Was ist Freiheit – bei Johann Gottlieb Fichte

In meinem 1. Teil wollte ich anhand einer Sekundärliteratur die Position des Denkens von Jacobi so darstellen, dass ein Übergang zu Fichte gefunden werden kann. Die Position Kants im 2. Teil wurde nur insofern dargestellt, als die Hervorhebung des moralische Prinzips in der praktischen Vernunft (der allgemein-gesetzgebende Wille, der kategorische Imperativ) bereits die Materie einer intersubjektiven Adressierung und Realisierung bedeutet (oder bedeuten kann), d. h. dass  also bereits ein gewisser Begriff von sittlicher Freiheit vorliegt. Kant hat diese Position auch in weiteren Schriften (Tugendlehre, Rechtslehre, Anthropologie) entfaltet. Hier wäre natürlich jetzt noch viel zu sagen! Doch gerade im innersten Kern der Definition eines guten Willens und der daraus entsprechenden moralischen Ordnung tat sich ein schwerwiegendes Problem auf,

als a) der objektiv sich selbst das Gesetz gebende Wille gegen seine eigenen Neigungen beständig ankämpfen und sich negativ dagegen abgrenzen muss und

b) der gute Wille bestenfalls erst nachträglich erkennen kann, was „gut“ und in einer intersubjektiven Ordnung erlaubt ist, aber in sich und durch sich kann er nicht wissen und entscheiden, was über das Pflichtgemäße hinaus wirklich „gut“ heißen sollen. Die individuelle Vernunft kann bestenfalls das sittlich Gebotene tun, aber damit ist noch kein Wert des Guten angesprochen, bestenfalls die formale Bestätigung einer Übereinstimmung von Wollen und Pflicht. Woher kommt die Idee des Guten und was qualifiziert den Wert einer Handlung als wirklich „gut“?

3. 1) Jetzt zu Fichte: Die Position Jacobis hat anfangs eher indirekt, ab dem „Sendschreiben“ 1799 aber direkt auf die Entwicklung der „Wissenschaftslehre“ Fichtes Einfluss ausgeübt.

Ich halte mich hier an den Rahmen eines Artikels von Klaus Hammacher, Fichte, Maimon und Jacobi.1

K. Hammacher stellt den Einfluss Jacobis in einer Entwicklungslinie von 1790 – 1806/07 dar, um sowohl historisch-kritisch, aber vorallem inhaltlich-systematisch, die Position Fichtes herauszuarbeiten.

a) Zuerst ist historisch festzustellen, dass die Rezeption von Jacobis „Die Lehre des Spinoza“ (1785), wie bei den späteren Idealisten Schelling und Hegel, keinen Einfluss auf Fichte ausgeübt hat. Der bei Fichte vorkommende Substanzbegriff stammt nicht von Jacobi bzw. Spinoza, sondern aus S. Maimons „Berlinisches Journal für Aufklärung“ (1790).Erst nach Lektüre der „Grundlage“ von 1794/95 hat Jacobi von einem „umgekehrten Spinozismus“3 gesprochen – aber nicht Fichte selbst hat dies so gesehen.

Ab 1796 nahm Fichte ausdrücklich Bezug auf Jacobi (K. Hammacher, ebd. S 245). „Ich nehme dementsprechend schon aus methodischen Gründen einen zunächst nur indirekten Einfluss Jacobis auf Fichte an, um dann den entscheidenden Stellenwert der direkten Einwirkungen auch besser deutlich machen zu können.“ 4

Der indirekte Einfluss Jacobis auf Fichte erfolgte zuerst über G. E. Schulzes Schrift „Aenesidemus“ von 1792. Sie enthält die Vermittlung von Jacobischen Gedankenguts, so z. B. diese Stellen vom „Ding an sich“ (SW I, 11. 16. u. a.)5 Ferner der Begriff G. E. Schulzes über die „Causalität bei Hume“ (SW I, 12) und die Problematik von Kants transzendentaler Apperzeption.6 Mehrfach spielt Schulze auf Jacobi an, S 1, 14, 78, 168. 223.

