Gibt es eine Daseinsanalyse?

Inhaltsverzeichnis

Daseinsanalyse 1. Teil. 1

Daseinsanalyse 2. Teil – eigene Weiterführung. Der sinnliche Bereich. 3

Daseinsanalyse 3. Teil, TdB, II. Hauptabschnitt, 4. Kap. ff. 11

Daseinsanalyse – 4. Teil 19

Daseinsanalyse – 5. Teil 22

Daseinsanalyse – 6. Teil. Die Anschauung Gottes, III, 4. Kapitel 29

Daseinsanalyse 1. Teil.

Nach: E. SIMONS, Philosophie der Offenbarung, 1966.


Dieses Buch hat mir die Augen und das Gehör geöffnet für die transzendentale Sicht der christlichen Offenbarung. Nebenbei lässt SIMONS eine Art „Daseinsanalyse“ einfließen, wie sie durch die Existenzphilosophie modern geworden war – aber in einem transzendentalphilosophischen Sinne viel genauer und präziser. Was sind die Bedingungen der Wissbarkeit, dass das Dasein des Menschen gedacht werden kann.

E. SIMONS hat eine klare Antwort: Es ist das WORT (groß geschrieben, in Anlehnung an das Tetragramm der Hl. Schrift). So verbinden sich apriorische Vernunftoffenbarung und positive Offenbarung, sofern man bis in die letzte Begründung und Rechtfertigung hinein den Bedingungen der Möglichkeit menschlichen Seins (Daseins) nachgehen will.

Ich möchte zwei Abschnitte zu E. SIMONS formulieren (1. 1 – 1. 2) – er selbst führt die Sache natürlich viel weiter – und möchte noch weitere Abschnitte folgen lassen.

1.1) Nach E. SIMONS: Das Bewusstsein geht nicht auf einen leeren Gehalt, sondern knüpft an einen Gehalt an, unterscheidet wissentlich und willentlich etwas am Gehalt und kommt so wieder auf sich zurück. Könnte es nichts unterscheiden und nichts wissen können, könnte es im weiteren keine Unterscheidungsformen wie Anschauungs- und Denkformen entfalten. Das Ich unterscheidet in sich einzelne Momente und Vollzüge und bezieht sie zugleich wissentlich und willentlich auf sich und aufeinander. Wenn das Bewusstsein erwacht, dann ist es schon in sich und durch sich zu sich selbst erwacht und hat so schon sein eigenes Sein als Wissen und Wollen.1

Das Erwachen des [fragenden] Bewusstseins ist insgesamt, d. h. in seiner Transzendentalität, die zugleich Subjektivität und Objektivität aus sich entlässt und wieder einholt, das erstaunliche Ereignis eines Wissens, das als währendes Geschehen des Sich-Wissens [die transzendentale Tathandlung] sich selbst weiß [das subjektive Moment] als gewusst werdend [das objektive Moment].“ E. SIMONS, Philosophie der Offenbarung, 1966, 69.

Das Bewusstsein [Ich] lebt in der Einheit von Helligkeit und Leben. Es ist, insofern es sich selbst versteht und vollzieht, und versteht und vollzieht sich, insofern es ist. Es ist Grund seines eigenen Verständnisses des Vollzuges [genitivus subjectivus] und Verständnis des Vollzuges [genitivus objectivus] seines eigenen Grundes, beides geschieht nur an, mit und durch einander. Das Erwachen ist ein Selbstverständnis eines Lichts, und in diesem Sinn Helligkeit seines eigenen Lebens [Wahrheit] und zugleich Licht seines Selbstverständnisses als gewolltes Selbst [Gutsein].

Bewusstsein heißt, Leben seiner eigenen Helligkeit sein.2

Ganz gleich, wie das Bewusstsein sich verhält und reflektiert, es kann aus diesem Zirkel, dass es einerseits sich selbst begründen muss in seinem Unterscheiden, gerade aber dadurch das Selbstsein seines Sich-Begründens „außerhalb“ seiner selbst ständig voraussetzen muss, nicht heraus. Das Bewusstsein hat die Aufgabe, den Grund seines Selbstseins zu finden, der es (idealistisch) gewusst, als solches, begründet und nicht negiert, zugleich aber auch realer Grund ist, und so „außerhalb“ seiner selbst liegt. Die Begründung seines Selbstseins soll eine Selbstbegründung sein, d.h. ein Grund sein, der sowohl das Selbstsein [des Bewusstseins] als auch in dieser Begründung zugleich der sich selbst begründete Grund ist. Es scheint vorläufig noch ein unauflöslicher Zirkel zu sein, weil man keinen Ausgang oder Anfang des realen Ursprungs angeben kann [ohne das transzendentale Wissen dieses Ausgangs zu vergessen], noch einen Eingang oder Hereinnahme des (idealistischen) Grundes in das transzendentale Selbstsein sieht [ohne diesen realen „Grund an sich“ zu vergessen].

Der Zirkel des Bewusstseins liegt im Wesen der Freiheit, dass sie nicht Willkürfreiheit sein kann ohne einen Grund anzugeben, noch bloße gesetzte Freiheit sein kann, ohne durch dieses Gesetztsein schon bestimmt zu sein. Das Wesen der Freiheit [oder formaler Wille genannt] muss auf einen materialen Gehalt hingeordnet sein, damit die Freiheit Freiheit sein kann; gerade wegen ihrer Selbstursprünglichkeit muss Freiheit auf einen Wert „außerhalb“ ihrer hingeordnet sein, damit sie selbstursprünglich bleiben kann.

1. 2) Der trans-immanente Grund des Daseins muss „außerhalb“ seiner angesetzt sein, sollte überhaupt die Denkmöglichkeit eines faktischen Daseins des Menschen – der mit Freiheit sein Wesen selbst begründen soll – abgeleitet und eingesehen werden.

E. SIMONS benennt diesen trans-immanten Grund klar als das WORT. Die transzendentale Analyse des Daseins offenbart das Bewusstsein als freies trans-immanentes Geschehen eines personalen Ereignisses, bedingt durch das WORT.

Im Aufruf-Geschehen können nach E. SIMONS drei Momente unterschieden werden:
a] Die gegenseitige
Freigabe im Aufruf-Antwort-Verhältnis,
b] die darin wechselweise übertragene
Gabe und
c] die daraus folgende
Aufgabe.
Alles ist dabei in einem freien, gegenseitigen Verstehen [selbstbezüglich] gesetzt. Das Ereignis dieses Verstehens
sieht sich auch so. Es ist gegenseitiges Sicherscheinen von Ich und Du in ihrem Gegebensein und Freisein. Das Sich-Wissen und Sich-Wollen ist wesentlich Ich-Du-Erkenntnis, gegenseitige Freigabe, Gabe und Aufgabe. Der trans-immanente Grund ist der Materialität nach ein „Freisein der Ich-Du-Genesis“.3

Daseinsanalyse 2. Teil – eigene Weiterführung. Der sinnliche Bereich.

2. 1) Ich frage mich jetzt: Kann dieser trans-immanente Grund noch näher analysiert werden? Ich bleibe dabei in den Bahnen von E. SIMONS, nur anders kommentiert.

Wenn die Folgewirkung dieses Grundes erst die Ich- und Du-Werdung ermöglicht, so muss diese Bedingung der Möglichkeit der Folge, eben der Grund, als Leben, als Kraft, als Prinzip sichtbar zu machen sein, wenn überhaupt in einer kohärenten Welt der Ich-Du-Beziehung und der ganzen sichtbaren und intelligiblen Welt philosophiert, bzw. im tatsächlichen Leben, mit Wissen gehandelt werden soll.

Das personale Ereignis einer Ich-Du-Beziehung, bedingt durch das WORT, könnte, so scheint mir, apriorisch in der Idee eines freien Wesens begonnen werden, wie FICHTE zum x-ten Mal eine Interpersonalitätslehre dargelegt hat, zuletzt in den TATSACHEN DES BEWUSSTSEINS (abk. TdB; dazu Abschnitt 3); oder es kann von den Bedingungen der „Erfahrungswelt“, besser vielleicht gesagt, von den Bedingungen der Wahrnehmungen, ausgegangen werden, um reduktiv die Bedingungen der Möglichkeit zu erschließen.

Ich bleibe zuerst bei dieser reduktiven Methode und beginne in der Sinnenwelt: Es besteht offensichtlich eine Kausalitätsbeziehung zwischen bestimmten Sinnen. Wenn etwas gehört werden kann, z. B. ein Ton, ein Gesang, ein Wort, ist als dessen Grund zu erwarten, dass es auch sichtbar und wohl auch tastbar sein wird.4

Wenn es ein Ich und ein Du geben soll in einer genetischen Erklärung und Einsicht, so ist zu erwarten, dass dieser, hier noch sehr weit gefasste, personal/interpersonale Sinn eines Ich und Du ebenfalls sichtbar und tastbar sein muss. Mit anderen Worten, der trans-immanente Grund des WORTES müsste in gewissem Sinne selbst anschaulich werden können.

Die transzendentalen Bedingungen der Möglichkeit des Daseins des Menschen (eines Ichbewusstseins) bedarf deshalb eines a) Aufeinanderabgestimmtsein aller Sinne

b) mit klarer Präferenz des Gehörs als höchsten Sinn der Emanzipation eines freien Wesens.

c) Schlussendlich stehen alle Sinne im Dienste des Sich-Bezuges des Wissens und stehen deshalb in Übereinstimmung mit einer sinnlich auftretenden Welt der Hemmungen bzw. der freien Aufforderungen anderer Personen. Letztere Aufforderungen sind sogar primär von Bedeutung für die Ich- und Du-Werdung eines freien Wesens, wie die Deduktion des Ich-Du-Ereignisses in den TdB zeigen wird. Die interpersonalen Vermittlungen sind die Bedingungen des Überstiegs von einer sinnlichen Welt zur übersinnlichen Welt, von einer bis zu einem gewissen Grade determinierten Welt der sinnlichen Wahrnehmung bis zum freien Endzweck einer interpersonalen Gemeinschaft, gespeist aus der Lichtquelle und Geistesquelle des trans-immanenten Grundes.

2. 2) Der trans-immanente Grund nach SIMONS muss in der Analyse des Daseins der Folge eines Ich in einem Ich-Du-Wechselverhältnisses vorausgehen.

Das Ich (oder von der anderen Seite her gesehen, das andere Ich, das Du) muss demnach, obwohl es Freiheit ist und sein soll, für sich diese seine konkrete Form seiner Bedingung voraussetzen. Da es nicht selbst diese Bedingung ist, insofern es konkretes Ich ist – es auch diese Bedingung, da es durch sie bedingt ist, nicht selbst im Nachhinein real entwerfen kann, denn dazu müsste es schon Ich sein – muss es diese seine Bedingungen als an sich ihm vorgegeben voraussetzen. Es findet sich als konkrete Folge einen Grundes, der wiederum nicht bloß allgemein, abstrakt, sein kann, sondern konkreter, affektiver Grund seines Selbstseins sein muss.5

Aber gemäß Transzendentalphilosophie kann nichts an sich gesetzt sein, was nicht im Wissen gesetzt ist, ergo muss dieses vorgestellte Kausalitätsgefüge von Grund und Folge, das als irreversibles Geschehen angesehen wird, in der Zeit und als zeitlicher Ablauf gesetzt sein. Es erscheint dem beginnenden Sichbezug eines Ich und eines Dus (in ihrer wechselseitigen Bestimmung) ein Entwicklungsgang in der Zeit vorgeordnet.

Die Herleitung der Zeit ist aber jetzt ein hochkomplexes Zusammenspiel von Freiheit und Notwendigkeit und wird auf langem Weg in vielen Synthesen der Einbildungskraft hervorgebracht. FICHTE hat diese Extension im Empfinden als Zeitanschauung öfter abgeleitet (Grundriss § 4, Wlnm, Transzendentale Logik XXV. Vortrag u. a.)

Das Erblicken eines reinen Entstehens des einen aus dem anderen, des Ichs aus dem Du und dem Du aus dem Ich, ist das Setzen einer Reihe. (FICHTE, Naturrecht, SW III, 58f).

Dieses Entstehen wird natürlich nur an einer aktuell empfundenen Qualität sichtbar und nur unmittelbar an dieser und mit dieser aktuellen Qualität, die einerseits das Wissen bestimmt, andererseits vom Wissen selbst bestimmt wird. Im letzteren Sinne der (aktiven) Selbstbestimmung des Wissens muss sich die Entstehung der Zeitreihe (dieses noch leere Entstehen) dem Wissen unterordnen. Die Zeitreihe ist einerseits objektiv vorgeordnet durch die erscheinenden Hemmungen bzw. ergangenen Aufforderungen, der Grund der Anschauungen der Zeit (von KANT undeutlich „subjektiv“ genannt) liegt aber im trans-immanenten Grund, worin Zeit und Subjektivität/Objektivität und Ich und anderes Ich gleichzeitig gesetzt sind. 6

Das Erscheinen einer möglichen Andersheit in einer Empfindung ist transzendental gesehen an die Anschauungsform der Zeit gebunden. Wenn E. SIMONS die bedingende Form des trans-immanenten Grundes für die Ich/Du-Werdung („Daseinsanalyse“) mit dem biblischen WORT beschreiben will, so ist das logisch durch einen zeitdominanten Sinn getragen, d. h. durch das Hören. Das Hören, wenn gehört werden soll, ist nur zeitlich vorstellbar – und erlaubt, wenn das Buch von A. MUES so zusammengefasst werden will, die höchste Form eines freien, emanzipierten Lebens (auf der sinnlichen Ebene). 7

Das Gehör ermöglicht einen sich wissenden Bezug des Ichs zum Du und des Du zum Ich, ist hinreichende Bedingung, dass tatsächlich eine Wechselbestimmung von Ich und Du, ein „personales Ereignis“, möglich sein kann. E. SIMONS nennt es eine „helle“ Beziehung des Wissens, was ebenfalls stimmt, weil sich Hörsinn und Sehsinn bedingen in der Zeit- und Raumanschauung.

