Was ist Freiheit – 2. Teil

Was ist Freiheit? 2. Teil – Kant und Fichte 

Im 2. Teil richte ich mich jetzt nach dem Rahmen eines Artikels von Bernward Grünewald, Form und Materie der praktischen Vernunft bei Kant1 (online abgerufen 20. 11. 2017). Schlussendlich wird aber eine kritische Anfrage an Kant und Fichte folgen müssen: denn die Frage nach der Freiheit entscheidet sich a) auf der Ebene transzendentalen Wissens von anderer, interpersonaler Freiheit b) aber auch auf der Ebene des Begriffes vom Guten. Ich meine die christliche Sinnidee der Vergebung, die nicht als allgemein-gesetzgebender Wille gefordert werden kann, aber trotzdem eine berechtigte Vernunftforderung ist: „(….) nicht nur der praktisch reine Wille, nicht nur – kantisch – der gute Wille ist oberstes (sittliches) Ziel, sondern auch der unsittliche Wille, insofern er (wieder) sittlich sein will. Dieser andere Wille, dieser, so wird er dann heißen, Nächste,  er sei das Ziel, er soll mir, und hier erst ist das Wort angebracht, Wert sein.“2

Weder Kant noch Fichte haben (m. E.) dieses höchste Vernunftgesetz, wie es uns der christliche Glaube lehrt, gefunden bzw. reflexiv einbezogen. Das im Willen bejahte Gute bleibt bei Kant und Fichte, wenn ich es systemtheoretisch sagen darf, auf einer selbstreferentiellen Ebene liegen und ist transzendental gesehen nicht korrekt abgeleitet und durchschaut. Es wird transzendent der sittlich gute Wille mit einem Sittengesetz oder einer göttlichen Ordnung und dem göttlichen Willen gleichgesetzt und übereinstimmend erklärt. Das ist aber nur dogmatische,  religiöse Hypostasierung, nicht transzendentales Wissen, was gut und heilig heißen kann, wie wir es aber dem christlichen Offenbarungsbegriff verdanken, worin von einer stellvertretenden, sühnenden, vergebenden Liebe Gottes in Jesus Christus gesprochen wird. Dieser „menschliche“ Sittlichkeitsbegriff erreicht nicht Höhe des  guten Willens des einzig Guten und Heiligen selbst.  

Insofern besagt z. B. eine Aussage, dass Fichte als Synthese von Jacobi und Kant gesehen werden kann, (siehe oben 1. Teil) nicht viel, weil alle drei Standpunkte (Jacobi, Kant, Fichte) nicht den höchsten transzendentalen Standpunkt des christlich Guten und HEILIGEN erkannt hatten, die christliche Sinnidee der Vergebung. Die gläubige Übereinstimmung von individueller „geistiger Natur“ mit Liebe und göttlichem Gesetz (Jacobi) oder die Übereinstimmung von allgemein-gesetzgebender Wille mit dem Sittengesetz (Kant), oder die höhere Moral eines „reinen Willen“, der sich als göttliches Licht und göttliche Ordnung im je individuellen Willen durch das Schweben der Einbildungskraft in praktischer Funktion vermittelt (Fichte), sie führen nicht zur christlichen Sinnidee der Vergebung, bestenfalls zu einer moralischen Idee von Religion. Soweit vorweg. 

