Was ist Freiheit – bei Johann Gottlieb Fichte

In meinem 1. Teil wollte ich anhand einer Sekundärliteratur die Position des Denkens von Jacobi so darstellen, dass ein Übergang zu Fichte gefunden werden kann. Die Position Kants im 2. Teil wurde nur insofern dargestellt, als die Hervorhebung des moralische Prinzips in der praktischen Vernunft (der allgemein-gesetzgebende Wille, der kategorische Imperativ) bereits die Materie einer intersubjektiven Adressierung und Realisierung bedeutet (oder bedeuten kann), d. h. dass  also bereits ein gewisser Begriff von sittlicher Freiheit vorliegt. Kant hat diese Position auch in weiteren Schriften (Tugendlehre, Rechtslehre, Anthropologie) entfaltet. Hier wäre natürlich jetzt noch viel zu sagen! Doch gerade im innersten Kern der Definition eines guten Willens und der daraus entsprechenden moralischen Ordnung tat sich ein schwerwiegendes Problem auf,

als a) der objektiv sich selbst das Gesetz gebende Wille gegen seine eigenen Neigungen beständig ankämpfen und sich negativ dagegen abgrenzen muss und

b) der gute Wille bestenfalls erst nachträglich erkennen kann, was „gut“ und in einer intersubjektiven Ordnung erlaubt ist, aber in sich und durch sich kann er nicht wissen und entscheiden, was über das Pflichtgemäße hinaus wirklich „gut“ heißen sollen. Die individuelle Vernunft kann bestenfalls das sittlich Gebotene tun, aber damit ist noch kein Wert des Guten angesprochen, bestenfalls die formale Bestätigung einer Übereinstimmung von Wollen und Pflicht. Woher kommt die Idee des Guten und was qualifiziert den Wert einer Handlung als wirklich „gut“?

3. 1) Jetzt zu Fichte: Die Position Jacobis hat anfangs eher indirekt, ab dem „Sendschreiben“ 1799 aber direkt auf die Entwicklung der „Wissenschaftslehre“ Fichtes Einfluss ausgeübt.

Ich halte mich hier an den Rahmen eines Artikels von Klaus Hammacher, Fichte, Maimon und Jacobi.1

K. Hammacher stellt den Einfluss Jacobis in einer Entwicklungslinie von 1790 – 1806/07 dar, um sowohl historisch-kritisch, aber vorallem inhaltlich-systematisch, die Position Fichtes herauszuarbeiten.

a) Zuerst ist historisch festzustellen, dass die Rezeption von Jacobis „Die Lehre des Spinoza“ (1785), wie bei den späteren Idealisten Schelling und Hegel, keinen Einfluss auf Fichte ausgeübt hat. Der bei Fichte vorkommende Substanzbegriff stammt nicht von Jacobi bzw. Spinoza, sondern aus S. Maimons „Berlinisches Journal für Aufklärung“ (1790).Erst nach Lektüre der „Grundlage“ von 1794/95 hat Jacobi von einem „umgekehrten Spinozismus“3 gesprochen – aber nicht Fichte selbst hat dies so gesehen.

Ab 1796 nahm Fichte ausdrücklich Bezug auf Jacobi (K. Hammacher, ebd. S 245). „Ich nehme dementsprechend schon aus methodischen Gründen einen zunächst nur indirekten Einfluss Jacobis auf Fichte an, um dann den entscheidenden Stellenwert der direkten Einwirkungen auch besser deutlich machen zu können.“ 4

Der indirekte Einfluss Jacobis auf Fichte erfolgte zuerst über G. E. Schulzes Schrift „Aenesidemus“ von 1792. Sie enthält die Vermittlung von Jacobischen Gedankenguts, so z. B. diese Stellen vom „Ding an sich“ (SW I, 11. 16. u. a.)5 Ferner der Begriff G. E. Schulzes über die „Causalität bei Hume“ (SW I, 12) und die Problematik von Kants transzendentaler Apperzeption.6 Mehrfach spielt Schulze auf Jacobi an, S 1, 14, 78, 168. 223.

In den „Eigenen Meditationen“ und in der „Practischen Philosophie“ von 1793/94 nimmt Fichte ausdrücklich Bezug auf S. Maimon und J. F. Blumenbach, die, wie bei S. Maimon schon angeklungen, wiederum von Jacobi beeinflusst sind. (vgl. K. Hammacher, ebd. S 248) Besonders wirkte die Schrift S. Maimons „Streifereien in Gebiete der Philosophie“ (1793) und „Philosophischer Briefwechsel mit Reinhold“ und „Manifest“ auf Fichte ein.

Mit Fichtes Suche nach dem Ich hat das insoweit zu tun, als das Ich nicht mehr als einfache objektive Einheit gedacht werden konnte. Maimon suchte die objektive Einheit und das Zentrum des Wissens im weiteren in der Weltseele (im Unterschied zum ens perfectissimum Gottes) und analysierte neu den Satz vom Grunde.

Es gilt die Grund-Folge Urteilsbeziehung wie die Ursache-Wirkungs-Beziehung zu unterscheiden. S. Maimon spricht im Zuge der Perzeption des Gegenstandes und seiner Bestimmung vom „Satz der Bestimmbarkeit“. „Ohne diesen Satz der Bestimmbarkeit kann Fichtes Methode einfach nicht angemessen begriffen werden.“ 7

„Maimon verlegt die Erkennbarkeit der Ursache dann seinerseits in das unveränderte Dasein eines Zustandes gegenüber einem anderen.“ 8 Damit wurde er aber, in den Augen Fichtes, der Denkhandlung, die er erklären wollte, nicht gerecht. Fichte schien hier Jacobi wieder besser, und er übernahm dessen Bildung des Ursachenbegriffs aus der Erfahrung der freien Tätigkeit im Willen. Die Kenntnis Jacobis diesbezüglich verdankte er einer Schrift von J. F. Flatt (1788). „Es ist aber gerade diese systematische Einbringung der Erfahrung, des freien Willens in der Erklärung des Ursache-Wirkungsverhältnisses, die es Fichte gestatte, ohne die kantische Beschränkung der Kategorie der Kausalität auf unseren an Sinneserfahrungen gebundenen Verstandesgebrauch zu überschreiten, vollständig die Erkenntnis aus dem Ich abzuleiten, und so das System des transzendentalen Idealismus gegenüber den kritischen Einwänden zu retten und zu vollenden.“ 9

Für die Gewinnung einer Antwort, was ist (sittliche) Freiheit?, ist das sehr entscheidend. Die Jacobische Ursache aus dem Willen und den Satz der Bestimmbarkeit von Maimon erlauben Fichte, das Ich als ein Bestimmbares und als Begriff der Ursache zu denken, so dass es nicht durch den logischen Satz des Grundes, wohl aber gemäß Maimons Bestimmung durch den „anderen“ d. h. (praktischen) Teil ein Gegenstand des Bewusstseins als Bestimmbares gedacht werden kann.

„Das meint aber, durch die Erfahrung der Freiheit ist es ein Gegenstand des Bewusstseins.“ 10Dies ist der systematische Ort, wo auch Jacobis Denken in Fichtes Konzeption der WL positiv eingreift. (vgl. K. Hammacher, ebd. S 251) 11 Dies waren indirekte Einflüsse Jacobis auf Fichte. K. Hammacher verweist dann auf einen Brief Fichtes an Jacobi v. 29. 9. 1794, ebenso findet sich ein ausdrückliches Zeugnis in der „Begriffsschrift“ von 1794, §4.