Wenn ich die Ich-Du-Werdung als Folgesinn eines trans-immanenten Grundes näher begreifen will, als Folgesinn des WORTES, so muss die Qualität dieses Grundes verobjektiviert in der Zeitanschauung vorgestellt und vermittelt werden.8

Dank der Zeitvorstellung im Hören, nochmals auch kombiniert mit der Raumvorstellung der Extension durch den Gesichtssinn, kann der Hörende durch das Gehörte einen vollkommenen Sich-Bezug des Wissens und der Freiheit, und damit seines ganzen (irdischen) Daseins aufbauen.

2. 2) Man merkt spätestens hier, dass sich diese transzendentale Daseinsanalyse von den diversen anderen „Daseinsanalysen“ unterscheidet: Wenn ein Heidegger statt einem „freien Wesen“ vom „Dasein“ des Menschen spricht, so verfolgt er damit bereits eine ideologische Tendenz. Eine transzendentalphilosophische Analyse braucht die Bedeutung der Wörter nicht künstlich aufladen und verdecken. Statt „Dasein“ kann synonym Menschsein, oder freies Wesen, verwendet werden, das tut nichts zur Sache. Denn letztlich geht es um das personale Sein des Menschen aus der Ich-Du-Genesis eines trans-immanten Grundes, das ist des freien Menschen Dasein. 9
M. a. W.: Menschsein ist personales Dasein aus der Wechselbestimmung von Ich und Du und der Wechselseitigkeit dieses Ereignisse aus dem trans-immanenten Grund des WORTES.

Im Hören wird eine Qualität für das Wissen vermittelt, die, weil von außen kommend, passiv aufgenommen, aber auch aktiv in der Zeit vernommen werden muss, d. h. nachgehört werden muss.

Da im Aufbau einer Zeitlinie noch dazu eine Kombination mit anderen Sinnen vorliegt (Sehsinn, Temperatursinn), muss der Qualität des Ausgangs des Gehörten eine Kraft bzw. eine Quelle unterstellt werden.

Der Begriff der „Kraft“ müsste hier jetzt freilich wieder weiter ausgeführt werden. Er ist aus den Objektivationen eines ursprünglichen Sinns der Empfindung und als Tastsinn anschaubar – aber das sei mir hier geschenkt. 10

Mit dem Kraftbegriff im Zusammenhang eines zeitdominanten Sinnes – wie dem Temperatur- und Gehörssinns – , kann im weiteren Sinne auch der Begriff der Quelle verwendet werden: Das Hören (des WORTES) entstammt einer Wirkungskraft und Wirkungsquelle. 11

Das Pendant zum Hören, das Sehen, darf jetzt nicht fehlen: Das Licht ist im Wesen ebenfalls eine verobjektivierte Kraft – und mittels einer Lichtquelle gewinnt das freie Wesen eine Orientierungs- und Überblicksmöglichkeit.

Das WORT als die lebendige Kraft-Quelle einer dauernden Wirkung und Effektivwerdung eines Sich-Bezuges von Ich und Du, muss in der Ich-Du-Wechselbestimmung und Wechselseitigkeit innerlich sichtbar und einschaubar sein, weil es ja den Bedingungen der Möglichkeit des Denkens eines trans-immanenten Grundes entspricht, gerade so eine Ich- und Du-Werdung initiieren und erzeugen zu können. Wie ist das möglich?

2. 3) Ich kann hier nur Hinweise geben, von mir noch nicht systematisch geordnet:

a) Die innere Ich-Du- Beziehung muss äußerlich hörbar und sichtbar werden können – mittels Produkte der Einbildungskraft in Sprache und Wort, mithin in kommunikativen Sprechakten und verschiedenen ästhetischen Formen der Kommunikation.

b) Für diese Wirksamkeit gehört u. a. die Wirkungskraft und Wirkungsquelle des sichtbar anschaubaren Leibes – und dies zweifach: des eigenen wie des anderen Leibes.

c) Dies heißt rückschließend auf den trans-immanenten Grund des Daseins des Menschen, der in der Sichtbarkeit des eigenen Leibes wie anderer Leiber in einer kohärenten Welt der Sichtbarkeit und der leiblichen und sprachlichen! Wirksamkeit präsent gemacht werden soll, dass das WORT sich mannigfaltig, gemäß den Anschauungsformen einer geistigen und leiblichen Ich-Du-Beziehung, inkarnieren muss können. „Inkarnieren“ meine ich hier in einem weitesten Sinne, zuerst als Verbildlichung einer Idee durch Sprache und Kunst, mithin durch einen ästhetischen Trieb, dann als Erkenntnistrieb der Erfassung der Gegenstände, schließlich als praktischer Trieb sittlicher Selbstbestimmung und Selbstbestimmung in Interpersonalität und Interleiblichkeit.

d) Da der trans-immanente Grund oben mit dem WORT umschrieben wurde, muss im Hören letztlich eine in Harmonie mit dem Hören des Gehörten geeintes Zustandserleben erzeugt werden können, ein durch das Medium der Zeit erreichbares Erleiden eines Eindrucks 12– aber nicht nur passiv, sondern auch frei gewähltes, angeschautes Erleiden des Eindrucks muss möglich sein. Dieses Zustandserleben würde ich als unbedingte Bejahung, Annahme, Vergebung beschreiben.

Im Hören wird zwar der Sich-Bezug eines freien Wesens als abhängig gesetzt zu einem transzendenten Gehörten, aber das Hören entsteht zugleich erst im aktiven Anschauuen dieses Gehörten, d. h. im immanenten Grund eines Nachhörens des Gehörten im Inneren. Die transzendente Quelle des Gehörten könnte nicht gehört werden, würde die Verursachung nicht frei immanent angeschaut – und mittels Zeit und den ursprünglichen Produktionen der Einbildungskraft nachgehört und in Bildern der Sprache nachgesprochen und verobjektiviert werden. 

M. a. W.: Das zeitlich vermittelte Wahrnehmen bindet zwar den Gehörsinn – stärker als das Wahrnehmen beim Sehen; der Sehsinn kann in der Extension des Raumes nach allen Seiten übergehen, kontinuierlich frei empfinden und kann tätig auf Qualitäten stoßen -, aber natürlich ist auch im Hören, und dazu dient besonders die sprachliche Kommunikation, ein aktiver Faktor in diesem Sich-Erzeugen von Sinn und Gehörtem in der Zeit vorhanden. Mittels Bilder der Einbildungskraft und mittels Formen der Kommunikation in Begriffen und vieler sprachlicher Mitteln wird das innerlich Gedachte und innerlich Nachgehörte nachgesprochen und ausgetauscht und verbindet sich zu einer Generationenkette sprachlich-ideeller Anschauungen.

Die Sprache, wesentlich aus Notwendigkeit einer Übereinkunft und freier Wechselwirkung aufeinander entstanden, d. h. aus apriorischen Gründen der Notwendigkeit, ein freies Wesen denken zu können, wirkt sich dann im Nachsprechen und Neu-Sprechen inspirierend für jeden geistigen Akt des Bildens aus. Sprache an sich bildet noch nicht Reflexion, aber der lebendige Sprachvollzug ist objektivierter Bildungsprozess.

Es obliegt der Freiheit des freien Wesens, welchen substantiellen Begriff es dem leidenden Eindruck des Gehörten unterstellt und was es in Bildern der Einbildungskraft, in reflexiven Urteilsformen, in Sinn-Anschauungen oder Sinnideen –  zuerst mittels ursprünglich produzierender Einbildungskraft aus der sinnlichen Natur genommen – als geistiges Bild (ab)bildet und sprachlich formuliert und konstruiert. 

FICHTE hat diesen Bildungsakt des Wissens in seiner Bild-lehre immer wieder neu ausgearbeitet. 13

e) Beim Gehörssinn ist einerseits ein Gehörtes trans-immanent vorausgesetzt. Das konkrete Empfinden des Gehörten ist eine Qualität, die bindet. Aber andererseits ist im Hören der weiteste Sichbezug des freien Wesens ebenfalls vorauszusetzen, weil es sich in seinem Zustandsempfinden als Ich unterscheiden kann vom Gehörten.

Wie der Raum letztlich durch die Anschauung meiner Empfindbarkeit und handelnden Wahrnehmungsfähigkeit (mit dem Leib und durch den Leib) durch den Sehsinn bzw. im Wissen und durch das Wissen erzeugt und gebildet ist, mithin die Möglichkeit eines unbegrenzten Übergehens eröffnet ist, so kann die angeschaute Freiheit beim Hören, wenn sie verobjektiviert gesehen wird, den Übergang zu einer intelligiblen, geistigen Welt eröffnen. Das Hören setzt das Vermögen einer freien Antwortmöglichkeit voraus.

Die freie Antwortmöglichkeit und das geistige Vermögen in einer Ich-Du-Beziehung und Ich-Du-Werdung hat FICHTE in dem Begriff einer „Aufforderung“ substantiell beschrieben: Die Wirkung einer unterstellten „Hörquelle“, d. h. hier Intention, wird im aktiven Hören der Aufforderung zu einer effektiven! Wirkung  verwandelt und als solche verstanden.

Zum Begriff der Aufforderung wäre jetzt wiederum in den einschlägigen Werken FICHTES viel nachzulesen – ich verweise auf andere Ausführungen zur Interpersonalität,  14

Wieviel wurde schon geschrieben und nachgedacht zur Entstehung der Sprache!15 Meine Schlussfolgerung aus der bisherigen transzendentalen Analyse des menschlichen Daseins: Die Interpersonalität und deren Wechselbestimmung und Wechselseitigkeit erzeugt notwendig die Sichtbarkeit der Sprache. Aber wiederum nicht aus Gründen empirischer Notwendigkeit oder instrumenteller Verfügungsgewalt über andere Freiheit, sondern aus Gründen der ästhetischen und erkenntnistheoretischen und praktischen Gestaltung des Interpersonalitätsverhältnisses bzw. der Selbstbestimmung. Vorausblickend auf Kapitel Daseinsanalyse III, 1. Kapitel, spricht FICHTE vom physischen wie moralischen Nexus, wodurch die Personen untereinander verbunden sind. Die Wirkungssphäre der Sprache entstammt – siehe dort – der sittlichen, moralischen Sphäre (ebd, S 338). Diese moralische Sphäre ist in sich sehr weit zu sehen, auch als selbstständige Sphäre der Erkenntnis, der Praxis und der Ästhetik, wie eben generell sinnlicher und übersinnlicher Trieb zusammengehören – und nur beide zusammen ergeben die Natur des Menschen.

Mit eigenen Worten: Der transzendentale Bedeutungshorizont eines Wortes/einer Sprache/der Sprechakte wird erzeugt in der freien Selbstbestimmung und in der moralischen Ich-Du-Beziehung und in der Sehweise und Hörweise des Wissens nach den Vorgaben der ursprünglich produzierenden Einbildungskraft aus der sinnlichen Natur. Die Bedeutung liegt nicht in den Wörtern oder der Grammatik selbst. 

f) Das Gehörte ist eine Vermittlung eines Zustandes, der von außen mitbestimmt und nach außen gesetzt wird. Dem entspricht die frühere Formulierung von E. SIMONS des „außerhalbs“ der Ich-Du-Werdung  der trans-immanente Grund angesetzt werden muss. Kann dieses „Außerhalb“ so gewusst werden, dass es unmittelbar und genetisch aus dem Wissen hervorgeht?

Das Hören ist schon eine spezifisch trans-immanente Selbstanschauung in der Wahrnehmung, weil sich der Hörende aktiv auf etwas (passiv) Gehörtes bezieht. Der Wahrnehmende bezieht sich so auf sich, indem er das zeitliche Erleiden eines Gehörten anschaut, das einen Eindruck auf ihn macht. Die Selbstanschauung läuft in diesem Erleiden des Eindrucks mit. Kann jetzt aus dem Distanzeindruck des Hörens übergegangen werden zu einer Selbstanschauung der Freiheit, die sich einem ideellen Sinn, dem WORT verdankt?

Bereits im sinnlichen Wahrnehmen bedarf es einer gedanklichen Bedingung, damit gehandelt und gefühlt und gestrebt werden kann. Es bedarf mithin einer höheren als bloß sinnlichen Bedingungen, damit die Handlungen des Geistes im sinnlichen Bereich begriffen werden können – oder mit anderen Worten, damit überhaupt der Begriff des Lebens und des zweckgerichteten Handelns einen Sinn bekommt. Das ganzheitliche Sinnesvermögen, d. h. Tasten, Schmecken, Riechen, Temperatur, Sehen und Hören, in einer kohärenten Welt der Sinnlichkeit, das deutet doch offensichtlich auf eine höhere Bestimmung hin, dass ein freies Wesen möglich ist  bzw. ein Wesen, das aus einem physischen und moralischen Nexus lebt.

Es wird deshalb eine höhere Bedingung vermutet, durch die die geforderte Selbstanschauung des sinnlich Wesens als freies Wesen apriorisch erkannt und abgeleitet werden kann!

Diese höhere Bedingung muss zwar im sinnlichen Streben schon enthalten sein, gedacht als Trieb, sonst könnte nicht gehandelt und realisiert werden, aber das triebhafte, sinnliche Streben verdankt sich als Ganzes dieser höheren Bedingung.

