Was ist Freiheit – Friedrich Heinrich Jacobi

Was ist Freiheit? 1. Teil

Eine immer wieder interessante Frage. Ich las bei Jürgen Stolzenberg über die Kritik Jacobis an Kants Moralphilosophie.1 Ich möchte diesen Artikel als äußeren Rahmen nehmen, um auf die drei verschiedenen Ansätze von Freiheit bei Jacobi, Kant und Fichte einzugehen. Dies kann leider nur in systematischer, grundsätzlicher Hinsicht geschehen, da mir die bibliothekarischen Zugänge und die Fülle an historischem Material fehlen. Vor allem fehlt mir der Zugang zu den Werken Jacobis. Ich muss mich hier auf die Sekundärliteratur verlassen bzw. hier in diesem Falle auf diesen Artikel.

Die Diskussionen vor 200 Jahren waren Weichenstellungen für spätere Erscheinungen in der Philosophie- und Wissenschaftsgeschichte und verdienen m. E. insofern noch der genauen Lektüre und des kreativen Nachdenkens, weil sich die damaligen Fragen wiederholen. Der Wahrheitsgehalt ihrer Aussagen hat sich praktisch nicht geändert.

So möchte ich 1.) anhand des Artikels von J. Stolzenberg die von Kant abweichende „Vorstellungsart und (das) in den Prinzipien“ Jacobis herausarbeiten (1. Teil)

2.) übergehen zur Darstellung bei Kant (2. Teil) und schließlich

3.) die Darstellungsart der Freiheit bei Fichte (3. Teil) kurz anzeigen.

Dazu nehme ich in diesem letzten Teil auf Klaus Hammacher Bezug, der den indirekten wie direkten Einfluss Jacobis auf Fichte herausgearbeitet hat – von den Anfängen der ersten Schriften Fichtes, beginnend mit „Aenesidemus“, den Vorarbeiten zur „Grundlage“, der „Grundlage von 1794/95 bis zu den expliziten „Aufzeichnungen“ 1806/07, in denen Fichte auf das berühmt gewordene „Sendeschreiben“ Jacobis von 1799 nochmals eingeht.2 Zum „Sendschreiben“, siehe Jacobis Vorarbeiten in den „Denkbüchern“.3

Wenn es mir notwendig erscheint, möchte ich unmittelbare Fragen und Einwände stellen. Dies vorallem bei Kant – und in ähnlicher Weise gelten sie dann bei Fichte. Beide, Kant und Fichte, haben großartige intersubjektive Begründung des moralischen Handelns und damit sittlicher Freiheit gefunden, aber der Wert des Guten und des Sittlichen müsste nochmals das pflichtgemäß Geforderte übersteigen können!? Dies ist leider der große fehlende Part einer Offenbarungslehre bei Kant und Fichte. (Wir können wohl entschuldigend für beide anführen, dass das reformatorische Umfeld ihnen eine sinnvermittelnden Offenbarungsphilosophie nicht mehr erlaubte.)

Die veröffentlichten philosophischen und literarischen Werke, die Briefe, die Zeitschriften, die Diarien und was es alles gegeben hat in dieser Zeit, wenn ich mit Jacobi hier beginnen darf, 1787 David Hume; 1789 Über die Lehre des Spinoza, 1799 „Sendschreiben an Fichte“, Antwort Fichtes 1806/07 „Aufzeichnungen“ u. a., sie lassen uns berechtigt von einer Art „geistigen Wendepunkt“4 in der Philosophiegeschichte sprechen, der aber leider zuungunsten der Transzendentalphilosophie ausgefallen ist, bedenkt man die späteren Jahre. Die damals aufgeworfenen Fragen um die Freiheit des Menschen, die daraus folgenden kontroversen Auseinandersetzungen, sie nehmen vieles vorweg, was im 20./21. Jhd. noch immer diskutiert wird: Ich kann hier nur Stichworte nennen: Naturalismus versus Rationalismus, Liberalismus versus Kommunitarismus in der politischen Theorie u. a. m.

