Was ist Freiheit – bei Johann Gottlieb Fichte

In meinem 1. Teil wollte ich anhand einer Sekundärliteratur die Position des Denkens von Jacobi so darstellen, dass ein Übergang zu Fichte gefunden werden kann. Die Position Kants im 2. Teil wurde nur insofern dargestellt, als die Hervorhebung des moralischen Prinzips in der praktischen Vernunft (der allgemein-gesetzgebende Wille, der kategorische Imperativ) bereits die Materie einer intersubjektiven Adressierung und Realisierung bedeutet (oder bedeuten kann), d. h. dass  also bereits ein gewisser Begriff von sittlicher Freiheit vorliegen muss. Kant hat diese Position auch in weiteren Schriften (Tugendlehre, Rechtslehre, Anthropologie) entfaltet. Hier wäre natürlich jetzt noch viel zu sagen! Vor allem im Zusammenhang der „transzendentalen Freiheit“, wie sie Kant stark benannt hat, im Zusammenhang der Spontaneität u. a. m. (siehe z. B. MSR A 27 u. a.) Doch gerade im innersten Kern der Definition eines guten Willens und der daraus entsprechenden moralischen Ordnung tat sich ein schwerwiegendes Problem auf, sowohl bei Kant wie bei Fichte, weil
a) der objektiv sich selbst das Gesetz gebende Wille gegen seine eigenen Neigungen beständig ankämpfen und sich negativ dagegen abgrenzen muss und
b) der gute Wille bestenfalls erst nachträglich erkennen kann, was „gut“ und in einer intersubjektiven Ordnung erlaubt ist, aber in sich und durch sich kann er nicht wissen und entscheiden, was über das Pflichtgemäße hinaus wirklich „gut“ heißen kann. Die individuelle Vernunft kann bestenfalls das sittlich Gebotene tun, aber damit ist noch kein Wert des Guten angesprochen, bestenfalls die formale Bestätigung einer Übereinstimmung von Wollen und Pflicht. Woher kommt die Idee des Guten und was qualifiziert den Wert einer Handlung als wirklich „gut“?

3. 1) Jetzt nochmals zu Fichte: Die Position Jacobis hat anfangs eher indirekt, ab dem „Sendschreiben“ von 1799 zu entnehmen direkt auf die Entwicklung der „Wissenschaftslehre“ Fichtes Einfluss ausgeübt. Ich halte mich hier an den Rahmen eines Artikels von Klaus Hammacher, Fichte, Maimon und Jacobi.1

K. Hammacher stellt den Einfluss Jacobis in einer Entwicklungslinie von 1790 – 1806/07 dar, um sowohl historisch-kritisch, aber vor allem inhaltlich-systematisch die Position Fichtes herauszuarbeiten.

a) Zuerst ist historisch festzustellen, dass die Rezeption von Jacobis „Die Lehre des Spinoza“ (1785), wie bei den späteren Idealisten Schelling und Hegel, keinen Einfluss auf Fichte ausgeübt hat. Der bei Fichte vorkommende Substanzbegriff stammt nicht von Jacobi bzw. Spinoza, sondern aus S. Maimons „Berlinisches Journal für Aufklärung“ (1790).Erst nach Lektüre der „Grundlage“ von 1794/95 hat Jacobi von einem „umgekehrten Spinozismus“3 gesprochen – aber nicht Fichte selbst hat dies so gesehen.

Ab 1796 nahm Fichte ausdrücklich Bezug auf Jacobi (K. Hammacher, ebd. S 245). „Ich nehme dementsprechend schon aus methodischen Gründen einen zunächst nur indirekten Einfluss Jacobis auf Fichte an, um dann den entscheidenden Stellenwert der direkten Einwirkungen auch besser deutlich machen zu können.“ 4

Der indirekte Einfluss Jacobis auf Fichte erfolgte zuerst über G. E. Schulzes Schrift „Aenesidemus“ von 1792. Sie enthält die Vermittlung von Jacobischen Gedankenguts, so z. B. diese Stellen vom „Ding an sich“ (SW I, 11. 16. u. a.)5 Ferner der Begriff G. E. Schulzes über die „Causalität bei Hume“ (SW I, 12) und die Problematik von Kants transzendentaler Apperzeption.6 Mehrfach spielt Schulze auf Jacobi an, S 1, 14, 78, 168. 223.

In den „Eigenen Meditationen“ und in der „Practischen Philosophie“ von 1793/94 nimmt Fichte ausdrücklich Bezug auf S. Maimon und J. F. Blumenbach, die, wie bei S. Maimon schon angeklungen, wiederum von Jacobi beeinflusst sind. (vgl. K. Hammacher, ebd. S 248) Besonders wirkte die Schrift S. Maimons „Streifereien in Gebiete der Philosophie“ (1793) und „Philosophischer Briefwechsel mit Reinhold“ und „Manifest“ auf Fichte ein.

Mit Fichtes Suche nach dem Ich hat das insoweit zu tun, als das Ich nicht mehr als einfache objektive Einheit gedacht werden konnte. Maimon suchte die objektive Einheit und das Zentrum des Wissens im weiteren in der Weltseele (im Unterschied zum ens perfectissimum Gottes) und analysierte neu den Satz vom Grunde.

Es gilt die Grund-Folge Urteilsbeziehung wie die Ursache-Wirkungs-Beziehung zu unterscheiden. S. Maimon spricht im Zuge der Perzeption des Gegenstandes und seiner Bestimmung vom „Satz der Bestimmbarkeit“. „Ohne diesen Satz der Bestimmbarkeit kann Fichtes Methode einfach nicht angemessen begriffen werden.“ 7

„Maimon verlegt die Erkennbarkeit der Ursache dann seinerseits in das unveränderte Dasein eines Zustandes gegenüber einem anderen.“ 8 Damit wurde er aber, in den Augen Fichtes, der Denkhandlung, die er erklären wollte, nicht gerecht. Fichte schien hier Jacobi wieder besser, und er übernahm dessen Bildung des Ursachenbegriffs aus der Erfahrung der freien Tätigkeit im Willen. Die Kenntnis Jacobis diesbezüglich verdankte er einer Schrift von J. F. Flatt (1788). „Es ist aber gerade diese systematische Einbringung der Erfahrung, des freien Willens in der Erklärung des Ursache-Wirkungsverhältnisses, die es Fichte gestatte, ohne die kantische Beschränkung der Kategorie der Kausalität auf unseren an Sinneserfahrungen gebundenen Verstandesgebrauch zu überschreiten, vollständig die Erkenntnis aus dem Ich abzuleiten, und so das System des transzendentalen Idealismus gegenüber den kritischen Einwänden zu retten und zu vollenden.“ 9

Für die Gewinnung einer Antwort, was ist (sittliche) Freiheit?, ist das sehr entscheidend. Die Jacobische Ursache aus dem Willen und den Satz der Bestimmbarkeit von Maimon erlauben Fichte, das Ich als ein Bestimmbares und als Begriff der Ursache zu denken. „Das meint aber, durch die Erfahrung der Freiheit ist es ein Gegenstand des Bewusstseins.“ 10Dies ist der systematische Ort, wo auch Jacobis Denken in Fichtes Konzeption der WL positiv eingreift. (vgl. K. Hammacher, ebd. S 251) 11 Dies waren indirekte Einflüsse Jacobis auf Fichte. K. Hammacher verweist dann auf einen Brief Fichtes an Jacobi v. 29. 9. 1794, ebenso findet sich ein ausdrückliches Zeugnis in der „Begriffsschrift“ von 1794, §4.

(Jacobi bezeugt ebenso die gegenseitige Beeinflussung nach der Lektüre der „Begriffsschrift“ in einem Brief an Goethe v. 7. 6. 1794. )

Fichte hat dann direkt in den „Grundlagen des Naturrechts“ von 1796 Jacobi zitiert und  auf die Unterscheidung von Ursache/Wirkung und Grund/Folge hingewiesen, ferner die Konzeption des Ich in der WL, nämlich die Begründung der Kausalität aus der Wirksamkeit des freien Willens, hervorgehoben. Viele Affinitäten lassen sich hier zwischen Fichte und Jacobi feststellen (vgl. K. Hammacher, S 253). (Jacobi wird viel später – nach Jahren der Auseinandersetzung mit Fichte  – in seiner 2. Auflage des David Hume, 1815, das noch erinnern.)

Neben dem Ich-Begriff lässt eine zweite Aussage Fichtes in der „Grundlage“ eine direkte Einwirkung Jacobis vermuten: „Kein Du, kein Ich; kein Ich, kein Du“. Dies könnte bei Jacobi noch rein gegenständlich gedacht sein, aber genauso muss sowohl bei Jacobi wie bei Fichte bereits die dialogische Erfahrung angenommen werden (vgl. Hammacher, S 254).

Im Verständnis der Intersubjektivität/Interpersonalität, so jetzt Hammacher, entscheidet sich die Kernfrage des transzendentalen Idealismus und, damit zusammenhängend, der Begriff des „Lebens“, der bekanntlich bei Jacobi eine prominente Stellung einnimmt. Fichte schreibt in einem Brief an Jacobi, den ich zitiere möchte, weil er ein charakteristisches Licht auf das Philosophieren beider Personen wirft (26. 4. 1796): „Jacobi fördere den Geist zutage,“ er, Fichte, hingegen „habe die Aufgabe, ihn in die Form des Systems aufzufassen. Was geht auf dem langen Wege vom Geist um System nicht alles verloren! Sie gehen gerade ein in den Mittelpunkt; ich habe es größtenteils mit den Elementen zu thun.“ (vgl. K. Hammacher, ebd. S 254)

3. 2) K.Hammacher kommt dann auf die großen Auseindersetzungen von 1799/1800 zu sprechen, auf die lang nachwirkenden Einwände von Jacobi gegen Fichte im „Sendschreiben“ („an Fichte“; Stichwort „Nihilismus“, Begriff „Leben“), aber letztlich, so jetzt Hammacher, steckt dahinter die unterschiedliche Vorstellung, wie das geistige interpersonale Gegenüber gesehen werden kann (vgl. ebd. S 255).

Im Naturrecht von 1796 und in der Wlnm (1796-1799) wird bekanntlich die Intersubjektivität/Interpersonalität als für ein individuelles Selbstbewusstsein notwendig seiend abgeleitet – siehe Blogs zur Interpersonalität – nach M.Ivaldo  oder Manz. 

Die Ichheit oder Ichform ist unhintergehbar und nichts Sinnliches oder ein bloß regulativ Gedachtes (kantisch „Noumenon“) kann äußerlich dieser Ichheit gegenüber gestellt werden. Wäre etwas außen, so würde es bereits von der Icheinheit verobjektiviert vorgestellt bzw. würde die Icheinheit selbst objektiviert vorgestellt und nähme Raumform an und könnte apriorisch nicht mehr gewusst werden.12 Exemplarisch sei vom Ende der WLnm ein Text aus § 18 zitiert:

„Es ist ein Hauptsatz der WLehre: Alles SEYN ist etwas hervorgebrachtes, ein Geschöpf (,) und das ihm zum Grunde liegenden INTELLIGIBLE, ist kein SEYN, es ist reine Thätigkeit.“ (ebd. 240).