FICHTE hat nun wiederholt diese apriorische Selbstkonstitution eines freies Ich mittels anderer Iche bereits im Frühwerk beschrieben: Ich denke an ein paar Anspielungen in der GWL von 1795; GNR 1796, Wlnm 1796-1799, SL 1798.

Im Zusammenhang einer Daseinsanalyse nach E. SIMONS möchte ich jetzt aber auf den Gedankengang in den TATSACHEN DES BEWUSSTSEINS von 1810/11 (abk. = TdB) verweisen. Ich finde dort sehr gepackte Herleitungen, was zum Dasein eines freien Wesens (des Menschen) transzendental notwendig vorausgesetzt werden muss.

Was m. E. in den TdB fehlen wird, ist die Geschichtslehre als angewandte Form einer apriorischen Vernunftoffenbarung. Es fehlt der Konnex zum WORT, wie es E. SIMONS in deutlichem Verweis auf die geschichtliche Offenbarung in der Hl. Schrift hat sagen wollen; es fehlt aber nicht die genetische Ich-Du-Werdung aus dem Denken eines trans-immanenten Grundes – m. a. W. die apriorische Vernunftoffenbarung.

Daseinsanalyse 3. Teil, TdB, II. Hauptabschnitt, 4. Kap. ff. 16

In den „Thatsachen des Bewusstseins“ von 1810/1811 steigt FICHTE von der äußeren Wahrnehmung im theoretischen Bereich der Vorstellung, d. h. wie kommt es zur Anschauung der Dinge und zum Synthesisprodukt der ursprünglich produzierenden und reproduzierenden Einbildungskraft (I, Kap 1 – 4), zur Anschauungsform der Zeit (I, Kap. 5 u. 6) und zum Erinnerungsvermögen (ebd., Anhang 6. Kap.) auf. (St-A 1, I. Hauptabschnitt, S 230 – 274)

Er kommt dann zur inneren Wahrnehmungsfähigkeit im praktischen Bereich. Die effektive Wirksamkeit des Vorstellens und Denkens wird durch Gefühl und Streben bzw. durch den Trieb erklärt – und natürlich durch die interpersonale Vermittlung, die ich ab Kap. 4 besonders hervorheben will (II. Hauptabschnitt, Kapitel 1 – 6, S 275 – 334).

Die ersten zwei Hauptabschnitte in den TdB entsprechen in gewissem Sinne dem Aufbau der GWL von 1794/95, wo in § 4 der theoretische Bereich und in § 5ff der praktische Bereich des Wissens deduziert werden. Der Unterschied zur GWL ist, dass nicht das erste Prinzip und deren Grundprinzipien in Grundsätzen vorausgeschickt werden, sondern „von unten“ der Vorstellung und der Wahrnehmung werden die notwendigen Bedingungen der Möglichkeit erschlossen. Das Verfahren in den TdB ist aber wieder grundsätzlich gleich der GWL – und vorallem ähnlich  den späteren WL ab 1801/02: Es ist das Verfahren der Analysis und Synthesis, wodurch a) ein Aufstieg zum Absoluten und b) ein weiterer Aufstieg zur Sicherung dieser Erkenntnis des Absoluten in der Anwendung der daraus folgenden Sehweisen folgt. (Siehe dann III. Hauptabschnitt, Kapitel 1 – 4, fhs S 334 – 396).

3. 1) Ich überspringe jetzt den ganzen I. Hauptabschnitt und die Kapitel 1- 3 des II. Hauptabschnittes und setze voraus, dass es ein Phänomen/eine Erscheinung eines theoretischen und praktischen Wissens gibt, eine allgemein gültige Vorstellung einer Welt und eine praktische Handlungsmöglichkeit in der Welt durch Gefühl und Trieb.

Ich setze ein mit dem Ende des 3. Kap., II. Hauptabschnitt, mit der allem Leben und Denken zugrundeliegenden „Bildungskraft“ (ebd, S 292f).
Die erschlossene Wirksamkeit einer „Bildungskraft“ führt uns hinüber in eine andere, intelligible Welt, vor allem in eine durch Interpersonalität vermittelte Welt der Freiheit – aber nicht so zu verstehen, dass wechselseitig Ich und Du sich ermöglichen, sondern wiederum nur kraft eines übergeordneten Grundes dieses Wechselverhältnisses, d. h. wiederum nur  kraft eines trans-immanenten Grundes.

Im Kapitel 4 kommt es jetzt – nach früheren Darlegungen in den Wln und deren Disziplinen wie GNR, SL – zu einer Deduktion der Interpersonalität aus dem apriorischen Denken: was ist die Bedingung der Möglichkeit eines freien Wesens und eines Selbstbewusstseins:

Habe ich nun das Ich vollkommen entäußert, durch Denken aus der unmittelbar innern Anschauung heraus und in die Region der äußern Wahrnehmung gestellt? Ja und nein. Die körperliche Darstellung des Ich und die Wirksamkeit desselben in der materiellen Welt sind entäußert: aber die Selbstbestimmung zu dieser Wirksamkeit, der Begriff und Plan, nach welchem diese einhergeht, bleiben bloß und lediglich Gegenstand der innern Anschauung, und insofern ist das Ich nicht entäußert. Nun aber ist die Wirksamkeit als das äußere, durch die Selbstbestimmung und den Begriff, als das innere bedingt, und ohne inneres kommt es zu gar keinem äußern. Dieses Ich also kommt weder durch die bloße äußere Anschauung oder das produktive Denken, noch kommt es durch die bloße innere Anschauung zu Stande, sondern nur durch eine absolut unzertrennliche Synthesis beider.“ (ebd, Ausgabe fhs, II, 4. Kapitel, S 296)

Der Weg der Reflexion ist somit durch den transzendentalen Gedanken von selber vorgezeichnet

a) zu einer sich selbst rechtfertigenden Wahrheitserkenntnis und

b) zu einem lückelos notwendigen Zusammenhang dessen, was man wissen kann. Aus einem absoluten Evidenzgrund der Wahrheit und des Gutseins muss zusammenhängend abgeleitet werden: Die sinnliche und die übersinnliche Welt, mithin das Dasein des Menschen in den, wie sich im Schlussteil herausstellen wird, fünf Bereichen der Natur, der Ethik, des Rechts und der Religion – und der Philosophie. (Die Geschichtsphilosophie fehlt leider.)

Offensichtlich ist FICHTE im I. und II. Hauptabschnitt dem logischen Denkzwang schon gefolgt, aber jetzt fragt er im cartesianischen Zweifel in Kap. 4 weiter, was begründet wiederum den theoretischen und praktischen Aufbau der Welt? Das kann nicht wieder bloß eine logische Folgerichtigkeit im Systems des theoretisch-vorstellenden und praktisch-handelnden Bewusstseins sein, es muss vielmehr eine Begründung und Rechtfertigung sein, die gerade durch Gegensatz eine dem bloß logischen Zusammenhang widersprechende Folgerung sein muss, eine übergeordnete, intelligible Synthesis, die den Sinn des ganzen theoretischen Vorstellens und praktischen Handelns offenbart:17 Der Zusammenhang des Denkens gründet sich in der Erkenntnis – nicht durch ein empirisches Faktum – und stellt sich als Vollzug dar mittels eines Sprungs. 18

3. 2) Dieser Sprung ist phänomenal in der Erkenntnis nachzuweisen, da alles objektiv Erscheinende auch willkürlich und nicht denknotwendig erscheint.

Und selbst dann, wenn im konkreten Fall durch Denknotwendigkeit ein Zusammenhang erschlossen ist, bleibt die Frage offen, warum dieser Zusammenhang so sein soll und was die Sinn-Frage desselben sei. Die Voraussetzung jeder (unter der Wissenschaftslehre liegenden) Wissenschaft ist deshalb immer ein Stück weit unnachgewiesen – aber, wiederum im Gegensatz zu dieser Problematisierung und Hypothetisierung allen Wissens, stellt sich eine Gewissheit des objektiven Wissens trotzdem ein, sobald eine Wahrnehmung erfolgt oder eine halbwegs konsistente Erklärung eines Seins gemacht werden will. Woher diese (bedingte) Gewissheit und Sicherheit in der Weltvorstellung und im Denken der Logik?

FICHTE hat dafür eine intelligible Erklärung bereit, die seinesgleichen in der Philosophiegeschichte sucht: die Synthesis einer Weltvorstellung und eines praktischen Gegenstandes der Weltgestaltung (und einer darin enthaltenen Logik) ist deshalb notwendig und ableitbare, weil sie aus der  Einheit einer Personenwelt angeschaut und begründet werden kann: Die ursprünglich produzierende Einbildungskraft entwirft zweckhaft durch die gegenseitigen Einschränkungsbedingungen mehrerer Personen die eine gemeinsame Welt in der Vorstellung und die eine gemeinsame Welt des Aufeinanderwirkens. Die Veräußerungen und Übertragungen aus dem theoretischen wie praktischen Bereich des Bewusstseins (Thema des I. Hauptabschnittes) sind intelligibel bedingt durch die vorausgesetzte Einheit einer Personenwelt, die eine Welt bedingt, damit die Personen aufeinander wirken und im Wissen theoretisch kommunizieren können. 

Die Notwendigkeit der Selbstbeschränkung durch die Voraussetzung anderer Iche heißt für die  ursprünglich produzierenden Einbildungskraft:   

b) Ich versuche es noch weiter, ob ich nicht sogar über diese Synthesis hinaus das Ich gerade so, wie es in der Synthesis vorkommt, aus innerer und äußerer Selbstanschauung zusammengesezt, durch produktives Denken ganz aus der jezt vorhandenen innern Anschauung herausbringen könne, ob ich es nicht in das rein ursprüngliche Denken fassen könne, wodurch, als durch ein absolutes Herausgehen aus dem innern, es von dieser gegebenen innern Anschauung ganz abgelöst würde; für das Ich dieser innern Anschauung ein durchaus eigenthümliches und auf sich selbst beruhendes Seyn bekäme, für dieses Ich ein wahres Nicht=Ich würde, so wie das erste Produkt des freien Denkens, das bloß materielle Objekt der äußern Wahrnehmung es war, ja noch in einem weit höheren Grade. Für dieses Ich der bisher beschriebenen innern Anschauung, sagte ich; ohnerachtet es in und für sich selbst freilich ein Ich seyn würde, indem es ja also gedacht worden.
Ich versuche es, und finde, daß ich dies nicht nur kann, sondern daß ich es auch muß. Die produktive Einbildungskraft findet im Versuche eines solchen Denkens sich genöthiget, es zu realisiren, d. i. sie findet sich beschränkt durch das Seyn solcher äußerer Iche, und zwar, wie dies aus der ursprünglichen Form der Bildungskraft hervorgeht, ins unendliche möglicher Iche.“ (ebd., S 296.297; Hervorhebung von mir)

Ausgehend von der Vorstellung des sinnlichen Objektes, weitergehend zu einem Trieb des Strebens nach einem objektiven Gehalt des Erstrebten, muss notwendig im Denken gefolgert werden, dass das Streben und die ursprünglich produzierende Einbildungskraft die Einschauung ihrer Tätigkeit in einem anderen Ich suchen und zum Ziele haben muss. In aller theoretischen und praktischen Synthesis ist es Vermögen und Ziel der Bildungskraft, die Sichtbarkeit und das Wissen anderer Ich zu erkennen und zu wollen.

(….) Man kann nicht sagen: ich denke (bringe denkend hervor) andere Iche, sondern vielmehr: das allgemeine und absolute Denken denkt (bringt denkend hervor) die andern Iche und mich selbst unter ihnen. – Im Verfolge wird sich vielleicht ein Grund auch für dieses Denken finden; daß er aber nicht von der Art der bisher beigebrachten Gründe und Bedingungen seyn könne, ist schon hier klar.“ (ebd., S 297. 298)

Nur durch andere Iche erhält das transzendentale System der Vorstellungen und der praktischen Handlungen des menschlichen Geistes den (vorerst) intelligiblen Abschluss und die intelligible Bewährung in der Sinnenwelt. Nicht kraft reflexiven Wissens alleine, auch nicht durch empirische Beobachtung, sondern kraft des im reinen Denken geforderten frei und selbständig existierenden Ichs muss die Synthesis der Vorstellung und des praktischen Handelns auf die Einschränkungsbedingung anderer Freiheit stoßen, damit es sich selbst anschauen und wissen kann.

Der Sich-Bezug des Wissens in der Sinnenerkenntnis, wie oben beschrieben in Abschnitt 2, ist zugleich ein Sich-Bezug intelligiblen Wissens anderer Personen, woraus und wodurch ein Ich und ein Du erst denkbar werden. Das Ich ist durch eine Synthesis möglicher anderer Ich gedacht, „erweckt“, wie PLOTIN sagt, und, wie FICHTE sagt, „absolutes Faktum der unmittelbaren Selbstanschauung“. Die Ich-Du-Genesis und Ich-Du-Werdung  ist apriorisch, zeitlos und notwendig im Denken anschaubar als höchste Synthesis einer Pluralität von Ichen.