(Jacobi bezeugt ebenso die gegenseitige Beeinflussung nach der Lektüre der „Begriffsschrift“ in einem Brief an Goethe v. 7. 6. 1794. )

Fichte hat dann direkt in den „Grundlagen des Naturrechts“ von 1796 Jacobi zitiert, auf die Unterscheidung von Ursache/Wirkung und Grund/Folge hingewiesen, ferner die Konzeption des Ich in der WL, nämlich die Begründung der Kausalität aus der Wirksamkeit des freien Willens, hervorgehoben. Viele Affinitäten lassen sich hier zwischen Fichte und Jacobi feststellen (vgl. K. Hammacher, S 253). (Jacobi wird viel später – nach Jahren der Auseinandersetzung – in seiner 2. Auflage des David Hume, 1815, das noch erinnern.)

Neben dem Ich-Begriff lässt eine zweite Aussage Fichtes in der „Grundlage“ eine direkte Einwirkung Jacobis vermuten: „Kein Du, kein Ich; kein Ich, kein Du“. Dies könnte bei Jacobi noch rein gegenständlich gedacht sein, aber genauso muss sowohl bei Jacobi wie bei Fichte bereits die dialogische Erfahrung angenommen werden (vgl. Hammacher, S 254).

Im Verständnis der Intersubjektivität/Interpersonalität, so jetzt Hammacher, entscheidet sich die Kernfrage des transzendentalen Idealismus und, damit zusammenhängend, der Begriff des „Lebens“, der bekanntlich bei Jacobi eine prominente Stellung einnimmt.

Fichte schreibt in einem Brief an Jacobi, den ich zitiere möchte, weil er ein charakteristisches Licht auf das Philosophieren beider Personen wirft (26. 4. 1796): „Jacobi fördere den Geist zutage,“ er, Fichte, hingegen „habe die Aufgabe, ihn in die Form des Systems aufzufassen. Was geht auf dem langen Wege vom Geist um System nicht alles verloren! Sie gehen gerade ein in den Mittelpunkt; ich habe es größtenteils mit den Elementen zu thun.“ (vgl. K. Hammacher, ebd. S 254)

3. 2) K.Hammacher kommt dann auf die großen Auseindersetzungen von 1799/1800 zu sprechen, auf die lang nachwirkenden Einwände von Jacobi gegen Fichte im „Sendschreiben“ („an Fichte“; Stichwort „Nihilismus“, Begriff „Leben“), aber letztlich, so jetzt Hammacher, steckt dahinter die unterschiedliche Vorstellung, wie das geistige interpersonale Gegenüber gesehen werden kann (vgl. ebd. S 255).

Im Naturrecht von 1796 und in der Wlnm (1796-1799) wird bekanntlich die Intersubjektivität/Interpersonalität als für ein individuelles Selbstbewusstsein notwendig abgeleitet – siehe Blogs zur Interpersonalität – nach M.Ivaldo u.v.Manz. 

Die Ichheit oder Ichform ist unhintergehbar und nichts Sinnliches oder ein bloß regulativ Gedachtes (Kantisch „Noumenon“) kann äußerlich dieser Ichheit gegenüber gestellt werden. Wäre etwas außen, so würde es bereits von der Icheinheit verobjektiviert vorgestellt bzw. würde die Icheinheit selbst objektiviert vorgestellt und nähme Raumform an und könnte apriorisch nicht mehr gewusst werden.12 Exemplarisch sei vom Ende der WLnm ein Text aus § 18 zitiert:

„Es ist ein Hauptsatz der WLehre: Alles SEYN ist etwas hervorgebrachtes, ein Geschöpf (,) und das ihm zum Grunde liegenden INTELLIGIBLE, ist kein SEYN, es ist reine Thätigkeit.“ (ebd. 240).

Fichte ging zweierlei Wege: Im NATURRECHT ist er vorwiegend interessiert am Leitfaden der sinnenweltlich-leiblich vermittelten Aufforderung. In der WLnm ab § 15 geht FICHTE nicht mehr von der sinnenweltlichen, äußeren Vermittlung aus, vielmehr intendiert er eine noch höhere, intelligible und apriorische Herleitung. Der „Anstoß“ in § 4 der GRUNDLAGE, dort in seinem ontologischen Status noch offen gelassen bzw. nur in Hinsicht der sinnlichen Wirklichkeit entfaltet, hat eine interpersonale Bedeutung angenommen. Diese Bedeutung kann anhand der WLnm deutlich hervorgehoben werden (§ 18). Hammacher erläutert dann – worauf ich hier nicht mehr eingehen kann – die verschiedene Verwendungsweise des Begriffes „Leben“ bei Jacobi wie bei Fichte, den Begriff der „Realität“ und dessen Bestimmungen in der WL bzw. im „Sonnenklaren Bericht“ (FICHTE, SW II, 333f; 343f, 378. 396. u. a.)13

Diese Ausführungen wären im einzelnen sehr interessant, aber ich greife hier noch den Vorwurf des Hochmuts und der Überheblichkeit (von Jacobi an Fichte) heraus.Eine indirekte Stellungnahme zum „Sendschreiben“ von 1799 wäre schon im „Bericht über den Begriff der Wissenschaftslehre und die bisherigen Schicksale derselben“ von 1806/07 (GA II, 10, 21 – 65) zu finden. In den „Aufzeichnungen“ 1806/07 geht Fichte auf die Einwände Jacobis (1799) ein, und in kürzester Weise beschreibt er den Sinn von Freiheit:

Ich zitiere hier zuerst nach SW Bd. XI „Mit Jacobi kann durchaus nur der jetzt in Untersuchung befindliche Punkt über den eigentlichen Beginn des Ich mich in’s Reine bringen, und ich müßte diesen mit höchster Deutlichkeit erst gefaßt haben.

Erläutert wird dies durch die Freiheit. Die absolute Freiheit ist das absolute Erscheinen. Die Freiheit der Freiheit ist und bleibt in allen Dingen nur ein Hingeben an das sie ergreifende Reale (Hervorhebung von mir) der absoluten Erscheinung. (SW XI, S 390 (….) (GA II, 11, 63)

Auch die von Jacobi den Denken des Deutschen Idealismus vorgeworfene Freiheit als „blinde Actuosität“ (Jacobi, Werke III, S 99) wird von Fichte zurückgewiesen. „Ich würde eben gut thun, Jacobi’s Sätze einzeln durchzugehen, z.B. was er von der Freiheit sagt: Wer sie läugne, komme auf eine unbestimmte Aktuosität (sc. Ausdruck von Jacobi, Werke III, 99) und Agilität an sich. Dies hängt zusammen mit der Frage, die ich eben thun wollte, daß, wenn die Anschauung sich bricht, individualisirt, sie doch in die Zeitform selbst zu fallen scheine. — Da muß ich meinen Standpunkt wahrhaft über der Zeit nehmen;“(391)