In den „Eigenen Meditationen“ und in der „Practischen Philosophie“ von 1793/94 nimmt Fichte ausdrücklich Bezug auf S. Maimon und J. F. Blumenbach, die, wie bei S. Maimon schon angeklungen, wiederum von Jacobi beeinflusst sind. (vgl. K. Hammacher, ebd. S 248) Besonders wirkte die Schrift S. Maimons „Streifereien in Gebiete der Philosophie“ (1793) und „Philosophischer Briefwechsel mit Reinhold“ und „Manifest“ auf Fichte ein.

Mit Fichtes Suche nach dem Ich hat das insoweit zu tun, als das Ich nicht mehr als einfache objektive Einheit gedacht werden konnte. Maimon suchte die objektive Einheit und das Zentrum des Wissens im weiteren in der Weltseele (im Unterschied zum ens perfectissimum Gottes) und analysierte neu den Satz vom Grunde.

Es gilt die Grund-Folge Urteilsbeziehung wie die Ursache-Wirkungs-Beziehung zu unterscheiden. S. Maimon spricht im Zuge der Perzeption des Gegenstandes und seiner Bestimmung vom „Satz der Bestimmbarkeit“. „Ohne diesen Satz der Bestimmbarkeit kann Fichtes Methode einfach nicht angemessen begriffen werden.“ 7

„Maimon verlegt die Erkennbarkeit der Ursache dann seinerseits in das unveränderte Dasein eines Zustandes gegenüber einem anderen.“ 8 Damit wurde er aber, in den Augen Fichtes, der Denkhandlung, die er erklären wollte, nicht gerecht. Fichte schien hier Jacobi wieder besser, und er übernahm dessen Bildung des Ursachenbegriffs aus der Erfahrung der freien Tätigkeit im Willen. Die Kenntnis Jacobis diesbezüglich verdankte er einer Schrift von J. F. Flatt (1788). „Es ist aber gerade diese systematische Einbringung der Erfahrung, des freien Willens in der Erklärung des Ursache-Wirkungsverhältnisses, die es Fichte gestatte, ohne die kantische Beschränkung der Kategorie der Kausalität auf unseren an Sinneserfahrungen gebundenen Verstandesgebrauch zu überschreiten, vollständig die Erkenntnis aus dem Ich abzuleiten, und so das System des transzendentalen Idealismus gegenüber den kritischen Einwänden zu retten und zu vollenden.“ 9

Für die Gewinnung einer Antwort, was ist (sittliche) Freiheit?, ist das sehr entscheidend. Die Jacobische Ursache aus dem Willen und den Satz der Bestimmbarkeit von Maimon erlauben Fichte, das Ich als ein Bestimmbares und als Begriff der Ursache zu denken, so dass es nicht durch den logischen Satz des Grundes, wohl aber gemäß Maimons Bestimmung durch den „anderen“ d. h. (praktischen) Teil ein Gegenstand des Bewusstseins als Bestimmbares gedacht werden kann.

„Das meint aber, durch die Erfahrung der Freiheit ist es ein Gegenstand des Bewusstseins.“ 10Dies ist der systematische Ort, wo auch Jacobis Denken in Fichtes Konzeption der WL positiv eingreift. (vgl. K. Hammacher, ebd. S 251) 11 Dies waren indirekte Einflüsse Jacobis auf Fichte. K. Hammacher verweist dann auf einen Brief Fichtes an Jacobi v. 29. 9. 1794, ebenso findet sich ein ausdrückliches Zeugnis in der „Begriffsschrift“ von 1794, §4.

(Jacobi bezeugt ebenso die gegenseitige Beeinflussung nach der Lektüre der „Begriffsschrift“ in einem Brief an Goethe v. 7. 6. 1794. )

Fichte hat dann direkt in den „Grundlagen des Naturrechts“ von 1796 Jacobi zitiert, auf die Unterscheidung von Ursache/Wirkung und Grund/Folge hingewiesen, ferner die Konzeption des Ich in der WL, nämlich die Begründung der Kausalität aus der Wirksamkeit des freien Willens, hervorgehoben. Viele Affinitäten lassen sich hier zwischen Fichte und Jacobi feststellen (vgl. K. Hammacher, S 253). (Jacobi wird viel später – nach Jahren der Auseinandersetzung – in seiner 2. Auflage des David Hume, 1815, das noch erinnern.)