Erinnere man sich nur, wie wir überhaupt zu einem Ich gekommen! Das Wissen reflektirte sich selbst, traf und ergriff sich auf der That; was doch wohl eine durchaus unmittelbare, und wenn wir dies etwa inneres genannt hätten, eine innere Anschauung wäre. Diese Anschauung nun war es, welche aufgenommen in die feste Form des Denkens ein Ich, zuerst – als Wissendes, sodann als Princip gab; und das war der | Ursprung des ersten, und in allen unsern bisherigen Untersuchungen einigen Ich, und ohne jene Reflexion und Sichanschauung des Wissens wäre es zu gar keinem Ich gekommen. Also, das wirkliche Daseyn eines Ich gründet sich auf ein absolutes Faktum der unmittelbaren Sichanschauung; der Sichanschauung des Wissens nemlich.“ (ebd, S 298. 299)

Man erspare mir hier jetzt den Zusammenhang, wie aus einer allgemeinen Anschauung einer Mehrheit von Ichen eine Individualität des Vollzuges sich wieder ergibt. Es soll festgehalten sein: Das Dasein des freien Wesens Mensch ist nur durch andere Menschen denkbar:

Resultat: Das beschriebene absolute Denken stellt dar eine Gemeine von Individuen.“ (II, Kap. 4, ebd. S 302)

Damit hat sich der oben eingeführte trans-immanente Grund des WORTES, wie es mein Interesse war, ein Stück weit weiter erhellt: Ein einzelnes Ich kann nur gedacht und angeschaut werden im Gegensatz und in Einheit einer Pluralität von Personen und in einem Wir eines gemeinsamen Geltungsgrundes von Wahrheit und Gutsein, bezogen auf ein gemeinsames Produkt des Seins der Natur und des Seins sozialen Verhältnisse zueinander, bzw. im Sichbestimmen mittels Willen in der, was als Letztbegründung kommen wird,  Anschauung Gottes (III, 4. Kap.)

3. 3.) Um das Prinzip und die Kraft der Beziehung zum Absoluten stets zu wahren, verwendet FICHTE den Begriff des Lebens:  Dazu muss das Leben sich individuell und leiblich äußern.

Diese bisher nicht zu beantwortende Frage ist es hier, weil wir die Bildungskraft aufgenommen haben in einen höhern Zusammenhang. Das Denken selbst ist dieses Beschränkende. Weil dieses darauf -beschränkt ist, eine solche Summe freier Individuen zu setzen, so ist die Bildungskraft beschränkt eine jener Summe entsprechende Summe organisirter Leiber in der materiellen Welt anzuschauen. Um es kurz zu übersehen: das sich darstellende ist das Eine Leben, dieses stellt sich dar, wie es ist, seine Darstellung ist daher durchaus mit sich selbst übereinstimmend. Aber es stellt sich dar in zwei Formen: inwiefern absolute Principe gesezt werden, durch Denken, inwiefern organisirte Leiber gesezt werden, durch Anschauung. In beiden Formen aber stellt sich dar dieselbe Eine Sichdarstellung. Beide Formen müssen drum ihrem Inhalte nach übereinstimmen. Dieser Theil des allgemeinen Denkens läßt darum aus dem Standpunkte der Einheit sich also aussprechen. 1) Es liegt in demselben eine sich selbst gleiche äußere Anschauung einer bestimmten Summe organisirter Leiber, die durchaus übereinstimmt mit der gedachten Summe von Ichen. 2) Da diese allgemeine Sichdarstellung in der Wirklichkeit vorkommt nur in der Verbindung mit der Individualität, diese aber wiederholbar ist, so ist es auch die Anschauung; aber sie ist dem Inhalte nach nur auf dieselbe Eine Weise wiederholbar. Dieselbe Summe organisirter Leiber, dasselbe Verhältniß dieser zu anderer Materie im Raume durchaus für alle Individuen; indem für alle auch dieselbe Summe von Ichen ist.“ (II, 4, ebd. S 308)

Wenn die Daseinsanalyse eines freien Wesens möglich sein soll, so bedingen sich apriorisch und synthetisch in der Einheit des Lebens die Individuen nicht nur in der Form eines Begriffes, sondern offensichtlich auch in der Form der Anschauung ihrer Leiber! Interpersonalität ist nicht nur Zusammenspiel von Subjekten zueinander, sondern auch Interleiblichkeit. (Gedanken, die bei den Kirchenvätern zu finden sind.)

Die Anschauung einer Summe organisirter Leiber freier Iche ist unmittelbarer Ausdruck des Einen Lebens. Diese Leiber insgesammt werden vorgestellt, als die materielle Welt zur Sphäre ihrer äußern Wirksamkeit habend, und in derselben durch die Eine aus dem Einen Leben stammende Anschauung sich gegenseitig anschauend. Also ist die Anschauung der Welt der bloß materiellen Objekte mit der Anschauung der organisirten Leiber synthetisch vereinigt, liegt durchaus im Zusammenhange derselben Einen Anschauung; also ist auch sie unmittelbarer Ausdruck des Lebens in seiner Einheit. Die Objekte der materiellen Welt schaut also nicht an das Individuum als solches, sondern das Eine Leben schaut sie an. (ebd. S 310)

3. 4) Die aus dem Denken erschlossene apriorische Notwendigkeit einer Interpersonalität von Ich und Du, um eine freies Ich (oder freies Du) denken zu können, ferner die Notwendigkeit, dies auch interleiblich anzuschauen und so eine gemeinsame Welt zu setzen (in der Vorstellung und im Wirken), definiert die Welt:

Daß diese Form als Form der Bildungskraft erkannt werde, und zwar als absolute, dazu gehört freilich noch ein anderes, die freie Reflexion nemlich, welche selbst aber nur unter Bedingung jener unmittelbaren Anschauung am Objekte möglich ist. So verhält es sich mit der äußern Form. Das Innere der Sinnenwelt aber ist, wie so eben beschrieben worden, Ausdruck der realen, der lezten und ursprünglichen Kraft des Lebens durch Gegensatz; eben also gebildet an der realen Kraft, wie die Materie ec. gebildet ist an der bildenden Kraft. Diese innere Sinnenwelt ist durch jene Kraft des Lebens bestimmt, und es kann in ihr durchaus nichts vorkommen, wovon nicht das Gegentheil und das Vernichtungsvermögen in dieser läge. – Also die Sinnenwelt ist durchaus nichts als Bild vermittelst des Gegensatzes der Kraft des Lebens, nach den beiden Hauptformen der leztern, als bildende und als reale; sie ist drum schlechthin a priori bestimmt, nicht zufällig. (Es liegt in ihr durchaus nichts, als die Bestandtheile dieses Bildes; diese aufgehoben bleibt nichts übrig, kein residuum, kein unbekanntes Etwas = X.) (ebd. S 318)

Durch die allgemeine Bildungskraft wird a) auf die Welt selbst eine widerstehende Kraft übertragen in Form der sinnlichen Natur und b) durch die interpersonale Verflochtenheit aller Individuen in dem einen Begriff des Lebens und der Bildungskraft ist eine gemeinsame Gültigkeit und Werthaftigkeit in der Anschauung der Welt gesetzt, die Welt der Gleichheit und der gegenseitigen Anerkennung. 

Der kategorische Imperativ KANTS, worauf FICHTE hier eingeht (ebd. S 325.326) ist nicht bloß eine logische Regel der Universalisierung und geht vom Individuum aus, sondern ein Gesetz einer allgemeinen, für alle Individuen geltenden sittlichen Materialität (der Erscheinung) der Welt, worauf die Attention des einzelnen Individuums sich notwendig beziehen muss (ebd. S 327).19

3, 5) Die Analyse der Bildungskraft des einen Lebens (der Vernunft) verlangt also

a) ein System von Ichen,

b) ein System organisierter Leiber und

c) eine lebendige Sinnenwelt, die eine innere, gemeinsame sittliche Materialität und Werthaftigkeit offenbart.

M. a. W: Die Wirksamkeit der Bildungskraft offenbart a) die unveränderlichen Produkte auf der Grundlage des stehenden Bildes der Natur und b) durch Freiheit veränderliche Produkte, die Welt der Gesellschaft und der Geschichte.  

Zum Denken des stehenden Bildes der sinnlichen Natur:

Es wurde vorher durch das Denken dargestellt die ruhende und todte Kraft des Lebens, ihr bloßes stehendes Seyn; und das Bild / dieses Seyns in der Anschauung ist die Natur. Diese ist drum eben so unveränderlich, wie ihr Urbild, und es liegt nicht nur nicht in ihr, sondern es widerspricht gradezu ihrem Begriffe, sich in ihr eine Veränderung, eine Abweichung von ihrem ewigen Gesetze, eine neue Schöpfung zu denken. So etwas ist durch jenes Denken einer Natur durchaus ausgeschlossen und unmöglich. Sollte es sich denn doch einstellen, so wäre es möglich nur durch ein völlig neues, allem bisherigen Denken durchaus entgegengeseztes Denkprincip.(ebd. S 330)

Zum Denken der übersinnlichen, sittlichen Welt:

Und so müßte denn auch die Anschauung dieses neuen Geschöpfs gleichfalls ein neues Geschöpf seyn durchaus durch einen absoluten Hiatus, ohne allen stetigen Uebergang der stehenden Naturanschauung; der Entwicklung dieser Naturanschauung nicht nur nicht gemäß, und aus ihr zu erklären, sondern derselben gradezu widersprechend, und sie aufhebend. – Inwiefern dieses Produkt doch in der Sphäre der sinnlichen Anschauung sichtbar seyn soll, so wird dadurch diese Sphäre selbst sich spalten in eine unveränderliche, als Ausdruck des ersten Denkens, und in eine durch Freiheit veränderliche. (ebd. S 331)

Es soll die Bildkraft weiter analysiert werden: Die Erscheinung einer inneren Selbstbeschränkung muss apriorisch angeschaut und gewusst werden können, damit der Begriff und die Anschauung anderer Wesen (anderer Iche) als solcher denkbar ist. (ebd. S 332)

Diese Selbstbeschränkung – in der Bildungskraft oben als Pluralität von Ichen und System von Ichen, mithin bereits als allgemeines Vermögen der Freiheit innerhalb eines interpersonalen Vollzuges schon eingeführt – soll erscheinen als konkrete Selbstbeschränkung eines Vermögens, als Beachtung eines Verbotes.

Diese innere Anschauung der Selbstbeschränkung der Freiheit, weil andere Personen sein sollen (nicht bloß faktisch sind), eröffnet für FICHTE jetzt einen III. Hauptabschnitt (ebd. S 334 ff). Er spricht deutlich von einem „höheren Vermögen“ einer inneren Selbstbeschränkung, damit Freiheit eines Ich wie Du aus einem gemeinsamen Geltungsgrund der Wahrheit und des Gutseins  abgeleitet werden können.  

Es bleibt drum für das Denken X allein übrig eine Beschränkung der Freiheit durch Freiheit selbst; diese müßte durch jenes Denken aufgegeben werden. Das Denken X wäre drum ein Gesetz an die Freiheit selbst, und zwar das, sich durch sich selbst zu beschränken. Obwohl die Freiheit kann zufolge des ersten Denkens, so soll sie doch nicht, was sie kann. X wäre ein Verbot des Gebrauchs einer gewissen allerdings vorhandenen Freiheit. Dieses absolute Verbot nun, als inneres, in der äußern Anschauung eben so abgesezt, wie früher die Eine Kraft des Lebens, würde in derselben geben ein Freiheitsprodukt eines vernünftigen Wesens außer mir, şo wie jene in der Anschauung gab die schlechtweg und ohne alle Freiheit seyende Natur. (ebd. S 333)

Daseinsanalyse – 4. Teil

4.1) Das höhere Vermögen (III, 1)

Die dem Gedanken nach notwendige apriorische Möglichkeit einer Pluralität von Ichen, ferner ihre Unendlichkeit, was die Quantität der Individuen betrifft, beantwortet noch nicht, ob diese unendliche Pluralität einen einsehbaren Grund ihrer Notwendigkeit und Sinnhaftigkeit hat. Es muss in der Freiheit selbst ein Grund der Selbstbeschränkung liegen, die äußere Erscheinung einer Pluralität von Ichen als Produkt abzusetzen, d. h. sie als wirklich andere, freie Wesen anzuschauen. Das heißt aber, bei aller numerischen Vielheit der Individuen und numerischen Wiederholbarkeit ihrer Vollzüge, dass die eine Kraft des Lebens sich moralisch selbst binde, sich selbst ein Verbot in der Erscheinung bzw. Gebot der Selbstbeschränkung, auferlege, sobald andere Wesen angenommen werden sollen. Das „Verbot“ ist die Negation einer willkürlichen Freiheitsverwirklichung, oder positiv ausgedrückt, der aufscheinende Wahrheits- und Geltungsgrund einer gemeinsamen Wahrheit und eines gemeinsamen Gutseins, sobald Freiheit sich selbst beschränkt.

Die numerische Trennung der Individuen wäre durch diese eine Kraft der Selbstbeschränkung des Lebens selbst aufgehoben, weil ja die innere Kraft des Lebens selbst es ist, die

a) das Prinzip der äußeren Anschauung produziert, aber auch

b) das Prinzip der inneren Anschauung in einer gegenseitigen Selbstbeschränkung kraft gemeinsamen Wahrheits- und Geltungsgrund.

FICHTE nennt es einen moralischen Nexus, (im Gegensatz zu einem physikalischen Nexus, ebd. S 336), eine „Sichbestimmung der Ursache in dem andern“ (ebd. S 337) zu erwecken.