2. 1) Ich möchte anhand von B. Grünewald in die Begriffswelt von Kant wechseln: Praktische Vernunft ist nun nichts anderes als das Vermögen, sich in seinem Handeln durch Gründe zu bestimmen. Auch solche Selbstbestimmung durch Gründe im Handeln können wir in praktischen Schlüssen ausdrücklich machen (wir wollen es im Zimmer warm haben, im Zimmer wird es |nur warm, wenn wir die Fenster schließen und die Heizung anmachen, also schließen wir die Fenster und machen die Heizung an). Nicht alle praktischen Schlüsse sind so simpel, aber das Handeln von Vernunftwesen, die wir Menschen sind, insofern wir nämlich Gründe (rationes) für unser Handeln haben (die wohl öfters unartikuliert bleiben), ist weitgehend nach diesem Muster analysierbar. Ich erwähne noch, dass Kant die praktische Vernunft mit dem Willen gleichsetzt, bevor ich nun zu unserer und Kants engerer Problemstellung übergehe. Wenn wir das eben benutzte Beispiel genauer analysieren, sehen wir sehr bald, dass die Vernunft dabei eine bloß dienende Funktion hat, insofern unser Entschluss, die Fenster zu schließen und die Heizung anzumachen, grob analysiert, zwei Gründe hat, die ihrerseits nicht etwa der Vernunft entstammen, sondern einerseits einem naturgesetzlichen Zusammenhang, der uns durch Erfahrung zugänglich ist (nur wenn…, dann …), und unseren mit gewissen Bedürfnissen und Gefühlen verbundenen Zwecksetzungen andererseits (wir wollen es warm haben und überhaupt uns wohlfühlen). M. a. W. die Vernunft ist in solcherart praktischen Schlüssen nicht für sich selbst praktisch, die Gründe sind nicht ihre Gründe, sie nimmt sie von anderswo her, aus der Naturerfahrung einerseits und aus ihr vorgegebenen Bedürfnissen, Neigungen, Wünschen andererseits. Dass die Vernunft als Instrument von etwas anderem in unserer Praxis eine wichtige und allgegenwärtige Rolle spielt, ist seit der Antike mehr oder weniger unbestritten.“3

Soweit ein längeres Zitat von B. Grünewald, was die zweckhafte Vorgehensweise der praktischen Vernunft betrifft: Sie richtet sich nach allgemeinen, naturgesetzlichen Zusammenhängen und nach subjektiven Bedürfnissen/Neigungen.

Aber es gibt nicht nur diese einfachen Beispiele eines zweckhaften Handelns der praktischen Vernunft. Auch für das moralische Handeln überhaupt und damit für den Begriff von Freiheit gelten objektive und inhaltliche Vorgegebenheiten. Das Grundgesetz der für sich selbst praktischen Vernunft, das sich späterhin in der Formulierung eines „kategorischen“ im Unterschied zu einem hypothetischen Imperativ begrifflich und formal ausdrücken wird, ist keineswegs – so B. Grünewald, der hier Kant gegen einen Formalismus und Solipsismus verteidigt – ein leeres oder bloß formales Gesetz, sondern enthält eine Materie des Wollens, nämlich den Anderen. Das sich selbst gegebene Gesetz der praktischen Vernunft (der Wille) ist an die Adressaten anderer Vernunftwesen gerichtet und enthält als apriorische Gesetzesordnung eine auf die Natur des Menschen selbst angepasste, bezogene Wirksamkeit.

Sehr subtil arbeitet B. Grünewald heraus, wie Kant zum kategorischen Imperativ kommt. „Es geht in der Theorie des kategorischen Imperativs keineswegs um „blanke Gesetzmäßigkeit“, um ein bloßes „Wirken nach Gesetzen“, sondern um das Handeln vernünftiger Wesen, d. h. um das Handeln von Wesen mit der Fähigkeit, (ich zitiere die einschlägige Stelle aus der ‚Grundlegung ‘) „nach der Vorstellung der Gesetze d.i. nach Prinzipien zu handeln“ (AA IV, 412). Diese Fähigkeit wird Wille genannt, und der Wille wird, wie schon bemerkt, mit der praktischen Vernunft identifiziert, „da zur Ableitung der Handlungen von Gesetzen Vernunft erfordert wird“.4

Die erste Formulierung dann des „kategorischen Imperativs“ in der KpV lautet: „… handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, daß sie ein allgemeines Gesetz werde“ (AA, IV 421).