Die Schwierigkeit besteht darin, dieses „Hingeben“ für Jacobi verständlich zu machen, weil sich solche Einsichten nicht, wie es im Original heißt, auf der „logischen Folter“ erzwingen lassen. Um dann dennoch darauf zu kommen, kann die Freiheit, um sich hingeben zu können, die insofern also gebraucht werden solle, um sich selbst hinzugeben, quasi „sich zu vernichten. eben in die absolute Erscheinung des absoluten: (…) “ (GA II, 11, S 51 Sternchen) mit Freiheit zu vernichten, nicht jene blinde Actuosität sein, die aber nach Jacobis Verständnis in der Natur wirkt. Denn dann wäre die in der Natur wirkende Freiheit gegen sich selbst gerichtet. 14 (Siehe Zitat oben vom Hingeben…..“ und Freiheit ist nichts an sich, sondern sie liegt in der Anschauung.) (Die Einwände 1806/07 mögen sich hauptsächlich auch gegen Schellings Naturphilosophie gerichtet haben, aber konkret bezieht sich hier eben Fichte auf Jacobi)

Bei Jacobi steht aber auch noch ein anderes Problem im Mittelpunkt: Wirklichkeit gibt es nur in der Beziehbarkeit auf die praktische Tätigkeit freien Handelns. Von dieser Möglichkeit her hat sie überhaupt nur ihren Wert und ihre Würde als Realität. (vgl. Hammacher, S 258)

Nach dem Originalmanuskript und sehr präzise von Fichte: „-Scharfe Formel: Die praktische Thätigkeit in ihrer Wirklickeit wäre daher ein die ideale Tätigkeit des Bildens weiter bestimmendes Princip. (…) Nicht die Notwendigkeit, u. Gebundenheit im Vorstellen, sondern die Gebundenheit der praktischen Thätigkeit, die durchaus daran gehalten werden muss, ist das Kriterium.(…..)“ (GA III, 3, S 260 – und vgl. bei Hammacher, ebd., S 258.259.)

Eine Freiheit, die sich hingibt, ist nur in einem praktischen Verhältnis zu denken, d. h. im Verhältnis selbstständiger Individuen („das, was da ist“) zueinander. Aber Individualität „absolut“ zu denken, das ist doch anmaßend – so der Einwand sinngemäß von Jacobi.15

Etwas „absolut“ zu bestimmen, das kommt aber wiederum von Maimon, der eine Denkhandlung der Einbildungskraft darunter verstand, sobald etwas Relatives vorgestellt würde. „Aber kann dies damit noch ein Wissen von uns als Individuen sein und ein Wissen von der uns als Einzelnen gesetzten Aufgabe?“16

Fichte verteidigte souverän seine Sicht der Individualität in seinen „Aufzeichnungen“ wohlbegründet und auch polemisch gegen das Auftreten von vermeintlicher Bescheidenheit:

SW IX (_1806/07) : „ 2) In der Vorrede. Der Streitpunkt ist über den Dualismus des Absoluten. Da wollen sie nun ihre Selbstständigkeit, aus reinem Enthusiasmus für die Sünde und das Uebel, als Manichäer behaupten. Nun wird ihnen ja die Selbstständigkeit Gottes nicht abgeläugnet. Nur wollen sie dieselbe erst durch Aussonderung von sich, aus der zweiten Hand, haben: wenn er nicht ausser ihnen ist, sie also zugleich als wahre Selbste ausser ihm, so ist er nicht. — Er ist ihnen also das zweite Selbstständige, durch den Gegensatz entstanden, um ihretwillen da, mittelbar zu erfassen: sie selbst sind aber das Unmittelbare, über dessen Existenz und Realität weiter gar kein Streit ist. — Sich fühlen sie, Gott nicht; in sich leben sie, nicht in ihm. Dieser Sinn ist nun wirklich so alt, als die Welt; ist aber darum doch nur ein unheiliger und ungöttlicher Sinn.“ (GA II, 11, 43)

K. Hammacher bringt ein längeres Zitat aus dem Originalmanuskript, das ich hier nur resümieren will (ebd. S 261) Die Modalitätsbestimmungen sind selbst Denkhandlungen, die das Reelle, das Wirkliche bestimmen als notwendig möglich. Die notwendige Möglichkeit ist nur denkbar als praktische Notwendigkeit, als Bestimmbarkeit, die ein Bestimmung sich selbst zu bestimmen, enthält.

Das Individuum, obwohl es nur endliches Wesen ist, kann somit durch das Absolute als Bestimmbares „faktisch“ gebunden sein. „Seine jeweilige, individuelle Besonderheit, von Fichte hier „qualitative Bestimmung“ genannt, muss als das verstanden werden, an das sich die Freiheit „hingibt“, um diese Bestimmbarkeit sittlich zu gestalten.“ 17

„Danach ist also einem jeden Ich, sofern es praktisch ist, „ein sichtbares und factisch zu beweisendes Princip“ nämlich seine Individualität, gegeben, durch das es überhaupt erst als synthetische Einheit (der Apperzeption) begriffen werden kann, da nur aus ihm als einem freien Willen im reellen Denken Wirkungen auf die Naturzusammenhänge folgen können, müssen wir ergänzen.“ 18

3. 3) Es könnte und müsste jetzt noch viel tiefer in die Explikation von sittlicher Freiheit bei Fichte eingestiegen werden. Ich fasse es soweit hier zusammen, dass Freiheit für das Individuum und im Individuum offensichtlich nur intersubjektiv/interpersonal realisiert werden kann. Es folgte deshalb für Fichte notwendig eine Lehre zur rechtlichen Seite der Freiheit („Naturrecht“ von 1796) und zur innerlich-sittlichen Seite („Sittenlehre“ von 1798) Ich möchte schließen mit der Wlnm – und einem internen Verweis auf die „Sittenlehre“:„Oben war das Bestimmte, die INDIVIDUALITÄT, (durch) das reine Sollen, hier erscheint diese INDIVIDUALITÄT versinnlicht. Sie ist also nichts anderes als eine Versinnlichung meines reinen Sollens, eine Auffoderung zu einer freyen Thätigkeit als FACTUM in der Sinnenwelt. (soweit herab manifestiert sich der reine Wille, dass er als Faktor in der Sinnenwelt erscheint.) (…) in der Sittenlehre heißt es; das Objekt meiner Pflichten, ist gar nicht meine eigene Vernunft, sondern die Vernunft außer mir überhaupt.