Fichte ging zweierlei Wege: Im NATURRECHT ist er vorwiegend interessiert am Leitfaden der sinnenweltlich-leiblich vermittelten Aufforderung. In der WLnm ab § 15 geht FICHTE nicht mehr von der sinnenweltlichen, äußeren Vermittlung aus, vielmehr intendiert er eine noch höhere, intelligible und apriorische Herleitung. Der „Anstoß“ in § 4 der GRUNDLAGE, dort in seinem ontologischen Status noch offen gelassen bzw. nur in Hinsicht der sinnlichen Wirklichkeit entfaltet, hat eine interpersonale Bedeutung angenommen. Diese Bedeutung kann anhand der WLnm deutlich hervorgehoben werden (siehe auch § 18). Hammacher erläutert dann – worauf ich hier nicht mehr eingehen kann – die verschiedene Verwendungsweise des Begriffes „Leben“ bei Jacobi wie bei Fichte, den Begriff der „Realität“ und dessen Bestimmungen in der WL bzw. im „Sonnenklaren Bericht“ (FICHTE, SW II, 333f; 343f, 378. 396. u. a.)13

Diese Ausführungen wären im einzelnen sehr interessant, aber ich greife hier noch den Vorwurf des Hochmuts und der Überheblichkeit (von Jacobi an Fichte) heraus. Eine indirekte Stellungnahme zum „Sendschreiben“ von 1799 wäre schon im „Bericht über den Begriff der Wissenschaftslehre und die bisherigen Schicksale derselben“ von 1806/07 (GA II, 10, 21 – 65) zu finden. In den „Aufzeichnungen“ 1806/07 geht Fichte auf die Einwände Jacobis (1799) ein, und in kürzester Weise beschreibt er den Sinn von Freiheit:

Ich zitiere hier zuerst nach SW Bd. XI „Mit Jacobi kann durchaus nur der jetzt in Untersuchung befindliche Punkt über den eigentlichen Beginn des Ich mich in’s Reine bringen, und ich müßte diesen mit höchster Deutlichkeit erst gefaßt haben. Erläutert wird dies durch die Freiheit. Die absolute Freiheit ist das absolute Erscheinen. Die Freiheit der Freiheit ist und bleibt in allen Dingen nur ein Hingeben an das sie ergreifende Reale (Hervorhebung von mir) der absoluten Erscheinung. (SW XI, S 390 (….) (GA II, 11, 63)

Auch die von Jacobi den Denken des Deutschen Idealismus vorgeworfene Freiheit als „blinde Actuosität“ (Jacobi, Werke III, S 99) wird von Fichte zurückgewiesen. „Ich würde eben gut thun, Jacobi’s Sätze einzeln durchzugehen, z.B. was er von der Freiheit sagt: Wer sie läugne, komme auf eine unbestimmte Aktuosität (sc. Ausdruck von Jacobi, Werke III, 99) und Agilität an sich. Dies hängt zusammen mit der Frage, die ich eben thun wollte, daß, wenn die Anschauung sich bricht, individualisirt, sie doch in die Zeitform selbst zu fallen scheine. — Da muß ich meinen Standpunkt wahrhaft über der Zeit nehmen;“(391)

Die Schwierigkeit besteht darin, dieses „Hingeben“ für Jacobi verständlich zu machen, weil sich solche Einsichten nicht, wie es im Original heißt, auf der „logischen Folter“ erzwingen lassen. Um dann dennoch darauf zu kommen, kann die Freiheit, um sich hingeben zu können, die insofern also gebraucht werden solle, um sich selbst hinzugeben, quasi „sich zu vernichten. eben in die absolute Erscheinung des absoluten: (…) “ (GA II, 11, S 51 Sternchen) mit Freiheit zu vernichten, nicht jene blinde Actuosität sein, die aber nach Jacobis Verständnis in der Natur wirkt. Denn dann wäre die in der Natur wirkende Freiheit gegen sich selbst gerichtet. 14 (Siehe Zitat oben vom Hingeben…..“ und Freiheit ist nichts an sich, sondern sie liegt in der Anschauung.) (Die Einwände 1806/07 mögen sich hauptsächlich auch gegen Schellings Naturphilosophie gerichtet haben, aber konkret bezieht sich hier eben Fichte auf Jacobi)

Bei Jacobi steht aber auch noch ein anderes Problem im Mittelpunkt: Wirklichkeit gibt es nur in der Beziehbarkeit auf die praktische Tätigkeit freien Handelns. Von dieser Möglichkeit her hat sie überhaupt nur ihren Wert und ihre Würde als Realität. (vgl. Hammacher, S 258)

Nach dem Originalmanuskript und sehr präzise von Fichte: „-Scharfe Formel: Die praktische Thätigkeit in ihrer Wirklichkeit wäre daher ein die ideale Tätigkeit des Bildens weiter bestimmendes Princip. (…) Nicht die Notwendigkeit, u. Gebundenheit im Vorstellen, sondern die Gebundenheit der praktischen Thätigkeit, die durchaus daran gehalten werden muss, ist das Kriterium.(…..)“ (GA III, 3, S 260 – und vgl. bei Hammacher, ebd., S 258.259.)

Eine Freiheit, die sich hingibt, ist nur in einem praktischen Verhältnis zu denken, d. h. im Verhältnis selbstständiger Individuen („das, was da ist“) zueinander. Aber Individualität „absolut“ zu denken, das ist doch anmaßend – so der Einwand sinngemäß von Jacobi.15

Etwas „absolut“ zu bestimmen, das kommt aber wiederum von Maimon, der eine Denkhandlung der Einbildungskraft darunter verstand, sobald etwas Relatives vorgestellt würde. „Aber kann dies damit noch ein Wissen von uns als Individuen sein und ein Wissen von der uns als Einzelnen gesetzten Aufgabe?“16

Fichte verteidigte wohlbegründet seine Sicht der Individualität in seinen „Aufzeichnungen“  und auch polemisch gegen das Auftreten von vermeintlicher Bescheidenheit:

SW IX (_1806/07) : „ 2) In der Vorrede. Der Streitpunkt ist über den Dualismus des Absoluten. Da wollen sie nun ihre Selbstständigkeit, aus reinem Enthusiasmus für die Sünde und das Uebel, als Manichäer behaupten. Nun wird ihnen ja die Selbstständigkeit Gottes nicht abgeläugnet. Nur wollen sie dieselbe erst durch Aussonderung von sich, aus der zweiten Hand, haben: wenn er nicht ausser ihnen ist, sie also zugleich als wahre Selbste ausser ihm, so ist er nicht. — Er ist ihnen also das zweite Selbstständige, durch den Gegensatz entstanden, um ihretwillen da, mittelbar zu erfassen: sie selbst sind aber das Unmittelbare, über dessen Existenz und Realität weiter gar kein Streit ist. — Sich fühlen sie, Gott nicht; in sich leben sie, nicht in ihm. Dieser Sinn ist nun wirklich so alt, als die Welt; ist aber darum doch nur ein unheiliger und ungöttlicher Sinn.“ (GA II, 11, 43)

K. Hammacher bringt ein längeres Zitat aus dem Originalmanuskript, das ich hier nur resümieren will (ebd. S 261) Die Modalitätsbestimmungen sind selbst Denkhandlungen, die das Reelle, das Wirkliche bestimmen als notwendig möglich. Die notwendige Möglichkeit ist nur denkbar als praktische Notwendigkeit, als Bestimmbarkeit, die eine Bestimmung, sich selbst zu bestimmen, enthält.

Das Individuum, obwohl es nur endliches Wesen ist, kann somit durch das Absolute als Bestimmbares „faktisch“ gebunden sein. „Seine jeweilige, individuelle Besonderheit, von Fichte hier „qualitative Bestimmung“ genannt, muss als das verstanden werden, an das sich die Freiheit „hingibt“, um diese Bestimmbarkeit sittlich zu gestalten.“ 17„Danach ist also einem jeden Ich, sofern es praktisch ist, „ein sichtbares und factisch zu beweisendes Princip“ nämlich seine Individualität, gegeben, durch das es überhaupt erst als synthetische Einheit (der Apperzeption) begriffen werden kann, da nur aus ihm als einem freien Willen im reellen Denken Wirkungen auf die Naturzusammenhänge folgen können, müssen wir ergänzen.“ 18

3. 3) Es könnte und müsste jetzt noch viel tiefer in die Explikation von sittlicher Freiheit bei Fichte eingestiegen werden. Ich fasse es soweit hier zusammen, dass Freiheit für das Individuum und im Individuum zuerst einmal intersubjektiv/interpersonal realisiert werden muss. Es folgte deshalb für Fichte notwendig eine Lehre zur rechtlichen Seite der Freiheit („Naturrecht“ von 1796) und zur innerlich, sittlichen Seite („Sittenlehre“ von 1798).

Ich möchte schließen mit der Wlnm – und einem internen Verweis auf die „Sittenlehre“:„Oben war das Bestimmte, die INDIVIDUALITÄT, (durch) das reine Sollen, hier erscheint diese INDIVIDUALITÄT versinnlicht. Sie ist also nichts anderes als eine Versinnlichung meines reinen Sollens, eine Auffoderung zu einer freyen Thätigkeit als FACTUM in der Sinnenwelt. (soweit herab manifestiert sich der reine Wille, dass er als Faktor in der Sinnenwelt erscheint.) (…) in der Sittenlehre heißt es; das Objekt meiner Pflichten, ist gar nicht meine eigene Vernunft, sondern die Vernunft außer mir überhaupt.

Dieses ist das SOLLEN rein erblickt, u. diese Auffoderung meines Sollens wird erscheinen als Wahrnehmung. Dies ist die Auffoderung seine Freyheit zu äußern (…) und dass daraus die wirkliche Freyheit und Bestimmtheit in der Sinnenwelt entsteht, das zeigt sich hier. Diese Auffoderung zur Freyheit ist nur die versinnlichte Auffoderung auf die vernünftige(n) Wesen in Wechselwirkung, zu handeln.“ (GA IV, 2, § 19, 251)

Weil ich mich sinnlich erblicke, wird auch das Sollen sinnlich erblickt, z. B. als sprachlicher Ruf, als niedergelegte Artefakte etc…Es ist ein freies Wirken von Vernunftwesen aufeinander und nacheinander in der Zeit ermöglicht, weil der reine Wille sich verzeitet und versinnlicht durch diese Art und Weise der Reflexion. Im Unterschied zu den Erscheinungen der sinnlichen Natur darf aber im Verhältnis der Personen zueinander nicht von einem Mechanismus gesprochen werden, sondern: „Das Handeln mehrerer Vernunftwesen in der Sinnenwelt ist eine einzige große Kette, die durch Freyheit bestimmt wird. Die ganze Vernunft hat nur ein einziges Handeln (=das Sollensprinzip des reinen Willens), ein INDIVIDUUM fängt es an und das andere sezt es fort, u. so wird der ganze Vernunftzweck von unendlich vielen INDIVIDUEN bearbeitet, u. ist das RESULTAT von der Einwirkung mehrerer – Allein, es ist dieses Handeln keine Kette physischer Notwendigkeit, (/) denn wo Vernunftwesen handeln, da geschieht es mit Freyheit, deswegen geschieht der Übergang hier immer durch einen Sprung, die Kette hängt aber doch zusammen, wenn gleich eines nicht durch das andere bestimmt ist, weil die Einbildungskraft alles zusammenfaßt.“ (GA IV, 2, 253.254)

 M. a. W. ich bin nicht ein implikationslogisches Teilglied im Vernunfttotum, sondern trage an mir die Unableitbarkeit des substantiellen und positiven Freiheitsbegriffes.  In der SITTENLEHRE v. 1798 wird die Bestimmung durch das Sittengesetz unzählig oft ausgedrückt, tlw. so ausgedrückt, dass es als anstößig empfunden wurde: „(In der Religion) wird (Gott) Endzwek unseres Strebens: (…) dort heißt es: werde Gott (PRACTISCHE PHILOSOPHIE, GA II, 3, 238); oder SITTENLEHRE SW IV, 256„Jeder wird Gott, so weit er es seyn darf, d.h. mit Schonung der Freiheit aller Individuen…“)

Für das grundsätzliche Verstehen einer Geschlechter-Reihe und einer Zeit- und Geschichtsreihe ist somit dieses Sollen konstitutiv. Wir tragen in uns a) das universale Soll. Darin sind wir nicht! individuiert, jeder ist jedes Individuum; b) wenn sich  allerdings das weiter individuiert, so haben wir bleibend dieses universale Soll in uns, als überindividuelle Vernunft, aber hier in individuo genommen und intendiert. Dies lässt sich wieder zweifach auffassen: Objektiv: Ich bin substantiell individuiert in der differenten Forderung eines universalen,  reinen Ichs; subjektiv:  Es individuiert sich – und hier müsste mit Fichte auch gegen Fichte argumentiert werden  – eine individuelle Form des Sollens, die durch göttlichen Aufruf erkannt werden kann. Jedes Vernunftwesen hat auch seinen persönlichen Gott, innerlich in sich, der zugleich universales Soll ist. 