Dieses Bewußtseyn nun von der Selbstbestimmung, keinesweges die Selbstbestimmung unmittelbar, wie im physischen Nexus, soll den andern bestimmen und beschränken. Wie wäre dies möglich? Bewußtseyn ist ja Freiheit, und bestimmtes Bewußtseyn Freiheit von demjenigen, dessen man sich bewußt ist; so gewiß daher der andere der Selbstbestimmung der Ursache sich bewußt ist, schwebt er selbst frei und indifferent über ihr. Er ist dadurch beschränkt, müßte sonach heißen, er soll zufolge jenes Bewußtseyns seine ohne allen Zweifel vorhandene Freiheit durch eigene Freiheit beschränken. (ebd. S 337)

Das Bewusstsein der Freiheit, dieses „Schweben“, wie FICHTE hier sagt, kann erst angesichts der Anschauung und Einschauung anderer Freiheit geweckt und innerlich angeschaut werden – als aktiv sich selbst beschränkende Freiheit. 20

Durch diese innerliche Selbstbeschränkung der Freiheit wird ein gemeinsames Bewusstsein eines allgemeinen Solls angeschaut, das für Ich und Du gilt, ein Geltungsgrund von Wahrheit und Gutsein, welches als höheres Vermögen in der Sichtbarkeit des Wissens und der Welt der sichtbaren Interpersonalität vorausgesetzt werden muss.

Ein solcher moralischer Nexus nun ist es, der von uns behauptet worden. Der eine wirkt, welches eine Selbstbestimmung ist, die als solche durchaus und ganz in ihm bleibt. Aber unmittelbar vereint mit dieser Selbstbestimmung entsteht ein durchaus allgemeines Bewußtseyn für alle, das ein beschränkendes Soll eben so unmittelbar bei sich führt und so ist denn, wie wir wollten und sollten, ein moralischer Zusammenhang zwischen allen errichtet. Obwohl die Trennung im physischen bleibt, ja vielmehr erst recht bestätiget wird, so sind sie doch alle im moralischen Eins, umfaßt durch das denselben Freiheitsgebrauch allen verbietende Gesetz. (ebd. S 337)

Interessanterweise gibt hier FICHTE ausdrücklich Hinweise, wenn auch ganz spärlich, zur Sichtbarkeit dieses Wissens in der sichtbaren Welt der Sprache und Wörter.

(….) sondern Bewußtseyn und Begriffe sollen sie (sc. die freien Wesen) zwischen sich stellen, und durch diese in Wechselwirkung treten. Darstellung dieser Wechselwirkung in der sinnlichen Anschauung, das mittlere, die unmittelbare Kontinuität scheidende sind Licht und Luft für gegenseitige Sichtbarkeit und für Mittheilung der Begriffe durch Worte: halb geistige Elemente in Vergleich mit der gediegenen Materie, die wir an unserem Leibe gar nicht für andere, sondern lediglich für die gediegene Materie außer uns besitzen.) „ (ebd. 338)

Aber anscheinend fehlt noch eine deutlichere Analyse und Einsicht in das Vermögen der Selbstbeschränkung in und aus Freiheit in der Mitteilung von Freiheit zu Freiheit.

4. 2) Nähere Erörterung der Individualität“.

Die eine Kraft des Lebens äußert sich konzentriert in einem actus individuationis (Kap. 6, ebd. S 340). „Nur in der individuellen Form ist das Leben praktisches Princip.“ (ebd. S 341). Das Handeln ist Form der individuellen Anschauung.

Die individuelle Form muss aber begrifflich an die eine Kraft des Lebens zurückgebunden bleiben, denn und nur in und aus dieser Quelle des Lebens hat es die Kraft des Handelns – und „zur wirklichen Ausübung der Kraft kommt es nur von einem Einheitspunkte aus im Hindurchgehen einer Reihe von Bedingungen“ (ebd.). Das Individuum ist „durchaus nicht realkräftig“ (ebd. S 342).

Da aber das geistige Leben schlechthin nur nach einem Begriffe thätig seyn kann (dies liegt in der Kontraktion auf das eine als dem lezten und entscheidenden Beweise) so ist die individuelle Form diejenige, durch welche es nothwendig hindurchgehen muß, um aus der alles umfassenden Anschauung zur wirklichen Handlung hinüber zu kommen. (ebd. S 342)

FICHTE differenziert hier nochmals zwischen einer individuellen Erscheinungsform des Lebens und einer reinen, umfassende Anschauung des Lebens. Dies ist deshalb notwendig, weil die individuelle Form des Handels im Wechsel der Wirksamkeit befangen bliebe.

7) Das Eine, das in den verschiedenen und entgegengesezten Formen seiner selbst nicht aufgeht, sondern in allem Wechsel derselben verharret, ist das eigentlich für sich seyende am Leben. (Ob dieses für sich seyende darum absolut sey, soll dadurch noch nicht gesagt werden; für uns ist es dermalen nur das absolute am und im Leben im Gegensatze mit dessen bloßen Erscheinungen.) Es selbst ist in diesem seinem Seyn unveränderlich, denn es selbst geht in keiner dieser Veränderungen auf. So schließen zwar seine Veränderungen sich gegenseitig aus in der Zeit, und diese ist selbst nichts weiter, als die Anschauungsform der Veränderungen selbst, als doch an Einem: das unveränderliche selbst aber ist schlechthin außer aller Zeit, denn obwohl es sich in der Zeit verändert, so treffen diese Veränderungen doch nicht sein eigentliches Seyn. – (ebd. S 342)

Der ganze Passus ist hier schwer zu verstehen: Ich möchte deshalb erklärend die Einleitung der WL 1810 heranziehen.21

Offensichtlich grenzt FICHTE den Begriff des „absoluten“  (Absoluten) nochmals von dessen Erscheinung ab, wiewohl er sie nur im Gegensatz zum Absoluten begriffen werden kann.

Es hat eine besondere Bewandtnis mit dieser „alles umfassenden Anschauung“, mit dieser stehenden Erscheinung, dass sie sich bei jedem Existenzvollzug und individuellen Vollzug im Wissen und durch das Wissen bemerkbar macht und sich bildet zu einer Erscheinung einer Zweiheit. Dies wird ihm später die Deduktion der Anschauung Gottes im Sittengesetz ermöglichen, ohne damit das innere Wesen des Absoluten selbst zu relationieren. Es gibt zwar die Relation zum Absoluten, ein Verstehen des Absoluten in seiner Erscheinung, aber diese Relation eröffnet sich bei jedem Wissensvollzug zu einer Zweiheit von Wissen und Gewusstem und wird zu einer Spaltung von Erscheinung überhaupt (Anschauung Gottes als Prinzip des Sittengesetzes – siehe dann III, 4) und Erscheinung der Erscheinung im Wissen.

In der Intuition der Erscheinung als solcher (in der WL 1810 auch „Urerscheinung“ genannt) liegt zwar ein Begreifen des Absoluten, aber vom Begriff her gesehen nur in der Negation, von der Anschauung her gesehen in einer Realisation des Sittengesetzes und einer positiven Offenbarung. (Letzteres, wie gesagt, nicht mehr vorkommend in den TdB.)

Die eigentliche Frage der Selbstbegründung der Freiheit, der Begründung des Ichs aus dem trans-immanenten Grund im wechselseitigen und wechselbestimmenden Bezug von Ich und Du, fokussiert sich damit auf die Frage, wie ist eine Anschauung der Erscheinung/des Bewusstseins/des Wissens möglich? Es ist in den TdB die Entscheidung schon gefallen, dass es eine wirkliche Erscheinung gibt, es wird ja nicht bloß hypothetisch behauptet – wie in der WL 1810 die Denkbarkeit der Erscheinung hypothetisch aufgestellt wird -, aber was ist die Erscheinung, die sich angedeutet hat als Selbstbewusstsein/Ich innerhalb eines allgemeinen Prinzips und einer allgemeinen Kraft des Lebens und innerhalb einer Pluralität anderer Iche? Das Was dieser Erscheinung hat die Form eines „Verstehens“ dieses trans-immanenten Grundes der Wahrheit und des Gutseins, ist eine Erscheinung, die sich sowohl in Beziehung zum Absoluten wie im Gegensatz zum Absoluten bestimmt.

Im Endzweck, der kraft Sittengesetzes und kraft individuellem Vollzug aufgestellt ist, äußert sich einerseits die Relation und Abhängigkeit zum Absoluten, andererseits der Sich-Bezug des Wissens in freier Weise.

Die Erscheinung weiß sich in Abhängigkeit und Unterordnung unter das Absolute, und zugleich weiß es sich als frei, weil es sich schöpferisch tätig in diesem Verweis auf den trans-immanenten Geltungsgrund von Wahrheit und Gutsein im Endzweck realisieren und anschauen kann. Das Wissen (oder Selbstbewusstsein) versteht seine eigenen Erscheinung als reflexiv und zeitlich geboren aus der Wechselbestimmung und Wechselwirkung von Ich und Du, weil es sich genetisch konstituiert weiß in Abhängigkeit zur Urerscheinung  und letztbegründet in und aus und durch das Absolute. 

Erst die „Anschauung Gottes“ rechtfertigt die reflexiv sich selbst in Freiheit gegebene Anschauung des Sittengesetzes (als Endzweck) und rechtfertigt den ganzen moralische Konnex eines Ich mit anderen Ichen in der Sichtbarkeit des Wissens und in einer kohärenten Welt.

Daseinsanalyse – 5. Teil


5. 1.) Der Lebensbegriff führte apriorisch bereits zu einer Anschaubarkeit und Sichtbarkeit der interpersonalen und der individuellen Welt, mithin auch zu einer interleiblichen und sinnlichen Welt und zu einer materialen Wertethik einer begrifflich durchdrungenen Wirklichkeit.

FICHTE problematisiert nochmals die Sinn- und Werthaftigkeit eines solchen Daseins: eine bloß formale Freiheit kann damit nicht gemeint sein:

Das Leben ist freilich aus sich, von sich, durch sich der Form nach, d. i. In seiner Thätigkeit. Dies geht unmittelbar aus seinem Begriffe hervor, denn außerdem wäre es gar nicht Leben. Eine ganz andere Frage aber ist, ob auch sein jenseits aller Thätigkeit lediglich zu denkendes Daseyn in sich selbst begründet und absolut sey. Bejaht man diese Frage; so muss man annehmen, dass das Leben und seine Aeußerungen lediglitch dazu seyen, dass sie seyen, und zu keinem andern Zwecke.“ (ebd. III, 3, S 359)

Ein bloßes Dasein um seiner selbst willen lehnt FICHTE ab. Er kommt jetzt zur Ableitung des Endzwecks:

(…), wiederum, das Leben selbst in seinem eigenen Dseyn ist nur durch das Sein des Endzwecks.“ (ebd. S 361)

Also das Leben ist im Grund und Boden und in seinem wahren Seyn die Anschaubarkeit, die Erscheinung des Endzwecks.“ (ebd.)

Damit wird dem Leben ein Prinzip gegeben und vorgeordnet. Es ist gedachtes, formales Prinzip des Schaffens – oft als anstößig empfunden -, aber der eigentliche, trans-immanente Grund des Schaffens und Lebens ist dem Wesen und der sittlichen und sinnlichen Materie nach vorgegeben. Das Leben ist nur anschaubar und begreifbar als Mittel und Werkzeug des Endzwecks.

Mit der WL 1810 kommentiert und den Endzweck als dem Wissen vorgegeben betrachtend könnte es auch so ausgedrückt werden: Das Wissen IST diese Duplizität einer Urscheinung des Absoluten, es ist Dasein als „Sein außer dem Sein“, Sein eines trans-immanten Grundes. 22
Das Wissen steht seinem reinen Charakter und seiner Form nach in Abhängigkeit von dieser Form des trans-immanenten Grundes, dem Inhalt nach stimmt es aber mit dem Wesen und dem Gehalt der Urscheinung des Absoluten überein, denn es soll ja selbst, mit formaler Freiheit, den vorgegebenen Endzweck erreichen und erfüllen – als Prinzip des Sittengesetzes, und dieses wiederum prinzipiiert in der Anschauung Gottes.

Im Endzweck liegt die reale Kraft, ihn zu erreichen; das Leben hingegen in seiner schematisierenden und den Endzweck realisierenden Form, ist eine ideale Kraft; die Idee des Endzwecks (als Prinzip des Sittengesetzes, dieses wiederum begründet in der Anschauung Gottes) ist das Reale.

Wenn die Form des menschlichen Daseins ein „Sein-außer-dem-Sein-Stehens“ ist, ferner im Gegensatz und in Beziehung zur Urerscheinung des Absoluten steht, ist die Form des Lebens angehalten, in Freiheit diesen Gegensatz, aber auch diese Beziehung anzunehmen, d. h. das Wesen des Sittengesetzes zu realisieren: Eine Selbstbeschränkung zu vollziehen in der Ich-Du-Beziehung als Wechselbestimmung und Wechselwirksamkeit. 23

Dies kann nochmals differenziert werden: a) Das allgemeine Lebensprinzip des des Wissens ist die Erscheinung einer realen Kraft des Endzwecks und einer idealen Kraft des Schematisierens und Vorstellen, eine Einheit von Ich-Du im Wechsel zu erreichen.
b) Auf die individuelle Ebene herabgebrochen und von individueller Seite her gesehen: Das Individuum ist angehalten, wesentlich eine Ich-Du-Beziehung im Wesen zu sein und die Form seiner Duplizität zu bejahen. Ja, es muss und kann sogar eine formale Freiheit nur (in einem Ich oder Du) so gedacht werden: Weil der Endzweck sichtbar gemacht werden soll, der in einer freien Synthese von realer und idealer Kraft liegt, soll es formale Freiheit geben. Eine formale Freiheit an sich hat keine Kraft, ist bloßer „Schein“. (ebd. S 364)

Das Phänomen der formalen Freiheit muss zwar a) außerhalb seiner selbst, als reine Erscheinung, einmal stehen können, es kann aber b) auch nicht mit seinem reinen Charakter von Erscheinung übereinstimmen, denn fehlte ihm der Gegensatz zum Absoluten – und damit diese ganze Vorgeordnetheit eines realen Endzwecks und einer sittlichen Wirklichkeit – verfiele es dem „Schein“.