Dieses ist das SOLLEN rein erblickt, u. diese Auffoderung meines Sollens wird erscheinen als Wahrnehmung. Dies ist die Auffoderung seine Freyheit zu äußern (…) und dass daraus die wirkliche Freyheit und Bestimmtheit in der Sinnenwelt entsteht, das zeigt sich hier. Dies Auffoderung zur Freyheit ist nur die versinnlichte Auffoderung auf die vernünftige(n) Wesen in Wechselwirkung, zu handeln.“ (GA IV, 2, § 19, 251)

Weil ich mich sinnlich erblicke, wird auch das Sollen sinnlich erblickt, z. B. als sprachlicher Ruf, als niedergelegte Artefakte etc…Es ist ein freies Wirken von Vernunftwesen aufeinander und nacheinander in der Zeit ermöglicht, weil der reine Wille sich versinnlicht durch diese Art und Weise der Reflexion. Im Unterschied zu den Erscheinungen der sinnlichen Natur darf aber im Verhältnis der Personen zueinander nicht von einem Mechanismus gesprochen werden, sondern: „Das Handeln mehrerer Vernunftwesen in der Sinnenwelt ist eine einzige große Kette, die durch Freyheit bestimmt wird. Die ganze Vernunft hat nur ein einziges Handeln (=das Sollensprinzip des reinen Willens), ein INDIVIDUUM fängt es an und das andere sezt es fort, u. so wird der ganze Vernunftzweck von unendlich vielen INDIVIDUEN bearbeitet, u. ist das RESULTAT von der Einwirkung mehrerer – Allein, es ist dieses Handeln keine Kette physischer Notwendigkeit, (/) denn wo Vernunftwesen handeln da geschieht es mit Freyheit, deswegen geschieht der Übergang hier immer durch einen Sprung, die Kette hängt aber doch zusammen, wenn gleich eines nicht durch das andere bestimmt ist, weil die Einbildungskraft alles zusammenfaßt.“ (GA IV, 2, 253.254)

„Durch einen Sprung“ meint nicht etwas Irrationales, sondern das Prinzip der Unableitbarkeit des substantiellen (und von Gott her ermöglichten) Freiheitsaktes. M. a. W. ich bin nicht ein implikationslogisches Teilglied im Vernunfttotum, sondern trage an mir die Unableitbarkeit des substantiellen und positiven Freiheitsbegriffes.  In der SITTENLEHRE v. 1798 wird die Bestimmung durch das Sittengesetz unzählig oft ausgedrückt, tlw. so ausgedrückt, dass es als anstößig empfunden wurde: „(In der Religion) wird (Gott) Endzwek unseres Strebens: (…) dort heißt es: werde Gott (PRACTISCHE PHILOSOPHIE, GA II, 3, 238); oder SITTENLEHRE SW IV, 256„Jeder wird Gott, so weit er es seyn darf, d.h. mit Schonung der Freiheit aller Individuen…“)

Für das grundsätzliche Verstehen einer Geschlechter-Reihe und einer Zeit- und Geschichtsreihe ist somit wieder dieses Sollen konstitutiv. Wir tragen in uns a) das universale Soll. Darin sind wir nicht! individuiert, jeder ist jedes Individuum; b) wenn sich  allerdings das weiter individuiert, so haben wir bleibend dieses universale Soll in uns, als überindividuelle Vernunft, aber hier in individuo genommen und intendiert. Dies lässt sich wieder zweifach auffassen. Objektiv: Ich bin substantiell individuiert in der differenten Forderung des reinen Ichs und subjektiv: Es individuiert sich Gott korrelativ zu mir auch substantiell. Jeder hat seinen persönlichen Gott, innerlich in sich.

3. 4) Aber damit komme ich zu Fragen, die ich eingangs zu Kant schon aufgeworfen habe (siehe oben 2. 2): Ist dieses im Willen gefundene und intersubjektiv/interpersonal zu realisierende Sollen tatsächlich schon das sittlich Gute? Wird die Gottesidee in die Ichform des Willens gesetzt , so wird der reine Wille „sein” Wille, eine „höhere Moralität“ – siehe „Anweisungen zum seligen Leben“ (1805), aber dieser sittliche Wille wird damit noch nicht zum Wert. Trotz vieler Formulierungen und äußerster Bemühungen bleibt (leider?) FICHTE in den religionsphilosophischen Schriften dem Standpunkt einer „höheren“ Moral verpflichtet, der reinen Sittlichkeit. Dieser Standpunkt bedarf letztlich nicht des Inhalts einer Offenbarung. Offenbarung ist formal möglich (siehe seine erste Schrift „Offenbarungscritik“ v. 1791/92), aber die philosophische Absicht, den Begriff des Guten mit dem Willen Gottes gleichzusetzen oder im Absoluten transzendent zu legitimieren, ist transzendental gedacht nicht berechtigt. Der intelligierende Grund für ein im Absoluten (bzw. seiner Erscheinung) legitimiertes Gutes, sprich einer positiven Offenbarung, bedürfte einer methodischen Vor-Bild-Konzeption, einer Anschauung und bereits erfolgten Realisierung der Sinnidee in concreto d. h.  in einer interpersonalen Aufruf-Antwort-Methode. 

Das Absolute nicht zu denken, ist nicht möglich, es transzendent zu denken, ist aber auch nicht möglich. Es muss aber im individuellen Wissen als Wissen der Erscheinung des Absoluten angesprochen werden. Ja, leider wurde die konkrete Form eines affektiven Aufruf-Antwort-Geschehens, wiewohl von FICHTE phänomenal angesprochen, in seiner ganzen Tragweite nicht mehr gesehen. Siehe dazu die Kritik von K. HAMMACHER zur SL v. 1798 – Schlusspunkt. Es  sei auch ausdrücklich hervorgehoben, dass weitaus kein Philosoph dieser Zeit sich so intensiv mit der transzendentalen Bedeutung der Person JESU CHRISTI  beschäftigt hat wie FICHTE.  Siehe z. B. Kap. 6 der ANWEISUNGEN, STAATSLEHRE von 1813 u. a.)  

© Dr. Franz Strasser, 27. 11. 2017

fr.strasser@eduhi.at

1K. Hammacher, Fichte, Maimon und Jacobi. In: Transzendentalphilosophie als System. Die Auseinandersetzung zwischen 1794 und 1806, Hamburg, 1989.

2FICHTE verdankt S. Maimon wichtige Erkenntnisse. Seine Achtung gegen ihn „sei gren-

zenlos“ (GA III, 2, 282.); vgl. z. B. auch „UEBER DEN BEGRIFF“ (GA I, 2, 109). In MAIMONS Schriften findet er Hinweise zur Lösung des Problems, wie apriorische Gesetze des Verstandes konstitutiv die Gegenstände der Erfahrung begründen sollen – mittels Einbildungskraft; ferner die Lehre von der mathematischen Konstruktion; weiterhin ist der Einfluss MAIMONS auf den Satz der Bestimmbarkeit § 3 der GRUNDLAGE über alles entscheidend. „Hr Kant setzt das Faktum als unbezweifelt voraus, dass wir nämlich Erfahrungssätze (die Notwendigkeit ausdrücken) haben, und beweiset hernach ihre objektive Gültigkeit daraus, dass er zeigt, dass ohne dieselbe Erfahrung unmöglich wäre; nun ist aber Erfahrung möglich weil sie nach seiner Voraussetzung wirklich ist, folglich haben diese Begriffe objektive Realität. Ich hingegen bezweifle das Faktum selbst, dass wir nämlich Erfahrungssätze haben“. SALOMON MAIMON, Versuch über die Transzendentalphilosophie. Eingeleitet, herausgegeben, mit Anmerkungen versehen von FLORIAN EHRENSPERGER. (PhB 552), Verlag Meiner, Hamburg 2004, 105. 44f, 250f. Sein berechtigter Skeptizismus, in Anlehnung an HUME, fragt stets: quid juris? Mit welchem Recht setzt KANT die transzendentale Erkenntnis auch für die der Gegenstände sinnlicher Erfahrung voraus.

3Jacobis Werke III, S 13, in: Fichtes Briefwechsel, GA III, 3, 227.

4K. Hammacher, Fichte, Maimon und Jacobi, ebd. S 245.

