Dieter Mersch, Epistemologien des Ästhetischen – ein Kommentar.

Dieter Mersch, Epistemologien des Ästhetischen, Diaphanes-Verlag, Zürich-Berlin, 2015.1

Eine inspirierende Lektüre. Ein Kommentar meinerseits. 

Meine Frage ist jetzt: Kann ich die Kunst, die ich hier synonym mit Ästhetik gleichsetzen möchte (D. Mersch differenziert, ebd. S 17), tatsächlich als eine eigenständige Erkenntnisform im Unterschied zum begrifflichen Denken betrachten? Kunst (Ästhetik) und Denken sind in einem sicher gleich: im Gedachten ihrer Vorstellung. Beide handeln vom Vorgestellt-Gedachten. Wie kann dieses Gedachtsein berechtigt unterschieden und wieder aufeinander bezogen werden?

1) Den apriorischen Kategorien und Bedingungen des Bildens entkommt niemand, nicht das ästhetische Zeigen, nicht das begriffliche Denken.

Ein Fehler in der spontanen Vorstellung der Einbildungskraft und in der ursprünglichen Empfindung ist in den apriorischen Gesetzen nicht möglich, aber das begriffliche Verstehen und Deuten einer Anschauung oder einer Wahrnehmung bzw. eines Kunstwerkes ist relativ, irrtumsanfällig und von Vorurteilen besetzt.

Ästhetisches Tun (Vorstellen) und gedankliches Tun sind aufeinander bezogen, wechselseitig, und die Wechselseitigkeit verläuft so lange, bis sowohl der Vorstellungstrieb eine befriedigende Anschauung erreicht hat, als auch das Denken einen zureichenden Grund.

Ich suchte hier nach einer Erklärung dieser Wechselseitigkeit und fand sie in einer für mich sehr scharfsinnigen Analyse bei K. Hammacher. 1

Der Handlungszusammenhang des Vorstellens, der von einer streng gebundenen Einbildungskraft geleitet und bestimmt wird, und der Gedankenzusammenhang eines begrifflichen Erkennens, ein erneutes Vorstellen, ist ein Wechselspiel der Kräfte, epistemologisch ableitbar durch eine unabhängige Tätigkeit eines höheren Wissens, des Gewissens.

Ich möchte wieder Fichte einbringen, hier einmal anhand von Aussagen zu „Bardilis Logik“ aus dem Jahre 1800 (GA II, 5).

2) Fichte hat den Idealisten oder Materialisten seiner Zeit – oder der Logik eines Bardili (ca. 1800) – oft nachgewiesen, dass z. B. fälschlich eine Objekt gedacht werde ohne ein zweites Objekt im ästhetischen Nebeneinander zu denken. Leicht irrt hier das nur begriffliche Denken. Umgekehrt irrt ein nur ästhetisches Denken, wenn es meint, es könnte z. B. die Bewegung anschauen, ohne die Bewegung in der Vorstellung auf ihre Bedingung der Wissbarkeit hin zu begreifen, sprich ohne die apriorischen Anschauungsformen von Zeit und Raum und die Mannigfaltigkeit der Objekte.

Bei genauerer Selbstbeobachtung des Vorstellens und Denkens kann auffallen (frei nach K. Hammacher, ebd. S 243 – 246):

a) Vorstellen und Denken gehören beide zum Bereich des Gedachten. Das begriffliche Denken, das in seiner eigenen Reflexion das Vorstellen analysieren will, um zu einem zureichenden Grund zu gelangen, vergisst dabei den Tatcharakter des eigenen Vorstellens, den das lebendige Schweben der Einbildungskraft erzeugt.

Das Denken holt nicht die reine Tat des Vorstellens und den Modus des Vorgestelltwerdens ein, vielmehr deutet es das auf das Schweben der Einbildungskraft sich beziehende Reflektieren in einen neuen Erkenntniszusammenhang um. Es hebt die implizite Bedeutung der ursprüngliche Vorstellung auf (nicht der Existenz nach), um eine erneute Reflexion anzustellen und einen zureichenden Grund anzugeben. Im Denken verhüllt sich das eigene Tun der Reflexion. Es holt das ursprüngliche, es selbst tragende und ermöglichende Vorstellen der Einbildungskraft nicht ein. M. a. W., das ermöglichende Vorstellen geht nicht vollständig im Gedanken auf. Fichte hat es oft so ausgedrückt: Es gibt einen absoluten Widerspruch zwischen Sagen und Tun.

Die Beobachtung unseres Begreifens, wenn wir eine Erkenntnis gewinnen, bestätigt, daß dies gerade geschieht im gedanklichen Zusammenschluß, wobei hingegen die Tätigkeit unseres Denkens nicht beachtet wird und das Bewußtsein von ihr auch kein Moment in der Richtigkeit einer Einsicht darstellt. Es ist vielmehr für die Richtigkeit einer Erkenntnis völlig gleichgültig, daß beim Denken dieser Richtigkeit etwas in mir vorging.“ (K. Hammacher, ebd. S 244)

b) Das Umgekehrte gilt aber auch, zumindest teilweise: Die Tat kann nicht das Ganze, das Wesentliche des Gedankens, fassen. Und selbst wenn, hypothetisch formuliert, eingeräumt würde, dass die Tat das Wesentliche des Gedankens fasst, so ist es unzulässig anzunehmen und leicht erkennbar, dass eine angesetzte Veränderung schon eine begriffene Erkenntnis herbeiführen müsste. K. Hammacher bringt das Beispiel:

