Michael Gerten, Wahrheit und Methode bei Descartes – Rezension

Ein ausgezeichnetes Buch, inspirierend.

R. DESCARTES gilt berechtigt als einer der Begründer der Transzendentalphilosophie. Einige Schriften sind bereits im Internet gut einsehbar: REGULAE (1619) (Regulae – lateinisch I. Regel) , DISCOURS (Discours de la methode I) (1637 erschienen) und MEDITATIONES (Meditationen Zusammenfassung) (1641)

In dem Buch von MICHAEL GERTEN, Wahrheit und Methode bei Descartes, 2001, wird vorallem auf sein erstes Werk der REGULAE eingegangen, um so gerade auch die Notwendigkeit einer universalen Erkenntniskritik bzw. einer „Ersten Philosophie“, wie sie in den MEDITATIONES vorliegt, zu unterstreichen.

1) Die neue Methodengenese in den REGULAE wird von M. GERTEN ausgeführt im Zusammenhang einer „Mathesis universalis“ (siehe M. G, ebd. Seite 75ff), die aber nicht als „Mathematisierung“, d. h. einer bloßen Größenbeschreibung der Wirklichkeit (in formalen Begriffen) einseitig interpretiert werden darf.

Es gilt nach GERTEN (und VAN DE PITTE) den feinen Unterschied in den Begriffen von „Mathematicae“ und „Mathesis“ herauszuhören, wenn es gelegentlich auch eine synonyme Verwendung der Wörter gibt, um das grundlegende Anliegen DESCARTES einer „mathesis universalis“, einer umfassenden, universalen Erkenntniskritik, zu verstehen.

Letzterer Begriff der „Mathesis“, vom Griechischen herkommend „Lernen“,1 bezieht den genetischen Prozess des Lernens mit ein. Der Akt des Wissenerwerbes bzw. der Prozess, der vor den Augen des Schülers zu entwickelnden Wissensweitergabe, ist konstitutiv für den Erwerb der Erkenntnis.

Der lateinische Ausdruck für diese „Mathesis“ ist bei DESCARTES der Terminus „disciplina“. Die „Disziplin“ ist in späterer Zeit ein bekannter Terminus geworden, um sowohl a) eine methodisch geordnete Regelung des wissenschaftlichen Forschens, Lehrens und Lernens auszudrücken, als auch b) den dadurch mitkonstituierten, geschlossenen Gegenstandsbereich einer „Disziplin“ zu beschreiben.

DESCARTES sah in der Auseinandersetzung mit der Logik, der geometrischen Analysis und der Algebra zwar die grundsätzliche Bedeutung der mathematischen Wissenschaften, aber er erkannte auch die in ihr liegenden Grenzen. Sie alle konnten nur eine faktische Evidenz bieten. Es fehlte die wissenschaftliche Fundierung. Er suchte deshalb, laut seinem Rückblick im DISCOURS, eine andre Methode, die sowohl die Vorteile dieser drei Wissenschaften vereinte, aber frei war von diesen Mängel der fehlenden Wissensbegründung und Wissensrechtfertigung. Er verwies auf einen reinen Begriff einer „Mathesis“, eine „mathesis universalis“, die die Alten in der Antike noch gekannt, aber aus gewissen Gründen verschwiegen haben.

2) Die Probleme der damaligen Mathematik, wobei vor allem Arithmetik und Geometrie gemeint waren, lagen in den bloß sporadischen und zudem von bestimmten, nicht weiter reflektierten und begründeten Voraussetzungen ausgehenden, synthetisch-deduktiven Lösungsansätzen, die aber keine analytischen und im Wissenvollzug selbst einsehbaren Erkenntnisse zuließen. So suchte DESCARTES nach einer „mathesis universalis“.

Die REGULAE sind nun der Versuch, dieser Idee einer allgemeinen Methode, die mit der Aufstellung des richtigen ordo im inventiven Fortschreiten der Wissenschaften zugleich deren logisch-genetische Begründung leisten soll, selbst wiederum methodisch zu explizieren.“ (M. G., ebd., S 88)

(…) Zunehmend erkennt (sc. DESCARTES), dass ein methodisches Vorgehen nach Regeln und Gesetzen konstitutiv für das Fortschreiten der wissenschaftlichen Erkenntnis ist. Sind solche Regeln immer schon bei wissenschaftlicher Tätigkeit am Werk, so geht es ihm mehr und mehr darum, sie über ihre impliziter Anwendung hinaus explizit zu reflektieren.“ (ebd. S, 67)

3) Hervorragend hat F. BADER in seinem zweibändigen Werk zu DESCARTES (Die Ursprünge der Transzendentalphilosophie bei Descartes, 1983) die neue transzendentalphilosophische Methodenerkenntnis herausgearbeitet. Es handelt sich gerade nicht, wie in vieler Sekundärliteratur zu DESCARTES fälschlich behauptet, um eine axiomatisch-deduktive Methode, wodurch nach Einführung von Definitionen, Postulaten und Axiomen eine Aufgabe gestellt und mittels Voraussetzungen des Produktes (durch den Akt des Voraussetzens) die Erkenntnisfrage oder das Problem gelöst werden kann: Damit würde der Akt des Voraussetzens und Vorausschickens selber gerade nicht reflektiert und gerade nicht erkannt. Es geht vielmehr um eine analytisch wie synthetisch zugleich verlaufendes Verfahren der Erkenntnis, worin die reduktive Analysis (oder divisio) des Komplexen in einfache Naturen (Notionen, Begriffe) und des davon abhängigen Verfahrens der Synthesis (com-positio) zu komplexen Zusammensetzungen und damit zu neuen Begriffen, geistig nachvollzogen werden kann. Die Frage nach dem logischen Werden, ihrer geistig-erkenntnismäßigen Genese, ist bei allen faktischen Erkenntnissen anzuwenden. Genetisch betrachtet erscheint das Faktum (com-positum) als Resultat, dessen Einheit und jeweilige Bestimmtheit durch eine Nachkonstruktion des synthetischen Aktes des Zusammen-Setzens (com-positio) aus einer Vielheit von notiones zustandekommt. (Im Lateinischen wie im Deutschen ist der ursprüngliche Vorrang des Akthaften, Tätigen. Produktiven gegenüber dem Objekt oder Produkthaften noch bemerkbar. Das Faktum ist etwas Gemachtes, eine Tat-Sache; das com-positum ist Ergebnis eines com-ponere, eines Zusammensetzens – siehe dazu M. GERTEN, ebd., S 172ff.