3. 4) Aber damit komme ich wieder zu Fragen, die ich im 2. Teil bei Kant und Fichte schon aufgeworfen habe: Ist dieses im Willen gefundene und intersubjektiv/interpersonal zu realisierende Sollen, in vielen Gängen der Reflexion bis zur Individualisierung reichend, das sittlich Gute? Wird die Gottesidee in die Ichform des Willens gesetzt , so wird ein reiner Wille vorausgesetzt, eine höhere  Moralität  – siehe den 3. und 4. Standpunkt der „Anweisungen zum seligen Leben“ (1805), aber wird dieser reine, sittlich, höchster Wille damit zu einem Wert?

Trotz vieler Formulierungen und äußerster Bemühungen bleibt  vielleicht? – ich bin mir hier nicht sicher – FICHTE  dem Standpunkt einer „höheren“ Moral verpflichtet, einer  reinen Sittlichkeit. Dieser Standpunkt bedarf letztlich nicht des Inhalts einer positiven Offenbarung. Offenbarung ist formal möglich, aber die philosophische Absicht, den Begriff des Guten mit dem Willen Gottes gleichzusetzen oder im Absoluten transzendent zu legitimieren, ist transzendental gedacht, nicht einsehbar. Der zu intuierende und intelligierende Grund für ein im und aus dem Absoluten (bzw. seiner Erscheinung) genetisiertes Gutes, bedürfe eines geschichtlichen, absoluten Bestimmungsgrundes, einer Vor-Bildes des reflexiven Bildens, bedürfe einer  interpersonalen Anschauung von anderer Freiheit und einer darin liegenden, erschließbaren höchsten Sinnidee – wie im 1. Teil und Schlussteil 2. Teil angedeutet als Vergebung, Wiederherstellung, trotz vorgefallener Ablehnung des sittlich Guten.  Dieses Gute ist nochmals anders zu bestimmen als das im Willen intendierte und gewollte „Gute“.  Das Absolute nicht zu denken, ist nicht möglich, es transzendent zu denken, ist aber auch nicht möglich.  Die konkreten Formen eines affektiven Geschehens, die vielen interpersonalen, ästhetischen, sprachlichen, repräsentativen Formen der  Erscheinung des Absoluten, m. a. W., diese inkarnatorischen und sakramentalen Erscheinungsweisen, konnte das Fichte wegen der pantheistischen und a-religiösen und reformatorischen Stimmung in Berlin um 1800 nicht mehr sehen? Siehe auch eine vorsichtige Kritik K. Hammacher zur SL Fichtes von 1798. (Blog von mir – siehe Link

Ich  möchte abschließend hervorheben, dass weitaus kein Philosoph dieser Zeit sich so intensiv mit der transzendentalen Bedeutung der Person JESU CHRISTI  beschäftigt hat wie FICHTE.  Siehe z. B. Kap. 6 der ANWEISUNGEN zum seligen Leben, oder siehe  STAATSLEHRE von 1813.
Es ist irgendwie tragisch, dass die Verzeitung und Versinnlichung des Sollens nicht mehr in ausdrücklicher christlicher Hermeneutik gefasst wurde. Die Begründung einer inkarnatorischen Positio, was zentrale christliche Begriffe betrifft wie Schöpfung, Menschwerdung, Erlösung, Auferstehung, Hl. Geist, Kirche –  das läge alles reflexiologisch bei FICHTE bereit.
© Franz Strasser, 27. 11. 2017

fr.strasser@eduhi.at

1K. Hammacher, Fichte, Maimon und Jacobi. In: Transzendentalphilosophie als System. Die Auseinandersetzung zwischen 1794 und 1806, Hamburg, 1989.

2FICHTE verdankt S. Maimon wichtige Erkenntnisse. Seine Achtung gegen ihn „sei gren-zenlos“ (GA III, 2, 282.); vgl. z. B. auch „UEBER DEN BEGRIFF“ (GA I, 2, 109). In MAIMONS Schriften findet er Hinweise zur Lösung des Problems, wie apriorische Gesetze des Verstandes konstitutiv die Gegenstände der Erfahrung begründen sollen – mittels Einbildungskraft; ferner die Lehre von der mathematischen Konstruktion; weiterhin ist der Einfluss MAIMONS auf den Satz der Bestimmbarkeit § 3 der GRUNDLAGE über alles entscheidend. „Hr Kant setzt das Faktum als unbezweifelt voraus, dass wir nämlich Erfahrungssätze (die Notwendigkeit ausdrücken) haben, und beweiset hernach ihre objektive Gültigkeit daraus, dass er zeigt, dass ohne dieselbe Erfahrung unmöglich wäre; nun ist aber Erfahrung möglich weil sie nach seiner Voraussetzung wirklich ist, folglich haben diese Begriffe objektive Realität. Ich hingegen bezweifle das Faktum selbst, dass wir nämlich Erfahrungssätze haben“. SALOMON MAIMON, Versuch über die Transzendentalphilosophie. Eingeleitet, herausgegeben, mit Anmerkungen versehen von FLORIAN EHRENSPERGER. (PhB 552), Verlag Meiner, Hamburg 2004, 105. 44f, 250f. Sein berechtigter Skeptizismus, in Anlehnung an HUME, fragt stets: quid juris? Mit welchem Recht setzt KANT die transzendentale Erkenntnis auch für die der Gegenstände sinnlicher Erfahrung voraus.

3Jacobis Werke III, S 13, in: Fichtes Briefwechsel, GA III, 3, 227.

4K. Hammacher, Fichte, Maimon und Jacobi, ebd. S 245.

5Bei Jacobi kommt ja diese bekannte Sentenz vor, dass er ohne dessen Annahme nicht in das System Kants hineinkommen und mit dessen Annahme er nicht darin bleiben könne. (Aus Jacobi, David Hume, 1787; Werke II, 304, „Beilage zum transzendentalen Idealismus“)

6Siehe Kant, KrV, § 16 der B-Deduktion („Von der ursprünglich-synthetischen Einheit der Apperzeption“): „Das: Ich denke, muß alle meine Vorstellungen begleiten können; denn sonst würde etwas in mir vorgestellt werden, was gar nicht gedacht werden könnte, welches eben so viel heißt, als die Vorstellung würde entweder unmöglich, oder wenigstens für mich nichts sein.“ (B 131 f.)
Es ist die Frage nach der Rechtmäßigkeit der Synthesis, die Maimon vorgebracht hat. Die Frage nach der Rechtmäßigkeit, dem „quid juris“ (A 84/ 116) einer transzendentalen Deduktion, kann nach Maimon nicht durch den Hinweis auf das  (faktisch irgendwie festzustellende) Vermögen der transzendentalen Apperzeption bzw. der ursprünglich a priori synthetisierenden Tätigkeit gelöst werden. (Kant wurde ja dann im 19. Jhd. hauptsächlich ind diese psychologische Ecke gedrängt.)
Quid juris im Verständnis Maimons ist gleichbedeutend mit „quid rationis? weil dasjenige rechtmäßig ist, was gesetzmäßig ist, und in Ansehung des Denkens ist dasjenige rechtmäßig, was den Gesetzen des Denkens oder der Vernunft gemäß ist. (Vgl. S. Maimon, Versuch, 197 (364)). Literatur: Florian Ehrensperger, Weltseele und unendlicher Verstand Das Problem von Individualität und Subjektivität in der Philosophie Salomon Maimons, Dissertation, München 2006, online abgerufen.

7K. Hammacher, ebd., S 249.

8K. Hammacher, ebd. S 250.

9K. Hammacher, ebd. S 251.

10Ebd., S 251.

11Die Bestimmung des Ichs dann als „absolutes Ich“ in § 1 der „Grundlage“ ist dem äußeren Schema nach K. L. Reinhold geschuldet, doch geht es selbstverständlich nicht um eine theoretische Vorstellungseinheit. Schon in der Wlnm verlässt Fichte dieses Schema. Dem Inhalt nach geht es um die transzendentale Einheit des Wissens, methodisch erfassbar geworden im „Satz der Bestimmbarkeit“ von S. Maimon, d. h. dass  das Ich und die Einheit des Wissens erfassbar gesetzt ist durch Freiheit.

12Es muss jeder subjektivistische oder objektivistische Vorstellung eines substantiell existierenden Ichs von dieser Einheit der Vernunft ferngehalten werden. Dies ist schon in der GRUNDLAGE klar gesagt – wie FICHTE in der WLnm aber anscheinend zu sagen genötigt war: „In der gedrukten WissenschaftsLehre (sc. GRUNDLAGE v. 1794/95) ist das reine Ich zu verstehen als Vernunft überhaupt, die von der persönlichen Ichheit ganz verschieden ist.“ (GA IV, 2, 240.).

13Z. B. (SW II, 333f: Ich erkläre sonach hiermit öffentlich, dass es der innerste Geist und die Seele meiner Philosophie sey, der Mensch hat überhaupt Nichts, denn die Erfahrung, und er kommt zu allem, wozu er kommt, nur durch die Erfahrung, durch das Leben selbst. Alles sein Denken, sey es ungebunden oder wissenschaftlich, gemein oder transscendental, geht von der Erfahrung aus, und beabsichtigt hinwiederum Erfahrung. Nichts hat unbedingten Werth und Bedeutung, als das Leben; alles übrige Denken, Dichten, Wissen hat nur Werth, insofern es |auf irgend eine Weise sich auf das Lebendige bezieht, von ihm ausgeht, und in dasselbe zurückzulaufen beabsichtigt. (…)“

14K. Hammacher, ebd. S 258. „Was liegt diesem Beweise zu Grunde: Was mag ihre Natur seyn? – Ich müsste den Beisatz mit nehmen, man könne auf der logischen Folter nicht mehr erzwingen. Er (sc. Jacobi) will also bloß durch Bewunderung u. Ueberraschung sich helfen. Ich glaube allerdings auf der logischen Folter durch den Satz des Widerspruchs erzwingen zu können, dass in keinem Princip das Princip seiner Vernichtung liegen könne, welches seyn müste, wenn die Phänomene der Freiheit aus der Natur erklärt werden sollten. Ihn bei seinen Worten gehalten, zeigt, dass er gar keinen klaren, sondern nur einen dunklen Begriff von Natur u. von Freiheit hat.“ (GA III, 3, S 260)

15Jacobi verstand die Individualität deshalb als anmaßend, weil er sie bereits mit der bloßen Existenz als Selbstständiges, Freies vorausgesetzt hat, und deshalb könne eine Individualität für ihn nie „absolut“ genannt werden.

16K. Hammacher, ebd. S 260.

17K. Hammacher, ebd. S 262.

18Ebd, S 262.