Das apriorische Vernunftgesetz erscheint sowohl nach außen hin objektiv vorgegeben, als auch innerlich vorgegeben, weil die individuelle Vernunft bzw. der Wille sich darin selbst das Gesetz gibt. „Das Vernunftsubjekt, das auch nur auf den Gedanken des Egoismus und der wilden, gesetzlosen Freiheit kommen könnte, ist ja das Subjekt zunächst der Maximen (und des ‚natürlichen‘, empirisch-praktischen Vernunftgebrauchs); die reine praktische Vernunft dagegen will die Einschränkung dieser Maximen, weil sie nichts anderes ist als die Kritik dieser Maximen durch den Gedanken des möglichen Gesetzes, das heißt – mit Kant wie mit Rousseau gesprochen – sie ist der allgemein-gesetzgebender Wille.“ 5

Der Zweck des sich selbst frei und autonom das Gesetz gebenden Willens ist nicht willkürlich, oder bloß formal, oder bloß spielerisch-zufällig, sondern ist „durch Gründe bestimmt“, d. h. ist von der Vernunft vorgegeben, sobald a) nach naturkausalen Zusammenhängen gehandelt werden soll (siehe oben das Beispiel mit dem Zimmer und dem Fenster) und sobald b) moralisch gehandelt werden soll und andere Personen um ihrer selbst willen ins Spiel kommen. Der sich selbst gesetzgebende Wille schränkt freiwillig seine Freiheit ein, sobald andere Freiheit tangiert wird. Die Form der allgemeinen Gesetzgebung des Willens enthält zugleich eine inhaltliche Vorgabe und Direktive, m. a. W. enthält einen objektiven Vernunftgrund der Vorstellung intersubjektiver Wechselwirksamkeit. 6

Diese im apriorischen Gesetz (als praktische Vernunft, als Wille) enthaltene Intersubjektivität führt zu weiteren Beschreibungen: Die Imperative der reinen praktischen Vernunft führen zu Gerechtigkeit, Unparteilichkeit, Achtung fremder Ansprüche, „und zwar ohne weiterer methodischer Hilfsmittel zu bedürfen.“ (vgl. B. Grünewald, S 200)

2. 2) Jetzt mache ich hier einmal einen Einschnitt. Zuerst ein paar logische Einwände: Bietet nicht der allgemein-gesetzgebende Wille, der sich autonom das Gesetz gibt, doch nicht bloß eine formal-begriffliche Gewissheit an, indem die intersubjektive Möglichkeit zwar enthalten und mitadressiert ist, zumindest in den Konsequenzen nach B. Grünewald, aber die anschauliche Vermittlung des guten und rechten Tuns ist nicht evident, weil eben die Notwendigkeit interpersonaler Vermittlung und Anwendung bereits vorausgesetzt wird. Die begriffliche Vermittlung und Anwendung eines allgemeinen Gesetzes setzt andere Personen bereits voraus. Ergo wird die Einsicht in das allgemeine Gesetz und in die sittliche Vermittlung erst nachträglich, sekundär, gewusst.  Sekundär wird die eingenommene Maxime auf die intersubjektiver Tauglichkeit zu einem allgemeinen Gesetz geprüft – und gilt dann als faktisch gültig (oder nicht).?

Muss ich nicht schon im Wollen selbst erkennen können, a) dass es Freiheit des anderen gibt, und b) in wenigstens grundsätzlichen Lebensfragen wissen,  was der Freiheit eines anderen Menschen dienlich oder abträglich ist – nicht erst nach eingehender Prüfung der Maxime auf eine mögliche Universalisierbarkeit und Realisierbarkeit hin? Abgesehen davon, dass faktisch eine Universalisierung gar nicht durchgeführt werden kann, ist sie a priori kein Kriterium der Gültigkeit eines sittlichen Wertes. Das Selbstverhältnis des Willens zum Guten ist durch die Universalisierungsprüfung bestenfalls eine nachträgliche, experimentelle Reflexion, die aber den Akt, der gut sein soll, nicht mehr einholen kann.