An einem Beispiel erläutert: Über eine gegebenen Strecke AB soll ein gleichseitiges Dreieck errichtet werden wie es die Geometer machen mittels bekannter Hilfskonstruktionen. Es bleibt aber gerade diese ars inveniendi, die Kunst des Findens der vorausgeschickten Lösungsprinzipien,  in einem axiomatisch-deduktiven Verfahren unbegründet und uneinsichtig. Wie die Konstruktion des bestimmten Dreiecks wirklich verläuft – durch und in der medialen Konstruktion des Geistes –  das ist die analytisch und synthetische Methode gleichzeitig.
Gemäß more geometrico wird das zu Zeichnende als das Vorausgeschickte vor das geistige Auge gestellt, aber das Vorauszuschickende wird nicht als Mittel für die Lösung im Akte des Vorausschickens zugleich begründet und gerechtfertigt. I
hre Gültigkeit wird erst via facti, d. h. in einem als probierend erscheinenden Verfahren gewonnen. Der synthetische Teil der Methode ist immer schon Bestandteil der Analysis im weiteren Sinn, nämlich derjenigen Bedingungen, die zum faktischen Beweis führen. Das ist aber keine einsichtige Rechtfertigung der Gründe, vielmehr nur eine petitio principii. Es wird in der Prämisse schon vorausgesetzt, was als Produkt herauskommend analysiert wird.

4) Es heißt zwar öfter, dass DESCARTES „more geometrico“ nach der Methode der Geometer sein Verfahren schildern will, aber damit ist gerade nicht ein axiomatisch-deduktives Verfahren zu verstehen. F. BADER zitiert hier vor allem die Zweiten Responsionen zu den MEDITATIONES, wonach alles „Folgende dann derart anzuordnen ist, dass es allein durch das Vorhergehende bewiesen wird.“ (AT VII, 155-57.)  DESCARTES differenziert zwischen ordo rationis und ratio demonstrandi. Weiters differenziert er die ratio demonstrandi in Analysis und Synthesis.

Der „ordo“ ist letztlich die „mathesis universalis“, wonach die wissenschaftliche Reflexion am Leitfaden des ordo rationis bzw. perceptionis vorzugehen hat. Nichts darf unbewiesen oder unbewusst vorausgesetzt werden, bis das am sichersten Erkannte erreicht ist, d. h. auch das metaphysisch Ersterkannte erreicht ist.

Es soll nicht einfach faktisch oder objektiv etwas vorgestellt werden, ohne die Momente der Aufgabe selbst und die sonstigen Voraussetzungen mitzubedenken.
Die Analysis kann in diesem Dreischritt von Resolution – Intuition – Komposition beschrieben werden, oder als Reduktion – Intuition Deduktion bezeichnet werden.

Der synthetische Teil der Methode ist dabei nur von Wert unter Voraussetzung einer vorangehenden, reduktiven Analysis; die synthetische Methode ist in Wahrheit immer schon Bestandteil der Analysis im weiteren Sinne und erst als solche legitimer Bestandteil einer späteren Methode der Erkenntnis des Folgenden aus seinen Gründen.

5) Wenn die Analysis-Methode zugleich die Synthesis von Erkenntnissen leisten soll, so verweist das auf ein gravierendes Problem bei ARISTOTELES, das dieser in der 2. ANALYTIK beschreibt: Es gibt das „der Natur nach“ Ersterkannte und das „für uns“ nach Ersterkannte.

ARISTOTELES beginnt mit: „Jedes vernünftige Lehren und Lernen erfolgt aus einer vorangehenden Erkenntnis“ (Anal. Post. I, 2, 71b – 72a; Metaph V, 11, 1018b,27-32; Phys I, 1, 148a.) Dies meint bei ARISTOTELES den Ausgangspunkt des methodischen Denkens vom sinnlichen Gegenstand als dem zuerst Erkannten („für uns“) und in zeitlich dieser ersten Erkenntnis nachfolgenden Schritten durch Epagoge (Wesensinduktion) auf das sachlich („dem Sein nach“, der „Natur nach“) frühere und bedingende Prinzip, um in umgekehrter Ordnung dann deduktiv das der Erkenntnis nach Frühere, aber sachlich Spätere, durch Kombination der Prinzipien abzuleiten. Das Wissen vom Einzelnen, d. h.  von den Folgen oder den Prinzipiaten, soll durch die ihnen zugrunde liegenden Prinzipien ( den „archai“), die dem Sein nach und für uns zunächst unerkannt sind, als die das Einzelne konstituierenden Wesensformen (noeton eidos, PHYSIK, I, 1, 71a), philosophisch aufgestellt werden. (vgl. F. BADER, ebd., S 24)