Was ist Freiheit – und ich meine hier, die Begriffsbildung aus einem transzendentalphilosophischen Systemstandpunkt, worin alle Bedingungen des Wissens und Seins deduktiv mit angegeben werden müssen, was für ein Selbstbewusstsein und somit als Freiheit  notwendig anzusetzen ist, führt uns, so meine Schlussthese, zu einem Begriff von interpersonaler, sittlicher Freiheit. Damit beginnt  aber erst die weitere Exploration. 5

1. 1) F. H. Jacobi 6 hat sich nicht nur kritisch zur theoretischen Philosophie Kants geäußert, sondern auch seine Moralphilosophie kritisiert, weil er „in der Vorstellungsart und in den Prinzipien“ (Brief an Kleuker v. 13. 10. 1788; zitiert nach diesem Artikel von J. Stolzenberg, ebd. S 19) ganz anderer Meinung war, wenn auch das Ziel das gleiche gewesen sein mag: Die Freiheit des Menschen zu erweisen. „Da das Prinzip der Moralphilosophie Kants der Begriff der Freiheit ist, ist anzunehmen, dass der Dissens sich auf die Rolle des Begriffs der Freiheit für die Begründung der Moralphilosophie bezieht. Die Frage „Was ist Freiheit“ zielt somit nicht nur im Blick auf die theoretische, sondern auch auf die praktische Philosophie ins Zentrum der Streitsache „Jacobi gegen Kant.“ 7

Sowohl explizit im „Sendschreiben an Fichte“ 1799 hat Jacobi die Kritik an Kants Moralphilosophie formuliert, als auch in seinen Beilagen zu diesem Sendschreiben.8

Die Beilagen sind die sogenannten „Aphorismen über Nicht-freyheit und Freyheit“ (PLS 2/1, 18), eine Anmerkung in der Vorrede zu „Allwill“, ein Auszug aus dem Roman selbst, weiter eine Passage aus dem Roman „Woldemar“, sowie die Untersuchung „Über die Unzertrennlichkeit des Begriffs der Freyheit und Vorsehung von dem Begriffe der Vernunft“. Um Missverständnisse hinsichtlich seiner Kant-Kritik zu vermeiden, hat Jacobi auch noch einen Auszug aus einem Brief beigefügt.

Jacobis Abhandlung beginnt dabei mit einer provokanten These, die eigentlich das Gegenteil von dem ausdrückt, was er im 2. Abschnitt beweisen will. 1. Teil „Der Mensch hat keine Freiheit“.

2. Teil „Der Mensch hat Freiheit“, schließlich wird im 3. Teil immer mehr die Absetzung von Kant sichtbar, „Freiheit und Gesetz“ und Abschnitt Vier handelt vom „Gefühl der Achtung und der Ehre.“ 9

1. Abschnitt: „Der Mensch hat keine Freiheit“

Wozu die Provokation Jacobis im 1. Abschnitt genau führen soll, ist mir nicht ganz klar geworden, auch nicht durch den Artikel von Stolzenberg. Soviel ich aus dem hermeneutischen Umfeld der Aussagen Jacobis weiß, dürfte hier Jacobi stark auf seine Affinität zu Spinoza anspielen und diesen metaphysischen Standpunkt probeweise stark machen.10

Das Moralprinzip ist – weit von Kant verschieden – der Ausdruck eines „notwendigen Triebs der Übereinstimmung mit uns selbst, [als] das Gesetz der Identität“. (PLS 2/1, 18).

Die Möglichkeit des kantischen Moralgesetzes sei „so leicht zu deduzieren“ und muss deswegen keineswegs als etwas „Geheimisvolles oder Unbegreifliches“ (PLS 2/1, 18) angesehen werden. 11

Dieses „Gesetz der Identität“ wird weiter ausgeführt von J. Stolzenberg als ein Konzept des Triebs nach Selbsterhaltung.

Die impliziten Voraussetzungen bei Jacobi sind: a) Die Pluralität einzelner endlicher Wesen wird faktisch vorausgesetzt, b) das Verhältnis der Individuen zueinander ist kausal-mechanisch bestimmt, c) die Existenz eines einzelnen endlichen Wesens kann nicht Ursache seiner eigenen Existenz sein.