Was ist Freiheit – 2. Teil

Was ist Freiheit? 2. Teil – Kant und Fichte 

Im 2. Teil richte ich mich jetzt nach dem Rahmen eines Artikels von Bernward Grünewald, Form und Materie der praktischen Vernunft bei Kant1 (online abgerufen 20. 11. 2017). Schlussendlich wird aber eine kritische Anfrage an Kant und Fichte folgen müssen: denn die Frage nach der Freiheit entscheidet sich a) auf der Ebene transzendentalen Wissens von anderer, interpersonaler Freiheit b) aber auch auf der Ebene des Begriffes vom Guten. Ich meine die christliche Sinnidee der Vergebung, die nicht als allgemein-gesetzgebender Wille gefordert werden kann, aber trotzdem eine berechtigte Vernunftforderung ist: „(….) nicht nur der praktisch reine Wille, nicht nur – kantisch – der gute Wille ist oberstes (sittliches) Ziel, sondern auch der unsittliche Wille, insofern er (wieder) sittlich sein will. Dieser andere Wille, dieser, so wird er dann heißen, Nächste,  er sei das Ziel, er soll mir, und hier erst ist das Wort angebracht, Wert sein.“2

Weder Kant noch Fichte haben (m. E.) dieses höchste Vernunftgesetz, wie es uns der christliche Glaube lehrt, gefunden bzw. reflexiv einbezogen. Das im Willen bejahte Gute bleibt bei Kant und Fichte, wenn ich es systemtheoretisch sagen darf, auf einer selbstreferentiellen Ebene liegen und ist transzendental gesehen nicht korrekt abgeleitet und durchschaut. Es wird transzendent der sittlich gute Wille mit einem Sittengesetz oder einer göttlichen Ordnung und dem göttlichen Willen gleichgesetzt und übereinstimmend erklärt. Das ist aber nur dogmatische,  religiöse Hypostasierung, nicht transzendentales Wissen, was gut und heilig heißen kann, wie wir es aber dem christlichen Offenbarungsbegriff verdanken, worin von einer stellvertretenden, sühnenden, vergebenden Liebe Gottes in Jesus Christus gesprochen wird. Dieser „menschliche“ Sittlichkeitsbegriff erreicht nicht Höhe des  guten Willens des einzig Guten und Heiligen selbst.  

Insofern besagt z. B. eine Aussage, dass Fichte als Synthese von Jacobi und Kant gesehen werden kann, (siehe oben 1. Teil) nicht viel, weil alle drei Standpunkte (Jacobi, Kant, Fichte) nicht den höchsten transzendentalen Standpunkt des christlich Guten und HEILIGEN erkannt hatten, die christliche Sinnidee der Vergebung. Die gläubige Übereinstimmung von individueller „geistiger Natur“ mit Liebe und göttlichem Gesetz (Jacobi) oder die Übereinstimmung von allgemein-gesetzgebender Wille mit dem Sittengesetz (Kant), oder die höhere Moral eines „reinen Willen“, der sich als göttliches Licht und göttliche Ordnung im je individuellen Willen durch das Schweben der Einbildungskraft in praktischer Funktion vermittelt (Fichte), sie führen nicht zur christlichen Sinnidee der Vergebung, bestenfalls zu einer moralischen Idee von Religion. Soweit vorweg. 

2. 1) Ich möchte anhand von B. Grünewald in die Begriffswelt von Kant wechseln: Praktische Vernunft ist nun nichts anderes als das Vermögen, sich in seinem Handeln durch Gründe zu bestimmen. Auch solche Selbstbestimmung durch Gründe im Handeln können wir in praktischen Schlüssen ausdrücklich machen (wir wollen es im Zimmer warm haben, im Zimmer wird es |nur warm, wenn wir die Fenster schließen und die Heizung anmachen, also schließen wir die Fenster und machen die Heizung an). Nicht alle praktischen Schlüsse sind so simpel, aber das Handeln von Vernunftwesen, die wir Menschen sind, insofern wir nämlich Gründe (rationes) für unser Handeln haben (die wohl öfters unartikuliert bleiben), ist weitgehend nach diesem Muster analysierbar. Ich erwähne noch, dass Kant die praktische Vernunft mit dem Willen gleichsetzt, bevor ich nun zu unserer und Kants engerer Problemstellung übergehe. Wenn wir das eben benutzte Beispiel genauer analysieren, sehen wir sehr bald, dass die Vernunft dabei eine bloß dienende Funktion hat, insofern unser Entschluss, die Fenster zu schließen und die Heizung anzumachen, grob analysiert, zwei Gründe hat, die ihrerseits nicht etwa der Vernunft entstammen, sondern einerseits einem naturgesetzlichen Zusammenhang, der uns durch Erfahrung zugänglich ist (nur wenn…, dann …), und unseren mit gewissen Bedürfnissen und Gefühlen verbundenen Zwecksetzungen andererseits (wir wollen es warm haben und überhaupt uns wohlfühlen). M. a. W. die Vernunft ist in solcherart praktischen Schlüssen nicht für sich selbst praktisch, die Gründe sind nicht ihre Gründe, sie nimmt sie von anderswo her, aus der Naturerfahrung einerseits und aus ihr vorgegebenen Bedürfnissen, Neigungen, Wünschen andererseits. Dass die Vernunft als Instrument von etwas anderem in unserer Praxis eine wichtige und allgegenwärtige Rolle spielt, ist seit der Antike mehr oder weniger unbestritten.“3

Soweit ein längeres Zitat von B. Grünewald, was die zweckhafte Vorgehensweise der praktischen Vernunft betrifft: Sie richtet sich nach allgemeinen, naturgesetzlichen Zusammenhängen und nach subjektiven Bedürfnissen/Neigungen.

Aber es gibt nicht nur diese einfachen Beispiele eines zweckhaften Handelns der praktischen Vernunft. Auch für das moralische Handeln überhaupt und damit für den Begriff von Freiheit gelten objektive und inhaltliche Vorgegebenheiten. Das Grundgesetz der für sich selbst praktischen Vernunft, das sich späterhin in der Formulierung eines „kategorischen“ im Unterschied zu einem hypothetischen Imperativ begrifflich und formal ausdrücken wird, ist keineswegs – so B. Grünewald, der hier Kant gegen einen Formalismus und Solipsismus verteidigt – ein leeres oder bloß formales Gesetz, sondern enthält eine Materie des Wollens, nämlich den Anderen. Das sich selbst gegebene Gesetz der praktischen Vernunft (der Wille) ist an die Adressaten anderer Vernunftwesen gerichtet und enthält als apriorische Gesetzesordnung eine auf die Natur des Menschen selbst angepasste, bezogene Wirksamkeit.

Sehr subtil arbeitet B. Grünewald heraus, wie Kant zum kategorischen Imperativ kommt. „Es geht in der Theorie des kategorischen Imperativs keineswegs um „blanke Gesetzmäßigkeit“, um ein bloßes „Wirken nach Gesetzen“, sondern um das Handeln vernünftiger Wesen, d. h. um das Handeln von Wesen mit der Fähigkeit, (ich zitiere die einschlägige Stelle aus der ‚Grundlegung ‘) „nach der Vorstellung der Gesetze d.i. nach Prinzipien zu handeln“ (AA IV, 412). Diese Fähigkeit wird Wille genannt, und der Wille wird, wie schon bemerkt, mit der praktischen Vernunft identifiziert, „da zur Ableitung der Handlungen von Gesetzen Vernunft erfordert wird“.4

Die erste Formulierung dann des „kategorischen Imperativs“ in der KpV lautet: „… handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, daß sie ein allgemeines Gesetz werde“ (AA, IV 421).

Das apriorische Vernunftgesetz erscheint sowohl nach außen hin objektiv vorgegeben, als auch innerlich vorgegeben, weil die individuelle Vernunft bzw. der Wille sich darin selbst das Gesetz gibt. „Das Vernunftsubjekt, das auch nur auf den Gedanken des Egoismus und der wilden, gesetzlosen Freiheit kommen könnte, ist ja das Subjekt zunächst der Maximen (und des ‚natürlichen‘, empirisch-praktischen Vernunftgebrauchs); die reine praktische Vernunft dagegen will die Einschränkung dieser Maximen, weil sie nichts anderes ist als die Kritik dieser Maximen durch den Gedanken des möglichen Gesetzes, das heißt – mit Kant wie mit Rousseau gesprochen – sie ist der allgemein-gesetzgebender Wille.“ 5

Der Zweck des sich selbst frei und autonom das Gesetz gebenden Willens ist nicht willkürlich, oder bloß formal, oder bloß spielerisch-zufällig, sondern ist „durch Gründe bestimmt“, d. h. ist von der Vernunft vorgegeben, sobald a) nach naturkausalen Zusammenhängen gehandelt werden soll (siehe oben das Beispiel mit dem Zimmer und dem Fenster) und sobald b) moralisch gehandelt werden soll und andere Personen um ihrer selbst willen ins Spiel kommen. Der sich selbst gesetzgebende Wille schränkt freiwillig seine Freiheit ein, sobald andere Freiheit tangiert wird. Die Form der allgemeinen Gesetzgebung des Willens enthält zugleich eine inhaltliche Vorgabe und Direktive, m. a. W. enthält einen objektiven Vernunftgrund der Vorstellung intersubjektiver Wechselwirksamkeit. 6

Diese im apriorischen Gesetz (als praktische Vernunft, als Wille) enthaltene Intersubjektivität führt zu weiteren Beschreibungen: Die Imperative der reinen praktischen Vernunft führen zu Gerechtigkeit, Unparteilichkeit, Achtung fremder Ansprüche, „und zwar ohne weiterer methodischer Hilfsmittel zu bedürfen.“ (vgl. B. Grünewald, S 200)

2. 2) Jetzt mache ich hier einmal einen Einschnitt. Zuerst ein paar logische Einwände: Bietet nicht der allgemein-gesetzgebende Wille, der sich autonom das Gesetz gibt, doch nicht bloß eine formal-begriffliche Gewissheit an, indem die intersubjektive Möglichkeit zwar enthalten und mitadressiert ist, zumindest in den Konsequenzen nach B. Grünewald, aber die anschauliche Vermittlung des guten und rechten Tuns ist nicht evident, weil eben die Notwendigkeit interpersonaler Vermittlung und Anwendung bereits vorausgesetzt wird. Die begriffliche Vermittlung und Anwendung eines allgemeinen Gesetzes setzt andere Personen bereits voraus. Ergo wird die Einsicht in das allgemeine Gesetz und in die sittliche Vermittlung erst nachträglich, sekundär, gewusst.  Sekundär wird die eingenommene Maxime auf die intersubjektiver Tauglichkeit zu einem allgemeinen Gesetz geprüft – und gilt dann als faktisch gültig (oder nicht).?

Muss ich nicht schon im Wollen selbst erkennen können, a) dass es Freiheit des anderen gibt, und b) in wenigstens grundsätzlichen Lebensfragen wissen,  was der Freiheit eines anderen Menschen dienlich oder abträglich ist – nicht erst nach eingehender Prüfung der Maxime auf eine mögliche Universalisierbarkeit und Realisierbarkeit hin? Abgesehen davon, dass faktisch eine Universalisierung gar nicht durchgeführt werden kann, ist sie a priori kein Kriterium der Gültigkeit eines sittlichen Wertes. Das Selbstverhältnis des Willens zum Guten ist durch die Universalisierungsprüfung bestenfalls eine nachträgliche, experimentelle Reflexion, die aber den Akt, der gut sein soll, nicht mehr einholen kann.

Selbst wenn das im Willen allgemein und gesetzgebende Wissen vom Guten mit einem gewissen „Selbstzwang“ von vornherein zu tun hat, dieser „Selbstzwang“ nicht gleich als Unfreiheit denunziert werden muss, sondern Kant zugestanden werden kann, das dies auch „Freiheit“ heißen kann,7 kann der Wille sich des Guten und des Guten für den Anderen sicher und gewiss sein?