Wenn ich z. B. jetzt den Gedanken fasse, in diesem Raum sitzen so und so viele Personen, und frage mich nach diesem Fassen des Gedankens, so finde ich nicht nur, daß die Tätigkeit meines Erfassens für die Erkenntnis der Anzahl der Personen unwichtig ist, sondern zugleich, daß ich diese Tätigkeit im Fassen des Gedankens gar nicht erkennen kann. Wende ich mich nämlich jetzt in einer ausdrücklichen Reflexion auf dieses Fassen des Gedankens zurück, so liegt die gesuchte Tätigkeit, die den Gedanken trägt, im Vollzug dieses neuen Gedankens, dieser Reflexion, denn es soll ja die Tätigkeit im Gedanken gefaßt werden, allgemein, nicht aber ein vergangener Denkvorgang.“ (ebd., S 245)

Eine Erkenntnis oder ein geistiger Erkenntniszusammenhang stellt sich ein, wenn  de facto die Tätigkeit des eigenen Vorstellens auch nicht ganz gefasst wird.
Es muss, selbst bei Verhülltsein des eigenen Handlungscharakters des Denkens und Erkennens, eine unabhängige Tätigkeit des Erkennens geben, die einen gedanklichen Zusammenschluss zwischen Tun einer Vorstellung und Gedanken zu dieser Vorstellung erlaubt, und die gegenseitige Wechseltätigkeit ermöglicht und begründet. K. Hammacher nennt es, wie gesagt, das Gewissen.

Die Handlung des Vorstellens und Vorgestelltwerdens ist bleibend vorhanden, aber es ist auch, wie K. Hammacher sagt, ein „Spielraum“ (ebd. S 245) gedanklicher Möglichkeiten gleichfalls vorhanden. Ein geistiges Vernunftwesen erklärt sich gerade so, dass es einen gedanklichen Zusammenhang setzt, obwohl es nicht um das eigene Tun des Vorstellens direkt und vollständig weiß und das Erscheinen eines Zusammenhangs sich gar nicht erklären kann.

Wir wollen das nachzuweisen suchen, indem wir die uns oben aufgefallene Entbundenheit des gedanklichen Zusammenhanges von der Rücksicht auf die Tätigkeit in ihm, den Spielraum, den er damit hat, näher betrachten. Der Gedanke findet sich dabei in bestimmter Weise herausgenommen aus der Wirksamkeit eines Tuns. Das zeigt sich daran, daß er um sich als „bloßer“ oder „reiner“ Gedanke weiß. Trotz der Lückenlosigkeit der Motive, in der sich uns bei genauer Untersuchung alle Handlungen darstellen, wissen wir sie aber doch von der Lückenlosigkeit einer bloß gedanklichen Kette von Folgerungen zu unterscheiden.“ (ebd. S 245)

Der Handlungscharakter, das ganze Gewordensein und geschichtliche Verhalten einerseits, der Spielraum des Gedankenzusammenhangs und des Denkens andererseits, beides wird zusammengehalten und geleitet von der unabhängigen Tätigkeit des Gewissens, das diesen Wechsel trägt und ermöglicht.

Die Frage ist nun – die durch ein Buch wie „Epistemologien des Ästhetischen“ aufgeworfen wird -, wie die Handlung des Vorstellens und Vorgestelltwerdens, worauf in spezifischen Sinne die Kunst und die Ästhetik reflektieren, mithin die Anschauung, aber auch das reflektierende Denken (der Gedanke), so unterschieden und verglichen werden können, dass sowohl eine Art Sich-Zeigen des ästhetischen Vermögens, als auch ein diskursives, gerechtfertigtes, gewissenhaftes Denken möglich sind. M. a. W., die Handlung des Vorstellens und des Vorgestelltwerdens, sozusagen die Stärke und Domäne der Kunst und der Ästhetik, und die gedankliche Erkenntnis durch zureichende, gewissenhafte Gründe, wie hängen sie zusammen? Ergänzen sie sich, korrigieren sie sich, ersetzen sie sich?

Vorläufig kann die Antwort gegeben werden: Das Gewissen ist die Instanz, die das kritische Verhältnis ästhetisches Vorstellen und Vorgestelltwerden einerseits, denkerisches/begriffliches Vorstellen andererseits, auf einen bestimmten Erfahrungs- und Lebenszusammenhang, mithin auf einen Sinnzusammenhang, eröffnet.

3) Das Schweben der Einbildungkraft (Fichte, GWL, § 4) verarbeitet die sinnlichen und interpersonalen Momente der auf sie treffenden Hemmungen bzw. Aufrufe zu einer Subjekt-Objekteinheit der Anschauung, sodass die Vorstellung und generell das das Vernunftwesen beherrschende Vorgestelltwerden einen selbständigen, unabänderlichen, starken Charakter bekommen, eine Größe und einen unwandelbaren Modus des Vorgestelltwerdens, in dem und auf den die gedankliche Beurteilung und Bedeutungsgebung übertragen werden können.

Der eigenständige Tatzusammenhang der Einbildungskraft ist bereits vorbestimmt und triebhaft vorgegeben, bestimmt im Gefühl, sobald auf etwas bezogen wird, das nicht schlechthin durch uns selbst bestimmt und dargestellt wird. (=Trieb). 