5. 2) Die oben schon angesprochene Vermittlung einer einzigen und einen Welt für alle Individuen in der Vorstellung und in der Sichtbarkeit der Wirksamkeit – weil es eine interpersonale Einheit des Lebens geben soll – offenbart über das menschliche Dasein hinaus  – darauf sei jetzt nochmals hingewiesen –  die Notwendigkeit einer teleologischen Naturphilosophie: Wie die reale Kraft des Endzweckes die formale Freiheit und ideale Kraft des Vorstellens bedingt, so ist das vorstellende Denken einer sinnlichen Natur durch den Endzweck bestimmt.

Noch dies: bekanntlich geschieht es nur zufolge unserer Untersuchung, daß wir die allgemeine Anschauung als Anschauung der Kraft beschreiben; in der unmittelbaren Anschauung wird nur der Gegenstand dieser Kraft, die Natur angeschaut. Wie nun durch den aufgestellten Satz das Leben seine Selbstständigkeit und | Absolutheit verloren hat, so verliert dieselbe um so mehr die Natur als das bloße Gegenbild der ersten. Wie die Kraft in allen ihren Bestimmungen durchaus nur das Produkt des Endzwecks ist, so ist es um so mehr die Natur, die bloße Anschaubarkeit der Kraft. die Natur ist Bild unserer realen Kraft, und so absolut zweckmäßig; (…) (ebd. S 365)

5. 3) Durch die Erscheinung des Endzwecks und seiner realen Kraft, bedingt durch die Urerscheinung des Absoluten, ergibt sich in der Einheit eines Sollens eine Streuung und Vielfalt der Aufgaben des Sollens in der Form der individuellen Realisierung. M. a. W.: Die allgemeine Form des Lebens führt einen allgemeinen Begriff des Sollens und des Endzwecks mit sich; aber jeweils nur durch Freiheit, in Ausgliederung aus einer Pluralität von Individuen, kann der Begriff des Sollens erfüllt werden.  Dies ergibt umgekehrt für das Individuum den Begriff des „Gebotes“ (ebd. S 367). Der Endzweck wirkt hier in Gestalt eines sittlichen Naturgesetzes für das Individuum.

5. 4) Dies führt über die individuelle Vermittlung des Endzwecks nochmals zu einer Objektivierung der teleologischen Natursicht: Da der Endzweck das Reale und die Äußerung des Sittengesetzes sein soll, ist die sinnliche Natur selbst bereits in eine individuelle Verwirklichung dieser realen Kraft eingebunden. Die Kraft der sinnlichen Natur realisiert sich nicht bloß allgemein, sondern immer auch konkret, individuell. 24

Welches sind nun diese ursprünglichen Bestimmungen und die absoluten Geschöpfe der Natur? Nichts mehr, denn die Individuen=Welt. Die Individuen also sind auch, zufolge ihrer sittlichen Bestimmungen, und sie sind das einzige Wahre und Wirkliche an der Natur, | und mit ihrer Hervorbringung ist die allgemeine Natur geschlossen und zu Ende. (ebd. S 368)

5. 5) Für die Individuenwelt der menschlichen Spezies heißt das in weiterer Folge: (ebd. S 370 – 384) )

Man könnte sagen, daß nach obigem der gesammte Endzweck sich an die Summe der Individuen vertheilen sollte, daß drum, so gewiß der Endzweck ein bestimmtes, ganzes und vollendetes sey, auch die Summe der Individuen vollendet seyn müsse: und dies giebt uns Gelegenheit zu einem neuen Zusatze, der eine große Aussicht eröffnet. Inwiefern nemlich der Endzweck sichtbar seyn soll, muß er aller- dings vertheilt seyn an eine geschlossene und bestimmte Summe von Individuen, denn nur in der individuellen Form ist er sichtbar. Und so sezt denn die so eben erwiesene fortgehende Schöpfung neuer sittlicher Individuen voraus, daß eina Theil des Endzwecks noch unsichtbar sey, der eben durch die neue Schöpfung sichtbar gemacht werden solle; (ebd. S 369)

Wie das Sein der Natur (aus dem Prinzip des Lebens und der Erscheinung des Bewusstseins/Wissens) eine übertragene reelle Kraft bedeutet, die allgemeingültig der ganzen Natur zugesprochen werden muss, so muss der menschlichen Natur eine allgemein gültige Rechtsphäre zugesprochen werden.  (ebd. S 372)

Der Idee nach war in einer sich selbst einschränkenden Freiheit schon ein Rechtsprinzip enthalten gewesen, aber hier auf der Ebene der Anschaubarkeit der Individuen durch den Endzweck hindurch wird die Sphäre des Rechtsverhältnisses nochmals einsichtiger.

Es tritt in der allgemeinen Anschauung bloß heraus, daß alle eine sittliche Bestimmung haben, um deren willen ihr Seyn und die Produkte ihrer Freiheit nicht wie Natur behandelt, sondern geschont werden müssen; kurz es liegt in dieser Anschauung alles dasjenige, was wir schon / oben als die Quelle des Begriffs vom Verhältnisse freier Wesen zu einander, des Rechtsbegriffes, faktisch aufgestellt haben. Diese Begriffe, hat sich gefunden, und es kommt darauf viel an, sind unabhängig von der eigenen Sittlichkeit des Individuum, das sie hat, sogar von dem Faktum der Reflexion auf die eigene Sittlichkeit. Sie sind das eigentliche Mittel=und Verbindungs=Glied zwischen den Naturbegriffen und den sittlichen, so wie das, worauf sie sich gründen, die Bestimmung des Einen Lebens durch den Endzweck, das reale Mittelglied ist zwischen den beiden Welten. (ebd. S 372)

Das Rechtsverhältnis freier Wesen zueinander wird zu einem synthetischen Mittelglied des Verstehens von individueller Freiheit einerseits, und allgemeiner, sinnlicher Naturerscheinung andererseits.

5. 6) Das über das Rechtsverhältnis hinausgehende moralisch/ethische Prinzip wird als sittliche Bestimmung hier ausdrücklich noch abgewiesen (vgl. S 372) – wird aber im nächstfolgenden Abschnitt (vgl. S 373ff) dann herausgearbeitet.

Dies wiederum in der notwendigen Synthesis einer der Freiheit des Handelns widerstehenden Anschauung, dem Begriff des Triebes: Die moralisch freie Tat soll als solche sichtbar werden – dazu braucht sie den Trieb, den Widerstand.

Selbst ein Handeln ist dieser Widerstand nicht. Denn die Freiheit soll ja beschränkt werden vor dem Handeln vorher; er ist drum nothwendig ein Princip, welches ohne die sittliche Beschränkung ein Handeln seyn würde, also, denn so haben wir oben ein solches Princip genannt, ein Trieb; ein positiver Trieb, keinesweges bloße Indifferenz, zu handeln ohne sittliche Bestimmung, der dieser Bestimmung widerstände, und durch sie überwunden werden müßte, und in dessen Ueberwindung eben die sittliche freie That sichtbar würde. Zufolge der Individuation schlechtweg muß ein solcher Trieb im Individuum seyn, denn er gehört zur individuellen Form, als einer solchen, in der die wirkliche Kausalität des Sittengesetzes sichtbar werden soll. (ebd. S 374)

Die Form des Gesetzes eines Triebs ist ein Müssen. Er herrscht als Naturgesetz. Soll der Begriff des Lebens aber nicht bloß zu einem leeren, unverstandenen Bildbegriff führen, mithin zu einem individuellen Leben, das selber bloß leere Bild-Schemen entwirft, muss sich das Individuum kraft Sittengesetz in sich anschauen können. Wie ist das möglich? In den Übergängen von der Sinnlichkeit zur Sittlichkeit schaut sich das freie Wesen an, als bestimmt vom Naturbegriff des Triebes einerseits, andererseits aber auch bestimmt durch die Bestimmbarkeit durch das Sittengesetz. (ebd. S 376)

Oder, um die Frage in eine andere Formel zu fassen, ein solches Losreißen vom Naturgesetze, ohne sich noch bestimmt zu haben durch das Sittengesetz wäre die so eben beschriebene Freiheit, die Kausalität des Lebens durch sich selbst: ist druma das Individuum wirklich und in der That frei? Durch eine solche Freiheit ist ja bedingt die Bestimmbarkeit durch das Sittengesetz, somit die Sichtbarkeit desselben, diese aber ist schlechthin: und so gehört denn diese wirkliche und reale Freiheit zu den absoluten Bestimmungen des Individuum als solchen, die es unmittelbar von der Natur unter der Bestimmung des Endzwecks erhält. (Naturtrieb, besondere sittliche Aufgabe, absolute Freiheit, als das vermittelnde Glied zwischen den beiden ersten, diese drei Stücke machen das Wesen des Individuum aus. (ebd. S 376)

FICHTE analysiert dann noch weiter diesen Begriff einer schlechthinnigen Denkbarkeit von Freiheit in der Form der Bestimmbarkeit, es ist ein Begriff, der sich selbst macht, „unmittelbare Anschauung“ (ebd. S 376). Dieser Begriff, sobald er in die Linie seiner Realisierung in die Anschauungsform der Zeit eintritt, wird natürlich zu einer unendlichen Aufgabe des Handelns. Die Grundbestimmung der sittlichen Aufgabe für das Individuum bleibt aber ungeschichtlich und unwandelbar und in sich vollendet. (vgl. ebd. S 377)

5. 7) FICHTE leitet aus der Grundbestimmung des Sittengesetzes jetzt zwei Möglichkeiten ab: Entweder die fortgehende Sichbestimmung des Individuums, sittlich wie unsittlich, oder auch die Möglichkeit, sich für immer durch die Grundbestimmung des Endzwecks bestimmen zu lassen (vgl. S 379) Aus der Sicht der formalen Freiheit her gesehen und im Rahmen des Triebes bleibt der Endzweck  ein Sollen und ein Gebot, folglich gilt eigentlich nur die erste Möglichkeit.25

Er berührt aber damit, rein aus der Notwendigkeit des Denkens heraus, die Frage, ob es andere sinnliche Welten noch geben kann, wenn die sinnliche Welt die Veräußerung und Übertragung einer sittlichen Welt ist. Es ist die schwierige Frage, wie eine Bestimmung durch den Endzweck der allgemeinen und individuellen Form in ihrer Vereinigung!“ (ebd. S 379) möglich gedacht werden kann.

Die sittliche Grundbestimmung durch den Endzweck, d. h. wie er apriorisch aus dem Denken und der Anschauung des Sittengesetz notwendig folgen muss, bedeutet für jedes Individuum einen abgesteckten Rahmen der Sichbestimmung. Soll es aber eine Mehrheit von Individuen geben, also auch einzelne Freiheit und einzelne Sichbestimmung, so kann die Grundbestimmung, obwohl es einen gemeinsamen, materialen, hierarchisch geordneten sittlichen Gehalt gibt, die formale Freiheit des einzelnen nicht einschränken, sondern es bleibt eine unendliche Aufgabe, gemeinsam diesen sittlichen Endzweck zu erkennen und zu erreichen.

Um diese Gemeinsamkeit der Realisierung des Endzwecks zu erreichen, bräuchte es unendlich viele Welten bzw. bei Erreichung des Endzwecks, müsste eine nächstfolgende Welt bis ins Unendliche ebenfalls folgen können?

In der Bestimmung durch den Endzweck liegt unmittelbar nicht die allgemeine wirkende Kraft des Lebens, oder die Sinnenwelt; sondern es liegt in derselben nur die Summe der freien Individuen. Nur der Form nach liegt die erstere in ihr, d. i. daß überhaupt ein Spielraum sey, und eine größere Sphäre, um die sittliche Freiheit im Gegensatze der natürlichen anschaubar zu machen. (ebd. S 379.380)

Die eine und einzige, reale Kraft des Lebens würde die Denkbarkeit und die Folgen unendlicher Welten zulassen, da aber diese Kraft des Lebens durch die individuelle Anschaubarkeit des Lebens hindurchgehen müsse, praktisch daran gebunden ist, bleibt die Form des individuellen Wollens in der Wirklichkeit immer gebunden, gleich ob es eine oder unendlich viele Welten gibt. Das Wollen, das dem Sittengesetz entspricht, bleibt bestehen, das Wollen, das dem nicht entspricht, vergeht mit der Erscheinung der ersten Welt.

(vgl. ebd. S 381)

5. 8) Es folgen noch weitere Vermittlungen in der Denkbarkeit eines sittlichen Endzwecks und der individuellen Erfüllung (oder Nicht-Erfüllung), was

a) den sinnlichen Gegensatz zur sittlichen Bestimmung betrifft: Es ergäbe dies eine unendliche Reihe von sinnlichen Welten, bis der Endzweck erreicht ist.

Aber es gibt auch

b) in der Reihe der Individuen eine unendliche Reihe von Individuen, die den sittlichen Zweck erfüllen sollen. In den „künftigen Welten“ sind „durchaus nur alte, in der gegenwärtigen Welt schon da gewesene, und in ihr zum Willen gewordene Individuen. (vgl. ebd. S 383)

Die sinnlichen Welten vergehen in einer unendlichen Reihe, der gute und heilige Wille bleibt – und mit ihm auch die Hervorbringung einer neuer Welt.