Anders gefragt: a) Kämpft der sich selbst das Gesetz gebende freie Wille nicht doch ständig gegen das Wollen einer subjektiven Neigung an und sind umgekehrt die sinnlichen Neigungen nicht die Negativfolie zum angeblich guten Willen?  Der Mensch ist in seinem Willen unauslotbar, ob nicht etwa eine moralische Entscheidung im Tiefsten doch von der Neigung und nicht von der Pflicht diktiert ist – wie könnte er das wissen? Eine nachträgliche Reflexion mittels  Universalisierungsprüfung  oder mittels nachträglicher Koordinierung von Freiheit zu Freiheit,  wie könnte das die Freiheit im Akte des „guten“ Willens beweisen können?  

b) Muss ich mir in meinem Wollen und daraus folgenden Handeln nicht schon vorher bewusst und intentional klar sein, ob ich in der Selbstgesetzgebung des Willens auch die Freiheit des anderen ausdrücklich bejahen und anerkennen will? Soll mein Wollen und Handeln erst gerechtfertigt und gut sein, wenn es die logische Verträglichkeitsprüfung und die mittelbare Koordinierung von Freiheit zu Freiheit bestanden hat? Ich will praktisch nur das, was einem anderen Willen nicht entgegensteht bzw. einer anderen Freiheit nicht widerspricht, okay mit Kant, aber wie kann ich das a priori  zeitlich vorher schon wissen?  Wie könnte ich es nachträglich aus der Verträglichkeitsprüfung oder aus dem Mittelgebrauch herausfiltern, wenn ich sowohl von apriorischen Ideen, das sei ebenfalls zugestanden, als auch von irdischen Neigungen als Sinnenwesen bestimmt bin?  Ist mein Wollen jedesmal gedoppelt, dass ich nur wollen will, was apriorisch gesetzgebend ist, aber als Sinnenwesen durchschaue ich meinen Willen nie ganz und will ich neigungsmäßig etwas anderes?  Sinnliche Natur gegen intelligible Natur hin oder her, das ist gar nicht mehr die Frage, wenn ich nicht im Willen selbst erkennen kann, was gut und heilig ist, unabhängig von Meinung, Trieben, Neigungen, unabhängig von zeitlichen Vorstellungen. Kann ich und will ich mein Wollen wollen können? 

Hier nähern wir uns seltsamerweise wieder dem Standpunkt Jacobis – zumindest nach der Wiedergabe von J. Stolzenberg, dass der „Wille“ aus „Selbsttätigkeit“ und einem Gefühl der „Ehre und Achtung“ und aus „Liebe“ und in unmittelbare Einsicht in die „Tat“ ja selbst wissen können muss, was moralisch gut ist! Hat nicht doch eher Jacobi mit seiner Art  naturalen Sicht des Menschen recht, dass von Natur aus, wenn auch in Absetzung zu sinnlichen Begierden, der Wille das Richtige wissen und wählen kann? Die praktische Anschauung des Willens muss unmittelbar sein, nicht vermittelt durch ein behauptetes, objektives, allgemeines, nötigendes Gesetz? Selbst wenn die Romanfiguren „Allwill“ und „Woldemar“ hypertroph ausfallen und sich in ihrer eingebildeten, genialen Selbstgesetzgebung getäuscht haben und gescheitert sind – was ja Jacobi zeichnen wollte! – was bleibt übrig vom Wahren und Guten?   

Kant leitet aus dem Selbstverhältnis des individuellen Willens auf einen allgemeinen, generischen Willen einer (intersubjektiv angewandten) allgemeinen Gesetzgebung über;  Jacobi leitet ebenfalls aus dem Selbstverhältnis des Wollens, begründet in Selbsttätigkeit, über zum Gefühl der „Ehre und Achtung“, zum Gefühl der Liebe zum Nächsten; Fichte leitet über zu einem göttlichen Willen. Wie oben schon vermeldet, erreichen m. E. alle drei Wege nicht das sittlich Guten, wie es der christliche Glaube verkündet.  

Ich lasse hier nochmals B. Grünewald zu Wort kommen, aber das überzeugt mich nicht. Selbst bei Voraussetzung, dass die Interpersonalität mitgemeint ist, bleibt  ein Spagatt des Wissens und Wollens  ist. Ich kann nicht wissen, was ich will und will nicht, was ich weiß, weil mich mein Wissen täuschen kann.

B. Grünewald argumentiert wie folgt:  „Machen wir uns noch klar, dass es mit der dritten Erläuterungsformel des kategorischen Imperativs nicht anders steht als mit der zweiten: Insofern wir unsere Handlungsmaximen einerseits durch nichts anderes einschränken als durch die Bedingung ihrer Gesetzestauglichkeit, reduzieren wir unser Wollen auf ein Wollen, das selbst gesetzgebend sein kann – wir können auch sagen: |auf einen allgemein gesetzgebenden Willen, oder: wir entdecken in uns einen allgemeinen Willen. Dieser Wille hängt weder von einem vorangehenden Eigen-Interesse (insofern er sich nicht in einem hypothetischen, sondern einen kategorischen Imperativ artikuliert), noch von dem Eigeninteresse irgendeines anderen Subjekts (denn auch ihm wird darin nur die Freiheit zugestanden, die es allen anderen Subjekten zugestehen könnte) ab. Andererseits denken wir durch diese Reduktion jedem anderen Vernunftsubjekt die gleiche Freiheit zu wie uns selbst, die Maximen, welche die Prüfung der Gesetzesfähigkeit bestehen, sind solche, die auch ihre Maximen sein dürfen; diejenigen, welche die Prüfung nicht bestehen, dürfen auch ihre Maximen nicht sein. Dasselbe gilt umgekehrt: Jedes andere Vernunftwesen untersteht keinem anderen gesetzlichen Willen als dem, welchen es durch Prüfung seiner Maximen auf ihre Gesetzesfähigkeit selbst entdecken kann. Der kategorische Imperativ ist also das Gesetz der Selbstgesetzgebung (Autonomie) – Oder: er ist äquivalent mit der „dritten Formel des Princips, nämlich der Idee des Willens eines jeden vernünftigen Wesens als allgemein-gesetzgebenden Willens“ (der Formel der Autonomie). Deshalb ist der allgemeine Wille zugleich der notwendige gemeinschaftliche Wille aller Handlungssubjekte in einem „Reich der Zwecke“. (B. Grünewald, ebd., S 199)

Gerade das, was Grünewald so exzellent beschreibt, ist das Problem: Kann ich mein Wollen als intersubjektives Gesetz bereits als gut und heilig von vornherein einsehen und wollen, oder nur insofern es für eine Universalisierungsprüfung  tauglich ist?    8

2. 3) Eine apriorische Einsicht und Erkenntnis des Guten scheint sich bei Fichte anzubahnen: Fichte wird die a) negative Willensbestimmung gegen die Neigungen und b) ein nicht abgeleitetes, bloß faktisches Wollen nicht akzeptieren, sondern c) rein muss der Wille sich selbst praktisch bestimmen können und d) die Ableitung des Wollens muss in einem sich selbst evidenten, sich selbst rechtfertigenden, unmittelbaren Sollen des Wollens liegen. Das Sollsein des Wissens und der Einheit im praktischen Handeln, das ist die Ableitung eines intersubjektiven und interpersonalen Willensschlusses in Übereinstimmung mit dem geforderten Sollen. 9

Aber wiederum darf ich hier meinen realistischen Zweifel anmelden: Was ist dann die Moralität in diesem durch ein absolutes Soll gefordertes Wollen? Das absolute Soll begrifflich zu bestimmen, gleicht hier, m. E. dem Verfahren der Negativen Theologie: Nur durch Negation und Ausschluss von Prädikaten wird das absolute Soll zu verstehen und zu bestimmen  versucht.  Wenn die Methode der Negation des nur reflexiv bestimmten Guten konsequent wäre, müsste sie sich selbst aufheben und jede Bestimmung Gottes verweigern.  Der reine Wille oder Gott ist alles, was wir nicht sind. Also ist auch die gesuchte sittliche Freiheit in und aus Gott nicht zu begründen? Es wiederholt sich quasi auf höherer Stufe bei Fichte die Problematik: Das (göttliche) Sollen kann in einem es vollziehenden Wollen nicht selbst in ihrer Qualität des Guten eingesehen werden. Es kann nur negativ abgegrenzt werden, was der Freiheit des einzelnen dient (ihr nicht widerspricht) und was ihr nicht dient (widerspricht). Es kann aber nicht positiv  erkannt werden, ob mein Wollen tatsächlich einem qualitativ Guten entspricht.  Mein Wille ist vielleicht pflichtgemäß „heilig“, aber eher im Sinne von „scheinheilig“, sozusagen als höchstes Ideal gedacht, aber ob er gut ist, ist damit noch nicht gesagt. Das Gesetz des Wollens bildet sich selbstreflexiv, autonom,  nach einem Gesetz des Sollens, aber genetisch wissen kann ich nicht, was ist das Gute und der Wert in diesem Gesetz des Sollens? 

Fichte hat nochmals ab der WL 1804 das reflexive Wissen in intuitiver und intelligierender Weise in und aus der disjunktionslosen Wahrheit der Erscheinung des Absoluten begründet. Dadurch ändert sich nicht der reflexive Zugang zur Begründung des Wissens überhaupt, aber es kommt zusätzlich eine andere Begründungsform hinzu, die sozusagen quer zu der fünffachen Reflexionsform des Wissens steht, die geschichtliche. (Die Fortführung dazu, siehe andere Blogs von mir.) 

Oder wir wählen einen anderen Ausweg in der Bestimmung der wahrhaft Guten und Heiligen: Wenn ein rein begrifflicher Zugang nicht möglich wäre, wie wäre es mit der metaphorisch-dichterischen Rede? Wenn die apophatische Rede von Gott nicht möglich ist, dann die kataphatische?  Die materialen Bedingungen, hier im Sinne von ästhetischen Bildern, sind wesentliche Ausdrucksformen des Wissens. Aber wann kann gesagt werden, dass eine Metapher (im weitesten Sinne), hier bezüglich des absolut Guten und der göttlichen Wahrheit, gelingt?  10

Einen begrifflichen Zugang zur göttlichen Wahrheit hat FICHTE von allem Anfang an dezidiert offen gelassen, auf keinen Fall abgelehnt. Die „unabhängige Tätigkeit“ einer religiösen Ordnung muss die rechtliche und moralische Ordnung übersteigen und synthetisieren können, andernfalls wäre eine verstandliche Wechselwirkung zwischen Recht und Moral gar nicht möglich. Die rechtliche und moralische Sinnidee muss von einem „ordo ordinans“ umgriffen und begriffen werden können, sprich von einer religiösen Sinnordnung.  

Bei Kant konnte ich dem Wesen nach nicht wissen, was das generische und individuelle Wollen im Sittengesetz wirklich als moralisch „gut“ auszeichnet, wenn nur die reine Pflicht getan werden muss. Bei Fichte kann ich jetzt fragen, was erleuchtet sein Denken von der reinen Moralität (des „göttlichen Willens“) in ihrer Werthaftigkeit und Dignität? Ist Religion hier nicht höhere Moral geblieben?  Müsste die wahrhaft sittliche Freiheit und der Begriff der Vergebung nicht notwendig aus einer positiven Offenbarung genommen werden? FICHTE kannte diese Fragen zutiefst und sie haben ihn ein Leben lang berührt (ganz anders als seine Epigonen). Er hat mit diesen Fragen sein berühmtes erstes Werk („Offenbarungscritik“) begonnen und in gewissem Sinne in den Diarien von 1813/1814 damit geendet.
Wo ist denn nun da die Apperception. Im setzen zuförderst, kein begreifen ohne setzen; woher nun hier das Ich: Halt: NB. Es möchte sich da ein durchaus besondres, u. noch nie dagewesenes finden: ein Begriff vor dem Begriffe: Eine Konst[ruktion] seiner vor der Konstruktion; die sich eben wieder giebt auf Ich; Bild seiner selbst; was ich heute <angewendet). [/] [Posi]tion“ Gottes: aus sich von sich durch sich. – auf doppelte Weise.. [*] [Wo ist]“ denn nun ein Durch sich, das gar kein Durch sich ist. – . Eigentlich [-] dort historisch, u. erzählend, das Nachsehen.“ (GA III, 17, Nachgelassene Schriften 1813-1814, Diarium III, S 49) 

© Franz Strasser

25. Nov. 2017

1B. Grünewald, Form und Materie der praktischen Vernunft. In: Metaphysik und Kritik, FS für Manfred Baum, hrsg. v. S. Doyé, M. Heinz, U. Rameil, Würzburg 2004, S. 183-201.