Neben dem Ich-Begriff lässt eine zweite Aussage Fichtes in der „Grundlage“ eine direkte Einwirkung Jacobis vermuten: „Kein Du, kein Ich; kein Ich, kein Du“. Dies könnte bei Jacobi noch rein gegenständlich gedacht sein, aber genauso muss sowohl bei Jacobi wie bei Fichte bereits die dialogische Erfahrung angenommen werden (vgl. Hammacher, S 254).

Im Verständnis der Intersubjektivität/Interpersonalität, so jetzt Hammacher, entscheidet sich die Kernfrage des transzendentalen Idealismus und, damit zusammenhängend, der Begriff des „Lebens“, der bekanntlich bei Jacobi eine prominente Stellung einnimmt.

Fichte schreibt in einem Brief an Jacobi, den ich zitiere möchte, weil er ein charakteristisches Licht auf das Philosophieren beider Personen wirft (26. 4. 1796): „Jacobi fördere den Geist zutage,“ er, Fichte, hingegen „habe die Aufgabe, ihn in die Form des Systems aufzufassen. Was geht auf dem langen Wege vom Geist um System nicht alles verloren! Sie gehen gerade ein in den Mittelpunkt; ich habe es größtenteils mit den Elementen zu thun.“ (vgl. K. Hammacher, ebd. S 254)

3. 2) K.Hammacher kommt dann auf die großen Auseindersetzungen von 1799/1800 zu sprechen, auf die lang nachwirkenden Einwände von Jacobi gegen Fichte im „Sendschreiben“ („an Fichte“; Stichwort „Nihilismus“, Begriff „Leben“), aber letztlich, so jetzt Hammacher, steckt dahinter die unterschiedliche Vorstellung, wie das geistige interpersonale Gegenüber gesehen werden kann (vgl. ebd. S 255).

Im Naturrecht von 1796 und in der Wlnm (1796-1799) wird bekanntlich die Intersubjektivität/Interpersonalität als für ein individuelles Selbstbewusstsein notwendig abgeleitet – siehe Blogs zur Interpersonalität – nach M.Ivaldo u.v.Manz. 

Die Ichheit oder Ichform ist unhintergehbar und nichts Sinnliches oder ein bloß regulativ Gedachtes (Kantisch „Noumenon“) kann äußerlich dieser Ichheit gegenüber gestellt werden. Wäre etwas außen, so würde es bereits von der Icheinheit verobjektiviert vorgestellt bzw. würde die Icheinheit selbst objektiviert vorgestellt und nähme Raumform an und könnte apriorisch nicht mehr gewusst werden.12 Exemplarisch sei vom Ende der WLnm ein Text aus § 18 zitiert:

„Es ist ein Hauptsatz der WLehre: Alles SEYN ist etwas hervorgebrachtes, ein Geschöpf (,) und das ihm zum Grunde liegenden INTELLIGIBLE, ist kein SEYN, es ist reine Thätigkeit.“ (ebd. 240).

Fichte ging zweierlei Wege: Im NATURRECHT ist er vorwiegend interessiert am Leitfaden der sinnenweltlich-leiblich vermittelten Aufforderung. In der WLnm ab § 15 geht FICHTE nicht mehr von der sinnenweltlichen, äußeren Vermittlung aus, vielmehr intendiert er eine noch höhere, intelligible und apriorische Herleitung. Der „Anstoß“ in § 4 der GRUNDLAGE, dort in seinem ontologischen Status noch offen gelassen bzw. nur in Hinsicht der sinnlichen Wirklichkeit entfaltet, hat eine interpersonale Bedeutung angenommen. Diese Bedeutung kann anhand der WLnm deutlich hervorgehoben werden (§ 18). Hammacher erläutert dann – worauf ich hier nicht mehr eingehen kann – die verschiedene Verwendungsweise des Begriffes „Leben“ bei Jacobi wie bei Fichte, den Begriff der „Realität“ und dessen Bestimmungen in der WL bzw. im „Sonnenklaren Bericht“ (FICHTE, SW II, 333f; 343f, 378. 396. u. a.)13

Diese Ausführungen wären im einzelnen sehr interessant, aber ich greife hier noch den Vorwurf des Hochmuts und der Überheblichkeit (von Jacobi an Fichte) heraus.Eine indirekte Stellungnahme zum „Sendschreiben“ von 1799 wäre schon im „Bericht über den Begriff der Wissenschaftslehre und die bisherigen Schicksale derselben“ von 1806/07 (GA II, 10, 21 – 65) zu finden. In den „Aufzeichnungen“ 1806/07 geht Fichte auf die Einwände Jacobis (1799) ein, und in kürzester Weise beschreibt er den Sinn von Freiheit:

Ich zitiere hier zuerst nach SW Bd. XI „Mit Jacobi kann durchaus nur der jetzt in Untersuchung befindliche Punkt über den eigentlichen Beginn des Ich mich in’s Reine bringen, und ich müßte diesen mit höchster Deutlichkeit erst gefaßt haben.