Die kausalgesetztlich interpretierten äußeren wie inneren Beziehungen lebendiger Wesen drücken sich in „Empfindungen“ aus, als „Begierde“ oder „Abscheu“ (PLS 2/1, 32). 12

Der „Trieb nach Selbsterhaltung“ (PLS 2/1, 32) das bedeutet soviel wie: was für die Fortdauer des Daseins eines lebendigen Wesens förderlich ist, wird begehrt, das, was abträglich ist, gemieden. Einem solchen Trieb nach Selbsterhaltung kommt natürlich nur der Status eines empirischen Allgemeinbegriffs zu. Es wäre unzutreffend und irreführend, ihn einen „Begriff a priori“ (PLS 2/1, 32) zu nennen, wie im Gegensatz dazu, Kant das Moralgesetz a priori im Kategorischen Imperativ begründet sehen will.

Dies gilt auch für den Begriff eines vernünftigen Wesens (vgl. J. Stolzenberg, ebd. S 22). Ein vernünftiges Wesen zeichnet sich im Unterschied zu allen anderen lebendigen Wesen dadurch aus, dass es ein Bewusstsein von seiner persönlichen Identität hat, das Jacobi als „die „Folge eines höheren Grades des Bewußtseins überhaupt“ (PLS 2/1, 32) sieht. Dementsprechend bezieht sich der Trieb eines vernünftigen Wesens auf die Erhaltung bzw. Steigerung seiner Personalität. Diesen Trieb nennt Jacobi einen Willen (PLS 2/1, 33).

Es ist wohl richtig zu sagen: Hier drückt sich in nuce, blickt man voraus auf die weiteren Schriften Jacobis, ein dauerndes, „sensualitisches Vorurteil“ gegenüber der Transzendentalphilosphie aus. Unsere Erkenntnis geht von den Sinnen aus, nicht vom apriorischen Vorwissen. 13Jacobi erklärt das apriorische Vorwissen anders als die platonische Tradition: Da ein vernünftiges Wesen über Gedächtnis und Reflexion verfügt, ist es in der Lage, allgemeine Begriffe auszubilden, die die Funktion von praktischen Prinzipien bzw. Grundsätzen erhalten und die den Handlungen, die der Erhaltung der personalen Identität dienlich sind, zugrundeliegen.“14

Das Moralprinzip ist faktisch-empirisch zu erkennen und abzuleiten. „Das Prinzip […] der Grundsätze überhaupt ist die ursprüngliche Begierde des vernünftigen Wesens, sein eigenes besonderes Dasein, das ist, seine Person zu erhalten, und, was ihre Identität verletzen will, sich zu unterwerfen.“ (PLS 2/1, 34)

Also, so das erste Fazit bei Jacobi, der Mensch hat eigentlich keine Freiheit, weil die moralischen Gesetze auf einen mit der Vernunft verknüpften Grundtrieb zurückgehen, und dort „[…] lauter Mechanismus und keine Freiheit“ herrsche. (PLS 2/1, 34)

Mit Kant könnte jetzt gesprochen werden: Das macht alles einen „wunderlichen“ Eindruck. Es bleibt zwar auch bei Kant das lebendige Wesen Mensch einer sinnlichen Natur unterworfen, wodurch Freiheit theoretisch nicht erkennbar ist, doch der Begriff der Freiheit ist apriorisch gewonnen aus einem formalen und materialen Prinzip des Sittengesetzes und wirkt deshalb synthetisch zurück auf die Sinnenwelt. Aber aus sinnlichen Bedingungen kann die Freiheit nicht abgeleitet werden.

Da ich den Übergang vom ersten Abschnitt zum zweiten Abschnitt bei Jacobi wörtlich nicht kenne, möchte ich behelfsmäßig sagen: Meines Erachtens muss Jacobi weitergehen, wenn er eine transzendentale Analyse des Begriffes Freiheit aufdecken will.

2. Abschnitt: „Der Mensch hat Freiheit“.
Hier kommt jetzt Freiheit unter dem Begriff der reinen „Selbsttätigkeit“ vor. „Selbsttätigkeit“ ist für das Selbstverständnis des Menschen unverzichtbar. Also soll jetzt der 1. Teil widerlegt werden?