2Wie die christliche Sinnidee in transzendentaler Weise beschrieben werden kann, das verdanke ich einem Manuskript von A. Mues, Theologie und Christologie im transzendentalen Blick. Leider fand ich es nirgends bisher veröffentlicht, sodass ich keinen Verweis geben kann. Aber die Argumentation dort ist für mich absolut zutreffend.

3B. Grünewald, ebd., S. 186-187.

4Vgl. B. Grünewald, Form und Materie der praktischen Vernunft, ebd. S 190.

5B. Grünewald, ebd. S 195.

6Vgl. viel ausführlicher bei B. Grünewald, ebd. S 198.

7Vgl. Immanuel Kant, Metaphysik der Sitten, Akad.-Ausg., S. 379f. “Der P f l i c h t b e g r i f f ist an sich schon der Begriff von einer N ö t h i g u n g (Zwang) der freien Willkür durchs Gesetz […]. […] Da aber der Mensch doch ein f r e i e s (moralisches) Wesen ist, so kann der Pflichtbegriff keinen anderen als den S e l b s t z w a n g (durch die Vorstellung des Gesetzes allein) enthalten, wenn es auf die innere Willensbestimmung (die Triebfeder) angesehen ist, denn dadurch allein wird es möglich jene N ö t h i g u n g (selbst wenn sie eine äußere wäre) mit der Freiheit der Willkür zu vereinigen […].”

8„Die objective Realität eines reinen Willens oder, welches einerlei ist, einer reinen praktischen Vernunft ist im moralischen Gesetze a priori gleichsam durch ein Factum gegeben […].” Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft Akad.-Ausg. V, S. 55.

9Ich rezipiere hier wiederum das Manuskript von A. Mues.

10A.Mues, Manuskript: „(…. die Metapher) ist ein Gewinn für den Begriff, nicht seine Schmälerung. Ob nun diese metaphorischen Aussagen auf Gott zutreffen, verantworten allein wir: Gott ist das, was wir aus ihm machen sollen. (Vgl. dazu Immanuel Kant, Grundlegung zur Mataphysik der Sitten, Akad.-Ausg. IV, S. 408f.: „Woher haben wir aber den Begriff von Gott als dem höchsten Gut? Lediglich aus der I d e e , die die Vernunft a p r i o r i von sittlicher Vollkommenheit entwirft und mit dem Begriffe eines freien Willens unzertrennlich verknüpft.”)

Was ist Freiheit – Friedrich Heinrich Jacobi

Was ist Freiheit? 1. Teil

Eine immer wieder interessante Frage. Ich las bei Jürgen Stolzenberg über die Kritik Jacobis an Kants Moralphilosophie.1 Ich möchte diesen Artikel als äußeren Rahmen nehmen, um auf die drei verschiedenen Ansätze von Freiheit bei Jacobi, Kant und Fichte einzugehen. Dies kann leider nur in systematischer, grundsätzlicher Hinsicht geschehen, da mir die bibliothekarischen Zugänge und die Fülle an historischem Material fehlen. Vor allem fehlt mir der Zugang zu den Werken Jacobis. Ich muss mich hier auf die Sekundärliteratur verlassen bzw. hier in diesem Falle auf diesen Artikel.

Die Diskussionen vor 200 Jahren waren Weichenstellungen für spätere Erscheinungen in der Philosophie- und Wissenschaftsgeschichte und verdienen m. E. insofern noch der genauen Lektüre und des kreativen Nachdenkens, weil sich die damaligen Fragen wiederholen. Der Wahrheitsgehalt ihrer Aussagen hat sich praktisch nicht geändert.

So möchte ich 1.) anhand des Artikels von J. Stolzenberg die von Kant abweichende „Vorstellungsart und (das) in den Prinzipien“ Jacobis herausarbeiten (1. Teil)

2.) übergehen zur Darstellung bei Kant (2. Teil) und schließlich

3.) die Darstellungsart der Freiheit bei Fichte (3. Teil) kurz anzeigen.

Dazu nehme ich in diesem letzten Teil auf Klaus Hammacher Bezug, der den indirekten wie direkten Einfluss Jacobis auf Fichte herausgearbeitet hat – von den Anfängen der ersten Schriften Fichtes, beginnend mit „Aenesidemus“, den Vorarbeiten zur „Grundlage“, der „Grundlage von 1794/95 bis zu den expliziten „Aufzeichnungen“ 1806/07, in denen Fichte auf das berühmt gewordene „Sendeschreiben“ Jacobis von 1799 nochmals eingeht.2 Zum „Sendschreiben“, siehe Jacobis Vorarbeiten in den „Denkbüchern“.3

Wenn es mir notwendig erscheint, möchte ich unmittelbare Fragen und Einwände stellen. Dies vorallem bei Kant – und in ähnlicher Weise gelten sie dann bei Fichte. Beide, Kant und Fichte, haben großartige intersubjektive Begründung des moralischen Handelns und damit sittlicher Freiheit gefunden, aber der Wert des Guten und des Sittlichen müsste nochmals das pflichtgemäß Geforderte übersteigen können!? Dies ist leider der große fehlende Part einer Offenbarungslehre bei Kant und Fichte. (Wir können wohl entschuldigend für beide anführen, dass das reformatorische Umfeld ihnen eine sinnvermittelnden Offenbarungsphilosophie nicht mehr erlaubte.)

Die veröffentlichten philosophischen und literarischen Werke, die Briefe, die Zeitschriften, die Diarien und was es alles gegeben hat in dieser Zeit, wenn ich mit Jacobi hier beginnen darf, 1787 David Hume; 1789 Über die Lehre des Spinoza, 1799 „Sendschreiben an Fichte“, Antwort Fichtes 1806/07 „Aufzeichnungen“ u. a., sie lassen uns berechtigt von einer Art „geistigen Wendepunkt“4 in der Philosophiegeschichte sprechen, der aber leider zuungunsten der Transzendentalphilosophie ausgefallen ist, bedenkt man die späteren Jahre. Die damals aufgeworfenen Fragen um die Freiheit des Menschen, die daraus folgenden kontroversen Auseinandersetzungen, sie nehmen vieles vorweg, was im 20./21. Jhd. noch immer diskutiert wird: Ich kann hier nur Stichworte nennen: Naturalismus versus Rationalismus, Liberalismus versus Kommunitarismus in der politischen Theorie u. a. m.

Was ist Freiheit – und ich meine hier, die Begriffsbildung aus einem transzendentalphilosophischen Systemstandpunkt, worin alle Bedingungen des Wissens und Seins deduktiv mit angegeben werden müssen, was für ein Selbstbewusstsein und somit als Freiheit  notwendig anzusetzen ist. Das führt uns, so meine Schlussthese, zu einem Begriff von interpersonaler, sittlicher Freiheit.  5

1. 1) F. H. Jacobi 6 hat sich nicht nur kritisch zur theoretischen Philosophie Kants geäußert, sondern auch seine Moralphilosophie kritisiert, weil er „in der Vorstellungsart und in den Prinzipien“ (Brief an Kleuker v. 13. 10. 1788; zitiert nach diesem Artikel von J. Stolzenberg, ebd. S 19) ganz anderer Meinung war, wenn auch das Ziel das gleiche gewesen sein mag: Die Freiheit des Menschen zu erweisen. „Da das Prinzip der Moralphilosophie Kants der Begriff der Freiheit ist, ist anzunehmen, dass der Dissens sich auf die Rolle des Begriffs der Freiheit für die Begründung der Moralphilosophie bezieht. Die Frage „Was ist Freiheit“ zielt somit nicht nur im Blick auf die theoretische, sondern auch auf die praktische Philosophie ins Zentrum der Streitsache „Jacobi gegen Kant.“ 7

Sowohl explizit im „Sendschreiben an Fichte“ 1799 hat Jacobi die Kritik an Kants Moralphilosophie formuliert, als auch in seinen Beilagen zu diesem Sendschreiben.8

Die Beilagen sind die sogenannten „Aphorismen über Nicht-freyheit und Freyheit“ (PLS 2/1, 18), eine Anmerkung in der Vorrede zu „Allwill“, ein Auszug aus dem Roman selbst, weiter eine Passage aus dem Roman „Woldemar“, sowie die Untersuchung „Über die Unzertrennlichkeit des Begriffs der Freyheit und Vorsehung von dem Begriffe der Vernunft“. Um Missverständnisse hinsichtlich seiner Kant-Kritik zu vermeiden, hat Jacobi auch noch einen Auszug aus einem Brief beigefügt.

Jacobis Abhandlung beginnt dabei mit einer provokanten These, die eigentlich das Gegenteil von dem ausdrückt, was er im 2. Abschnitt beweisen will. 1. Teil „Der Mensch hat keine Freiheit“; 2. Teil „Der Mensch hat Freiheit“, schließlich wird im 3. Teil immer mehr die Absetzung von Kant sichtbar, „Freiheit und Gesetz“ und Abschnitt Vier, 4. Teil, handelt vom „Gefühl der Achtung und der Ehre.“ 9

1. Abschnitt: „Der Mensch hat keine Freiheit“

Wozu die Provokation Jacobis im 1. Abschnitt genau führen soll, ist mir nicht ganz klar geworden, auch nicht durch den Artikel von Stolzenberg. Soviel ich aus dem hermeneutischen Umfeld der Aussagen Jacobis weiß, dürfte hier Jacobi stark auf seine Affinität zu Spinoza anspielen und diesen metaphysischen Standpunkt probeweise stark machen.10

Das Moralprinzip ist – weit von Kant verschieden – der Ausdruck eines „notwendigen Triebs der Übereinstimmung mit uns selbst, [als] das Gesetz der Identität“. (PLS 2/1, 18).

Die Möglichkeit des kantischen Moralgesetzes sei „so leicht zu deduzieren“ und muss deswegen keineswegs als etwas „Geheimisvolles oder Unbegreifliches“ (PLS 2/1, 18) angesehen werden. 11

Dieses „Gesetz der Identität“ wird weiter ausgeführt von J. Stolzenberg als ein Konzept des Triebs nach Selbsterhaltung.

Die impliziten Voraussetzungen bei Jacobi sind: a) Die Pluralität einzelner endlicher Wesen wird faktisch vorausgesetzt, b) das Verhältnis der Individuen zueinander ist kausal-mechanisch bestimmt, c) die Existenz eines einzelnen endlichen Wesens kann nicht Ursache seiner eigenen Existenz sein.