5Bei Jacobi kommt ja diese bekannte Sentenz vor, dass er ohne dessen Annahme nicht in das System Kants hineinkommen und mit dessen Annahme er nicht darin bleiben könne. (Aus Jacobi, David Hume, 1787; Werke II, 304, „Beilage zum transzendentalen Idealismus“)

6Siehe Kant, KrV, § 16 der B-Deduktion („Von der ursprünglich-synthetischen Einheit der Apperzeption“): „Das: Ich denke, muß alle meine Vorstellungen begleiten können; denn sonst würde etwas in mir vorgestellt werden, was gar nicht gedacht werden könnte, welches eben so viel heißt, als die Vorstellung würde entweder unmöglich, oder wenigstens für mich nichts sein.“ (B 131 f.) Es ist die Frage nach der Rechtmäßgkeit der Synthesis, die Maimon vorzubringen hat. Die Frage nach der Rechtmäßigkeit, dem „quid juris“ (A 84/ 116) der transzendentalen Deduktion, kann nach Maimon nicht durch den Hinweis auf das Vermögen der transzendentalen Apperzeption bzw. der ursprünglich a priori synthetisierenden Tätigkeit gelöst werden. Quid juris im Verständnis Maimons ist gleichbedeutend mit „quid rationis? weil dasjenige rechtmäßig ist was gesetzmäßig ist, und in Ansehung des Denkens ist dasjenige rechtmäßig, was den Gesetzen des Denkens oder der Vernunft gemäß ist“ (S. Maimon, Versuch, 197 (364)). Literatur: Florian Ehrensperger, Weltseele und unendlicher Verstand Das Problem von Individualität und Subjektivität in der Philosophie Salomon Maimons, Dissertation, München 2006, online abgerufen.

7K. Hammacher, ebd., S 249.

8K. Hammacher, ebd. S 250.

9K. Hammacher, ebd. S 251.

10Ebd., S 251.

11Die Bestimmung des Ichs dann als „absolutes Ich“ in § 1 der „Grundlage“ ist dem äußere Schema nach K. L. Reinhold geschuldet, doch geht es selbstverständlich nicht um eine theoretische Vorstellungseinheit. Schon in der Wlnm verlässt Fichte dieses Schema. Dem Inhalt nach geht es um die transzendentale Einheit des Wissens, methodisch erfassbar geworden im „Satz der Bestimmbarkeit“ von S. Maimon, d. h. das Ich und die Einheit des Wissens erfassbar gesetzt durch Freiheit.

12Es muss jeder subjektivistische oder objektivistische Vorstellung eines substantiell existierenden Ichs von dieser Einheit der Vernunft ferngehalten werden. Dies ist schon in der GRUNDLAGE klar gesagt – wie FICHTE in der WLnm anscheinend zu sagen genötigt war: „In der gedrukten WissenschaftsLehre (sc. GRUNDLAGE v. 1794/95) ist das reine Ich zu verstehen als Vernunft überhaupt, die von der persönlichen Ichheit ganz verschieden ist.“ (GA IV, 2, 240.).

13Z. B. (SW II, 333f: Ich erkläre sonach hiermit öffentlich, dass es der innerste Geist und die Seele meiner Philosophie sey, der Mensch hat überhaupt Nichts, denn die Erfahrung, und er kommt zu allem, wozu er kommt, nur durch die Erfahrung, durch das Leben selbst. Alles sein Denken, sey es ungebunden oder wissenschaftlich, gemein oder transscendental, geht von der Erfahrung aus, und beabsichtigt hinwiederum Erfahrung. Nichts hat unbedingten Werth und Bedeutung, als das Leben; alles übrige Denken, Dichten, Wissen hat nur Werth, insofern es |auf irgend eine Weise sich auf das Lebendige bezieht, von ihm ausgeht, und in dasselbe zurückzulaufen beabsichtigt. (…)“

14K. Hammacher, ebd. S 258. „Was liegt diesem Beweise zu Grunde: Was mag ihre Natur seyn? – Ich müsste den Beisatz mit nehmen, man könne auf der logischen Folter nicht mehr erzwingen. Er (sc. Jacobi) will also bloß durch Bewunderung u. Ueberraschung sich helfen. Ich glaube allerdings auf der logischen Folter durch den Satz des Widerspruchs erzwingen zu können, dass in keinem Princip das Princip seiner Vernichtung liegen könne, welches seyn müste, wenn die Phänomene der Freiheit aus der Natur erklärt werden sollten. Ihn bei seinen Worten gehalten, zeigt, dass er gar keinen klaren, sondern nur einen dunklen Begriff von Natur u. von Freiheit hat.“ (GA III, 3, S 260)

15Jacobi verstand die Individualität deshalb als anmaßend – weil er sie bereits mit der bloßen Existenz als Selbstständiges, Freies vorausgesetzt hat, und deshalb könne eine Individualität für ihn nie „absolut“ genannt werden.

16K. Hammacher, ebd. S 260.

17K. Hammacher, ebd. S 262.

18Ebd, S 262.

Was ist Freiheit – bei Immanuel Kant

Was ist Freiheit? 2. Teil – Kant

Im 2. Teil richte ich mich jetzt nach dem Rahmen eines Artikels von Bernd Grünewald, Form und Materie der praktischen Vernunft bei Kant1 (online abgerufen 20. 11. 2017). Schlussendlich wird aber eine kritische Anfrage an Kant und Fichte folgen müssen: denn die Frage nach der Freiheit entscheidet sich a) auf der Ebene transzendentalen Wissens von anderer Freiheit b) aber auch auf der Ebene des Begriffes vom „Guten“. Ich meine die christliche Sinnidee der Vergebung, die nicht als allgemein-gesetzgebender Wille gefordert werden kann, aber trotzdem eine berechtigte Vernunftforderung ist: „(….) nicht nur der praktisch reine Wille, nicht nur – kantisch – der gute Wille ist oberstes (sittliches) Ziel, sondern auch der unsittliche Wille, insofern er (wieder) sittlich sein will. Dieser andere Wille, dieser, so wird er dann heißen, Nächste – er sei das Ziel, er soll mir, und hier erst ist das Wort angebracht, Wert sein.“2

Weder Kant noch Fichte haben (m. E.) dieses höhere Vernunftgesetz, das nicht nur nach formalen und intersubjektiven Kriterien der Wechselwirksamkeit gefunden bzw. vorgeschrieben werden kann, reflexiv einbezogen. Das im Willen bejahte Gute bleibt bei Kant und Fichte, wenn ich es systemtheoretisch sagen darf, auf einer selbstreferentiellen Ebene liegen und ist transzendental gesehen nicht korrekt abgeleitet und durchschaut. Es wird transzendent der „sittlich“ gute Wille mit einem Sittengesetz oder einer göttlichen Ordnung und dem göttlichen Willen gleichgesetzt und übereinstimmend erklärt, aber das ist religiöse Hypostasierung, nicht transzendentales Wissen, was wirklich und konkret gut und heilig heißen kann – wie es eben der christliche Offenbarungsbegriff überliefert.