Im „Sendschreiben an Fichte“ verweist Jacobi aber ausdrücklich auf die Schlusspassagen des 1. Teils, dass darin das Maßgebliche zu suchen sei!? (So J. Stolzenberg, S 23). Jacobi räumt zwar auch ein, dass ihm jener „Identitätstrieb“ nicht das „höchste Wesen“ (PLS 2/1 18) ist, sondern die Gewissheit der Freiheit möchte er festhalten in einem Glauben an die Existenz eines göttlichen Willens, – der mit einem „salto mortale“ erreicht werden kann 15 – aber maßgeblich sind die empirischen Bedingungen.

Wie kann dann also Freiheit noch angesetzt werden?

J. Stolzenberg (vgl.ebd. S 24) unterscheidet drei Schritte in der Argumentation Jacobis:

a) Ein Wesen, dass seinem Dasein nach ganz und gar in Beziehung zu anderen Wesen steht und von ihnen abhängig ist, muss doch als ein etwas bestimmt werden können, mithin ein substantiales Etwas sein. Es bleibt zwar einerseits durch seine Eigenschaften bestimmt, andererseits muss es aber von ihnen unterschieden sein können und ein für sich bestehendes Wesen sein.

b) Dasselbe gilt mit Bezug auf den Begriff der Handlung. Sofern eine Handlung eben eine Dasein oder Wesen, und das heißt, etwas substantial für sich Bestehendes ist, kann es nicht nur kausalgesetzlich, mechanisch, bloß vermittelt, sein, sondern muss den Charakter der Spontaneität haben. Eine Handlung, die einem einzelnen lebendigen Wesen zukommt, muss ihrem Ursprung nach als reine Selbsttätigkeit (PLS 2/1, 35) gedacht werden.

c) Jacobi unterscheidet jetzt nochmals zwischen reiner Selbsttätigkeit und dem Begriff der Freiheit. Eine deutliche Erkenntnis würde sich auf logische Verhältnisse beziehen (nach Jacobi), eine reine Selbsttätigkeit schließt aber diese logischen Vermittlungen aus. Wie zeigt sich dann diese Erkenntnis der reinen Selbsttätigkeit? Indem wir unseren Willen von unseren natürlichen Begierden distanzieren und uns davon unabhängig zum Handeln bestimmen. Eine solche Selbsttätigkeit beweist sich „durch die Tat“ und wird „Freiheit“ genannt.

„Dieses Bewusstsein ist für Jacobi wie für Kant das moralische Bewusstsein, auf eine unbedingte Weise zum Handeln genötigt zu sein, während die Tat die daraus abzuleitende Handlungsweise des Menschen ist, der sich als frei und damit als Glied einer intelligiblen Welt verstehen kann, einer Welt, die nicht den Gesetzen der Natur, sondern Gesetzen der Freiheit untersteht.“ 16

„Doch gilt es hier genauer zuzusehen.“ (J. Stolzenberg, ebd. S 25)

3. Abschnitt: Freiheit und Gesetz

Die dem Menschen eigentümliche Intelligenz in Gestalt eines freien Willens vermag „für sich allein wirksam“ zu sein und ist die „einzige uns wahrhaft bekannte Kraft“, sodass diese Überzeugung „auch unmittelbar den Glauben an eine Erste allerhöchste Intelligenz“ lehren, d. h. den Glauben „an einen verständigen Urheber und Gesetzgeber der Natur, an einen Gott, der ein Geist ist.“ (PLS 2/1, 36).

Über diese Sätze kommt man m. E. nicht so schnell hinweg, denn wie gehen jetzt freier Wille und Glaube an Gott zusammen?

Dies scheint, wie Stolzenberg sagt, eine „Hypostasierung des menschlichen Freiheitsbewusstsein“ zu sein (ebd. S 26)? Oder ist die „Selbsttätigkeit“ so gedacht, dass man darunter eine Art überindividuellen Weltgeist („Weltseele“ bei Maimon) verstehen muss, ein sich selbst zur Tätigkeit und Wirksamkeit bestimmender Geist? Es wäre dann eigentlich eine doppelte Hypostasierung: die des menschlichen Freiheitsbewusstseins, und die Hypostasierung oder Projektion eines unendlichen Wesens.