Bei DESCARTES verläuft es gerade umgekehrt: Das dem Sein nach Erkannte (bei ARISTOTELES durch Verallgemeinerung später Erkannte) ist auch das Erste der Erkenntnis nach wenn auch mit der Schwierigkeit belastet, dass uns das implizite Wissen des Ersterkannten (das Apriorische, Metaphysische, Transzendentale) infolge von Vorurteilen und durch die Erziehung und durch eigene Tätigkeit nicht gleich als Ersterkanntes bekannt ist. Es muss aber implizit gewusst und wissbar sein, denn sonst könnte das sinnlich Gewusste als das Spätere und daraus „Folgende“ (2. Responsion zu den MEDITATIONES) nicht gewusst und erkannt werden. Nur in sekundärer Hinsicht ist das Erste für uns der Gegenstand der sinnlichen Erfahrung,  aber dieses Ersterkannte hängt in Wirklichkeit ab von den apriorischen und nicht aus dem Wissen des Einzelnen abgezogenen, vorlaufenden, konstitutiven Wissensbedingungen, die zugleich auch die Bedingungen des Seins selbst sind.

Die Sinne sind dabei nicht per se der Erkenntnisordnung entgegengesetzt, als seien sie daran schuld, dass wir das sinnliche Erkannte für das zuerst Erkannte betrachten, sie sind selbst bereits vorreflexives, geistiges Wissen, aber von der Ersterkenntnis des Wissens her sind sie noch nicht explizit als solches geistiges Wissen eingeholt. Die dem Geiste nach, mit DESCARTES gesprochen, „angeborenen“ Ideen und metaphysischen Begriffe sind das von Natur aus Bekanntere („notior natura“) und Ersterkannte und bilden die primärreflexive Konstitution – wenn diese Reflexion auch unter der einschränkenden Bedingung steht, dass sie von der Freiheit des Willens mitvollzogen werden muss.

Der Irrtum des ARISTOTELES gegenüber diesem Vorwissen und Ideenwissen PLATONS liegt in der Verabsolutierung unserer Sekundärreflexion als der „natürlichen“ Sichtweise. Wenn man ARISTOTELES genau befragen wollte, so verdankt er sein sekundärreflexives Wissen aber ebenfalls einer apriorischen Konstitution des impliziten Vorwissens. Er holt es aber nicht als solches ein, sondern ontologisiert es, als wäre es das wahrhafte Ersterkannte.

6) Bei DESCARTES hat die Analysis das Ziel – und das macht ihre Methode aus -, das durch Sekundärreflexion gewusste Wissen durch methodischen Zweifel und auf der Basis des Entschlusses zum primärreflexiven ersten Wissen, d. h. auf eine einzige Einheit zurückzuführen. Alles bloß sekundärreflexiv Gewusste soll auf die implizit mitgewussten Voraussetzungen des Ersterkannten zurückgeführt werden.

Die Analysis DESCARTES ́expliziert die implizit immer schon ersterkannten Prinzipien und ihre konstitutive Rolle für das scheinbar „Ersterkannte“ (nach ARISTOTELES) und unseren scheinbaren Ausgang von ihm.

Dies hat bei DESCARTES den großen Vorteil, dass die via cognoscendi selbst eine via essendi zu werden vermag, bzw. immer diese Einheit mit der Wahrheit intendiert wird, während bei ARISTOTELES die via cognoscendi – als in seinem Sinne primäres Wissen, in Wahrheit aber sekundäres Wissen -,  einen bleibenden Hiatus von Erkenntnis- und Seinsordnung von vornherein aufmacht, der nachträglich nie mehr geschlossen werden kann.

Das Konzept eines notwendig vorausgehenden, apriorischen Vorwissens, aufgrund dessen alles Folgende erkannt werden kann, hat DESCARTES wiederholt auch ohne der mythisierenden Denkfigur einer Platonischen Erinnerungslehre („Anamnesis“) dargelegt. F. BADER dokumentiert das so: Auf einen Einwand zur 3. MEDITATION sagt DESCARTES: Die Gottesidee muss selbst apriorische (nicht bloß mythische) Idee der Vollkommenheit sein, sonst könnte eine Unvollkommenheit nicht erkannt werden. Im Wissen des Endlichen kann sie nicht enthalten sein. Sie wäre ja dann eine bloße idea facta. 2 Das von Natur nach Ersterkannte, das „notior natura“ des DESCARTES, ist bei ihm nicht bloßes Sein, wie bei ARISTOTELES, sondern implizites Wissen.

7) Ein im „attendere“ gesehenes sekundärreflexives, aristotelisches Wissen kommt hingegen nur zu einem dogmatisch vorausgesetzten Sein, d. h. zu einer vorgeordneten Seinsordnung, die transzendental nicht begründet und gerechtfertigt ist. Es geschieht der Fehler, dass relativ zu den Objektivierungen der sekundären Reflexion eine metaphysische Ordnung behauptet wird, die in ihrer Verabsolutierung nicht durchschaut wird. Die sekundäre Reflexion behauptet zwar eine Seins- und Vernunftordnung, kann aber genetisch bloß ein von den Sinnen und von willkürlichen Eindrücken abgeleitetes Wissen beweisen und bewähren.

Ausgehend von dem Ungenügen einer erkenntniskritischen Prüfung der axiomatisch-deduktiven Systeme in den „Mathematicae“ – weil die Definitionen, Postulate und Axiome einfachhin als Nominaldefinitionen bereits eingeführt bleiben, aber nicht genetisiert sind -, hat DESCARTES den Inbegriff an Voraussetzungen und Lösungsbedingungen durch seine reduktive Analysis-Methode zu einem transzendentalphilosophischen System ausgebaut. Es müssen die Lösungsbedingungen innerhalb des Ganzen durch die Momente der Aufgabenstellung bereits antizipiert gewusst werden, d. h. die apriorischen Erkenntnisbedingungen müssen implizit bekannt sein, ehe explizit zu weiterem zusammengesetzten Wissen fortgegangen werden kann. Dies hat zur Konsequenz, dass die reduktive Analysis zugleich die zu beantwortende Aufgabe deduktiv mitbedenken muss. Sie darf nicht bloß reduktiv verfahren, sondern zugleich auch deduktiv. Die Reduktion verläuft nicht linear von unten nach oben, sondern setzt das Wissen des Oben durch Intuition voraus, und umgekehrt setzt das Wissen von Oben das Wissen von Unten in der Deduktion voraus, das Wissen relativer Prinzipien, sonst könnte sie ja nicht von unten nach oben gehen und wieder zurück nach unten. (F. BADER, ebd. S 32).