Der Gedankenzusammenhang in der Erkenntnis ist aber gleichfalls möglich. Beide zusammen ergeben eine Epistemologie des Ästhetischen (in seinen vorgegebenen Formen der streng gebundenen Einbildungskraft) und des Denkens zusammen.

Eine gedankliche, dialektisch gedachte Bedeutungsgebung des ursprünglichen Vorstellens (der spontanen, ästhetischen Vorstellung) wäre nicht möglich, würde nicht – ebenfalls dank Einbildungskraft – das erneute Vorstellen auf ein Was einer sich zurückbeziehenden Vorstellung referieren. Das Was einer sich zurückbeziehenden Vorstellung ermöglicht das Denken, dass es sich auf eine Vorstellung (erneut, begrifflich, erkenntnismäßig) bezieht. Die gedankliche Durchdringung einer Vorstellung und Bedeutungsgebung ist nur möglich in und aus der Gebundenheit der Einbildungskraft in ihrem Auf-sich-Zurückkommen der Vorstellung.

„Hier in dieser streng gebundenen Einbildungskraft liegt also die eigentliche Sphäre für die intellektuelle Verantwortung bei ihrer Erstellung der Gründe. Die Spannung wird hierbei immer größer mit der wachsenden Vielfalt der gesehenen Möglichkeiten und die Gewissenserfahrung genauer. (…)“2

4) Das bloße begriffliche Denken holt aber das es selbst tragende Vorstellen in der Reflexion nicht ein, wie oben gesagt wurde. Es bleibt ein absoluter Gegensatz zwischen Handeln und Denken, zwischen Tun und Sagen. Durch das erneute Denken und begriffliche Erkennen mittels Gewissen kann die gedankliche Freiheit aber das Vorstellen und Vorgestelltwerden mit allen ihren bindenden Gesetzen neu ordnen und neu bestimmen, d. h. eine Bedeutung und einen Sinn geben.

Die Bedeutungsgebung hängt dabei von einem zweckgerichteten Denken ab, das notwendig im Reflektieren gesetzt werden muss.3

Es bezieht sich nolens volens auf eine befriedigende Vorstellung und letztlich auf eine disjunktionslose Wahrheit, wenn es die entworfene Vorstellung der Einbildungskraft adäquat und korrekt verstehen und erkennen und anerkennen will.

Umgekehrt kann das tathafte, spontane Vorstellen der Einbildungskraft nicht bloß im Schweben und in einer blinden, nicht begriffenen Anschauung verharren, sondern bedarf des Denkens. Aus dem Schweben der Einbildungskraft will begriffene Anschauung und begriffene Erkenntnis werden, d. h. sie will auch spezifisch gedacht werden. Das gedachte Vorgestelltwerden im Schweben der Einbildungskraft, das, was sich zeigt, soll gedacht werden, in seinem originären Sich-Zeigen, und würde es nicht gedacht und wäre es nicht denkbar, könnte es auch nicht erscheinen.

Wird mit einem gedanklichen (begrifflichen) Vorstellen nicht die Bedeutung des originären Sich-Zeigens von etwas, das Was des in der gebundenen Einbildungskraft zurückbeziehenden Vorstellens, ungerechtfertigt zugedeckt und übersehen und beschränkt? 4

Da mir eine Epistemologie des Ästhetischen nicht möglich scheint, möchte ich salomonisch formulieren: Eine bereits im ersten Vorstellen und Schweben der Einbildungskraft angeschaute Bedeutung von etwas will offensichtlich zu einer gedanklichen Klarheit und gedanklichen Endbestimmung gelangen. Das anschauende Vorstellen will in einen höheren Erkenntniszusammenhang des praktischen Strebens eingeordnet und von der unabhängigen Tätigkeit des Gewissens, die wiederum an der disjunktionslosen Wahrheit partizipiert, erklärt und bestimmt werden. Nicht, als ob das anschauende Vorstellen im Vorstellen noch unvollkommen wäre, im Gegenteil: das Vorstellen kommt immer an ihr immanentes Ende und der Vorstellungstrieb wird in der Vorstellung befriedigt und erfüllt. Aber der höhere Sinnzusammenhang, warum überhaupt ein Vorstellen und ein Vorstellungstrieb sein soll, was schließlich der Sinngehalt des Strebens ist,  das kann nur durch das Gewissen erkannt werden. Deshalb, kein Anschauen ohne Denken, kein Denken ohne Anschauen – beide bedingen sich wechselseitig in einem unwandelbaren Modus des Bildens und der Bildlichkeit überhaupt, im Gewissen, als epistemologischer Ausgangspunkt aller anderen epistemischen Bestimmungen. 

Ein Irrtum oder ein Widerspruch kann eigentlich nur im Denken vorkommen, nicht im ursprünglichen Vorstellen der produzierenden Einbildungskraft. Das begreifende Denken, selber nur gedacht, bedarf der Angleichung und Abgleichung mit der durch das Schweben der Einbildungskraft erzeugten Anschauung, um einen wahren Geltungs-Anspruch zu erheben und einen Erkenntniszusammenhang herzustellen. M. a. W., das Denken soll die Bezogenheit des Vorstellens auf die Tat, auf das Was, das die Einbildungskraft in der Vorstellung produziert, näher bestimmen und deuten, und umgekehrt,  das Vorstellen sich in und aus dem Denken (nicht durch das Denken) näher erklären.