Vielleicht lässt sich diese Dunkelheit durch das Verständnis des „Gesetzes“, wie Jacobi es sieht, erhellen. Das Gesetz, wonach der einzelne in seiner Selbsttätigkeit und in seinem Willen (2. Teil) handelt, ist das Prinzip der reinen Selbsttätigkeit in concreto. „Jedes endliche lebendige Wesen erscheint insofern als Exemplifizierung dieses Prinzips. Auch das menschliche Bewusstsein der Freiheit und die unter seiner Leitung unternommenen Handlungen erscheinen daher nur als die je verschiedenen Weisen, in denen dieses Prinzip sich realisiert und konkretisiert.“ (Stolzenberg, S 27)

Der Ausdruck eines göttlichen Willens in der Kreatur ist ihr „ursprüngliches Gesetz“. Dieses Gesetz ist „die Bedingung des Daseins des Wesens selbst, sein ursprünglicher Trieb, der „mit den Naturgesetzen, welche nur Resultate von Verhältnissen sind“, von denen der erste Teil handelt, „und [welche] durchaus auf Vermittelung beruhen, nicht verglichen werden kann“ (PLS /1, 36).

Die Freiheit des menschlichen Willens besteht dann in der Fähigkeit, diesen ursprünglichen Trieb als Prinzip des eigenen Wesens zu gewahren und zur alleinigen Grundlage seines Wollens zu machen. Dementsprechend sind diejenigen Handlungen freie Handlungen zu nennen, die als Exemplifizierung des Prinzips reiner Selbsttätigkeit begriffen und gewollt werden können. (vgl. Stolzenberg S 27)

Dies klingt jetzt wieder metaphysisch dunkel, denn woher kommt dieses Gesetz? Und wie ist es vorzustellen? Ist es empirisch-organisch, ist es spiritistisch, ist es formallogisch gefolgert? Ist es ein überindividuelles Prinzip oder doch individuell?  

Es ist weiters zu berücksichtigen: Der Wirksamkeit eines freien Willens entspricht Jacobi zufolge das Gefühl einer „reinen Liebe“ (PLS 2/1, 36). Rein ist diese Liebe deswegen, weil sie ein Streben darstellt, das von allen sinnlichen Neigungen frei ist, sie überwiegt und eine Existenzweise anstrebt, in der das Prinzip reiner Selbsttätigkeit durchgängig realisiert ist. (Vgl. Stolzenberg, S 27) Die reine Liebe, von der Jacobi spricht, ist daher in Wahrheit ein Streben, in dem der Mensch nur seiner intellektuellen Natur gemäß handelt, die er aber zugleich als Ausdruck jedes übermenschlichen, „göttlichen“ Prinzips versteht, das zum eigentlichen Gegenstand seiner Liebe wird. (Es fehlt noch zu sagen, dass dieses unmittelbare Bewusstsein einer reiner Liebe begleitet ist mit einer ebenfalls „rein“ zu nennenden Freude.)

Es kann die Position Jacobis so zusammengefasst werden:

a) Der Glaube an die Existenz eines göttlichen Willens,

b) dessen Funktion, oberstes Prinzip aller freien Handlungen zu sein,

c) das Gefühl einer reinen Liebe und daraus folgend eine himmlische Freude. Mit Kant möchte man aber jetzt zurückfragen: Sind das nicht „schwärmerische“ Ansichten? 17

4. Abschnitt: „Das Gefühl der Achtung und der Ehre“

Das Prinzip der reinen Selbsttätigkeit, das Jacobi zum Prinzip seines Beweises von der Wirklichkeit der menschlichen Freiheit macht, führt zum Begriff des Willens, der ein allgemein-gesetzgebender Wille ist nach den Begriffen der Vernunft. Die Vernunft ist das Vermögen allgemeiner Gesetzlichkeit. 18