Erläutert wird dies durch die Freiheit. Die absolute Freiheit ist das absolute Erscheinen. Die Freiheit der Freiheit ist und bleibt in allen Dingen nur ein Hingeben an das sie ergreifende Reale (Hervorhebung von mir) der absoluten Erscheinung. (SW XI, S 390 (….) (GA II, 11, 63)

Auch die von Jacobi den Denken des Deutschen Idealismus vorgeworfene Freiheit als „blinde Actuosität“ (Jacobi, Werke III, S 99) wird von Fichte zurückgewiesen. „Ich würde eben gut thun, Jacobi’s Sätze einzeln durchzugehen, z.B. was er von der Freiheit sagt: Wer sie läugne, komme auf eine unbestimmte Aktuosität (sc. Ausdruck von Jacobi, Werke III, 99) und Agilität an sich. Dies hängt zusammen mit der Frage, die ich eben thun wollte, daß, wenn die Anschauung sich bricht, individualisirt, sie doch in die Zeitform selbst zu fallen scheine. — Da muß ich meinen Standpunkt wahrhaft über der Zeit nehmen;“(391)

Die Schwierigkeit besteht darin, dieses „Hingeben“ für Jacobi verständlich zu machen, weil sich solche Einsichten nicht, wie es im Original heißt, auf der „logischen Folter“ erzwingen lassen. Um dann dennoch darauf zu kommen, kann die Freiheit, um sich hingeben zu können, die insofern also gebraucht werden solle, um sich selbst hinzugeben, quasi „sich zu vernichten. eben in die absolute Erscheinung des absoluten: (…) “ (GA II, 11, S 51 Sternchen) mit Freiheit zu vernichten, nicht jene blinde Actuosität sein, die aber nach Jacobis Verständnis in der Natur wirkt. Denn dann wäre die in der Natur wirkende Freiheit gegen sich selbst gerichtet. 14 (Siehe Zitat oben vom Hingeben…..“ und Freiheit ist nichts an sich, sondern sie liegt in der Anschauung.) (Die Einwände 1806/07 mögen sich hauptsächlich auch gegen Schellings Naturphilosophie gerichtet haben, aber konkret bezieht sich hier eben Fichte auf Jacobi)

Bei Jacobi steht aber auch noch ein anderes Problem im Mittelpunkt: Wirklichkeit gibt es nur in der Beziehbarkeit auf die praktische Tätigkeit freien Handelns. Von dieser Möglichkeit her hat sie überhaupt nur ihren Wert und ihre Würde als Realität. (vgl. Hammacher, S 258)

Nach dem Originalmanuskript und sehr präzise von Fichte: „-Scharfe Formel: Die praktische Thätigkeit in ihrer Wirklickeit wäre daher ein die ideale Tätigkeit des Bildens weiter bestimmendes Princip. (…) Nicht die Notwendigkeit, u. Gebundenheit im Vorstellen, sondern die Gebundenheit der praktischen Thätigkeit, die durchaus daran gehalten werden muss, ist das Kriterium.(…..)“ (GA III, 3, S 260 – und vgl. bei Hammacher, ebd., S 258.259.)

Eine Freiheit, die sich hingibt, ist nur in einem praktischen Verhältnis zu denken, d. h. im Verhältnis selbstständiger Individuen („das, was da ist“) zueinander. Aber Individualität „absolut“ zu denken, das ist doch anmaßend – so der Einwand sinngemäß von Jacobi.15

Etwas „absolut“ zu bestimmen, das kommt aber wiederum von Maimon, der eine Denkhandlung der Einbildungskraft darunter verstand, sobald etwas Relatives vorgestellt würde. „Aber kann dies damit noch ein Wissen von uns als Individuen sein und ein Wissen von der uns als Einzelnen gesetzten Aufgabe?“16