Die Notwendigkeit des Schwebens der Einbildungskraft kann im Vorblick auf das Ergebnis der Wln Fichtes als praktische Notwendigkeit angesehen werden: Damit die Freiheit und der Wille bestimmtwerdend sich bestimmen kann.

Gedacht wird immer nur das Vorgestellte in der Handlung, Nicht-Vorgestelltes wird auch nicht gedacht. Es ist aber jetzt die erkenntniskritische Frage, ob das Gedacht-Vorgestellte tatsächlich übereinstimmt mit dem Was des Vorgestellten? D. h. eigentlich nur im Denken taucht diese Frage auf – und taucht als verantwortungsbewusste oder verantwortungslose Deutung auf. Eine korrekte Vorstellung einer Sache, falls damit der Erkenntnisprozess für‘s erste als beendet erklärt werden soll, ist durch die gebundene Einbildungskraft triebhaft zufrieden an ihr Ende gekommen. Das Warum dieser Anschauung und der sich im Schweben haltenden Anschauung kann sich die Vorstellung aber nicht mehr erklären. Dazu bedarf es das praktischen Strebens und des Gewissens. Letzteres geht zurück auf die Wahrheitsgerichtetheit aller Erkenntnis, auf Wahrheit als solche. Das Streben will „erhöht“ werden. Deshalb auch das transzendierende Schweben der Einbildungskraft, das alles Vorstellen (inklusiv Denken) ermöglicht.5

5) Das Vorstellen und das Vorgestelltwerden analysieren und auf die Bedingungen der Wissbarkeit hin denken, das gehört zur immanenten Kraft der Intelligenz. Die Empfindungsformen mehrerer Empfindungen (Gefühle) zu denken und denkend in eine Zeitanschauung und Raumanschauung überzuführen und zu verobjektivieren, das gehört zur Kraft der Triebe und setzt eine Mannigfaltigkeit der Hemmungen und Aufrufe voraus. Die Zeit und der Raum, sie werden nicht vorgestellt, sie werden gedacht; in den Raum und in die Zeit hinein werden die Objekte schematisiert.

Eine Reihe der Veränderungen wird als Reihe an sich, als Zeit, gedacht, indem das Denken sich selbst in der Zeit beschreibt. „Die Zeit ist bloß – die Vernichtung der Materiatur oder Veränderungen…. Ob denn das Denken nicht selbst auch nach einander geschieht? Es muss doch wohl.“ (Fichte, Zu Bardilis Grundriß der Logik, in: GA II, 5, 283.) Mit dem Raum wäre es ähnlich, das Denken schematisiert sich in die leibliche Anschauung hinein. Es gibt eine innere Entscheidungszeit und eine äußere Erscheinungszeit; eine innere Raumanschauung im Leibe und eine äußere in der Bewegung und Artikulation und Organisation.

Das Denken versetzt sich notwendig in eine Zeitreihe, will es eine logische Erklärung für einen Ablauf bieten, und versetzt sich notwendig in eine räumliche Ausdehnung, will es sich körperlich artikulieren und mechanisierend im Empfindungsraum darstellen und dort eingreifen.

6) Im unveränderlichen Modus des Vorgestelltwerdens wird ein A nicht schon als „Was es ist“ gedacht mit dem, „dass es ist“, ganz und vollkommen, sondern wird erst nach-einander und außer-einander gedacht und vorgestellt und zum bestimmten „Was-es ist“ weiter-gedacht. (Fichte, Zu Bardilis Logik, GA II, 5, 280)

Die ganze Möglichkeit des diskursiven Denkens beruht darauf, dass das bestimmt Gesetzte (z. B. A) gesetzt sei und bleibe was es ist (ebd. GAII, 5, S 274). Das Gesetzte wird weiter bestimmt. Das Vermögen zu halten und zu fixieren ist das Denkvermögen, der Verstand. Das Ruhende in diesem Verstehen ist das Denken.

Eine mögliche Logik, formale oder transzendentale Logik, hier ein und dasselbe, beruht auf dieser Möglichkeit a) der streng gebundenen Einbildungskraft im Vorgestelltwerden, die das Vorstellen auf die Handlung zurückbezieht – und b) zugleich auf der Möglichkeit, ein logisches Glied zu abstrahieren. M. a. W., die Logik besteht kraft Einbildungskraft in diesem abstrahierten Schweben des logischen Gegensatzes und dessen Denkbarkeit. Sie muss sich selbst von der intellektuellen Anschauung auf seine widerspruchsfreie Logizität prüfen lassen,

Es ist logisch nicht möglich, was nicht gedacht werden kann.

In die Logik, ermöglicht durch die gebundene Einbildungskraft, muss noch keine Metaphysik hineingezogen werden (Fichte, Zu Bardilis Logik, GA II, 5, 269), weil das Denken der Logik (der Urteile, der Schlüsse, des Objektsetzens) kraft synthetischen Bestimmungen des Denkens einschauend zustande kommt. Ein C in A gedacht ist möglich, aber nur kraft des Objektsetzens überhaupt und kraft eines unveränderlichen Modus des Vorgestelltwerdens von A.

Sollte zudem in Raum und Zeit etwas als Empfindung oder als Aufruf gedacht werden, muss es ein einsehendes Übergehen geben von a nach b nach c.