Jacobi macht in seiner Argumentation darauf aufmerksam, dass sich im moralischen Bewusstsein offensichtlich etwas findet, dass die reine Selbsttätigkeit darstellt oder anwendet: das Prinzip oder das Gefühl der Ehre. (vgl. J. Stolzenberg, S 30). Das Prinzip der Ehre steht für ein bestimmtes praktisches Selbstbewusstsein einer Person, das für die Art und Weise ihrer Lebensführung grundlegend ist. (vgl. Stolzenberg, ebd.). Es besteht in einer inneren Haltung, die eine konstante Lebensform begründet und die, das ist hier die Pointe, darauf abzielt, in einer reflektierten Distanz zu allen naturwüchsigen Neigungen und Begierden jene reine Selbsttätigkeit zum ausschließlichen Prinzip aller konkreten Handlungen zu machen. Dieses Gefühl der Ehre ist ein phänomenaler Tatbestand und steht gar nicht in einem moralischen Kampf widerstrebender Neigungen. Es ist durchgängige Realisierung jener angesprochenen, reinen Selbsttätigkeit und unterliegt keiner Nötigung und keinem Zwang.

„Während Kant dafürhält, dass der Begriff der menschlichen Natur es ausschließt, unmittelbar als Darstellung jener Selbsttätigkeit und Freiheit gelten zu können und mit Bezug auf das moralische Gesetz daher nur in der Form eines kategorisch nötigenden Imperativs erscheint, dem ein Gefühl der Achtung vor diesem Gesetz entspricht, ist es Jacobi zufolge das Gefühl der Ehre, das die ratio cognoscendi der Wirklichkeit der Freiheit ist.“ 19

Sozusagen der Charakter des Menschen entscheidet über die Moralität, die Tugendethik gegen die Pflichtethik!?

1. 2) J. Stolzenberg führt diese Tugendethik Jacobis (mit dessen Berufung auf Aristoteles) weiter aus (ebd. S 32ff) Der Charakter entscheidet über die moralische Qualität einer Handlung. Dieser Charakter ist seinerseits Äußerung eines Grundtriebs der geistigen Natur. Die ungehinderte Äußerung dieses Grundtriebs ist das Kriterium des Guten. Dieser Grundtrieb wirkt dabei nicht nach mechanischen Gesetzen der Kausalität, sondern aus eigener Kraft – und die Handlungen, die auf ihn zurückzuführen sind, sind Weisen der Darstellung der ihm innewohnenden Spontaneität und Selbsttätigkeit. (vgl. Stolzenberg, 33).

„Gerecht, gut, edel, vortrefflich“, so heißt es im Roman „Woldemar“ – mit ausdrücklichem Bezug auf Aristoteles – „wäre, was der gerechte, gute, edle, vortreffliche Mensch seinem Charakter gemäß ausübte, verrichtete, hervorbrächte“ (Woldemar, Werke, Darmstadt 1968, V, 418)

J. Stolzenberg geht dann darauf ein, dass auch Kant dieses Selbstverhältnis des Willens kennt, und das allgemeingeltende Gesetz ein deutlich autonomes! Gesetz ist (siehe „Grundlegung der Metaphysik der Sitten“ AA IV, 447; 432. 434, 437, 444. 447). Die Begründung der Tugend  ist dort klar zu finden und unterstützt die Pflichtethik: „Tugend ist die Stärke der Maxime des Menschen in Befolgung seiner Pflicht.“ (Tugendlehre, Metaphysik der Sitten, AA VI, 394). Tugend erscheint „nach einem Prinzip der inneren Freiheit“, und das heißt, „durch die bloße Vorstellung seiner Pflicht, nach dem formalen Gesetz derselben.“ (ebd., AA VI, 394). Sie ist deshalb auch kein Zwang.

In der Sicht Jacobis ist die Anerkennung des moralischen Gesetzes ebenfalls kein Zwang,  aber die Begründung liegt auf der Betonung der überwiegenden Stärke und der Kraft des eigenen freien Willens.  (vgl. Stolzenberg, ebd. S 35). 