8) Das primärreflexive Wissen bei DESCARTES ist damit nicht wiederum ontologisch offen gelassenes „erstes Wissen“ (im Sinne ARISTOTELES), erstes, bloßes Sein, sondern eben ontologisch und gnoseologisch in transzendentaler Einheit gewusstes Sein. Das Wissen der Folge ist auch das Wissen des Grundes, ist Wissen auch für sich als Reduktion.

Die primärreflexiv vorausgesetzte Intuition und Deduktion muss von der Reduktion als für sie und ihren Ansatz beim Wissen der Folgen immer schon konstitutiv eruiert werden.“ (F. BADER, S 32). Dies kann nur transzendental im Wissen um die Frage nach den Bedingungen der Wissbarkeit der in den Folgebestimmungen angesetzten Momente erfolgen.

In weiterer Ausführung dieser Möglichkeit der Analysis-Methode müsste jetzt noch mehr diese eigentliche Basis – die die Wahrheitsregel genannt werden kann – herausgearbeitet werden, die von allem Anfang an das Ende der Reduktion erreichbar (wissbar) gesetzt haben muss, d. h. die Wahrheit als intuitive Evidenz, die nicht mehr bezweifelt werden kann ohne die Wahrheit des Zweifels selbst schon wieder vorauszusetzen. Die Wahrheitsregel oder der Erkenntnis- und Geltungsgrund der Wahrheit ist somit zugleich das leitenden Prinzip der Analysis wie der Synthesis.

Wahrheit ist für DESCARTES die Selbstbegründung und Selbstrechtfertigung ihres Seins und ihrer Evidenz in einem. Sie ist leitende methodische Regel, qualifiziert jeden relativen Ausgangspunkt als nichtevident, und vermag die sekundärreflexive Erkenntnis selbst zur sicheren Erkenntnis zu führen – falls der Wille zur Wahrheit diese Erkenntnis leitet. Die Wahrheit ist damit zugleich der methodische Weg zu ihr als Ziel.

9) Die angestrebte „mathesis universalis“, um nochmals den begrifflichen Ausgangspunkt zu kennzeichnen, ist damit a) eine primärreflexive Ordnung (disciplina) der Identität von Seinsordnung und Erkenntnisordnung – nicht eine der Seinsordnung entgegengesetzte Erkenntnisordnung wie bei ARISTOTELES – und b) eine Verschränktheit von sekundärreflexiver und primärreflexiver Erkenntnisordnung bzw. Seinsordnung im Sinne eines Verfahrens, wie von einem primärreflexiven Wissen der Prinzipien zu den sekundärreflexiven Wissensbestimmungen weitergegangen bzw. zu ihnen zurückgegangen werden kann. Ordnung ist weder rein sekundärreflexiv und subjektiv und dogmatisch angesetztes Seins-Wissen (wie bei ARISTOTELES), noch rein primärreflexives Wissen alleine, sondern ein medialer Vollzug eines Sich-Wissens. (vgl. F. BADER, ebd. S 33)

DESCARTES drückt das in der 2. Responsion so aus: Die Analysis zeigt den wahren Weg, auf dem eine Sache methodisch und gleichsam a priori gefunden werden kann, so dass der Leser den Argumentationsgang so folgen und die Sache so einsehen könne, als habe er sie selbst gefunden. Alle Schritte der Erkenntnis werden ihm sekundärreflexiv als an das primärreflexive Wissen und dessen innere Konstruktivität rückgebunden vorkonstruiert, er aber kann die Erkenntnis mitkonstruieren und sie in innerer Einsicht nachvollziehen und mitgehen, weil das ihm Vorkonstruierte auf die Vorkonstruktion, die er primärreflexiv immer schon besitzt und implizite in innerer Anschauung realisiert, rückbezogen ist.

Es bleibt nichts mehr faktisch, wie im axiomatisch-deduktiven Verfahren, weil alles an den Vernunftvollzug des primärreflexiven Wissens und dessen höchsten Prinzipien wie inneren Deduktionszusammenhänge rückgebunden bleibt – und diese Rückbindung das methodische Verfahren normiert.3

Die Analysis zeigt die Erkenntnis jeder Sache durch die Erkenntnis ihrer Prinzipien aus dem primärreflexiven Prinzipienwissen heraus, sie zeigt, wie DESCARTES schon zitiert wurde, „wie die Folgen von den Gründen abhängen“. Die Erkenntnis einer Sache, so in den MEDITATIONES der französischen Übersetzung, kann nur durch die zugleich mitlaufende Erkenntnis seiner Gründe erfolgen. Die Gründe sind nicht einfach blind vorausgesetzte, behauptete ontologische Gründe, sondern im Sinne des primärreflexiven Wissens zugleich absolute Vernunftgründe, Vernunftprinzipien. Die zu findende Sache z. B. in der Aufgabe einer Mathematik, wird durch den Rückgang auf die implizit mitgewussten genetisierenden Lösungsbedingung aufgewiesen bzw. alles in den Wissenschaften Behauptete wird rückgebunden auf die „Erste Wissenschaft“ und auf das alles bestimmende Wissen des ersten Wissens (der Wahrheit), das konstitutiv in jedem Wissensvollzug miteinfließt.