Selbst wenn das im Willen allgemein und gesetzgebende Wissen vom Guten mit einem gewissen „Selbstzwang“ von vornherein zu tun hat, dieser „Selbstzwang“ nicht gleich als Unfreiheit denunziert werden muss, sondern Kant zugestanden werden kann, das dies auch „Freiheit“ heißen kann,7 kann der Wille sich des Guten und des Guten für den Anderen sicher und gewiss sein?

Anders gefragt: a) Kämpft der sich selbst das Gesetz gebende freie Wille nicht doch ständig gegen das Wollen einer subjektiven Neigung an und sind umgekehrt die sinnlichen Neigungen nicht die Negativfolie zum angeblich guten Willen?  Der Mensch ist in seinem Willen unauslotbar, ob nicht etwa eine moralische Entscheidung im Tiefsten doch von der Neigung und nicht von der Pflicht diktiert ist – wie könnte er das wissen? Eine nachträgliche Reflexion mittels  Universalisierungsprüfung  oder mittels nachträglicher Koordinierung von Freiheit zu Freiheit,  wie könnte das die Freiheit im Akte des „guten“ Willens beweisen können?  

b) Muss ich mir in meinem Wollen und daraus folgenden Handeln nicht schon vorher bewusst und intentional klar sein, ob ich in der Selbstgesetzgebung des Willens auch die Freiheit des anderen ausdrücklich bejahen und anerkennen will? Soll mein Wollen und Handeln erst gerechtfertigt und gut sein, wenn es die logische Verträglichkeitsprüfung und die mittelbare Koordinierung von Freiheit zu Freiheit bestanden hat? Ich will praktisch nur das, was einem anderen Willen nicht entgegensteht bzw. einer anderen Freiheit nicht widerspricht, okay mit Kant, aber wie kann ich das a priori  zeitlich vorher schon wissen?  Wie könnte ich es nachträglich aus der Verträglichkeitsprüfung oder aus dem Mittelgebrauch herausfiltern, wenn ich sowohl von apriorischen Ideen, das sei ebenfalls zugestanden, als auch von irdischen Neigungen als Sinnenwesen bestimmt bin?  Ist mein Wollen jedesmal gedoppelt, dass ich nur wollen will, was apriorisch gesetzgebend ist, aber als Sinnenwesen durchschaue ich meinen Willen nie ganz und will ich neigungsmäßig etwas anderes?  Sinnliche Natur gegen intelligible Natur hin oder her, das ist gar nicht mehr die Frage, wenn ich nicht im Willen selbst erkennen kann, was gut und heilig ist, unabhängig von Meinung, Trieben, Neigungen, unabhängig von zeitlichen Vorstellungen. Kann ich und will ich mein Wollen wollen können? 

Hier nähern wir uns seltsamerweise wieder dem Standpunkt Jacobis – zumindest nach der Wiedergabe von J. Stolzenberg, dass der „Wille“ aus „Selbsttätigkeit“ und einem Gefühl der „Ehre und Achtung“ und aus „Liebe“ und in unmittelbare Einsicht in die „Tat“ ja selbst wissen können muss, was moralisch gut ist! Hat nicht doch eher Jacobi mit seiner Art  naturalen Sicht des Menschen recht, dass von Natur aus, wenn auch in Absetzung zu sinnlichen Begierden, der Wille das Richtige wissen und wählen kann? Die praktische Anschauung des Willens muss unmittelbar sein, nicht vermittelt durch ein behauptetes, objektives, allgemeines, nötigendes Gesetz? Selbst wenn die Romanfiguren „Allwill“ und „Woldemar“ hypertroph ausfallen und sich in ihrer eingebildeten, genialen Selbstgesetzgebung getäuscht haben und gescheitert sind – was ja Jacobi zeichnen wollte! – was bleibt übrig vom Wahren und Guten?   