Gilt unser Satz, als aus dem ewigen Princip der Sichtbarkeit abgeleitet, nicht ewig; und wird nicht auch in den künftigen Welten das Eine Leben in seiner Kausalität als Eins sichtbar werden müssen? Allerdings: aber dann hat es sich sichtbar gemacht als faktisches Princip der Hervorbringung einer neuen Welt, und nach dieser Regel künftiger neuer Welten ins unendliche, auf welche Weise es hier durchaus nicht sichtbar ist. (ebd. S 384)

Daseinsanalyse – 6. Teil. Die Anschauung Gottes, III, 4. Kapitel

Der Begriff der Erscheinung, so im vorhergehenden Kapitel, ist doppeldeutig, eins und zweifach: Dem Inhalt und Wesen nach schematisiert sich das ursprüngliche Leben als göttliches Leben. Der Erscheinung des Bewusstseins/Wissens nach ist dieser Akt aber eine Nachschematisierung, Nachkonstruktion der vorschematisierenden Urerscheinung des Absoluten.

Indem gesagt wird, die Erscheinung ist, wird eine besondere Art von Sein definiert, die vom qualitativen Gesichtspunkt her mit dem Sein übereinstimmt, aber nicht in formaler Hinsicht. Absolutes und Phänomen sind vom Gesichtspunkt des Wesens verwandt – das Wesen wird durch Qualität ausgedrückt -, beide nämlich sind. Aber sie unterscheiden sich hinsichtlich der Form: eines ist Sein in sich, das andere Sein außer sich, d. h. Da-sein. 26

Es ist der Charakter der Erscheinung/des Phänomens, dass wir es nur in einer zweifachen Beziehung zu dem Absoluten definieren können:

a) Das Phänomen hängt mit dem Absoluten zusammen, da es sich nur in Beziehung zu ihm bestimmt, dieses Verhältnis ist aber

b) zugleich die Setzung eines Gegensatzes. 27

FICHTE geht jetzt weiter in der Analyse des Endzwecks und des Lebens.

6. 1) Die sinnliche Natur wird als durch den Endzweck erzeugte Natur gesehen – und insofern diese nur sein kann durch den sittlichen Endzweck, könnte es sogar unendliche viele Welten geben, wie oben gefolgert (5. 8). Die Synthese von sinnlicher Natur und „absoluter Freiheit“ (ebd. S 384) kann den Endzweck bilden, das sinnlich-sittliche Individuum d.h. wiederum aufgeteilt auf eine Pluralität und „Summe der Individuen.“ (ebd. S 385)

Die höchste Frage der Analyse der Erscheinung des Wissens/des Lebens/ war gewesen: Was ist die Erscheinung ihrem Wesen, ihrem Was-Sein nach? Sie wurde dahingehend beantwortet, dass diese Zweiheit der Existenz dem Absoluten gegenüber im Wissen sichtbar ist in einer kohärenten sichtbaren Welt.
Die Denkbarkeit des Endzwecks soll in der Gesetzmäßigkeit einer Selbstbeschränkung der Freiheit (=das Sittengesetz) nochmals begründet und abgeleitet (angeschaut) werden. Denn wie kann diese Gesetzmäßigkeit und diese Sichtbarkeit des Endzwecks im Sittengesetz ihre Wahrheit und ihr Gutsein behaupten? Denn warum sollte dieser ganze Endzweck und dessen Sichtbarkeit im Sittengesetz wirklich und wirksam sein?

Gehen wir drum an die Untersuchung, ob der Endzweck absolut seyn möge, oder, falls er es nicht seya, was ihm zu Grunde liegen, und in ihm sichtbar werden möge? – Um ohne weiteres zur Sache zu schreiten; ich habe die Vermuthung, daß er sey das Seyn des bloß formalen Lebens selbst, und erkläre mich zuvörderst über meinen erst hier in aller Strenge genommenen Begriff des Seyns. (….) (ebd. S 385)

FICHTE eröffnet eine neue Disjunktion zwischen dem Begriff des Lebens als Werden, und dem notwendig dagegen zu setzenden Begriff eines nicht wandelnden Seins. Nur durch die Voraussetzung eines absoluten, nicht wandelnden Seins kann das Werden des Lebens gedacht werden (bei Beibehaltung der Kraft und des Prinzips des Lebens.)

Aus der erst zu findenden Evidenz eines werdenden und zugleich absolut sich gleichbleibenden Lebens kann auch die Sinnhaftigkeit des Sein-Sollens des Endzwecks, nochmals verstreut auf eine Pluralität von Individuen, eingesehen werden. M. a. W, der Endzweck soll sich aus sich und von sich und durch sich als Wahrheit und Gutsein beweisen und bewähren im Nach-Bilden des vorausgesetzten Seins: „Der Endzweck ist also die Aeußerung des Seyns im Werden, um dieses Seyn sichtbar zu machen (..) „ (ebd. S 387)

Das allein Gleichbleibende im Sein des Werdens ist das Grundsein, wodurch überhaupt ein Werden erst gedacht werden kann, also wiederum eine „Anschauung, die da ist, nicht geworden, unwandelbar und unveränderlich dieselbe.“ (ebd. S 388)

FICHTE übersetzt diese Anschauung auch als Sein des Lebens, als stehendes festes Bild, Erscheinung, in sich geschlossenes Sein, Sein der Freiheit, Sittlichkeit – und erst durch die Hypothese einer formalen Freiheit (der pluralen wie individuellen Erscheinung) kommt die ewige Form des Werdens in dieses ewig sich gleichbleibende Sein hinein – d. h. Vorausgesetzt natürlich, dass sich das Absolute in seiner Urerscheinung zu dieser Erscheinung des Seins schon schematisiert und vorgebildet hat.

Diese Urerscheinung wird nachvollzogen in der Freiheit und Ermöglichung eines Sich-Bezuges des Wissens in a) Beziehung und b) im Gegensatz zu diesem stehenden Sein in einer Anschauung Gottes.

Eine Anschauung ist Freiheit von einem Sein – und ist doch von außen begründet und gerechtfertigt als das Bilden des Wissens bewährend.

Es ist hier die für das Wissen höchstmögliche Anschauung, die aus der Urerscheinung Gottes kommt.

Was ist das für ein Seyn? Zuvörderst nicht das des Lebens selbst, denn dieses ist bloß Bild, und ist mit dem Bildseyn zu Ende, und zwar ist es Bild jenes andern, dem Bilde entgegengesezten, welches das Seyn ist zu dem Bilde. – Offenbar ist es ein Seyn jenseit alles Werdens, wie es ja das Bild auch schon ist. Nun aber ist die Anschauung seine Anschauung, hängt darum sowohl dem Seyn als dem Inhalte nach von ihm ab, dieses ist der Grund ihres formalen sowohl als qualitativen Seyns. Obwohl drum die Anschauung schlechtweg ist, nicht wird, so ist sie dennoch nicht von sich, aus sich, durch sich, sondern sie ist durch jenes Seyn, sie ist drum absolut nur als Faktum, Faktum jenes Seyns nemlich. Jenes Seyn aber, das zu der absoluten Anschauung das Seyn ist, ist schlechtweg aus sich, von sich, durch sich. Es ist Gott. (ebd. S 389)

Die Anschauung Gottes ist das sich bewährende Bilden auf der Grundlage eines absoluten Faktums. Diese Anschauung ist nicht bloß Bilden eines Lebens, erscheinende Differenz, was ja auch sein könnte, wenn das Leben bloßer blinder Nachvollzug eines uneinsichtigen Gesetzes sein soll bzw. unendlicher Wechsel von realem Gehalt des Wissens und idealem Entwerfen des Wissens, sondern sich reflexiv bewährendes Bilden. 

Die Anschauung Gottes als sich bewährendes Bilden hat ist ein Leben, das begründet und gerechtfertigt ist auf der Grundlage der Beziehung und des Gegensatzes zum Absoluten. Es ist ein Anschauen eines Bildes, das das Wissen (die Freiheit) zwar selber bildet, es aber nur bilden kann auf der Grundlage eines absoluten Faktums.

Das Wissen (die Freiheit) kann sein Sein (seine Erscheinung) und sein ständiges Werden nur begreifen und fixieren in einer sich selbst nicht wandelnden Anschauung Gottes. Es ist als Anschauung eine Anschauung schlechtweg „aus sich, von sich, durch sich. Es ist Gott.“ (ebd. S 389)

6. 2) Diese Anschauung Gottes im Wissen, damit kein idealistisches Missverständnis aufkommt, als könnte das Wissen selbst diesen Sinn und diese Wahrheit festsetzen – oder umgekehrt, als realistisches Missverständnis verstanden, als bestimme von selbst der Gehalt des Wissens das Wissen – diese Anschauung Gottes trägt hier den Charakter einer „bloßen Form seines Seyns, und zwar bloß im Gegensatze mit den Seyn der Erscheinung“ (ebd.) an sich.

Auch die Anschauung Gottes ist nur das „Seyn der Erscheinung“ und nicht Gott selbst.

Es muss zwar diese Äußerung Gottes gedacht werden, sonst hätte der sittliche, absolute Endzweck keine unmittelbare Anschauungsbasis, aber es ist kein uneinsichtiges Muss oder kein willkürliches Muss des Denkens eines Endzwecks, sondern freies Soll. 

M. a. W., die Anschauung Gottes löst den Zirkel zwischen Freiheit und Wissen, denn die Denkbarkeit und Hypothese eines Zirkels von Freiheit und Wissen (der Erscheinung) geht als notwendige Einheit aus der genetischen Evidenz der Anschauung Gottes hervor. Die Freiheit des Denkens führt notwendig eine Einheit des Wissens mit sich und das Wissen setzt begründet und gerechtfertigt die eigenen Freiheit voraus.

M. a. W., man will ja wissen können (im Wissen, in der Geschlossenheit des Wissens), was man frei will, und umgekehrt, weil es eine Kausalität aus Freiheit geben soll,  vermag das Wissen sich im Bilden zu bewähren und vermag es abzubilden in einem wahrhaften Bildseins –  aus der göttlichen Anschauung der Wahrheit und des Gutseins,

Und so haben wir denn den lezten und vollkommenen Aufschluß erhalten über den Gegenstand unserer Untersuchung, das Leben, oder auch das Wissen. (Wie durchaus gleichbedeutend beide Ausdrücke sind, wird sich sogleich näher zeigen.) Das Wissen ist allerdings nicht ein bloßes Wissen von sich selbst, wodurch es in sich selbst zerginge, und nichtsa würde, ohne alle Dauer und Anhalt, sondern es ist ein Wissen von einem Seyn; nemlich von dem Einen Seyn, das da wahrhaft ist, von Gott; keinesweges aber von einem Seyn außer Gott, dergleichen außer dem Seyn des Wissens selbst, oder der Anschauung Gottes durchaus nicht möglich ist, und die Annahme eines solchen reiner und klarer Unsinn. Nurb kommt dieser einzig mögliche Gegenstand des Wissens im wirklichen Wissen niemals rein vor, sondern immer gebrochen an insgesammt nothwendigen, und in ihrer Nothwendigkeit nachzuweisenden Formen des Wissens. Die Nachweisung der Nothwendigkeit dieser Formen ist eben die Philosophie, oder die Wissenschaftslehre. (ebd. S 390)

6. 3) FICHTE fügt jetzt nochmals eine „Uebersicht“ an (ebd. S 390 – 392), die ich insofern nur äußert kurz erwähne, weil hier a) die Grundsystematik der WL in ihren fünf Grunddisziplinen aufscheint, diese Systematik aber b) eine logische Daseinsanalyse des freien Menschen darstellt, worum es ihm existentiell immer geht:

1) Um die Einheit von Denken und Sein und Einsicht in den Grund ihrer Spaltung

2) Denken dieser Spaltung in Richtung einer sinnlichen oder rechtlichen Erscheinung des Seins (Naturlehre, Soziallehre).

3) Denken dieser Spaltung in Richtung des Erkenntnis dieser Erkenntnis und Anwendung dieser Erkenntnis in Richtung Selbstbestimmung des Willens (Ethik) und Verzicht auf diese reflexive Selbstbehauptung in der Religion.28

Und in diesen fünf Grundformen ist denn die mögliche Form alles Bewußtseyns in alle Unendlichkeit hinaus erschöpft.“ (Ebd. S 392)

Was in manch anderer „Daseinsanalyse“ dogmatischer Natur an Existentialien des Menschen behauptet wird – finden sich darin diese fünf Daseinsweisen des Menschen? Man könnte hier jetzt viele philosophiehistorische Beispiele und Vergleiche und Gegensätze bringen! Ich fand z. B. kaum die existentielle Relevanz des Rechtsbegriffes bei HEIDEGGER thematisiert, obwohl umgekehrt in der Literatur und der Psychologie und Politik dieses Existential einer dem Menschen zukommenden Rechtssphäre von höchster Relevanz ist. Generell müsste jetzt erst begonnen werden, die fünf Reflexionsstandpunkt des Daseins zu explizieren: Was macht das Dasein des Menschen wirkliche aus? Die sinnliche Natur, die soziale Natur, die Ethik, die Religion, die Philosophie (in einem weiten Sinn). 29

6. 4.) Kurzes Resümee meinerseits: Da ich von einer Daseinsanalyse des freien Wesens ausgegangen bin nach E. SIMONS, dieses aber klar als genetische Ereignis einer Ich-Du Beziehung aus einem trans-immanenten Grund des WORTES dort angesprochen wurde, so ist die genetische Evidenz eines formalen Hervorgehens des Wissens und dessen Seins in der Anschauung Gottes durch eine geschichtliche Appositionsfolge einer positiven Offenbarung zu ergänzen. Dies ist zugleich auch meine Kritik an der großartige Daseinsanalyse bei FICHTE. Denn das Denken eines Endzwecks ist zwar apriorisch notwendig, doch die Erkenntnis und Wahrnehmung eines Individuums beginnt mit der affektiven Auffassung einer Aufforderung.