10) F. BADER hält den ausdrücklichen Rückbezug zu PLATON öfter herausgestellt. Er sieht klar bei PLATON folgendes Erkenntniskonzept vorliegen: „Die Erfindung der mathematischen Analysis durch Platon leitet sich also aus einem philosophischen Prinzipienkonzept und einer übergeordneten philosophischen Methode her; aus dem Anhodos (sc. „Hinaufgang“ Hinaufführung“) zum intuitiven anhypotheton eidos über das dianoetische mathematische Wissen und das noetische Ideenwissen und dem gegenläufigen Kathodos (sc. „Abstieg) über dieselben Stufen, welcher Kathodos sich zugleich als rein im Prinzipienwissen bleibend und damit als ohne Hinblick auf die Erfahrung erfolgend verstehen (dem Konzept, nicht der Ausführung nach), also als ableitend.“ (F. BADER, ebd., S 37; verweisend auf Politeia VI, 510c-511b; VII 531c-535a; oder verweisend auf das primärreflexives Vor-Wissen, „pro-eidenai;“ im Phaidon, 74 e – u. a. Stellen bei PLATON.)

F. BADER verweist ebenfalls auf CASSIRER. Das Suchen kann methodisch nur geleitet werden, wenn ein Wissenszusammenhang zwischen dem Gegebenen und Gesuchten besteht, wenn also das Gesuchte schon immer in bestimmter Weise (implizit) gewusst ist.

11) Es wären noch viele Möglichkeiten der Abgrenzung gegenüber der aristotelischen Logik möglich, deren Analytik bekanntlich zu einer Begriffs-, Urteils- und Schlusslogik führte, die aber in ihrer bloßen Begrifflichkeit zu keiner Genetisierung ihrer Begriffe aus einer primärreflexiven, transzendentalen Logik mehr fähig ist. Zur genaueren Abgrenzung gegenüber ARISTOTELES siehe ebenfalls F. BADER, ebd., S 40 – 45.

(c) Franz Strasser, 31. 12. 2019

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1 Aus einem Griechischlexikon: μάθησις μάθησις, ὴ, das Lernen; ἀλλὰ σοὶ μάθησις οὐ πάρα, du willst nicht lernen, Soph. El. 1021; ὧν μάθησιν οὐκ ἔχει, Eur. Suppl. 915; ὅτι ἡμῖν ἡ μάθησις οὐκ ἄλλο τι ἢ ἀνάμνησις τυγχάνει οὖσα, Plat. Phaed. 72 a; καὶ ἐπιμέλεια, Prot. 324 a; καὶ μελέτη, Theaet. 153 b, öfter; Xen. Hem. 3, 9, 2; – ἡ ἐν τοῖς ὅπλοις μάθησις, der Unterricht, Plat. Lach. 190 d; auch ἡ περὶ τὸ ἓν μάθησις, Rep. VII, 525 a. – Das Wissen, μάθησιν οὐ καλὴν ἐκμανθάνεις, Soph. Trach. 450; μ. καὶ ἐπιστήμη, Xen. Hem. 4, 2, 20; u. so bes. Sp. = die Wissenschaft.

2 Es unterläuft ARISTOTELES eine ständige petitio principii in seiner Begriffsbildung, wenn er vom Wissen des Besonderen zum Wissen des Allgemeinen aufsteigt – siehe F. BADER, ebd. S 38, Anm. 41. DESCARTES operiert hingegen ständig mit der platonischen Unterscheidung eines ausdrücklichen und unausdrücklichen Wissens. (Siehe die entsprechenden Textstellen bei DESCARTES und deren Übersetzungen bei F. BADER, Anm. 24 und 24 a, S 28-30) .

3 Ähnlich sehe ich das auch bei ANSELM, DE VERITATE, schon klar ausgedrückt. Die Richtigkeit einer Aussage wird durch die Wahrheitsregel bestimmt, d. h. das Soll der Wahrheit ist die Norm. Die Wahrheit macht die spezifische Differenz in der Richtigkeit einer Aussage aus.

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(c) Franz Strasser, Feb. 2012
Weiterführende Literatur zu R. Descartes:

de.wikipedia.org/wiki/Regulae_ad_directionem_ingenii

de.wikipedia.org/wiki/Discours_de_la_méthode

de.wikipedia.org/wiki/Meditationes_de_prima_philosophia

Kritische Husserllektüre (1. Teil)

Hier nur ein paar höchst unvollständige und unsystematische Gedanken zu E. HUSSERL. Er bleibt für mich ein verwirrter Kopf, höchst übertrieben in seinem Anspruch, aber absolut unbegründet und dogmatisch. Ich habe mich tagelang aufrichtig und wohlwollend geplagt.

Ich greife hier nur einen kurzen Anfangsteil eines Werk heraus – möchte diesen Kommentar aber nicht isoliert betrachtet sehen. Ich hätte genauso zu den „Cartesianischen Meditationen“ greifen können, zu Begriffen wie „Korrelationsapriori“, „Noematische Systeme“ oder zu einem anderen Aufsatz in der Ausgabe Reclam: EDMUND HUSSERL, Die phänomenologische Methode I, Ausgewählte Texte, 1998.

(Die Texte von HUSSERL zitiere ich nach einem Text im Internet (https://www.sdvigpress.org/ – siehe download Ideen ..108528); die Zitate von HUSSERL oder KANT gebe ich in rot wieder; die Seitennummern beziehen sich auf die Reclam-Ausgabe.)

Ich beschränke mich auf einen ersten Abschnitt aus den IDEEN I.