Insofern besagt z. B. eine Aussage, dass Fichte als Synthese von Jacobi und Kant gesehen werden kann, nicht viel, weil alle drei Standpunkte nicht den höchsten transzendentalen Standpunkt des christlich Guten erkannten, die christliche Sinnidee der Vergebung. Die gläubige Übereinstimmung von individueller „geistiger Natur“ mit Liebe und göttlichem Gesetz (Jacobi) oder die Übereinstimmung von allgemein-gesetzgebender Wille mit dem Sittengesetz (Kant), oder die höhere Moral eines „reinen Willen“, der sich als göttliches Licht und göttliche Ordnung im je individuellen Willen vermittelt (Fichte) (durch das Schweben der Einbildungskraft in praktischer Funktion) – , sie führen nicht zur christlichen Sinnidee der Vergebung, bestenfalls zu einer moralischen Idee von Religion.

2. 1) Ich möchte anhand von B. Grünewald in die Begriffswelt von Kant wechseln:

Praktische Vernunft ist nun nichts anderes als das Vermögen, sich in seinem Handeln durch Gründe zu bestimmen. Auch solche Selbstbestimmung durch Gründe im Handeln können wir in praktischen Schlüssen ausdrücklich machen (wir wollen es im Zimmer warm haben, im Zimmer wird es |nur warm, wenn wir die Fenster schließen und die Heizung anmachen, also schließen wir die Fenster und machen die Heizung an). Nicht alle praktischen Schlüsse sind so simpel, aber das Handeln von Vernunftwesen, die wir Menschen sind, insofern wir nämlich Gründe (rationes) für unser Handeln haben (die wohl öfters unartikuliert bleiben), ist weitgehend nach diesem Muster analysierbar. Ich erwähne noch, dass Kant die praktische Vernunft mit dem Willen gleichsetzt, bevor ich nun zu unserer und Kants engerer Problemstellung übergehe. Wenn wir das eben benutzte Beispiel genauer analysieren, sehen wir sehr bald, dass die Vernunft dabei eine bloß dienende Funktion hat, insofern unser Entschluss, die Fenster zu schließen und die Heizung anzumachen, grob analysiert, zwei Gründe hat, die ihrerseits nicht etwa der Vernunft entstammen, sondern einerseits einem naturgesetzlichen Zusammenhang, der uns durch Erfahrung zugänglich ist (nur wenn…, dann …), und unseren mit gewissen Bedürfnissen und Gefühlen verbundenen Zwecksetzungen andererseits (wir wollen es warm haben und überhaupt uns wohlfühlen). M. a. W. die Vernunft ist in solcherart praktischen Schlüssen nicht für sich selbst praktisch, die Gründe sind nicht ihre Gründe, sie nimmt sie von anderswo her, aus der Naturerfahrung einerseits und aus ihr vorgegebenen Bedürfnissen, Neigungen, Wünschen andererseits. Dass die Vernunft als Instrument von etwas anderem in unserer Praxis eine wichtige und allgegenwärtige Rolle spielt, ist seit der Antike mehr oder weniger unbestritten.“3

Soweit ein längeres Zitat von B. Grünewald, was die zweckhafte Vorgehensweise der praktischen Vernunft betrifft: Sie richtet sich nach allgemeinen, naturgesetzlichen Zusammenhängen und nach subjektiven Bedürfnissen/Neigungen.

Aber es gibt nicht nur diese einfachen Beispiele eines zweckhaften Handelns der praktischen Vernunft. Auch für das moralische Handeln überhaupt und damit für den Begriff von Freiheit gelten objektive und inhaltliche Vorgegebenheiten.

Das Grundgesetz der für sich selbst praktischen Vernunft, das sich späterhin in der Formulierung eines „kategorischen“ im Unterschied zu einem hypothetischen Imperativ begrifflich und formal ausdrücken wird, ist keineswegs – so B. Grünewald, der hier Kant gegen einen Formalismus und Solipsismus verteidigt – ein leeres oder bloß formales Gesetz, sondern enthält eine Materie des Wollens, nämlich den Anderen. Das sich selbst gegebenen Gesetz der praktischen Vernunft (der Wille) ist an die Adressaten anderer Vernunftwesen gerichtet und enthält als apriorisches Gesetzesordnung eine auf die Natur des Menschen selbst bezogene Wirklichkeit.

Sehr subtil arbeitet B. Grünewald heraus, wie Kant zum kategorischen Imperativ kommt. „Es geht in der) Theorie des kategorischen Imperativs keineswegs um „blanke Gesetzmäßigkeit“, um ein bloßes „Wirken nach Gesetzen“, sondern um das Handeln vernünftiger Wesen, d. h. um das Handeln von Wesen mit der Fähigkeit, (ich zitiere die einschlägige Stelle aus der ‚Grundlegung ‘) „nach der Vorstellung der Gesetze d.i. nach Prinzipien zu handeln“ (AA IV, 412). Diese Fähigkeit wird Wille genannt, und der Wille wird, wie schon bemerkt, mit der praktischen Vernunft identifiziert, „da zur Ableitung der Handlungen von Gesetzen Vernunft erfordert wird“.4

Die erste Formulierung dann des „kategorischen Imperativs“ in der KpV lautet: „… handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, daß sie ein allgemeines Gesetz werde“ (AA, IV 421).

Das apriorische Vernunftgesetz erscheint damit (nach außen hin) objektiv vorgegeben, obwohl die (individuelle) Vernunft bzw. der Wille sich darin (in sich selbst) das Gesetz gibt. „Das Vernunftsubjekt, das auch nur auf den Gedanken des Egoismus und der wilden, gesetzlosen Freiheit kommen könnte, ist ja das Subjekt zunächst der Maximen (und des ‚natürlichen‘, empirisch-praktischen Vernunftgebrauchs); die reine praktische Vernunft dagegen will die Einschränkung dieser Maximen, weil sie nichts anderes ist als die Kritik dieser Maximen durch den Gedanken des möglichen Gesetzes, das heißt – mit Kant wie mit Rousseau gesprochen – sie ist der allgemein-gesetzgebender Wille.“ 5

Der Zweck des sich selbst frei und autonom das Gesetz gebenden Willens ist nicht willkürlich, oder bloß formal, oder bloß spielerisch-zufällig, sondern ist „durch Gründe bestimmt“, d. h. ist von der Vernunft vorgegeben,

sobald a) nach naturkausalen Zusammenhängen gehandelt werden soll (siehe oben das Beispiel mit dem Zimmer und dem Fenster) und

sobald b) moralisch gehandelt werden soll und andere Personen um ihrer selbst willen ins Spiel kommen. Der sich selbst gesetzgebende Wille schränkt freiwillig seine Freiheit ein, sobald andere Freiheit tangiert wird. Die Form der allgemeinen Gesetzgebung des Willens enthält zugleich eine inhaltliche Vorgabe und Direktive, m. a. W. enthält einen objektiven Vernunftgrund der Vorstellung intersubjektiver Wechselwirksamkeit. 6

Diese im apriorischen Gesetz (als praktische Vernunft, als Willen) enthaltene Intersubjektivität führt zu weiteren Beschreibungen: Die Imperative der reinen praktischen Vernunft führen zu Gerechtigkeit, Unparteilichkeit, Achtung fremder Ansprüche, „und zwar ohne weiterer methodischer Hilfsmittel zu bedürfen.“ (vgl. B. Grünewald, S 200)

2. 2) Jetzt mache ich hier einmal einen Einschnitt. Zuerst ein paar logische Einwände: Bietet nicht der allgemein-gesetzgebende Wille, der sich autonom das Gesetz gibt, doch nicht bloß eine formal-begriffliche „Gewissheit“ an, indem die intersubjektive Möglichkeit zwar notwendig mitadressiert und mit angesprochen ist – wie B. Grünewald eben die Materie der praktischen Vernunft deutlich einfordert – aber die begriffliche Vermittlung des guten und rechten Tuns ist auf‘s erste hin nicht evident, sondern wird erst sekundär in der intersubjektiver Tauglichkeit der Maximen gerechtfertigt?