Quer du den fünf Disziplinen der WL und den fünf Daseins-Weisen des Individuums ist deshalb (m. E.) eine Geschichtsphilosophie auf transzendentaler Basis zu formulieren, worin der trans-immanente Grund der unwandelbaren Anschauung Gottes sich geschichtlich als WORT vermittelt. Dies ändert nichts an der apriorischen Vernunftdarstellung eines möglichen Selbstbewusstseins, verstärkt aber nochmals die Notwendigkeit, dass nur interpersonal die Möglichkeit eines freien Wesens gedacht werden kann.

1 Das „Erwachen“ hat eine lange Tradition und ist wörtlich schon bei PLOTIN zu finden. Er spricht von einer „Ekstasis“ des Denkens, wenn der Geist das EINE schaut und sich dadurch selbst übersteigt. Diese, in der Transzendenz erreichte Einheit des Bewusstseins nennt er „gleichsam ein Erwachen, von dem das Erwachte nicht verschieden ist, das ewig Erwachen ist und über das Denken hinaus […] und dieses Erwachen ist jenseits des Seins und des Geistes und des vernünftigen Lebens.“ [Enneade VI 8, 16, 31 – 34] Vgl. dazu J. HALFWASSEN, Plotin, a. a. O., 49- 58.

2 E. SIMONS weist darauf hin, dass je nach Standpunkt einmal mehr der aktive, dann wieder mehr der passive oder der mediale Aspekt des Bewusstseins im Vordergrund stehen kann. In: Philosophie der Offenbarung, 1966, S 70, Anm. 6.

3 E. SIMONS, Philosophie der Offenbarung, 115.

4Siehe dazu: A. MUES, Die Einheit unserer Sinnenwelt. München 1979. Das Verhältnis in der Sinnenstruktur müsste hier genauer beschrieben werden; umgekehrt gilt es nicht, dass das Sichtbare auch hörbar sein muss.

5 Vgl. A. Mues, Die Einheit unserer Sinnenwelt. München 1979, S 24.25.

6Ebd. S. 89.

7Zum Hörsinn, siehe ebd., S 138ff.

8Wiederum wäre der sinnliche Bereich viel genauer zu beschreiben; dem sinnlichen Vermögen des zeitdominanten Hörens geht voraus das zeitdominante Fühlen von Temperatur; dieser wird im Hören nochmals verobjektiviert und angeschaut. Siehe im Kapitel von A. MUES zu den Objektivationen des Temperatursinnes, ebd. S 138.

9Bekanntlich hat z. B. M. HEIDEGGER in seinem Buch „Der Satz vom Grund“ [Vorlesung WS 1955/56] die Einsicht in einen Gehalt des Seins des Grundes [oder vom Grund] abgelehnt mit dem Hinweis, dass das Sein des Seienden zwar als zureichender Grund für das Erscheinen des Seienden gesetzt werden muss, aber das bleibt ein unbegreifliches Seinsgeschick. Sein ist selbst ein Gründen und der Satz vom Grund ist ein Sagen vom Sein. M. HEIDEGGER, Der Satz vom Grunde, Klett-Cotta, Stuttgart 20069.

Eine historisch-kritische Beschreibung der Entstehung des Denkens vom „Dasein“ bei HEIDEGGER würde uns hier zu weit führen. Er verwendet „Dasein“ als Ausgangsbegriff anstelle des bereits vielfach in der Philosophiegeschichte ausgelegten und kategorisierten Begriffes „Mensch“. Bewusst wollte HEIDEGGER in Abgrenzung zu KANT nicht von einer Erkenntnistheorie oder Erkenntnisanalyse sprechen, sondern von „Daseinsanalyse“, weil seines Erachtens nicht ein erkennendes Subjekt, sondern nur ein verstehendes Dasein die sinnhaften Bezüge des Menschseins freilegen kann. Das Sein der Dinge und des Daseins auf seinen Sinn zu befragen führt nach HEIDEGGER zu gewissen Existentialien, die die Seinsvergessenheit aufdecken können. Nach FICHTE ist aber die Seinsfrage und generell das Fragen, Denken, Anschauen, keine objektiv vorhandene geistige Tatsache, sondern eine Tathandlung.

Das Dasein muss aus der Analyse des Bewusstseins entfaltet werden können und nicht umgekehrt. Dasein ist dem Bewusstsein/Wissen untergeordnet und nicht vorgeordnet. Die Existenzphilosophie und deren „Daseinsanalyse“ hat daraufhin gewisse Existentialien wie Sorgetragen, Gestimmtsein, Zeitlichkeit, Verfallenheit zum Tode usw. herausgearbeitet. Natürlich können diese Existentialien vorkommen, aber sie sind nicht letztgültig. Aus dem Gesichtspunkt der Fichteschen Bewusstseinsanalyse können ganz andere Charakteristika für das Menschsein herausgearbeitet werden. E. SIMONS und F. BADER führen besonders die Interpersonalität aus; R. LAUTH das existentielle Denken auf Sinn und Zukunft und Auferstehung hin; soweit ich die italienische Fichte-Forschung kennenlernen durfte, legt sie viel Wert auf die mannigfaltigen Bezüge des sittlich-praktischen Setzens u. a. m.

Der Begriff „Dasein“ ist m. E. durch diese existentialistische Philosophie eines HEIDEGGER u. a. gefährlich eingeengt und verdreht worden in Richtung Angst, Tod und Nihilismus. Im originären Fichteschen Sinn gibt es nur die Erscheinung Gottes und das daraus abzuleitende Dasein des Menschen, erscheinend primär als interpersonales Ereignis und in weiterer Folge als sichtbare Welt. Dieser Begriff des Daseins impliziert ganz andere praktische Folgen als die genannten existentialistischen. Man vergleiche damit die „Fünffachheit des Wissens“ bei J. G. FICHTE.

10Vgl. dazu, ebenfalls hervorragend und aus den philologischen Textstellen bei FICHTE, bei A. MUES, a. a. O, 51 – 54, 59 – 65, 124 – 133.

11Siehe ebd. zum Licht als Wirkungsquelle S 126-133.

12A. MUES, ebd. , zum Hören siehe 138 – 150.

13Siehe dazu andere Blogs von mir – z. B. zur Bildtheorie: Das Bild ist Erscheinung des Absoluten als Erscheinung. Bilder sind Schemata, durch die das Absolute im Wissen erscheint und das Wissen sich selbst als Schema auffasst. Das Bild ist Sehen als Reflex des Lebens.

14Eine prinzipiell sein wollende Theorie der Hermeneutik setzt den Zirkel von Hören und Gehörtem, von Wort und Verstehen des Wortes, von Wort und Bedeutung, in einem undurchschaubaren Verstehens- und Seinshorizont voraus. Sie schlittert damit in das Dilemma einer petitio principii, dass das Verstehen des Wortes im Hören die gehörte Bedeutung des Wortes schon voraussetzt. In meiner (spärlichen) Lektüre von Heidegger oder Gadamer fand ich keine interpersonal vorgegebenen Normen, kein Vokabular kommunikationstheoretisch zu denkender Performance, keine Erklärung zur Zweckhaftigkeit der Sprache. Die von der Sprachanalyse wie z. B. von Searle, Austin entwickelten Begriffe von Lokution, Illokution und Perlokution  tragen alle einen interpersonalen, performativen Charakter. Das geht m. E. im objektivierenden Seinsdenken völlig unter.

15Die Semiotik behandelt die Sprache nach äußeren Klassifizierungen und Funktionsweisen. Mir ist hier noch vieles unklar. In der Idee des Handelns nach veränderter Zweckmäßigkeit, wie FICHTE in der „Grundlage des Naturrechts“ die Interpersonalität herleitet, erkennt das Individuum sich selbst und den anderen gleichzeitig. Er handelt reaktiv und interdependent – und dazu gehört die Sprache als transzendentale Anwendungsbedingung der Freiheit. Es braucht ja

a) den Nachvollzug und das Verstehen der fremden Handlungsweise und ihrer Ziele;

b) den Vergleich mit dem eigenen zweckorientierten Handeln;

c) eine entsprechend freie Neuorientierung der eigenen Zwecke.

Bewusstsein von sich als freies Wesen zu haben, heißt sich als Individuum unter anderen vernünftigen Wesen zu setzen. Das geht dieser Natur entsprechend nicht mechanisch, durch kausale Wechselwirkung, sondern vermittels sprachlicher Zeichen fordert der andere mich auf, selbsttätig Begriffe und Erkenntnisse in mir hervorzubringen. Deshalb ist die Sprache notwendig und a priori zur Vernunft des Menschen gehörig. Die Kommunikationsfähigkeit ist notwendiges Akzidens der Vernunft des Menschen. Man kann so nicht nach dem absoluten Ursprung der Sprache fragen, sondern nur, wie und warum gerade diese oder jene existierenden und keine anderen Laut-, Zeichen- und Regelsystemen zustande gekommen sind.

Der hermeneutische Zirkel des Wissens und Verstehens ist deshalb ein Zirkel von Freiheit und Wissen – und muss so auflösbar sein. Sprache (als Wissen) dient der Freiheit in der Selbstbestimmung, dient der Verbildlichung der Gefühle, dient dem ästhetischen Genusse, dient dem Geschmacke, dient dem Geiste – und natürlich der Schaffung von Interpersonalität und freiem Austausch von Übereinkunft und Liebe. Die ursprünglich produzierenden Einbildungskraft ist dabei das größte geistige Vermögen, der Sitz des Bewusstseins und der Sprache – und entwirft die Bilder der Sprache aus der sinnlichen Natur zwecks Darstellung der übersinnlichen Ideen. Literatur: Klaus Kahnert, Sprachursprung und Sprache bei J. G. Fichte. In: Sinn-Reflexion-Freiheit. Aspekte der Philosophie J. G. Fichtes. Hrsg. v. C. Asmuth, 1997, 191-219. Siehe dort die entsprechenden Verweise zu den Ausführungen FICHTES zur Sprache.

16Ich zitiere nach der Studientextausgabe St-A 1, Johann Gottlieb Fichte, Die späten wissenschaftlichen Vorlesungen I, 1809 – 1811, Hrsg. v. Hans Georg v. Manz, Erich Fuchs, Reinhard Lauth und Ives Radrizzani, Stuttgart-Bad Cannstatt 2000.

17 Eine Gewissheit und Begründung kann nicht aus der Funktion des bloßen Zusammenhangs der Gedankenführung erwachsen, denn der Zusammenhang wird ja erst durch die Einheit einer absoluten Gewissheit erzeugt und abgeleitet.

18 Vgl. dazu K. Hammacher, Der Begriff des Wissens bei Fichte, Transzendentale Theorie und Praxis. Zugänge zu Fichte. Amsterdam-Atlanta, 1996, 1 – 27.

19Wiederum würde das weiterer Ausführungen brauchen – und ich stelle hier eigentlich nur die Kohärenz FICHTES mit seiner SITTENLEHRE von 1798 und späteren SITTENLEHREN fest.

20Die Anerkennung anderer Freiheit – wie sie später bei FICHTE kommt oder in der Anerkennungstheorie bei HEGEL nachzulesen ist – ist nur praktischer Syllogismus aus der primären Selbstbeschränkung aus Freiheit angesichts leiblicher und kommunikativer Vermittlung.

21Literatur: Matteo Vincenzo d`Alfonso, Die vielfältigen Gestalten des Phänomens in der WL 1810. In: Der transzendental-philosophische Zugang zur Wirklichkeit. Beiträge zur Fichte-Forschung. Hrsg. v. Erich Fuchs, Marco Ivaldo und Giovanni Moretto, Stuttgart 2001, 209 – 244.

22Vgl. dazu d‘Alfonso, a. a. O., S 221ff.

23Ein Vergleich mit dem „Daseins“-Begriff bei Heidegger könnte nicht diametraler sein: Bis in die 1930 Jahre wird vom subjektiven Reflexionsstandpunkt das Sein bestimmt, später vom „Seinsgeschick“. Für mich alles Subjektivismus und Dogmatismus.

24Dies führt für mich zu einem transzendentalen Denken von Evolution in der Natur. Die unendliche Vielfalt der evolutiven Erscheinungen des Lebens (der Pflanzenwelt, Tierwelt, schließlich der geistigen Evolution der Menschwelt) sind nicht monokausal zu erklären, sondern kraft des Prinzips des erscheinenden Lebens selbst in notwendiger Individualität hervortretend.

25Ich möchte das hier offen lassen, ob eine Übernahme eines heiligen Willens für Menschen möglich ist. Für Ausgezeichnete vielleicht!?

26Vgl. d‘Alfonso, a. a. O., 221.

27Vgl. d‘Alfonso, ebd. S 222.

28Es ist hier leider alles sehr kurz von FICHTE nur mehr dargestellt. Aus der hervorgegangene Spaltung von Denken und Sein folgt entweder a) ein dem Prinzip hinterlegtes Sein, „ein durch Freiheit nicht zu Schema aufgelöstes, drum unbewusstes.“ (ebd. S 391), oder b) „Das Princip bleibt nicht dieses Seyn, sondern es verwandelt dasselbe auch in eine Schema, so entsteht ein Begriff, hier der Begriff Gottes; (….)“ (ebd. S 391)

29 Wenn ich nochmals auf die „Existentialien“ bei Heidegger hinweisen darf: Verstehen, Befindlichkeit, Rede, Sorge, Angst, Eigenzeit des Daseins…… das sind fundamentale Unterschiede zu den „Existentialien“ bei Fichte.

Autor: Franz Strasser

Dr. Franz Strasser

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