Fichte verteidigte souverän seine Sicht der Individualität in seinen „Aufzeichnungen“ wohlbegründet und auch polemisch gegen das Auftreten von vermeintlicher Bescheidenheit:

SW IX (_1806/07) : „ 2) In der Vorrede. Der Streitpunkt ist über den Dualismus des Absoluten. Da wollen sie nun ihre Selbstständigkeit, aus reinem Enthusiasmus für die Sünde und das Uebel, als Manichäer behaupten. Nun wird ihnen ja die Selbstständigkeit Gottes nicht abgeläugnet. Nur wollen sie dieselbe erst durch Aussonderung von sich, aus der zweiten Hand, haben: wenn er nicht ausser ihnen ist, sie also zugleich als wahre Selbste ausser ihm, so ist er nicht. — Er ist ihnen also das zweite Selbstständige, durch den Gegensatz entstanden, um ihretwillen da, mittelbar zu erfassen: sie selbst sind aber das Unmittelbare, über dessen Existenz und Realität weiter gar kein Streit ist. — Sich fühlen sie, Gott nicht; in sich leben sie, nicht in ihm. Dieser Sinn ist nun wirklich so alt, als die Welt; ist aber darum doch nur ein unheiliger und ungöttlicher Sinn.“ (GA II, 11, 43)

K. Hammacher bringt ein längeres Zitat aus dem Originalmanuskript, das ich hier nur resümieren will (ebd. S 261) Die Modalitätsbestimmungen sind selbst Denkhandlungen, die das Reelle, das Wirkliche bestimmen als notwendig möglich. Die notwendige Möglichkeit ist nur denkbar als praktische Notwendigkeit, als Bestimmbarkeit, die ein Bestimmung sich selbst zu bestimmen, enthält.

Das Individuum, obwohl es nur endliches Wesen ist, kann somit durch das Absolute als Bestimmbares „faktisch“ gebunden sein. „Seine jeweilige, individuelle Besonderheit, von Fichte hier „qualitative Bestimmung“ genannt, muss als das verstanden werden, an das sich die Freiheit „hingibt“, um diese Bestimmbarkeit sittlich zu gestalten.“ 17

„Danach ist also einem jeden Ich, sofern es praktisch ist, „ein sichtbares und factisch zu beweisendes Princip“ nämlich seine Individualität, gegeben, durch das es überhaupt erst als synthetische Einheit (der Apperzeption) begriffen werden kann, da nur aus ihm als einem freien Willen im reellen Denken Wirkungen auf die Naturzusammenhänge folgen können, müssen wir ergänzen.“ 18

3. 3) Es könnte und müsste jetzt noch viel tiefer in die Explikation von sittlicher Freiheit bei Fichte eingestiegen werden. Ich fasse es soweit hier zusammen, dass Freiheit für das Individuum und im Individuum offensichtlich nur intersubjektiv/interpersonal realisiert werden kann. Es folgte deshalb für Fichte notwendig eine Lehre zur rechtlichen Seite der Freiheit („Naturrecht“ von 1796) und zur innerlich-sittlichen Seite („Sittenlehre“ von 1798) Ich möchte schließen mit der Wlnm – und einem internen Verweis auf die „Sittenlehre“:„Oben war das Bestimmte, die INDIVIDUALITÄT, (durch) das reine Sollen, hier erscheint diese INDIVIDUALITÄT versinnlicht. Sie ist also nichts anderes als eine Versinnlichung meines reinen Sollens, eine Auffoderung zu einer freyen Thätigkeit als FACTUM in der Sinnenwelt. (soweit herab manifestiert sich der reine Wille, dass er als Faktor in der Sinnenwelt erscheint.) (…) in der Sittenlehre heißt es; das Objekt meiner Pflichten, ist gar nicht meine eigene Vernunft, sondern die Vernunft außer mir überhaupt.