Eine bloße gedachte Abstraktion wie C zu denken, ist möglich, aber dieses C muss noch nicht als empirischer Begriff existieren. Es kann ein C geben im Sinne eines widerspruchsfreien Gedachtseins einer mathematischen Realität, aber dann gilt das nur für diese formale Synthesis innerhalb eines gedachten Systems.

7) Da die gebundene Einbildungskraft in ihrem Schweben die Existenzgrundlage des Denkens ist, wird es jetzt letztlich eine Gewissensfrage, im Denken und durch das Denken Rechenschaft abzulegen über das Schweben und noch unbestimmt gefasste Was des Rückbezugs des Vorstellens. Es gibt, so höre ich den Grundtenor des Aufsatzes von K. Hammacher, eine Rechenschaftspflicht des Denkens, über den gnoseologischen und ontologischen Status von C (oder eines empfindbaren c) zu urteilen und zu entscheiden, d. h. dessen Sinn zu erkennen.

Das diskursive Denken, d. h. dass in allem Denken nur ein Gedachtes (vorgestellt Gedachtes) liegt – und alles Gedachte darin gleich ist, dass es ein Gedachtes ist -, soll nicht ein bloß Phantasiertes sein. Umgekehrt gilt aber auch, dass ein ästhetisches Kunstwerk (sei es auf Seiten des Produzenten oder auf Seiten des Rezipienten) nicht bloß blinde, willkürliche, unverantwortete Form sein will oder sein kann, sondern, durch die Gesetze der Einbildungskraft und durch das begreifende Denken gebunden, zeigt es bereits ein bestimmtes Was.

Dass mit dem Dass eines Sich-Zeigens noch kein Was des Sich-Zeigens gesetzt sein kann, ist nicht denkbar, weil den Bedingungen der Wissbarkeit nach muss das Sich-Zeigen selbst bereits eine wissbare Bestimmbarkeit sein, ein implizites Wissen. Das reflektierende Denken vermag dann in weiterer Folge das Sich-Zeigen im unwandelbaren Modus des Schwebens der Einbildungskraft zu einer begriffenen Anschauung weiterzubilden und zu konkretisieren.6
Einen Modus des Sich-Zeigens für sich zu abstrahieren und gesondert herauszustellen, eine „Epistemologie“ des Ästhetischen zu leisten, ist begrifflich wohl möglich, aber die Bedeutung dieser herausgehobenen „Epistemologie“ des Ästhetischen ist selbst nur ein begrifflicher Zusammenhang und ein Gedachtes und bedarf einer gedanklichen (epistemologischen) Ableitung und Rechtfertigung.

Ipso facto ist jedes Sich-Zeigen und jede Anschauung implizit ein begriffliches Gebundensein an die Mannigfaltigkeit der Hemmungen und Aufrufe. Der Sinn dieser Gebundenheit bedarf aber der freien Diskursivität. Dies gilt auch für die gefühlshafte Wahrnehmung. Sie ist ebenfalls begriffliche Wahrnehmung, vielleicht in ihrem Sinn nicht sofort bekannt. (Die ursprünglichen Lebenstriebe sind sich in ihrem Sinn wohl bekannt; die Sinnesorgane sind die vorgestellte Sinngebung.) Eine Empfindung ist nicht ein bloßes Dass einer gebundenen Einbildungskraft, sondern eine bestimmte Auseinandersetzung und intentionale Hemmung/Aufruf. Es liegt eine existentielle und intensive und extensive Auseinandersetzung in der Wahrnehmung, und implizit liegt eine Triebbefriedigung bzw. eine höhere Werterfüllung drinnen. Anschauung und Wahrnehmung sind durch Denken begrifflich bestimmt, vielleicht nicht immer so bewusst. 

8) Der Trieb der Vorstellung im Bereich des Anschauens geht so lange fort, bis die Vorstellung in Übereinstimmung mit dem Vorgestellten zufrieden ist.

In der Kunst und im Kunstwerk ist die Abstraktion auf die Anschauung und Wahrnehmung vielleicht freier, weiter, vielfältiger, aber sollte eine Aussage getroffen, das Was mit dem Dass einer Vorstellung gezeigt werden, so muss sich diese Ästhetik und Kunst der Gesetze der Logik und des Denkens bedienen, ferner aller Formen des triebbestimmten Lebens und des Leibes.

Von einer eigenen Erkenntnisform des Ästhetischen zu sprechen, wie es vielleicht? Dieter Mersch will, beruht auf einer zwar möglichen Abstraktion, aber in Wirklichkeit ist auch diese Abstraktion von gedanklichen Formen und verstandlichen Fixierungen und urteilsmäßigen Begriffen durchsetzt.

Eine gewisse Eigen-Berechtigung des ästhetischen Denkens möchte ich aber insofern begrüßen, da ja das Denken im Gewissen Rechenschaft zu geben genötigt ist, ob es das Schweben der Einbildungskraft und die Formen der Anschauung wirklich gut und richtig trifft und wiedergibt. Die Hybris sogenannter „Wissenschaft“ bekommen wir oft deutlich und schmerzlich zu spüren! Diese Hybris durch anschauliche Kunstobjekte und durch eine Form ästhetischen Wissens zu korrigieren, ist sittlich-praktisch zu begrüßen. D. Mersch bringt ein paar Beispiele – siehe dort, z. B. S 41, „Say it isn‘t so“ v. John Isaac, oder „3 stoppages étalon“ v. Marcel Duchamp.