1)§ 27. Die Welt der natürlichen Einstellung: Ich und meine Umwelt.

Wir beginnen, so auf Vorschlag, mit der „Welt der natürlichen Einstellung: Ich und meine Umwelt“ – wobei für mich gleich fraglich ist, warum die öfter vorkommende „natürliche Einstellung“ unter Anführungszeichen vorkommt. Also wird von vornherein eine Duplizität aufgemacht zwischen einer metaphorischer, allegorischer Rede – die dann die eigentliche Rede und Erkenntnis werden soll – und eine bloß landläufigen, gewöhnlichen, unkritischen Rede, die vorläufig aber zum Ausgangspunkt gewählt werden muss. Man ist gespannt, ob die „natürliche Einstellung“ aufgelöst werden kann zu einer begrifflichen Welterkenntnis, sodass die Anführungsstriche eigentlich wegkommen müssten, wenn dann alles auch ohne Metaphorik gesagt werden kann.

„Was das besagt, machen wir uns in einfachen Meditationen klar, die wir am besten in der Ichrede durchführen. Ich bin mir einer Welt bewußt, endlos ausgebreitet im Raum, endlos werdend und geworden in der Zeit. Ich bin mir ihrer bewußt, das sagt vor allem : ich finde sie unmittelbar anschaulich vor, ich erfahre sie. Durch Sehen, Tasten, Hören usw.,“

Offensichtlich ist hier der Ausgangspunkt die äußere Wahrnehmung, die im Laufe der Meditation und des Raisonnement auf die Bedingungen der Wissbarkeit hin analysiert wird.

Es sei zugestanden, dass E. HUSSERL gleich von einem faktischen Befund in der sinnlichen Wahrnehmung ausgeht, von einer Mannigfaltigkeit von Phänomenen. Diese Wahrnehmung schließt vieles mitein: ein zeitliches „Mitgegenwärtigen“ (ebd. S 132), die „SachenweltWertewelt, Güterwelt, praktische Welt…“ (ebd. S 133)

„§ 28. „Das cogito“. Meine natürliche Umwelt und die idealen Umwelten.

Auf diese Welt, die Welt, in der ich mich finde und die zugleich meine Umwelt ist, beziehen sich denn die Komplexe meiner mannigfach wechselnden S p o n t a n e i t ä t e n des Bewußtseins: des forschenden Betrachtens, des Explizierens und Auf-Begriffe-bringens in der Beschreibung, des Vergleichens und Unterscheidens, des Kolligierens und Zählens, des Voraussetzens und Folgerns, kurzum des theoretisierenden Bewußtseins in seinen verschiedenen Formen und Stufen.“ (ebd. S 134)

Seine Erkenntnislehre ist hier klar als von der transzendentalkritischen Tradition herkommend gekennzeichnet, sonst käme der zentrale Begriff der „Spontaneitäten“ nicht vor. Die Welt ist nur innerhalb von Bewusstseinsstrukturen vorgegeben, sie ist phänomenal, Erscheinung.

Dies führt nach ihm zu verschiedene Bewusstseinswelten:

„Die arithmetische Welt ist für mich nur da, wenn und solange ich arithmetisch eingestellt bin. Die natürliche Welt aber, die Welt im gewöhnlichen Wortsinn, ist immerfort für mich da, solange ich natürlich dahinlebe. So-lange das der Fall ist, bin ich “ natürlich eingestellt“, ja beides besagt geradezu dasselbe.“ (ebd. S135)

3) Im nächsten Abschnitt wird die (andere) Personenwelt als zur „natürlichen Einstellung“ hinzukommend vorgestellt. (Die Anführungszeichen harren bis jetzt einer klaren kritischen Ableitung, warum notwendig andere Personen zur Erkenntnis seiner selbst angesetzt werden müssen.)

§ 29. Die „anderen“ Ichsubjekte und die intersubjektive natürliche Umwelt.

Alles, was von mir selbst gilt, gilt auch für alle anderen Menschen, die ich in meiner Umwelt vorhanden finde. Ich nehme andere Personen an als Ich-Subjekte, wie ich selbst eines bin, und als bezogen auf ihre natürliche Umwelt. Sie werden a) als individuelle, wahrnehmende Personen charakterisiert, und b) als kommunikationsfähige Personen untereinander.

Meine Einwände und Anfragen hier: a) Dass die „mittelbare Intentionalität der Fremderfahrung als Appräsentation“ (Cartesianische Meditationen, § 50) von einer übergeordneten Einheit der Vernunft, einer uns alle verbindenden Einheit, zuerst ausgehen müsse, nicht vom subjektiven Ich, davon ist keine Rede? Wie könnte vom eigenen Ich zum anderen Ich übergegangen werden ohne gemeinsamen Erkenntnis- und Seinsgrund?

b) Sprache und Verstehen wird als faktischer und hermeneutischer Zirkel akzeptiert. Aber das ist ebenfalls dogmatisch und unerkannt. Es muss eine übergeordnete Einsicht in das Wesen der Sprache und des Verstehens gegeben werden, damit untergeordnet der Sinn der Sprache und der Sinn im Verstehen epistemologisch abgeleitet werden kann. Die Sprache ist transzendental notwendiges Mittel und Werkzeug des interpersonalen Austausches, der Absichten und Intentionen, letztlich auch der Begriffe und des Denkens – aber nie bloß relational auf ein einzelnes Subjekt bezogen oder quasi selbsttätig, materiell daliegend, um eine Wechselwirkung zwischen sich und den Subjekten zu erzeugen. Eine Wechselwirkung erzeugt nichts.

Sowohl Intersubjektivität wie Sprachverstehen scheinen mir bei HUSSERL horizontal und objektivistisch vorausgesetzt. Das ist erkenntnistheoretisch nicht haltbar.