Kant leitet aus dem Selbstverhältnis des individuellen Willens auf einen allgemeinen, generischen Willen einer (intersubjektiv angewandten) allgemeinen Gesetzgebung über;  Jacobi leitet ebenfalls aus dem Selbstverhältnis des Wollens, begründet in Selbsttätigkeit, über zum Gefühl der „Ehre und Achtung“, zum Gefühl der Liebe zum Nächsten; Fichte leitet über zu einem göttlichen Willen. Wie oben schon vermeldet, erreichen m. E. alle drei Wege nicht das sittlich Guten, wie es der christliche Glaube verkündet.  

Ich lasse hier nochmals B. Grünewald zu Wort kommen, aber das überzeugt mich nicht. Selbst bei Voraussetzung, dass die Interpersonalität mitgemeint ist, bleibt  ein Spagatt des Wissens und Wollens  ist. Ich kann nicht wissen, was ich will und will nicht, was ich weiß, weil mich mein Wissen täuschen kann.

B. Grünewald argumentiert wie folgt:  „Machen wir uns noch klar, dass es mit der dritten Erläuterungsformel des kategorischen Imperativs nicht anders steht als mit der zweiten: Insofern wir unsere Handlungsmaximen einerseits durch nichts anderes einschränken als durch die Bedingung ihrer Gesetzestauglichkeit, reduzieren wir unser Wollen auf ein Wollen, das selbst gesetzgebend sein kann – wir können auch sagen: |auf einen allgemein gesetzgebenden Willen, oder: wir entdecken in uns einen allgemeinen Willen. Dieser Wille hängt weder von einem vorangehenden Eigen-Interesse (insofern er sich nicht in einem hypothetischen, sondern einen kategorischen Imperativ artikuliert), noch von dem Eigeninteresse irgendeines anderen Subjekts (denn auch ihm wird darin nur die Freiheit zugestanden, die es allen anderen Subjekten zugestehen könnte) ab. Andererseits denken wir durch diese Reduktion jedem anderen Vernunftsubjekt die gleiche Freiheit zu wie uns selbst, die Maximen, welche die Prüfung der Gesetzesfähigkeit bestehen, sind solche, die auch ihre Maximen sein dürfen; diejenigen, welche die Prüfung nicht bestehen, dürfen auch ihre Maximen nicht sein. Dasselbe gilt umgekehrt: Jedes andere Vernunftwesen untersteht keinem anderen gesetzlichen Willen als dem, welchen es durch Prüfung seiner Maximen auf ihre Gesetzesfähigkeit selbst entdecken kann. Der kategorische Imperativ ist also das Gesetz der Selbstgesetzgebung (Autonomie) – Oder: er ist äquivalent mit der „dritten Formel des Princips, nämlich der Idee des Willens eines jeden vernünftigen Wesens als allgemein-gesetzgebenden Willens“ (der Formel der Autonomie). Deshalb ist der allgemeine Wille zugleich der notwendige gemeinschaftliche Wille aller Handlungssubjekte in einem „Reich der Zwecke“. (B. Grünewald, ebd., S 199)

Gerade das, was Grünewald so exzellent beschreibt, ist das Problem: Kann ich mein Wollen als intersubjektives Gesetz bereits als gut und heilig von vornherein einsehen und wollen, oder nur insofern es für eine Universalisierungsprüfung  tauglich ist?    8

2. 3) Eine apriorische Einsicht und Erkenntnis des Guten scheint sich bei Fichte anzubahnen: Fichte wird die a) negative Willensbestimmung gegen die Neigungen und b) ein nicht abgeleitetes, bloß faktisches Wollen nicht akzeptieren, sondern c) rein muss der Wille sich selbst praktisch bestimmen können und d) die Ableitung des Wollens muss in einem sich selbst evidenten, sich selbst rechtfertigenden, unmittelbaren Sollen des Wollens liegen. Das Sollsein des Wissens und der Einheit im praktischen Handeln, das ist die Ableitung eines intersubjektiven und interpersonalen Willensschlusses in Übereinstimmung mit dem geforderten Sollen. 9