Die kausalgesetztlich interpretierten äußeren wie inneren Beziehungen lebendiger Wesen drücken sich in „Empfindungen“ aus, als „Begierde“ oder „Abscheu“ (PLS 2/1, 32). 12

Der „Trieb nach Selbsterhaltung“ (PLS 2/1, 32) das bedeutet soviel wie: was für die Fortdauer des Daseins eines lebendigen Wesens förderlich ist, wird begehrt, das, was abträglich ist, gemieden. Einem solchen Trieb nach Selbsterhaltung kommt natürlich nur der Status eines empirischen Allgemeinbegriffs zu. Es wäre unzutreffend und irreführend, ihn einen „Begriff a priori“ (PLS 2/1, 32) zu nennen, wie im Gegensatz dazu, Kant das Moralgesetz a priori im Kategorischen Imperativ begründet sehen will.

Dies gilt auch für den Begriff eines vernünftigen Wesens (vgl. J. Stolzenberg, ebd. S 22). Ein vernünftiges Wesen zeichnet sich im Unterschied zu allen anderen lebendigen Wesen dadurch aus, dass es ein Bewusstsein von seiner persönlichen Identität hat, das Jacobi als „die „Folge eines höheren Grades des Bewußtseins überhaupt“ (PLS 2/1, 32) sieht. Dementsprechend bezieht sich der Trieb eines vernünftigen Wesens auf die Erhaltung bzw. Steigerung seiner Personalität. Diesen Trieb nennt Jacobi einen Willen (PLS 2/1, 33).

Es ist wohl richtig zu sagen: Hier drückt sich in nuce, blickt man voraus auf die weiteren Schriften Jacobis, ein dauerndes, „sensualitisches Vorurteil“ gegenüber der Transzendentalphilosphie aus. Unsere Erkenntnis geht von den Sinnen aus, nicht vom apriorischen Vorwissen. 13Jacobi erklärt das apriorische Vorwissen anders als die platonische Tradition: Da ein vernünftiges Wesen über Gedächtnis und Reflexion verfügt, ist es in der Lage, allgemeine Begriffe auszubilden, die die Funktion von praktischen Prinzipien bzw. Grundsätzen erhalten und die den Handlungen, die der Erhaltung der personalen Identität dienlich sind, zugrundeliegen.“14

Das Moralprinzip ist faktisch-empirisch zu erkennen und abzuleiten. „Das Prinzip […] der Grundsätze überhaupt ist die ursprüngliche Begierde des vernünftigen Wesens, sein eigenes besonderes Dasein, das ist, seine Person zu erhalten, und, was ihre Identität verletzen will, sich zu unterwerfen.“ (PLS 2/1, 34)

Also, so das erste Fazit bei Jacobi, der Mensch hat eigentlich keine Freiheit, weil die moralischen Gesetze auf einen mit der Vernunft verknüpften Grundtrieb zurückgehen, und dort „[…] lauter Mechanismus und keine Freiheit“ herrsche. (PLS 2/1, 34)

Mit Kant könnte jetzt gesprochen werden: Das macht alles einen „wunderlichen“ Eindruck. Es bleibt zwar auch bei Kant das lebendige Wesen Mensch einer sinnlichen Natur unterworfen, wodurch Freiheit theoretisch nicht erkennbar ist, doch der Begriff der Freiheit ist apriorisch gewonnen aus einem formalen und materialen Prinzip des Sittengesetzes und wirkt deshalb synthetisch zurück auf die Sinnenwelt. Aber aus sinnlichen Bedingungen kann die Freiheit nicht abgeleitet werden.

Da ich den Übergang vom ersten Abschnitt zum zweiten Abschnitt bei Jacobi wörtlich nicht kenne, möchte ich behelfsmäßig sagen: Meines Erachtens muss Jacobi weitergehen, wenn er eine transzendentale Analyse des Begriffes Freiheit aufdecken will.

2. Abschnitt: „Der Mensch hat Freiheit“.
Hier kommt jetzt Freiheit unter dem Begriff der reinen „Selbsttätigkeit“ vor. „Selbsttätigkeit“ ist für das Selbstverständnis des Menschen unverzichtbar. Also soll jetzt der 1. Teil widerlegt werden.

Im „Sendschreiben an Fichte“ verweist Jacobi aber ausdrücklich auf die Schlusspassagen des 1. Teils, dass darin das Maßgebliche zu suchen sei!  (So J. Stolzenberg, S 23). Jacobi räumt zwar auch ein, dass ihm jener „Identitätstrieb“ nicht das „höchste Wesen“ (PLS 2/1 18) ist, sondern die Gewissheit der Freiheit möchte er festhalten in einem Glauben an die Existenz eines göttlichen Willens, – der mit einem „salto mortale“ erreicht werden kann 15 – aber maßgeblich  bleiben die empirischen Bedingungen. Wie kann dann also Freiheit noch angesetzt werden?

J. Stolzenberg (vgl.ebd. S 24) unterscheidet drei Schritte in der Argumentation Jacobis:
a) Ein Wesen, dass seinem Dasein nach ganz und gar in Beziehung zu anderen Wesen steht und von ihnen abhängig ist, muss doch als ein etwas bestimmt werden können, mithin ein substantiales Etwas sein. Es bleibt zwar einerseits durch seine Eigenschaften bestimmt, andererseits muss es aber von ihnen unterschieden sein können und ein für sich bestehendes Wesen sein.

b) Dasselbe gilt mit Bezug auf den Begriff der Handlung. Sofern eine Handlung eben eine Dasein oder Wesen, und das heißt, etwas substantial für sich Bestehendes ist, kann es nicht nur kausalgesetzlich, mechanisch, bloß vermittelt, sein, sondern muss den Charakter der Spontaneität haben. Eine Handlung, die einem einzelnen lebendigen Wesen zukommt, muss ihrem Ursprung nach als reine Selbsttätigkeit (PLS 2/1, 35) gedacht werden.

c) Jacobi unterscheidet jetzt nochmals zwischen reiner Selbsttätigkeit und dem Begriff der Freiheit. Eine deutliche Erkenntnis würde sich auf logische Verhältnisse beziehen (nach Jacobi), eine reine Selbsttätigkeit schließt aber diese logischen Vermittlungen aus. Wie zeigt sich dann diese Erkenntnis der reinen Selbsttätigkeit? Indem wir unseren Willen von unseren natürlichen Begierden distanzieren und uns davon unabhängig zum Handeln bestimmen. Eine solche Selbsttätigkeit beweist sich „durch die Tat“ und wird „Freiheit“ genannt.

„Dieses Bewusstsein ist für Jacobi wie für Kant das moralische Bewusstsein, auf eine unbedingte Weise zum Handeln genötigt zu sein, während die Tat die daraus abzuleitende Handlungsweise des Menschen ist, der sich als frei und damit als Glied einer intelligiblen Welt verstehen kann, einer Welt, die nicht den Gesetzen der Natur, sondern Gesetzen der Freiheit untersteht.“ 16 „Doch gilt es hier genauer zuzusehen.“ (J. Stolzenberg, ebd. S 25)

3. Abschnitt: Freiheit und Gesetz
Die dem Menschen eigentümliche Intelligenz in Gestalt eines freien Willens vermag „für sich allein wirksam“ zu sein und ist die „einzige uns wahrhaft bekannte Kraft“, sodass diese Überzeugung „auch unmittelbar den Glauben an eine Erste allerhöchste Intelligenz“ lehren, d. h. den Glauben „an einen verständigen Urheber und Gesetzgeber der Natur, an einen Gott, der ein Geist ist.“ (PLS 2/1, 36).

Über diese Sätze kommt man m. E. nicht so schnell hinweg, denn wie gehen jetzt freier Wille und Glaube an Gott zusammen? Dies scheint, wie Stolzenberg sagt, eine „Hypostasierung des menschlichen Freiheitsbewusstsein“ zu sein (ebd. S 26)? Oder ist die „Selbsttätigkeit“ so gedacht, dass man darunter eine Art überindividuellen Weltgeist („Weltseele“ bei Maimon) verstehen muss, ein sich selbst zur Tätigkeit und Wirksamkeit bestimmender Geist? Es wäre dann eigentlich eine doppelte Hypostasierung: die des menschlichen Freiheitsbewusstseins, und die Hypostasierung oder Projektion eines unendlichen Wesens.

Vielleicht lässt sich diese Dunkelheit durch das Verständnis des „Gesetzes“, wie Jacobi es sieht, erhellen. Das Gesetz, wonach der einzelne in seiner Selbsttätigkeit und in seinem Willen (2. Teil) handelt, ist das Prinzip der reinen Selbsttätigkeit in concreto. „Jedes endliche lebendige Wesen erscheint insofern als Exemplifizierung dieses Prinzips. Auch das menschliche Bewusstsein der Freiheit und die unter seiner Leitung unternommenen Handlungen erscheinen daher nur als die je verschiedenen Weisen, in denen dieses Prinzip sich realisiert und konkretisiert.“ (Stolzenberg, S 27)

Der Ausdruck eines göttlichen Willens in der Kreatur ist ihr „ursprüngliches Gesetz“. Dieses Gesetz ist „die Bedingung des Daseins des Wesens selbst, sein ursprünglicher Trieb, der „mit den Naturgesetzen, welche nur Resultate von Verhältnissen sind“, von denen der erste Teil handelt, „und [welche] durchaus auf Vermittelung beruhen, nicht verglichen werden kann“ (PLS /1, 36).

Die Freiheit des menschlichen Willens besteht dann in der Fähigkeit, diesen ursprünglichen Trieb als Prinzip des eigenen Wesens zu gewahren und zur alleinigen Grundlage seines Wollens zu machen. Dementsprechend sind diejenigen Handlungen freie Handlungen zu nennen, die als Exemplifizierung des Prinzips reiner Selbsttätigkeit begriffen und gewollt werden können. (vgl. Stolzenberg S 27)

Dies klingt jetzt wieder metaphysisch dunkel, denn woher kommt dieses Gesetz? Und wie ist es vorzustellen? Ist es empirisch-organisch, ist es spiritistisch, ist es formallogisch geschlossen? Ist es ein überindividuelles Prinzip oder doch individuell?  

Es ist weiters zu berücksichtigen: Der Wirksamkeit eines freien Willens entspricht Jacobi zufolge das Gefühl einer „reinen Liebe“ (PLS 2/1, 36). Rein ist diese Liebe deswegen, weil sie ein Streben darstellt, das von allen sinnlichen Neigungen frei ist, sie überwiegt und eine Existenzweise anstrebt, in der das Prinzip reiner Selbsttätigkeit durchgängig realisiert ist. (Vgl. Stolzenberg, S 27) Die reine Liebe, von der Jacobi spricht, ist daher in Wahrheit ein Streben, in dem der Mensch nur seiner intellektuellen Natur gemäß handelt, die er aber zugleich als Ausdruck jedes übermenschlichen, „göttlichen“ Prinzips versteht, das zum eigentlichen Gegenstand seiner Liebe wird. (Es fehlt noch zu sagen, dass dieses unmittelbare Bewusstsein einer reiner Liebe begleitet ist mit einer ebenfalls „rein“ zu nennenden Freude.)