4) § 30 Die „Generalthesis der natürlichen Einstellung“

„(….) – im Sinne der Generalthesis – die immer daseiende Welt ist. Sie umfassender, zuverlässiger, in jeder Hinsicht vollkommener zu erkennen, als es die naive Erfahrungskunde zu leisten vermag, alle auf ihrem Boden sich darbietenden Aufgaben wissenschaftlicher Erkenntnis zu lösen, das ist das Ziel der Wissenschaften der natürlichen Einstellung.“ (ebd. S. 137)

Laut Überschrift dürfte jetzt die bloß metaphorische Rede einer „natürlichen Einstellung“ zur Welt bald in eine klare, begriffliche Rede übergeführt werden, d. h. in eine klare transzendentale Erkenntnis  der Wirklichkeit der daseienden Welt. Der Anspruch der Welterkenntnis wird erhoben, nach alter philosophischer Manier, der Anspruch einer „wissenschaftlichen Erkenntnis“ mittels „natürlicher Einstellung“. Es sei E. HUSSERL hier noch zugestanden, dass er diese Erkenntnis „phänomenologische“ Wissenschaft nennen will, weil ihm offensichtlich der Weg zu einer echten transzendentalen Erkenntnistheorie der Welt aus der Genese der Vernunft verwehrt erscheint. Aber irgendwann müsste eine transzendentale Begründung und Rechtfertigung folgen, wie und warum es zu einer Phänomenologie, d. h. einer phänomenalen Welterkenntnis im und aus dem  Bewusstsein kommen soll. Die Begrifflichkeit, die er entwickelt, ist teilweise bemerkenswert, aber immer fehlt die oberste Synthesis a) der Letzterkenntnis der Phänomene und daraus möglich b) die Ableitung der Phänomene als Phänomene. Solange eine transzendentale Seinserkenntnis nicht möglich ist, bleiben Husserls phänomenalen Erkenntnisweisen gut oder weniger gut getroffen, auf jeden Fall zufällig. Was aus seiner Phänomenologie folgen kann, sehe ich dann in den Konstruktionen eines Heidegger oder im arché-Denken des Differenzierens bei Derrida.

HUSSERL  beginnt hier in § 30 wieder mit einer disjunktiv vorausgesetzten,  „daseienden“ Welt, die mit dem Bewusstsein verknüpft ist. Die Frage ist wie? Sie soll unter die zu erarbeitenden  „phänomenologischen“ Gesetze gestellt (subsumiert)  werden und umgekehrt werden diese Gesetze (Begriffe) auf die (Anschauung) Welt restringiert.  Das ist aber ein nicht durchschauter subjektiver Denkakt und nicht durchschauter Schematismus. Warum soll sich die Welt nach den zufällig gefundenen logisch-semantischen Strukturen dieses Bewusstseins richten? Warum sollen die von HUSSERL aufgestellten prädikativen und kategorialen Redeweisen die grundlegenden der Welterkenntnis sein?

M. a. W., der Reflexionsstandpunkt dieses „phänomenologischen“ Wissens nach HUSSERL kann sich selbst nicht erkenntnismäßig einholen. Wenn aber schon von „wissenschaftlich“ gesprochen wird – so ist das keine wissenschaftliche Erkenntnis im strengen Sinne der Strukturmomente des Wissens selbst, die das wahre Sein gemäß Vernunft entfalten sollen.  Für die Naturwissenschaft mag eine durch das Experiment in den Gegenstand hineingelegte Hypothese insofern legitimiert sein und genügen, als  anschaulich der Gegenstand oder ein Sachverhalt demonstriert werden kann.  Wie sollte aber durch die phänomenologische Methode, bzw., wie er es nennt, durch die „phänomenologische Reduktion“, eine Art Falsifikation oder Verifikation der Phänomene erreicht werden, wie sie in der Naturwissenschaft akzeptiert wird, wo doch die Philosophie alle Empirie übersteigt?  Welche Beweise kann die „phänomenologische Methode“ vorweisen? Es ist doch nur ein Zirkel der zuvor in die daseiende Welt hineingelegten Bewusstseinsgesetze, die aber nicht die Phänomene als solche und als notwendig so erscheinend, beschreiben.

M. a. W., der phänomenologische Zirkel wird nicht aufgelöst, weil der Freiheitsakt im Wissen nicht erkannt ist.   Die gesetzliche Struktur des Wissens, die eine notwendige Struktur des Handelns ist, wird nicht mehr erreicht und eingesehen. Meine Ansicht: Es müsste das Gesetz des Wissens als Gesetz der Freiheit und der daraus folgenden Gesetzmäßigkeiten  aus einer gnoseologischen Einheit der Vernunft abgeleitet werden, damit zu den Phänomenen im Bewusstsein übergeleitet werden kann.  1

5) § 3 1. Radikale Änderung der natürlichen Thesis. Die „Ausschaltung“, „Einklammerung“ .

Anstatt nun in dieser Einstellung zu verbleiben, wollen wir sie radikal ändern. Es gilt jetzt, sich von der prinzipiellen Möglichkeit dieser Änderung zu überzeugen.

Die Generalthesis, vermöge deren die reale Umwelt beständig nicht bloß überhaupt auffassungsmäßig bewußt, sondern als daseiende „Wirklichkeit“ bewußt ist, besteht natürlich nicht in einem eigenen Akte, in einem artikulierten Urteil über Existenz. Sie ist ja etwas während der ganzen Dauer der Einstellung, d.i. während des natürlichen wachen Dahinlebens dauernd Bestehendes. (…) (ebd. S 137.138)

Die Thesis der „natürlichen Einstellung“ soll nicht aufgehoben werden, aber der cartesianische Zweifel verlangt es, das „Vorhandene“ der Wirklichkeit zu hinterfragen und in Absicht einer erkenntniskritischen Prüfung die Akte des geistigen Handelns zu erforschen.