Aber wiederum darf ich hier meinen realistischen Zweifel anmelden: Was ist dann die Moralität in diesem durch ein absolutes Soll gefordertes Wollen? Das absolute Soll begrifflich zu bestimmen, gleicht hier, m. E. dem Verfahren der Negativen Theologie: Nur durch Negation und Ausschluss von Prädikaten wird das absolute Soll zu verstehen und zu bestimmen  versucht.  Wenn die Methode der Negation des nur reflexiv bestimmten Guten konsequent wäre, müsste sie sich selbst aufheben und jede Bestimmung Gottes verweigern.  Der reine Wille oder Gott ist alles, was wir nicht sind. Also ist auch die gesuchte sittliche Freiheit in und aus Gott nicht zu begründen? Es wiederholt sich quasi auf höherer Stufe bei Fichte die Problematik: Das (göttliche) Sollen kann in einem es vollziehenden Wollen nicht selbst in ihrer Qualität des Guten eingesehen werden. Es kann nur negativ abgegrenzt werden, was der Freiheit des einzelnen dient (ihr nicht widerspricht) und was ihr nicht dient (widerspricht). Es kann aber nicht positiv  erkannt werden, ob mein Wollen tatsächlich einem qualitativ Guten entspricht.  Mein Wille ist vielleicht pflichtgemäß „heilig“, aber eher im Sinne von „scheinheilig“, sozusagen als höchstes Ideal gedacht, aber ob er gut ist, ist damit noch nicht gesagt. Das Gesetz des Wollens bildet sich selbstreflexiv, autonom,  nach einem Gesetz des Sollens, aber genetisch wissen kann ich nicht, was ist das Gute und der Wert in diesem Gesetz des Sollens? 

Fichte hat nochmals ab der WL 1804 das reflexive Wissen in intuitiver und intelligierender Weise in und aus der disjunktionslosen Wahrheit der Erscheinung des Absoluten begründet. Dadurch ändert sich nicht der reflexive Zugang zur Begründung des Wissens überhaupt, aber es kommt zusätzlich eine andere Begründungsform hinzu, die sozusagen quer zu der fünffachen Reflexionsform des Wissens steht, die geschichtliche. (Die Fortführung dazu, siehe andere Blogs von mir.) 

Oder wir wählen einen anderen Ausweg in der Bestimmung der wahrhaft Guten und Heiligen: Wenn ein rein begrifflicher Zugang nicht möglich wäre, wie wäre es mit der metaphorisch-dichterischen Rede? Wenn die apophatische Rede von Gott nicht möglich ist, dann die kataphatische?  Die materialen Bedingungen, hier im Sinne von ästhetischen Bildern, sind wesentliche Ausdrucksformen des Wissens. Aber wann kann gesagt werden, dass eine Metapher (im weitesten Sinne), hier bezüglich des absolut Guten und der göttlichen Wahrheit, gelingt?  10

Einen begrifflichen Zugang zur göttlichen Wahrheit hat FICHTE von allem Anfang an dezidiert offen gelassen, auf keinen Fall abgelehnt. Die „unabhängige Tätigkeit“ einer religiösen Ordnung muss die rechtliche und moralische Ordnung übersteigen und synthetisieren können, andernfalls wäre eine verstandliche Wechselwirkung zwischen Recht und Moral gar nicht möglich. Die rechtliche und moralische Sinnidee muss von einem „ordo ordinans“ umgriffen und begriffen werden können, sprich von einer religiösen Sinnordnung.  