Dieses ist das SOLLEN rein erblickt, u. diese Auffoderung meines Sollens wird erscheinen als Wahrnehmung. Dies ist die Auffoderung seine Freyheit zu äußern (…) und dass daraus die wirkliche Freyheit und Bestimmtheit in der Sinnenwelt entsteht, das zeigt sich hier. Dies Auffoderung zur Freyheit ist nur die versinnlichte Auffoderung auf die vernünftige(n) Wesen in Wechselwirkung, zu handeln.“ (GA IV, 2, § 19, 251)

Weil ich mich sinnlich erblicke, wird auch das Sollen sinnlich erblickt, z. B. als sprachlicher Ruf, als niedergelegte Artefakte etc…Es ist ein freies Wirken von Vernunftwesen aufeinander und nacheinander in der Zeit ermöglicht, weil der reine Wille sich versinnlicht durch diese Art und Weise der Reflexion. Im Unterschied zu den Erscheinungen der sinnlichen Natur darf aber im Verhältnis der Personen zueinander nicht von einem Mechanismus gesprochen werden, sondern: „Das Handeln mehrerer Vernunftwesen in der Sinnenwelt ist eine einzige große Kette, die durch Freyheit bestimmt wird. Die ganze Vernunft hat nur ein einziges Handeln (=das Sollensprinzip des reinen Willens), ein INDIVIDUUM fängt es an und das andere sezt es fort, u. so wird der ganze Vernunftzweck von unendlich vielen INDIVIDUEN bearbeitet, u. ist das RESULTAT von der Einwirkung mehrerer – Allein, es ist dieses Handeln keine Kette physischer Notwendigkeit, (/) denn wo Vernunftwesen handeln da geschieht es mit Freyheit, deswegen geschieht der Übergang hier immer durch einen Sprung, die Kette hängt aber doch zusammen, wenn gleich eines nicht durch das andere bestimmt ist, weil die Einbildungskraft alles zusammenfaßt.“ (GA IV, 2, 253.254)

„Durch einen Sprung“ meint nicht etwas Irrationales, sondern das Prinzip der Unableitbarkeit des substantiellen (und von Gott her ermöglichten) Freiheitsaktes. M. a. W. ich bin nicht ein implikationslogisches Teilglied im Vernunfttotum, sondern trage an mir die Unableitbarkeit des substantiellen und positiven Freiheitsbegriffes.  In der SITTENLEHRE v. 1798 wird die Bestimmung durch das Sittengesetz unzählig oft ausgedrückt, tlw. so ausgedrückt, dass es als anstößig empfunden wurde: „(In der Religion) wird (Gott) Endzwek unseres Strebens: (…) dort heißt es: werde Gott (PRACTISCHE PHILOSOPHIE, GA II, 3, 238); oder SITTENLEHRE SW IV, 256„Jeder wird Gott, so weit er es seyn darf, d.h. mit Schonung der Freiheit aller Individuen…“)

Für das grundsätzliche Verstehen einer Geschlechter-Reihe und einer Zeit- und Geschichtsreihe ist somit wieder dieses Sollen konstitutiv. Wir tragen in uns a) das universale Soll. Darin sind wir nicht! individuiert, jeder ist jedes Individuum; b) wenn sich  allerdings das weiter individuiert, so haben wir bleibend dieses universale Soll in uns, als überindividuelle Vernunft, aber hier in individuo genommen und intendiert. Dies lässt sich wieder zweifach auffassen. Objektiv: Ich bin substantiell individuiert in der differenten Forderung des reinen Ichs und subjektiv: Es individuiert sich Gott korrelativ zu mir auch substantiell. Jeder hat seinen persönlichen Gott, innerlich in sich.

3. 4) Aber damit komme ich zu Fragen, die ich eingangs zu Kant schon aufgeworfen habe (siehe oben 2. 2): Ist dieses im Willen gefundene und intersubjektiv/interpersonal zu realisierende Sollen tatsächlich schon das sittlich Gute? Wird die Gottesidee in die Ichform des Willens gesetzt , so wird der reine Wille „sein” Wille, eine „höhere Moralität“ – siehe „Anweisungen zum seligen Leben“ (1805), aber dieser sittliche Wille wird damit noch nicht zum Wert. Trotz vieler Formulierungen und äußerster Bemühungen bleibt (leider?) FICHTE in den religionsphilosophischen Schriften dem Standpunkt einer „höheren“ Moral verpflichtet, der reinen Sittlichkeit. Dieser Standpunkt bedarf letztlich nicht des Inhalts einer Offenbarung. Offenbarung ist formal möglich (siehe seine erste Schrift „Offenbarungscritik“ v. 1791/92), aber die philosophische Absicht, den Begriff des Guten mit dem Willen Gottes gleichzusetzen oder im Absoluten transzendent zu legitimieren, ist transzendental gedacht nicht berechtigt. Der intelligierende Grund für ein im Absoluten (bzw. seiner Erscheinung) legitimiertes Gutes, sprich einer positiven Offenbarung, bedürfte einer methodischen Vor-Bild-Konzeption, einer Anschauung und bereits erfolgten Realisierung der Sinnidee in concreto d. h.  in einer interpersonalen Aufruf-Antwort-Methode. 