Muss ich nicht schon im Wollen selbst erkennen können, was der Freiheit eines anderen Menschen dienlich oder abträglich ist – nicht erst nach eingehender Prüfung der Maxime an ihrer Universalisierbarkeit? Das Selbstverhältnis des Willens zum Guten ist durch die Universalisierungsprüfung immer eine nachträgliche Reflexion, die den Akt des angeblich Guten im Willen nicht mehr einholen kann.

Selbst wenn das im Willen allgemein und gesetzgebende Wissen vom Guten mit einem gewissen „Selbstzwang“ von vornherein zu tun hat, dieser „Selbstzwang“ nicht gleich als Unfreiheit denunziert werden muss, sondern Kant zugestanden werden kann, das dies auch „Freiheit“ heißen kann,7 kann der Wille sich des Guten und des Guten für den Anderen sicher und gewiss sein?

Anders gefragt: a) Kämpft der sich selbst das Gesetz gebende freie Wille nicht doch ständig gegen das Wollen einer subjektiven Neigung und ist als positiver, angeblich „guter“ Wille die Negativfolie zu den sinnlichen Neigungen? Der Mensch ist in seinem Willen unauslotbar, ob nicht etwa eine moralische Entscheidung im Tiefsten doch von der Neigung und nicht von der Pflicht diktiert ist – wie könnte ich es wissen? Erst nachträglich, durch die Universalisierung der Maxime?

b) Muss ich mir in meinem Wollen und daraus folgenden Handeln nicht schon vorher bewusst und intentional klar sein, ob ich (in einer Selbstgesetzgebung) auch die Freiheit des anderen ausdrücklich bejahen und anerkennen will? Soll mein Wollen und Handeln erst gerechtfertigt und gut sein, wenn es die logische Verträglichkeitsprüfung bestanden hat? Ich will praktisch nur das, was nicht einem anderen Willen entgegensteht bzw. einer anderen Freiheit widerspricht, aber wie kann ich das vorher wissen? Und wie lernt es mir nachträglich die Verträglichkeitsprüfung, wenn ich es platonisch nicht in mir trage? Ist mein Wollen jedesmal gedoppelt, dass ich nur etwas wollen will, wenn es erlaubt ist? Und was will ich dann eigentlich, wenn ich gar nicht sicher sein kann, was als gut gerechtfertigt und erlaubt werden wird? Vor der Gesetzesprüfung kann ich mein Wollen nicht rechtfertigen, nachher ist es aber gar nicht mein ureigenstes Wollen, sondern das der allgemeinen Gesetzgebung? Objektive Nötigung durch das Gesetz hin oder her, sinnliche Natur gegen intelligible Natur hin oder her, das ist gar nicht mehr die Frage, im Wollen selbst bin ich mir uneins und gedoppelt, weil ich voraussetze, ich will erst etwas, wenn es erlaubt ist, was ich will. Kann ich wissen, was ich will? Will ich mein Wollen wollen? Ich will, dass ich und der Andere gar nicht gleich frei sind, sondern erst muss ich und der Andere die Kompatibilitätsprüfung abwarten, eh der Wille genehmigt wird?

Hier nähern wir uns seltsamerweise wieder dem Standpunkt Jacobis – zumindest nach der Wiedergabe von J. Stolzenberg, dass der „Wille“ aus „Selbsttätigkeit“ und einem Gefühl der „Ehre und Achtung“ und aus „Liebe“ und in unmittelbare Einsicht in die „Tat“ ja selbst wissen können muss, was moralisch gut ist! Hat nicht doch eher Jacobi mit seiner Art  naturalen Sicht des Menschen recht, dass von Natur aus, wenn auch in Absetzung zu sinnlichen Begierden, der Wille das Richtige wissen und wählen kann? Die praktische Anschauung des Willens muss unmittelbar sein, nicht vermittelt durch ein behauptetes, objektives, wenn nötig, nötigendes Gesetz? Selbst wenn die Romanfiguren „Allwill“ und „Woldemar“ hypertroph ausfallen und sich in ihrer eingebildeten, genialen Selbstgesetzgebung getäuscht haben sollten, so ist das erlaubte Schilderung der Natur, aber was sagt die Wahrheitsfrage?

Kant leitet aus dem Selbstverhältnis des individuellen Willens auf einen allgemeinen, generischen Willen einer intersubjektiven Gesetzgebung über – Jacobi leitet ebenfalls aus dem Selbstverhältnis des Wollens, begründet in Selbsttätigkeit, über zum Gefühl der „Ehre und Achtung“, zum Gefühl der Liebe zum Nächsten. Was führt eher zur sittlichen Freiheit,  oder besser noch, zu einer intersubjektiven Bejahung und Gutheißung des Anderen?

Ich lasse hier nochmals B. Grünewald zu Wort kommen, weil das materiale Prinzip der Intersubjektivität in Kants Willen und kategorischem Imperativ inklusiv behauptet wird, aber man greift es mit den Händen, dass es ein Spagatt des Wissens ist – und vorallem stellt sich wieder die Frage, heißt das schon „gut“? Höchstens moralisch gut, pflichtgemäß!? 

Gerade wenn B. Grünewald argumentiert, wie folgt, kann das doch keine befriedigende Antwort sein!? „Machen wir uns noch klar, dass es mit der dritten Erläuterungsformel des kategorischen Imperativs nicht anders steht als mit der zweiten: Insofern wir unsere Handlungsmaximen einerseits durch nichts anderes einschränken als durch die Bedingung ihrer Gesetzestauglichkeit, reduzieren wir unser Wollen auf ein Wollen, das selbst gesetzgebend sein kann – wir können auch sagen: |auf einen allgemein gesetzgebenden Willen, oder: wir entdecken in uns einen allgemeinen Willen. Dieser Wille hängt weder von einem vorangehenden Eigen-Interesse ab (insofern er sich nicht in einem hypothetischen, sondern einen kategorischen Imperativ artikuliert) noch von dem Eigeninteresse irgendeines anderen Subjekts (denn auch ihm wird darin nur die Freiheit zugestanden, die es allen anderen Subjekten zugestehen könnte). Andererseits denken wir durch diese Reduktion jedem anderen Vernunftsubjekt die gleiche Freiheit zu wie uns selbst, die Maximen, welche die Prüfung der Gesetzesfähigkeit bestehen, sind solche, die auch ihre Maximen sein dürfen; diejenigen, welche die Prüfung nicht bestehen, dürfen auch ihre Maximen nicht sein. Dasselbe gilt umgekehrt: Jedes andere Vernunftwesen untersteht keinem anderen gesetzlichen Willen als dem, welchen es durch Prüfung seiner Maximen auf ihre Gesetzesfähigkeit selbst entdecken kann. Der kategorische Imperativ ist also das Gesetz der Selbstgesetzgebung (Autonomie) – Oder: er ist äquivalent mit der „dritten Formel des Princips, nämlich der Idee des Willens eines jeden vernünftigen Wesens als allgemein-gesetzgebenden Willens“ (der Formel der Autonomie). Deshalb ist der allgemeine Wille zugleich der notwendige gemeinschaftliche Wille aller Handlungssubjekte in einem „Reich der Zwecke“. (B. Grünewald, S 199)