Stolzenberg fragt dann zum Schluss, welche Auffassung sei richtig, die auf Tugend setzende Pflichtethik, oder die Kraft des freien Willens? Er formuliert sowohl einen Vorbehalt gegen Jacobi (a) wie einen gegen Kant (b):

a) Jacobi ist es irgendwie schuldig geblieben, das Selbstverhältnis des Willens, wenn er sich tugendhaft bestimmt, zu explorieren und zu objektivieren. „Ein Charakter, der einen moralisch qualifizierte Lebensform dauerhaft begründen soll, setzt einen konstanten Willen und eine Entscheidung auf Seiten der Person voraus, dem Gesetz seiner eigenen praktischen Vernunft auch wirklich zu folgen.“ (ebd. S 36)

b) Die objektive Gesetzgebung als praktische Folge des freien Willens, muss dies „ als das Bewusstsein der Nötigung und des intellektuellen Zwangs aufgefasst werden“? „Es kann vielmehr aus einem sich aufdrängenden Gefühl des Vertrauens auf die Kraft der eigenen geistigen Natur entstehen, dem bzw. der man sich gleichsam freiwillig und auch gerne überlässt. Dies wäre mit Jacobi gegen die Position Kants zu sagen“ (ebd. S. 36)

Stolzenberg endet dann mit einem kurzen Hinweis auf eine dritte Position – derjenigen Fichtes, in der sowohl die Wirksamkeit des eigenen Willens und der geistigen Natur – das unmittelbare Gefühl – als auch die konstante Grundlage des Handelns nach Kant, synthetisiert sind. Das dritte Buch „Bestimmung des Menschen“ (1800) ist nach Stolzenberg eine „Hommage“ an Jacobi. (ebd. S 36).20

© Dr. Franz Strasser, Altheim, 20. 11. 2017

1Jürgen Stolzenberg, Was ist Freiheit? Jacobis Kritik der Moralphilosophie Kants. In: Walter Jaeschke/Birgit Sandkaulen (Hrsg.), Friedrich Heinrich Jacobi. Ein Wendepunkt der geistigen Bildung der Zeit, Hamburg 2004, S 19 – 36.

2Zu den weiteren historischen Zusammenhängen Fichte und Jacobi, vorallem zu dem persönlichen, von freundschaftlich bis konflikthaft geprägten Verhältnis, siehe Reinhard Lauth, Fichtes Verhältnis zu Jacobi unter besonderer Berücksichtigung der Rolle Friedrich Schlegels in dieser Sache, in: Transzendentale Entwicklungslinien. Von Descartes bis zu Marx und Dostojewski, Hamburg 1989, 266 – 296.

Es gibt auch einen ganzen Band der Fichte-Studien, der der geistigen Auseinandersetzung Fichte-Jacobi gewidmet ist, Fichte-Studien Bd. 14, Amsterdam-Atlanta 1998.

Am besten zur geistigen Auseinandersetzung fand ich aber die Literatur von K. Hammacher.

3 Die Besprechung der sogenannten Denkbücher „Kladden“ sind ein Einblick in die Arbeit des Philosophen und Schriftstellers Jacobis. Ives Radrizzani hat sich im Hinblick auf das berühmte „Sendschreiben an Fichte“ von 1799 historisch-kritisch aufgearbeitet. Siehe ebenfalls Fichte-Studien, Bd. 14, 43 – 62.

4Siehe Titel des Buches v. Walter Jaeschke, Birgit Sandkaulen (Hg) (Anm. 1)

5Ein großartiges Beispiel philosophischer Auslegung von Freiheitsrealisation in der Rechtssphäre ist hier für mich das Buch von Klaus Hammacher, Rechtliches Verhalten und die Idee der Gerechtigkeit; ein anthropologischer Entwurf. Nomos-Verlag, Baden-Baden, 2011. Generell zur Frage nach der Freiheit, ders., Die Frage nach der Freiheit, Nomos-Verlag, 2015.

6Friedrich Heinrichs Jacobis (1743 – 1819) Schriften sind in einer Gesamtausgabe, Werke, Hrsg. v. Klaus Hammacher u. Walter Jaeschke, Bd. 1, 1: Schriften zum Spinozastreit, Bd. 1, 2: Anhang. Beide hrs. v. Klaus Hammacher u. Irmgard-Maria Piske, Hamburg, Meiner, u. Frommann-Holzboog, Stuttgart-Bad Cannstatt 1998, erschienen.