Das Absolute nicht zu denken, ist nicht möglich, es transzendent zu denken, ist aber auch nicht möglich. Es muss aber im individuellen Wissen als Wissen der Erscheinung des Absoluten angesprochen werden. Ja, leider wurde die konkrete Form eines affektiven Aufruf-Antwort-Geschehens, wiewohl von FICHTE phänomenal angesprochen, in seiner ganzen Tragweite nicht mehr gesehen. Siehe dazu die Kritik von K. HAMMACHER zur SL v. 1798 – Schlusspunkt. Es  sei auch ausdrücklich hervorgehoben, dass weitaus kein Philosoph dieser Zeit sich so intensiv mit der transzendentalen Bedeutung der Person JESU CHRISTI  beschäftigt hat wie FICHTE.  Siehe z. B. Kap. 6 der ANWEISUNGEN, STAATSLEHRE von 1813 u. a.)  

© Dr. Franz Strasser, 27. 11. 2017

fr.strasser@eduhi.at

1K. Hammacher, Fichte, Maimon und Jacobi. In: Transzendentalphilosophie als System. Die Auseinandersetzung zwischen 1794 und 1806, Hamburg, 1989.

2FICHTE verdankt S. Maimon wichtige Erkenntnisse. Seine Achtung gegen ihn „sei gren-

zenlos“ (GA III, 2, 282.); vgl. z. B. auch „UEBER DEN BEGRIFF“ (GA I, 2, 109). In MAIMONS Schriften findet er Hinweise zur Lösung des Problems, wie apriorische Gesetze des Verstandes konstitutiv die Gegenstände der Erfahrung begründen sollen – mittels Einbildungskraft; ferner die Lehre von der mathematischen Konstruktion; weiterhin ist der Einfluss MAIMONS auf den Satz der Bestimmbarkeit § 3 der GRUNDLAGE über alles entscheidend. „Hr Kant setzt das Faktum als unbezweifelt voraus, dass wir nämlich Erfahrungssätze (die Notwendigkeit ausdrücken) haben, und beweiset hernach ihre objektive Gültigkeit daraus, dass er zeigt, dass ohne dieselbe Erfahrung unmöglich wäre; nun ist aber Erfahrung möglich weil sie nach seiner Voraussetzung wirklich ist, folglich haben diese Begriffe objektive Realität. Ich hingegen bezweifle das Faktum selbst, dass wir nämlich Erfahrungssätze haben“. SALOMON MAIMON, Versuch über die Transzendentalphilosophie. Eingeleitet, herausgegeben, mit Anmerkungen versehen von FLORIAN EHRENSPERGER. (PhB 552), Verlag Meiner, Hamburg 2004, 105. 44f, 250f. Sein berechtigter Skeptizismus, in Anlehnung an HUME, fragt stets: quid juris? Mit welchem Recht setzt KANT die transzendentale Erkenntnis auch für die der Gegenstände sinnlicher Erfahrung voraus.

3Jacobis Werke III, S 13, in: Fichtes Briefwechsel, GA III, 3, 227.

4K. Hammacher, Fichte, Maimon und Jacobi, ebd. S 245.

5Bei Jacobi kommt ja diese bekannte Sentenz vor, dass er ohne dessen Annahme nicht in das System Kants hineinkommen und mit dessen Annahme er nicht darin bleiben könne. (Aus Jacobi, David Hume, 1787; Werke II, 304, „Beilage zum transzendentalen Idealismus“)