Gerade das, was Grünewald so exzellent beschreibt, ist das Problem: Kann ich mein Wollen als intersubjektives Gesetz wollen – abgesehen jetzt von der Universalisierungsprüfung und dem internen Widerspruch, dass ich nicht wissen kann, was ich wollen kann – denn wo ist darin das Gute  und der Wert zu finden? 8

Fichte wird diese a) negative Willensbestimmung gegen die Neigungen und b) ein nicht abgeleitetes, bloß faktisches Wollen nicht akzeptieren, sondern c) rein muss der Wille sich selbst praktisch bestimmen können und d) die Ableitung des Wollens muss in einem sich selbst evidenten, sich selbst rechtfertigenden, unmittelbaren Sollen des Wollens liegen. Das Sollsein des Wissens und der Einheit im praktischen Handeln, das ist die Ableitung eines intersubjektiven und interpersonalen Willensschlusses in Übereinstimmung mit dem geforderten Sollen. 9

Aber wiederum hier zurückgefragt: Was ist dann die Moralität in diesem durch ein absolutes Soll gefordertes Wollen? Das absolute Soll begrifflich zu bestimmen, gleicht dem Verfahren der Negativen Theologie: Nur durch Negation und Ausschluss von Prädikaten wird das absolute Soll zu verstehen und zu „hören“ versucht. Aber auch das ist eine positive Bestimmung des reinen Willens. Wenn diese Methode der Negation konsequent wäre, müsste sie sich selbst aufheben und jede Bestimmung Gottes verweigern. Wie kann aber noch nach einem Bild und Begriff der Moralität gefragt werden? Nach der Moralität eines reinen Wollens, das sich selbst in reiner Identität von Wissen und Gewusstem, von Denken und Sein, fassen will? Der reine Wille oder Gott sei alles das, was wir nicht sind. Also ist auch die gesuchte sittliche Freiheit (in und aus Gott) nicht zu begründen? Es wiederholt sich quasi auf höherer Stufe bei Fichte die Problematik: Das (göttliche) Sollen kann in einem es vollziehenden Wollen nicht selbst in ihrer Qualität des Guten eingesehen werden. Es kann nur negativ abgegrenzt werden, was der Freiheit des einzelnen dient (ihr nicht widerspricht) und was ihr widerspricht. Es kann aber nicht positiv  erkannt werden, ob mein Wollen tatsächlich einem qualitativ Guten entspricht. Mein Wille ist vielleicht pflichtgemäß „heilig“ (im Sinne von „scheinheilig“), sozusagen als höchstes Ideal gedacht, aber ob er gut ist, ist damit noch nicht gesagt. Das Gesetz des Wollens bildet sich selbstreflexiv, autonom,  nach einem Gesetz des Sollens, aber wissen kann ich nicht, was ist das Gute und der Wert in diesem Gesetz des Sollens ist!?

Fichte hat mit dem Sollensbegriff vom reflexiven Standpunkt her die höchste erreichbare Einheit des Wissens angestrebt, weil nur so sich das Wissen negativ abgrenzend von der disjunktionslosen Wahrheit her  legitimieren kann (WL 1804; WL 1810 u.a.). Aber ist dieser Einblick, auch als materiale intellektuelle Anschauung in einer intersubjektiven  Einheit verstanden – also keineswegs hochmütig und anmaßend individualistisch gedacht – , damit schon als wahr und gut und schön zu bezeichnen? Hier müsste m. E. a) entweder ein anderer als begrifflicher Zugang gewählt werden. Metaphorische Rede sagt thetisch über Gott etwas aus und kann berechtigt sein, sofern sie gelingt. Aber wann besagt eine Metapher, dass sie gelungen ist? 10

Oder es muss zur Sicht eine positiven Offenbarung übergegangen werden – siehe dann Blog, 3. Teil, Sittliche Freiheit bei FICHTE. Bei Kant konnte ich nicht wissen, was das generische und individuelle Wollen im Sittengesetz moralisch als „gut“ auszeichnet, wenn nur die reine Pflicht getan werden muss. Bei Fichte kann ich fragen, was erleuchtet die reine Moralität in ihrer Werthaftigkeit und Dignität?

© Dr. Franz Strasser

25. Nov. 2017

1B. Grünewald, Form und Materie der praktischen Vernunft. In: Metaphysik und Kritik, FS für Manfred Baum,

hrsg. v. S. Doyé, M. Heinz, U. Rameil, Würzburg 2004, S. 183-201.

2Wie die christliche Sinnidee in transzendentaler Weise beschrieben werden kann, das verdanke ich einem Manuskript von A. Mues, Theologie und Christologie im transzendentalen Blick. Leider fand ich es nirgends bisher veröffentlicht, sodass ich keinen Verweis geben möchte. Aber die Argumentation ist für mich absolut zutreffend.

3B. Grünewald, ebd., S. 186-187.

4Vgl. B. Grünewald, Form und Materie der praktischen Vernunft, ebd. S 190.

5B. Grünewald, ebd. S 195.

6Vgl. viel ausführlicher bei B. Grünewald, ebd. S 198.

7Vgl. Immanuel Kant, Metaphysik der Sitten, Akad.-Ausg., S. 379f. “Der P f l i c h t b e g r i f f ist an sich schon der Begriff von einer N ö t h i g u n g (Zwang) der freien Willkür durchs Gesetz […]. […] Da aber der Mensch doch ein f r e i e s (moralisches) Wesen ist, so kann der Pflichtbegriff keinen anderen als den S e l b s t z w a n g (durch die Vorstellung des Gesetzes allein) enthalten, wenn es auf die innere Willensbestimmung (die Triebfeder) angesehen ist, denn dadurch allein wird es möglich jene N ö t h i g u n g (selbst wenn sie eine äußere wäre) mit der Freiheit der Willkür zu vereinigen […].”

8„Die objective Realität eines reinen Willens oder, welches einerlei ist, einer reinen praktischen Vernunft ist im moralischen Gesetze a priori gleichsam durch ein Factum gegeben […].” Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft Akad.-Ausg. V, S. 55.

9Ich rezipiere hier wiederum das Manuskript von A. Mues.

10A.Mues, Manuskript: „(…. die Metapher) ist ein Gewinn für den Begriff, nicht seine Schmälerung. Ob nun diese metaphorischen Aussagen auf Gott zutreffen, verantworten allein wir: Gott ist das, was wir aus ihm machen sollen. (Vgl. dazu Immanuel Kant, Grundlegung zur Mataphysik der Sitten, Akad.-Ausg. IV, S. 408f.: „Woher haben wir aber den Begriff von Gott als dem höchsten Gut? Lediglich aus der I d e e , die die Vernunft a p r i o r i von sittlicher Vollkommenheit entwirft und mit dem Begriffe eines freien Willens unzertrennlich verknüpft.”)