9) Hypothetisch herausgehobene, ästhetische Formen und hypothetisch davon unterschiedene Formen des Denken teilen sich die gleiche Gattungsart der Vorstellung. Es ist die Teilbarkeit im Gedachten des Sich-Zeigens und des weiterbestimmenden Denkens. Das weiterbestimmende Denken in der Teilbarkeit des Gedachten kann eine vielfältige, unendliche Weise der Interpretation annehmen. D. Mersch beschreibt den „Stierkopf“ von Pablo Picasso, 1942,(ebd. S 187 – 191), und endet in einer großen Vielfalt formaler und mythologischer und geschichtlicher Konnotationen und Ideen. Die schlichte ästhetische Form (des Stierkopfes) vermag sich durch Denken zu einer assoziativen, breit ausladenden Idee heranzubilden, zu einer weit über die schlichte Form hinausgehenden zeitlichen und räumlichen Begrifflichkeit, die mir geradezu die Einheit von Anschauung und Denken im unwandelbaren Modus des Schwebens der Einbildungskraft förmlich aufzwingt. Denn eins ohne das andere wäre nicht möglich, die Anschauung nicht ohne dem Denken, und das Denken nicht ohne der Anschauung. Das Kunstwerk wird zu einem Symbol, zu einem Impetus, zu einer Performanz vieler Ideen, weil es in der gebundenen Einheit der Einbildungskraft und der Bezogenheit der Vorstellung auf das Schweben derselben und in der Idee des Künstlers neu gedacht wird.

Kunst denkt anders, das ist die Sicht des Gegensatzes; D. Mersch ist für diese Herausarbeitung des Gegensatzes, wie ich den Schlusssatz interpretiere: Nichts ersetzt darum die unmittelbare Konfrontation und die Auseinandersetzung mit der Praxis der Künste und der ihr innewohnenden Epistemik, der Alterität ihres <Denkens>.“ (ebd. S 200)

Kunst denkt gleich, müsste aber ebenfalls stimmen, weil Kunst und Denken im Gedachten (im Vorgestelltwerden) einander gleich sind.

Zum höchsten Begriff einer Epistemologie, einer Epistemologie aller Bildlichkeit, dazu möchte ich verweisen auf M. J. Siemek. 7

1 K. Hammacher, Das Fundament der Ethik. Zur Bestimmung des Gewissens. Philosophisches Jahrbuch, 76. Jahrgang, 243 – 256, 1968/69.

2K. Hammacher, ebd., S 255.

3Eine anschauliche Demonstration dieses Zueinanders von Objekthaftigkeit des Denkens und notwendiger Zweckgerichtetheit des Denkens wären die §§ 2- 13 der Wlnm.

4 D. Mersch fragt in diesem Zusammenhang an, ob die denkerische Bewältigung der Vorstellung und der ästhetischen Anschauung in der Rezeptionsgeschichte von Kunst und Ästhetik nicht stets überbewertet worden ist. Kunst und Ästhetik musste gegenüber der denkerischen Einordnung und Bedeutungsgebung zurücktreten.(?) (ebd. S 13)

5 Zur Unerklärbarkeit des Schwebens rein aus dem Vorstellen – siehe z. B. GWL, SW I, 127; S 156. Von allem Anfang des dortigen § 4 der GWL ist klar, dass es nur eine synthetische Lösung geben kann von theoretischer (intelligenter) und praktischer Tätigkeit der Vernunft. Die Vorstellung wäre ohne Streben nicht möglich, und das Streben nicht ohne Vorstellung denkbar.

6 Der sonst gerne „allgemein“ apostrophierte und alles zur Verallgemeinerung neigende Begriff ist somit auch konkretisierende, theoretisch-praktische Bestimmung der allgemeinen Anschauung im Schweben der Einbildungskraft.

7 MAREK J. SIEMEK, Bild und Bildlichkeit als Hauptbegriffe der transzendentalen Epistemologie Fichtes. In: Erich Fuchs (Hrsg.), Der transzendental-philosophische Zugang zur Wirklichkeit, Stuttgart 2001, 41-63. M. J. Siemek unterscheidet drei Stufen: der Begriff des Bildes, das Bild als Begriff und die Bildlichkeit selbst. Das Wissen als Bild erkennt sich auf dieser epistemologischen Stufe in seiner sinnstiftenden und sinnverstehenden Bildlichkeit, die sich selbst bildet. Die epistemische Relation wird eine epistemologische, das Wissen wird zum Bild des Bildes.

Schopenhauerlektüre, die Welt als Wille und Vorstellung – 2. Teil

1) Es ist wohl historisch und psychologisch bemerkenswert, dass bewusst sich SCH von FICHTE absetzen wollte.1