Es kann die Position Jacobis so zusammengefasst werden:
a) Der Glaube an die Existenz eines göttlichen Willens,
b) dessen Funktion, oberstes Prinzip aller freien Handlungen zu sein,
c) das Gefühl einer reinen Liebe und daraus folgend eine himmlische Freude.
Mit Kant möchte man aber jetzt zurückfragen: Sind das nicht „schwärmerische“ Ansichten? 17

4. Abschnitt: „Das Gefühl der Achtung und der Ehre“

Das Prinzip der reinen Selbsttätigkeit, das Jacobi zum Prinzip seines Beweises von der Wirklichkeit der menschlichen Freiheit macht, führt zum Begriff des Willens, der ein allgemein-gesetzgebender Wille ist nach den Begriffen der Vernunft. Die Vernunft ist das Vermögen allgemeiner Gesetzlichkeit. 18

Jacobi macht in seiner Argumentation darauf aufmerksam, dass sich im moralischen Bewusstsein offensichtlich etwas findet, dass die reine Selbsttätigkeit darstellt oder anwendet: das Prinzip oder das Gefühl der Ehre. (vgl. J. Stolzenberg, S 30). Das Prinzip der Ehre steht für ein bestimmtes praktisches Selbstbewusstsein einer Person, das für die Art und Weise ihrer Lebensführung grundlegend ist. (vgl. Stolzenberg, ebd.). Es besteht in einer inneren Haltung, die eine konstante Lebensform begründet und die, das ist hier die Pointe, darauf abzielt, in einer reflektierten Distanz zu allen naturwüchsigen Neigungen und Begierden jene reine Selbsttätigkeit zum ausschließlichen Prinzip aller konkreten Handlungen zu machen. Dieses Gefühl der Ehre ist ein phänomenaler Tatbestand und steht gar nicht in einem moralischen Kampf widerstrebender Neigungen. Es ist durchgängige Realisierung jener angesprochenen, reinen Selbsttätigkeit und unterliegt keiner Nötigung und keinem Zwang.

„Während Kant dafür hält, dass der Begriff der menschlichen Natur es ausschließt, unmittelbar als Darstellung jener Selbsttätigkeit und Freiheit gelten zu können und mit Bezug auf das moralische Gesetz daher nur in der Form eines kategorisch nötigenden Imperativs erscheint, dem ein Gefühl der Achtung vor diesem Gesetz entspricht, ist es Jacobi zufolge das Gefühl der Ehre, das die ratio cognoscendi der Wirklichkeit der Freiheit ist.“ 19

Sozusagen der Charakter des Menschen entscheidet über die Moralität, die Tugendethik gegen die Pflichtethik!?

1. 2) J. Stolzenberg führt diese Tugendethik Jacobis (mit dessen Berufung auf Aristoteles) weiter aus (ebd. S 32ff) Der Charakter entscheidet über die moralische Qualität einer Handlung. Dieser Charakter ist seinerseits Äußerung eines Grundtriebs der geistigen Natur. Die ungehinderte Äußerung dieses Grundtriebs ist das Kriterium des Guten. Dieser Grundtrieb wirkt dabei nicht nach mechanischen Gesetzen der Kausalität, sondern aus eigener Kraft – und die Handlungen, die auf ihn zurückzuführen sind, sind Weisen der Darstellung der ihm innewohnenden Spontaneität und Selbsttätigkeit. (vgl. Stolzenberg, 33).

„Gerecht, gut, edel, vortrefflich“, so heißt es im Roman „Woldemar“ – mit ausdrücklichem Bezug auf Aristoteles – „wäre, was der gerechte, gute, edle, vortreffliche Mensch seinem Charakter gemäß ausübte, verrichtete, hervorbrächte“ (Woldemar, Werke, Darmstadt 1968, V, 418)

J. Stolzenberg geht dann darauf ein, dass auch Kant dieses Selbstverhältnis des Willens kennt, und das allgemeingeltende Gesetz ein deutlich autonomes! Gesetz ist (siehe „Grundlegung der Metaphysik der Sitten“ AA IV,  432. 434, 437, 444. 447). Die Begründung der Tugend  ist dort klar zu finden und unterstützt die Pflichtethik: „Tugend ist die Stärke der Maxime des Menschen in Befolgung seiner Pflicht.“ (Tugendlehre, Metaphysik der Sitten, AA VI, 394). Tugend erscheint „nach einem Prinzip der inneren Freiheit“, und das heißt, „durch die bloße Vorstellung seiner Pflicht, nach dem formalen Gesetz derselben.“ (ebd., AA VI, 394). Sie ist deshalb auch kein Zwang.

In der Sicht Jacobis ist die Anerkennung des moralischen Gesetzes ebenfalls kein Zwang,  aber die Begründung liegt auf der Betonung der überwiegenden Stärke und der Kraft des eigenen freien Willens.  (vgl. Stolzenberg, ebd. S 35).  Stolzenberg fragt dann zum Schluss, welche Auffassung sei richtig, die auf Tugend setzende Pflichtethik, oder die Kraft des freien Willens? Er formuliert sowohl einen Vorbehalt gegen Jacobi (a) wie einen gegen Kant (b):

a) Jacobi ist es irgendwie schuldig geblieben, das Selbstverhältnis des Willens, wenn er sich tugendhaft bestimmt, zu explorieren und zu objektivieren. „Ein Charakter, der einen moralisch qualifizierte Lebensform dauerhaft begründen soll, setzt einen konstanten Willen und eine Entscheidung auf Seiten der Person voraus, dem Gesetz seiner eigenen praktischen Vernunft auch wirklich zu folgen.“ (ebd. S 36)

b) Die objektive Gesetzgebung als praktische Folge des freien Willens, muss dies „ als das Bewusstsein der Nötigung und des intellektuellen Zwangs aufgefasst werden“? „Es kann vielmehr aus einem sich aufdrängenden Gefühl des Vertrauens auf die Kraft der eigenen geistigen Natur entstehen, dem bzw. der man sich gleichsam freiwillig und auch gerne überlässt. Dies wäre mit Jacobi gegen die Position Kants zu sagen“ (ebd. S. 36)

Stolzenberg endet dann mit einem kurzen Hinweis auf eine dritte Position – derjenigen Fichtes, in der sowohl die Wirksamkeit des eigenen Willens und der geistigen Natur – das unmittelbare Gefühl – als auch die konstante Grundlage des Handelns nach Kant, synthetisiert sind. Das dritte Buch „Bestimmung des Menschen“ (1800) von Fichte  ist nach Stolzenberg eine „Hommage“ an Jacobi. (ebd. S 36).20

© Franz Strasser, Altheim, 20. 11. 2017

1Jürgen Stolzenberg, Was ist Freiheit? Jacobis Kritik der Moralphilosophie Kants. In: Walter Jaeschke/Birgit Sandkaulen (Hrsg.), Friedrich Heinrich Jacobi. Ein Wendepunkt der geistigen Bildung der Zeit, Hamburg 2004, S 19 – 36.

2Zu den weiteren historischen Zusammenhängen Fichte und Jacobi, vorallem zu dem persönlichen, von freundschaftlich bis konflikthaft geprägten Verhältnis, siehe Reinhard Lauth, Fichtes Verhältnis zu Jacobi unter besonderer Berücksichtigung der Rolle Friedrich Schlegels in dieser Sache, in: Transzendentale Entwicklungslinien. Von Descartes bis zu Marx und Dostojewski, Hamburg 1989, 266 – 296.

Es gibt auch einen ganzen Band der Fichte-Studien, der der geistigen Auseinandersetzung Fichte-Jacobi gewidmet ist, Fichte-Studien Bd. 14, Amsterdam-Atlanta 1998.

Am besten zur geistigen Auseinandersetzung fand ich aber die Literatur von K. Hammacher.

3 Die Besprechung der sogenannten Denkbücher „Kladden“ sind ein Einblick in die Arbeit des Philosophen und Schriftstellers Jacobis. Ives Radrizzani hat sich im Hinblick auf das berühmte „Sendschreiben an Fichte“ von 1799 historisch-kritisch aufgearbeitet. Siehe ebenfalls Fichte-Studien, Bd. 14, ebd., S 43 – 62.

4Siehe Titel des Buches v. Walter Jaeschke, Birgit Sandkaulen (Hg) (Anm. 1)

5Ein großartiges Beispiel philosophischer Auslegung von Freiheitsrealisation in der Rechtssphäre ist hier für mich das Buch von Klaus Hammacher, Rechtliches Verhalten und die Idee der Gerechtigkeit; ein anthropologischer Entwurf. Nomos-Verlag, Baden-Baden, 2011. Generell zur Frage nach der Freiheit, ders., Die Frage nach der Freiheit, Nomos-Verlag, 2015.

6Friedrich Heinrichs Jacobis (1743 – 1819) Schriften sind in einer Gesamtausgabe, Werke, Hrsg. v. Klaus Hammacher u. Walter Jaeschke, Bd. 1, 1: Schriften zum Spinozastreit, Bd. 1, 2: Anhang. Beide hrs. v. Klaus Hammacher u. Irmgard-Maria Piske, Hamburg, Meiner, u. Frommann-Holzboog, Stuttgart-Bad Cannstatt 1998, erschienen.

Die Gesamtausgabe ist in drei Reihen gegliedert: die I. Reihe enthält die Werke, die II. Umfasst den außerordentlich reichen Briefwechsel, die III. präsentiert Dokumente zu Leben und Werk des Philosophen und Schriftstellers.

7J. Stolzenberg, ebd. S 19. 

8Stolzenberg zitiert aus „Philosophisch-literarische Streitsachen“ (abk. PLS), 4 Doppelbände, hg. von W. Jaeschke, Hamburg 1990–1995. Eine direkte und argumentativ geführte Auseinandersetzung mit Kants Moralphilosophie ist aber nicht vorhanden – so J. Stolzenberg.

9Es spiegeln sich m E. in diesen vier Abschnitten die Fragen und Widersprüche wider, die die Hauptfiguren der beiden Romane „Allwill“ und „Woldemar“ beschäftigen: Darf der Mensch alles wollen? Und kann/braucht er nur seinen innersten Gefühlsregungen folgen? Die Romane mit ihren Gestalten sind stilisierte Rollenbilder, erfundene Denkfiguren, und spiegeln nicht unbedingt die philosophische Meinung Jacobis wider. Sie können aber als interpretatorische, dichterische Hintergrundfolie zu diesen „Aphorismen über Nicht-freyheit und Freiheit“ gelesen werden.

10Siehe dazu K. Hammacher, Fichte, Maimon und Jacobi. In: Transzendentalphilosophie als System. Die Auseinandersetzung zwischen 1794 und 1806, Hamburg, 1989. S 248. In der Autobiographie von Salomon Maimon hält ihn dieser für einen „Anhänger Spinozas“. S. Maimon, Verra, I, S 488.

Im Lichte des Spinozismus sind dieses Ausführungen verständlich, d. h. Freiheit ist dann nicht mehr denkbar. Man lese diese „spinozistische“ Variante bei Fichte „Die Bestimmung des Menschen“ 1. Teil von 1800. Eine rhetorisch blendende Schilderung, wenn alles notwendig ist.  

11Vgl. alles bei J. Stolzenberg, ebd. S 21.

12J. Stolzenberg, ebd. S 21.

13Günter Baum, Vernunft und Erkenntnis. Die Philosophie Friedrich Heinrich Jacobis, Bonn 1969, 39ff. 69ff. Zitiert nach K. Hammacher, Jacobis Brief „an Fichte“ (1799), S 75. In: Walter Jaeschke (Hg.), Transzendentalphilosophie und Spekulation. Der Streit um die Gestalt einer Erste Philosophie (1799-1807), Hamburg 1993.

14J. Stolzenberg, ebd. S 22.

15José Manzana hat Jacobis Philosophie treffend mit „Glaubensphilosophie“ beschrieben. Siehe in: Der transzendentale Gedanke. Die gegenwärtige Darstellung der Philosophie Fichtes.“, Hamburg 1981, S 234 – 249.

16J. Stolzenberg, ebd. S 25.

17Bei Kant ist von einem kategorischen Imperativ die Rede, der objektiv die Freiheit in Pflicht verwandelt und die sinnliche Natur des Menschen nötigt. Also kein Gefühl und keine Liebe?

18Der hermeneutische Rahmen für Jacobi dürfte hier mehr als deutlich Kant selber sein.

19J. Stolzenberg, S 31.

20Zur Historie der Auseinandersetzungen Jacobi und Fichte siehe z. B. K. Hammacher, Jacobis Brief „An Fichte“. In: Walter Jaeschke (Hg.) Transzendentalphilosophie und Spekulation, Hamburg 1993.