6Siehe Kant, KrV, § 16 der B-Deduktion („Von der ursprünglich-synthetischen Einheit der Apperzeption“): „Das: Ich denke, muß alle meine Vorstellungen begleiten können; denn sonst würde etwas in mir vorgestellt werden, was gar nicht gedacht werden könnte, welches eben so viel heißt, als die Vorstellung würde entweder unmöglich, oder wenigstens für mich nichts sein.“ (B 131 f.) Es ist die Frage nach der Rechtmäßgkeit der Synthesis, die Maimon vorzubringen hat. Die Frage nach der Rechtmäßigkeit, dem „quid juris“ (A 84/ 116) der transzendentalen Deduktion, kann nach Maimon nicht durch den Hinweis auf das Vermögen der transzendentalen Apperzeption bzw. der ursprünglich a priori synthetisierenden Tätigkeit gelöst werden. Quid juris im Verständnis Maimons ist gleichbedeutend mit „quid rationis? weil dasjenige rechtmäßig ist was gesetzmäßig ist, und in Ansehung des Denkens ist dasjenige rechtmäßig, was den Gesetzen des Denkens oder der Vernunft gemäß ist“ (S. Maimon, Versuch, 197 (364)). Literatur: Florian Ehrensperger, Weltseele und unendlicher Verstand Das Problem von Individualität und Subjektivität in der Philosophie Salomon Maimons, Dissertation, München 2006, online abgerufen.

7K. Hammacher, ebd., S 249.

8K. Hammacher, ebd. S 250.

9K. Hammacher, ebd. S 251.

10Ebd., S 251.

11Die Bestimmung des Ichs dann als „absolutes Ich“ in § 1 der „Grundlage“ ist dem äußere Schema nach K. L. Reinhold geschuldet, doch geht es selbstverständlich nicht um eine theoretische Vorstellungseinheit. Schon in der Wlnm verlässt Fichte dieses Schema. Dem Inhalt nach geht es um die transzendentale Einheit des Wissens, methodisch erfassbar geworden im „Satz der Bestimmbarkeit“ von S. Maimon, d. h. das Ich und die Einheit des Wissens erfassbar gesetzt durch Freiheit.

12Es muss jeder subjektivistische oder objektivistische Vorstellung eines substantiell existierenden Ichs von dieser Einheit der Vernunft ferngehalten werden. Dies ist schon in der GRUNDLAGE klar gesagt – wie FICHTE in der WLnm anscheinend zu sagen genötigt war: „In der gedrukten WissenschaftsLehre (sc. GRUNDLAGE v. 1794/95) ist das reine Ich zu verstehen als Vernunft überhaupt, die von der persönlichen Ichheit ganz verschieden ist.“ (GA IV, 2, 240.).

13Z. B. (SW II, 333f: Ich erkläre sonach hiermit öffentlich, dass es der innerste Geist und die Seele meiner Philosophie sey, der Mensch hat überhaupt Nichts, denn die Erfahrung, und er kommt zu allem, wozu er kommt, nur durch die Erfahrung, durch das Leben selbst. Alles sein Denken, sey es ungebunden oder wissenschaftlich, gemein oder transscendental, geht von der Erfahrung aus, und beabsichtigt hinwiederum Erfahrung. Nichts hat unbedingten Werth und Bedeutung, als das Leben; alles übrige Denken, Dichten, Wissen hat nur Werth, insofern es |auf irgend eine Weise sich auf das Lebendige bezieht, von ihm ausgeht, und in dasselbe zurückzulaufen beabsichtigt. (…)“

14K. Hammacher, ebd. S 258. „Was liegt diesem Beweise zu Grunde: Was mag ihre Natur seyn? – Ich müsste den Beisatz mit nehmen, man könne auf der logischen Folter nicht mehr erzwingen. Er (sc. Jacobi) will also bloß durch Bewunderung u. Ueberraschung sich helfen. Ich glaube allerdings auf der logischen Folter durch den Satz des Widerspruchs erzwingen zu können, dass in keinem Princip das Princip seiner Vernichtung liegen könne, welches seyn müste, wenn die Phänomene der Freiheit aus der Natur erklärt werden sollten. Ihn bei seinen Worten gehalten, zeigt, dass er gar keinen klaren, sondern nur einen dunklen Begriff von Natur u. von Freiheit hat.“ (GA III, 3, S 260)

15Jacobi verstand die Individualität deshalb als anmaßend – weil er sie bereits mit der bloßen Existenz als Selbstständiges, Freies vorausgesetzt hat, und deshalb könne eine Individualität für ihn nie „absolut“ genannt werden.

16K. Hammacher, ebd. S 260.

17K. Hammacher, ebd. S 262.

18Ebd, S 262.

Autor: Franz Strasser

Dr. Franz Strasser

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