Wenn von einem „Transzendentalismus“ bei SCH gesprochen werden soll, wie R. MALTER die Metaphysik SCH’s bezeichnet, so kann die Frage nur sein, was ist die transzendental notwendige Bedingung der Wissbarkeit von etwas, damit so etwas wie die Vorstellung eines Selbstbewusstseins möglich sein kann. SCH fragte hingegen nicht nach den Bedingungen der Wissbarkeit, sondern setzt dogmatisch bereits die Vorstellung, und wie es dazu kommen kann (nach seiner Meinung), und die Welt hin, um sie unbegründet aus einem dunklen Willen zu erklären. Es muss aber transzendental selbstkritisch der Philosophie um die Prinzipien einer  theoretischen wie werthaft-praktischen Erkenntniskonstitution der Wirklichkeit gehen. Dabei verweist die Vorstellung auf eine werthaft-praktische Konstitution der Welt. Der Wille wiederum verweist auf die Pertinenz einer sittlichen Wertfülle – und nicht umgekehrt auf einen dunklen Willen, einen irrationalen Seinsgrund. Im naturphilosophischen Sinne, wie sich SCH gerne diesen Anschein eines „Naturphilosophen“ gibt,  haben wir aber nur den Verstand und die reflektierende Urteilskraft, um die sinnliche Natur zu erforschen. Seit den ersten Naturphilosophen bis zur modernen Quantenphysik haben wir nie andere Erkenntnismittel gehabt, das „Ding an sich“  zu erkennen. SCH prätendiert allerdings, das es erkennen zu können.  

Seine Hauptgedanken setzt er sich aus Fichte und Kant zusammen. Wie sieht es z. B. Fichte aber wirklich?  

Fichtes Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre ist so angelegt, dass sie (im 1.Teil des § 4) die scheinbaren Möglichkeiten, das Außending widerspruchsfrei zu denken, erschöpft, um daraufhin zu zeigen, daß durch ein anderes Vermögen der Vernunft als der Verstand, durch die ursprünglich produzierende Einbildungskraft, das für den reinen Verstand sich Widersprechende als Objekt, besser: als dessen Substrat, realisiert wird. In höherer Funktion bestimmt die Einbildungskraft dieses ihr Produkt in Anschauungs- und Verstandesformen.2

Die Vorstellung eines Vorgestellten im vorstellenden Wissen ist originäre Leistung der ursprünglich produzierenden Einbildungskraft – und wird durch Anschauungsformen und Kategorien und Reflexionsideen weiterbestimmt – und eröffnet so erst ein zureichendes Denken eines

a) implikativen Grund-Folge-Verhältnisses wie eines

b) in den Anschauungsformen von Zeit und Raum situierten,  appositionellen Ursache-Wirkungs-Verhältnisses bzw. Substanz-Akzidenz-Verhältnisses

Von SCH werden Grund und Folge (a) und Ursache und Wirkung (b) stets durcheinander geworfen. Generell, alle drei Philosophen SCHOPENHAUER, Schelling, Hegel zusammengenommen,  haben nie den transzendentalen Ursprung des „Satzes vom Grunde“ gefunden, obwohl sie ständig darüber redeten. Entweder wird die Realität voluntaristisch durch einen Willen an sich (SCH) begründet, oder durch einen spiritistisch-mystisch Naturgeist beseelt gesehen (Schelling), oder durch den Begriff abstrakt behauptet (Hegel)Die Kategorie der Realität, von der jeder Positivismus oder Dogmatismus ausgeht, ist solange hypothetisch, als die zu begründende Erscheinungsobjektivität und Erscheinungssubjektivität, mithin die Ursache dieser Vorstellung, nicht transzendental in ihrer Notwendigkeit aus dem Geiste abgeleitet werden kann. (A. Mues)

2) FICHTE leitet die Vorstellung der Welt, sei es die Vorstellung der anschaulichen, sinnlichen Welt, oder sei es die Vorstellung der geistige Welt der idealen Selbstbestimmung (die gesellschaftliche Welt) in ihrer Denkbarkeit ab, gerade weil er auf ein die Vorstellung transzendierendes Prinzip hinweist, das in jedem neuen Setzungsakt transzendental vorausgesetzt werden muss. Dieses, alles andere begründende Prinzip ist die im ursprünglichen Produzieren der Einbildungskraft mitgesetzte Geltungseinheit der Wahrheit, erscheinend im Sich-Setzen und Bilden des Wissens bzw. im individuierten Ich.  Diese Geltungseinheit oder dieses Sich-Setzen wird nicht dogmatisch vorausgesetzt, sondern muss eine  im Sich-Bilden des Wissens als einsichtige, in nachvollziehbaren Schritten zur expliziten Erkenntnishelle begründende Wissenseinheit sein.

Ich brauche nicht gleich auf die späteren Wln Fichtes verweisen, wo diese Einheit im „absoluten Ich“ als intelligierte Wissenseinheit in die Erscheinung des Absoluten und als Grund aller Disjunktion des Realen und Idealen explizit dargelegt wird, sondern es mag genügen, bei den Darlegungen der Jahre 1793/1794 zu bleiben, den EIGNE MEDITATIONEN (Okt. 1793 – Jän. 1794) und der GWL von 1794/95. 

FICHTE entdeckte den Setzungsakt der Teilbarkeit und damit den  Satz des Grundes in den EIGENEN MEDITATIONEN und führte ihn vor allem im 3. Grundsatz der GWL weiter.  Im „synthetischen Verfahren“ erkennt er: Es wäre keine Negation und Entgegensetzung möglich, mithin keine Begründung und kein Satz vom Grunde, wenn nicht in der Einheit des Ichs eine neuer Setzungsakt gesetzt werden könnte. Dieser Setzungsakt ist zurückbezogen auf den ursprünglichen Setzungsakt des absoluten Ichs, ist relativ absolut, was die darin liegenden Freiheit der Synthesis betrifft, aber nicht absolut, was den Inhalt seiner Setzungsglieder betrifft.