Bei Kant konnte ich dem Wesen nach nicht wissen, was das generische und individuelle Wollen im Sittengesetz wirklich als moralisch „gut“ auszeichnet, wenn nur die reine Pflicht getan werden muss. Bei Fichte kann ich jetzt fragen, was erleuchtet sein Denken von der reinen Moralität (des „göttlichen Willens“) in ihrer Werthaftigkeit und Dignität? Ist Religion hier nicht höhere Moral geblieben?  Müsste die wahrhaft sittliche Freiheit und der Begriff der Vergebung nicht notwendig aus einer positiven Offenbarung genommen werden? FICHTE kannte diese Fragen zutiefst und sie haben ihn ein Leben lang berührt (ganz anders als seine Epigonen). Er hat mit diesen Fragen sein berühmtes erstes Werk („Offenbarungscritik“) begonnen und in gewissem Sinne in den Diarien von 1813/1814 damit geendet.
Wo ist denn nun da die Apperception. Im setzen zuförderst, kein begreifen ohne setzen; woher nun hier das Ich: Halt: NB. Es möchte sich da ein durchaus besondres, u. noch nie dagewesenes finden: ein Begriff vor dem Begriffe: Eine Konst[ruktion] seiner vor der Konstruktion; die sich eben wieder giebt auf Ich; Bild seiner selbst; was ich heute <angewendet). [/] [Posi]tion“ Gottes: aus sich von sich durch sich. – auf doppelte Weise.. [*] [Wo ist]“ denn nun ein Durch sich, das gar kein Durch sich ist. – . Eigentlich [-] dort historisch, u. erzählend, das Nachsehen.“ (GA III, 17, Nachgelassene Schriften 1813-1814, Diarium III, S 49) 

© Franz Strasser

25. Nov. 2017

1B. Grünewald, Form und Materie der praktischen Vernunft. In: Metaphysik und Kritik, FS für Manfred Baum, hrsg. v. S. Doyé, M. Heinz, U. Rameil, Würzburg 2004, S. 183-201.

2Wie die christliche Sinnidee in transzendentaler Weise beschrieben werden kann, das verdanke ich einem Manuskript von A. Mues, Theologie und Christologie im transzendentalen Blick. Leider fand ich es nirgends bisher veröffentlicht, sodass ich keinen Verweis geben kann. Aber die Argumentation dort ist für mich absolut zutreffend.

3B. Grünewald, ebd., S. 186-187.

4Vgl. B. Grünewald, Form und Materie der praktischen Vernunft, ebd. S 190.

5B. Grünewald, ebd. S 195.

6Vgl. viel ausführlicher bei B. Grünewald, ebd. S 198.

7Vgl. Immanuel Kant, Metaphysik der Sitten, Akad.-Ausg., S. 379f. “Der P f l i c h t b e g r i f f ist an sich schon der Begriff von einer N ö t h i g u n g (Zwang) der freien Willkür durchs Gesetz […]. […] Da aber der Mensch doch ein f r e i e s (moralisches) Wesen ist, so kann der Pflichtbegriff keinen anderen als den S e l b s t z w a n g (durch die Vorstellung des Gesetzes allein) enthalten, wenn es auf die innere Willensbestimmung (die Triebfeder) angesehen ist, denn dadurch allein wird es möglich jene N ö t h i g u n g (selbst wenn sie eine äußere wäre) mit der Freiheit der Willkür zu vereinigen […].”

8„Die objective Realität eines reinen Willens oder, welches einerlei ist, einer reinen praktischen Vernunft ist im moralischen Gesetze a priori gleichsam durch ein Factum gegeben […].” Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft Akad.-Ausg. V, S. 55.

9Ich rezipiere hier wiederum das Manuskript von A. Mues.

10A.Mues, Manuskript: „(…. die Metapher) ist ein Gewinn für den Begriff, nicht seine Schmälerung. Ob nun diese metaphorischen Aussagen auf Gott zutreffen, verantworten allein wir: Gott ist das, was wir aus ihm machen sollen. (Vgl. dazu Immanuel Kant, Grundlegung zur Mataphysik der Sitten, Akad.-Ausg. IV, S. 408f.: „Woher haben wir aber den Begriff von Gott als dem höchsten Gut? Lediglich aus der I d e e , die die Vernunft a p r i o r i von sittlicher Vollkommenheit entwirft und mit dem Begriffe eines freien Willens unzertrennlich verknüpft.”)

Autor: Franz Strasser

Dr. Franz Strasser