Die Gesamtausgabe ist in drei Reihen gegliedert: die I. Reihe enthält die Werke, die II. Umfasst den außerordentlich reichen Briefwechsel, die III. präsentiert Dokumente zu Leben und Werk des Philosophen und Schriftstellers.

7J. Stolzenberg, ebd. S 19. Ich muss mich an diesen Artikel halten und rezitiere ihn teils wörtlich, teils im übertragenen Sinn. Es sind nicht meine Einschätzungen Jacobis und Kants. 

8Stolzenberg zitiert aus „Philosophisch-literarische Streitsachen“ (abk. PLS), 4 Doppelbände, hg. von W. Jaeschke, Hamburg 1990–1995. Eine direkte und argumentativ geführte Auseinandersetzung mit Kants Moralphilosophie ist aber nicht vorhanden – so J. Stolzenberg.

9Es spiegeln sich m E. in diesen vier Abschnitten die Fragen und Widersprüche wider, die die Hauptfiguren der beiden Romane „Allwill“ und „Woldemar“ beschäftigen: Darf der Mensch alles wollen? Und kann/braucht er nur seinen innersten Gefühlsregungen folgen? Die Romane mit ihren Gestalten sind stilisierte Rollenbilder, erfundene Denkfiguren, und spiegeln nicht unbedingt die philosophische Meinung Jacobis wider. Sie könnten aber m. E. als interpretatorische, dichterische Hintergrundfolie zu diesen „Aphorismen über Nicht-freyheit und Freiheit“ gelesen werden.

10Siehe dazu K. Hammacher, Fichte, Maimon und Jacobi. In: Transzendentalphilosophie als System. Die Auseinandersetzung zwischen 1794 und 1806, Hamburg, 1989. S 248. In der Autobiographie von Salomon Maimon hält ihn dieser für einen „Anhänger Spinozas“. S. Maimon, Verra, I, S 488.

Im Lichte des Spinozismus sind dieses Ausführungen verständlich, d. h. Freiheit ist dann nicht mehr denkbar. Man lese diese „spinozistische“ Variante bei Fichte „Die Bestimmung des Menschen“ 1. Teil von 1800. Eine rhetorisch blendende Schilderung, dass alles notwendig ist, Freiheit also unmöglich. Inwieweit Jacobi wirklich ein Spinozist geblieben ist, entgeht aber meiner Kenntnis.

11Vgl. alles bei J. Stolzenberg, ebd. S 21.

12J. Stolzenberg, ebd. S 21.

13Günter Baum, Vernunft und Erkenntnis. Die Philosophie Friedrich Heinrich Jacobis, Bonn 1969, 39ff. 69ff. Zitiert nach K. Hammacher, Jacobis Brief „an Fichte“ (1799), S 75. In: Walter Jaeschke (Hg.), Transzendentalphilosophie und Spekulation. Der Streit um die Gestalt einer Erste Philosophie (1799-1807), Hamburg 1993.

14J. Stolzenberg, ebd. S 22.

15José Manzana hat Jacobis Philosophie treffend mit „Glaubensphilosophie“ beschrieben. Siehe in: Der transzendentale Gedanke. Die gegenwärtige Darstellung der Philosophie Fichtes.“, Hamburg 1981, S 234 – 249.

16J. Stolzenberg, ebd. S 25.

17Bei Kant ist von einem kategorischen Imperativ die Rede, der objektiv die Freiheit in Pflicht verwandelt und die sinnliche Natur des Menschen nötigt. Also kein Gefühl und keine Liebe?

18Der hermeneutische Rahmen für Jacobi dürfte hier mehr als deutlich Kant selber sein.

19J. Stolzenberg, S 31.

20Zur Historie der Auseinandersetzungen Jacobi und Fichte siehe z. B. K. Hammacher, Jacobis Brief „An Fichte“. In: Walter Jaeschke (Hg.) Transzendentalphilosophie und Spekulation, Hamburg 1993.

Autor: Franz Strasser

Dr. Franz Strasser

Schreibe einen Kommentar

Deine E-Mail-Adresse wird nicht veröffentlicht. Erforderliche Felder sind mit * markiert.