Das Denken des Prinzipiierens setzt einen implikativen Grund, einen disjunktiven Grund voraus, damit frei prinzipiiert werden kann; und umgekehrt setzt die logische Denkform fakultative Folgen  aus verzeiteten Vorstellungen voraus. Fichte beschrieb dieses Ineinander von Anschauungsformen, Kategorien, Reflexionsformen als Schweben der ursprünglich produzierenden Einbildungskraft in theoretischer wie praktischer Funktion.

Das höchste, verursachende Prinzip muss mehr als ein bloß logisch-vorausgesetzter, substantivierter Grund als „efficiens et totaliter causa“ (als totale Wirkursache). Erst durch freie Verursachung kann die implikative Möglichkeit gedacht und aufgebaut und in die Wirklichkeit gehoben werden, andernfalls überhaupt kein Denken eines Grundes im strengen Sinne möglich wäre. Der gesuchte Grund ist damit eine geistige Substanz, die sich bereits im Denken als Denken des Prinzipiierens apriorischpositiv offenbart. Das Denken dieses qualitativ Totalitätsallgemeinen (Platon, Anselm) und seines  Zusammenhangs mit dem appositionellen Setzen, ist nach-denkendes, wiederholendes, die Erscheinung des Absoluten in einer apriorischen Vernunftoffenbarung nach-schematisierendes Denken – und zugleich geschichtliches Denken einer positiven Offenbarung.

Ich kann hier nicht mehr auf die einzelnen Passagen der EIGNE MEDITATIONEN von 1793 eingehen, doch nur zum Anzeigen der Problematik: Bei KANT sind Ursache und Wirkung leider getrennt und spiegeln auf anderer Ebene das einseitige Verhältnis des Grundes zur Folge wider. Ich gehe von einer Wirkung aus, die Wirkung eines Grundes ist, d. h. ich setze gedanklich den Grund hinzu. Dies beschert KANT einige Probleme, weil es begrifflich ungenau ist. Aber noch ungenauer wird dann SCH: Der vorgestellte Grund ist überhaupt als materialistische Ursache vereinnahmt ohne Rückbezug auf eine absolute Idee des Setzens.

Nur in der Einheit des Wissens, der Icheinheit, tauchen ungleichwertige Hemmungen auf. Die  Hemmungen denke ich als Wirkungen einer Ursache und zugleich baue ich eine implikative Ordnung auf, um die appositionelle Reihe der Freiheit gleichzeitg weiterführen zu können. Mit der implikativen Ordnung ist aber keine  metaphysische Grund-Folge-Ordnung gesetzt, aus der beliebig abgeleitet werden könnte. Implikative Grund-Folge-Ordnung und appositionelle Ursache-Wirkungsordnung bestimmen vielmehr zugleich!  meine Reflexion und mein Vorstellen und Wollen und Handeln, bis ich den höchsten Grund als frei gewählten, durch sich selbst bestimmten Grund gefunden habe. Die apriorische Vernunftoffenbarung der Erscheinung des Absoluten muss sich zugleich decken mit einer konkreten positiven Offenbarung, worin ich den transzendental erschlossenen Grund in der konkreten Sinn- und Sollensforderung erfüllt sehe.


(c) Dr. Franz Strasser, 19. 2. 2016 

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1In einer Internetquelle fand ich den dankbaren Hinweis: Quelle: Elisabeth Flucher, Universität Wien, „Die doppelte Erkenntnis des Leibes“ – Internet, abgerufen 14. 2. 2016.

Arthur Hübscher ist der Ansicht, dass „vieles in Schopenhauers Lehre sich in bewußter Abkehr von Fichte entwickelt hat, etwa die Lehre vom abstrakten und intuitiven Denken, […] vieles aber auch in bewußter oder unbewußter Anlehnung, etwa die Entfaltung des Freiheitsbegriffs (der freien Abkehr von der Welt). Vgl. Schopenhauer, Der handschriftliche Nachlaß. Herausgegeben von Arthur Hübscher. Zweiter Band. Kritische Auseinandersetzungen (1809-1818). Frankfurt am Main 1967.

(=HN II), S. XV-XVI. Im Herbst 1811 hörte Schopenhauer Fichtes einleitende Vorlesung „Über das Wesen der Philosophie“ sowie Fichtes Kolleg „Ueber die Thatsachen des Bewußtseyns und die Wissenschaftslehre“. Vgl. Schopenhauer, HN II, S. XIV-XV.

In Schopenhauers Studienheften 1811-1818 finden sich Notizen zu folgenden Werken Fichtes: „Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre [Tübingen 1802]“, „Grundriß der Wissenschaftslehre [Leipzig 1795]“, „Die Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters [Berlin 1806]“, „Die Anweisung zum seligen Leben [Berlin 1806]“, „Sittenlehre [Jena und Leipzig 1798]“, „Naturrecht (Theil 1) [Jena und Leipzig 1796]“, „Zur Kritik aller Offenbarung [2. Auflage. Königsberg 1793]“. Vgl. Schopenhauer, HN II, S. 340-360. Arthur Hübscher datiert Schopenhauer Notizen zu Fichte auf den Zeitraum von „Frühjahr/Sommer 1812“. Vgl. Schopenhauer, HN II, S. XXIX. – 

2LAUTH, Der systematische Ort von Fichtes Geschichtskonzeption in seinem System. Annalen der internationalen Gesellschaft für dialektische Philosophie – Societas Hegeliana, Band 1 (1983), 100- 105.