Hier kommt HUSSERL jetzt zu diesem schillernden Begriff der „Einklammerung“ oder „Ausschaltung“ (ebd. S 140), der „epoché“ (ebd.), worin für ihn einerseits die „unerschütterte“ und „unerschütterliche“ Überzeugung „von der Wahrheit“ erhalten bleibt, aber andererseits eine „Urteilsenthaltung“ , eine „eingeklammertes Urteil“ möglich wird.

„(…) Überlegen wir, was im Wesen eines solchen Aktes liegt. (…)

In Beziehung auf jede Thesis können wir und in voller Freiheit diese eigentümliche epoché üben, eine gewisse Urteilsenthaltung, die sich mit der unerschütterten und ev. unerschütterlichen, weil evidenten Überzeugung von der Wahrheit verträgt. Die Thesis wird „außer Aktion gesetzt“, eingeklammert, sie verwandelt sich in die Modifikation „eingeklammerte Thesis“, das Urteil schlechthin in das „eingeklammerte Urteil“. (ebd. S 140)

Meine skeptische Anfrage: Es ist nicht denkmöglich, eine Aussage zu machen, und trotzdem kein Urteil zu fällen. Jede Aussage nimmt Bezug auf Wahrheit und der Begriff einer „Urteilsenthaltung“ enthält selber wiederum einen Geltungsanspruch von Wahrheit und kann für sich keine Nicht-Aussage und keine „eingeklammerte Thesis“, kein Nicht-Urteil, sein.

Um in der gewissen Absicht seiner „Phänomenologie“ voranzuschreiten, unterzieht HUSSERL den Gegenstandsbereich der „Phänomenologie“ selbst einer „Einklammerung“.

„Es ist ferner anzumerken, daß nichts im Wege steht, korrelativ auch in Ansehung einer zu setzenden Gegenständlichkeit, welcher Region und Kategorie auch immer, von Einklammerung zu sprechen. In diesem Falle ist gemeint, daß jede auf diese Gegenständlichkeit bezogene Thesis auszuschalten und in ihre Einklammerungsmodifikation zu verwandeIn sei. Genau besehen, paßt übrigens das Bild von der Einklammerung von vornherein besser auf die Gegenstandssphäre, ebenso wie die Rede vom Außer-Aktion-setzen besser auf die Akt- bzw. Bewußtseinssphäre paßt.“ (ebd. S. 141)

In geistiger Verwandtschaft zur induktiven Wesenserkenntnis eines ARISTOTELES oder eines THOMAS können die „species intelligibiles“ in der Gegenständlichkeit der Dinge erkannt werden, d. h. aber a) uneingedenk bleibt der eigene Erkenntnisakt, der noch dazu „eingeklammert“ werden soll, und b) uneingedenk bleibt das Schema, wie diese Gegenständlichkeit der Erfahrung erzeugt wird. Egal was erscheint, ob Zahlen, Tiere, Pflanzen, Menschen, Gott – alles ist schon „gegenständlich“ konzipiert.

6) Der nächste Abschnitt scheint mir der dunkelste der ganzen Erörterung des Abschnitts 2 der IDEEN I zu sein. Wenn HUSSERL den einklammernden Akt der Erkenntnis behauptet, zugleich aber alle urteilende Erkenntnis ausschalten will, von welcher Erkenntnis redet er? Gibt es eine „phänomenlogische“ Extra-Erkenntnis? (Zitate siehe dort.)

7) II. Bewußtsein und natürliche Wirklichkeit.

§ 33. Vordeutung auf das „reine“ oder „transzendentale Bewußtsein“ als das phänomenologische Residuum.

Den Sinn der phänomenologischen Epoché haben wir verstehen gelernt, keineswegs aber ihre mögliche Leistung. Es ist vor allem nicht klar, inwiefern mit der im Vorstehenden gegebenen Begrenzung der Gesamtsphäre der Epoche wirklich eine Einschränkung ihrer Universalität gegeben sei. Was kann denn übrig bleiben, wenn die ganze Welt, eingerechnet uns selbst mit all em cogitare, ausgeschaltet ist? (ebd. S 143)

HUSSERL steuert auf den „Eidos“ der Welt hin – und zuerst auf eine relative Selbstständigkeit des „Bewusstseins“.

(….) Wir gehen in diesen Studien soweit, als es nötig ist, die Einsicht zu vollziehen, auf die wir es abgesehen haben, nämlich die Einsicht, daß Bewußtsein in sich selbst ein Eigensein hat, das in seinem absoluten Eigenwesen durch die phänomenologische Ausschaltung nicht betroffen wird. Somit bleibt es als “ phänomenologisches Residuum“ zurück, als eine prinzipiell eigenartige Seinsregion, die in der Tat das Feld einer neuen Wissenschaft werden kann – der Phänomenologie. (ebd. S. 145)

Im Denken der Substanz „Bewusstsein“ setze ich ihre Existenz voraus? Das ist doch entweder ein bloß faktisches Argument, oder ist es als ontologisches Argument gedacht d. h. im Denken der Idee setze ich ihr Dasein voraus. Das widerspricht sowohl KANT, der einen „Paralogismus“ des Denkens und des Seins einer Seele ablehnte, aber selbst wenn man hier nicht mit KANT konform gehen will, so widerspricht es vorallem total DESCARTES, der bekanntlich sein cogito/sum ebenfalls für zweifelhaft behauptete, wenn es ist nicht durch die „veracitas“ Dei legitimiert sehen konnte. Was bleibt von den (faktischen) Bewusstseinsakten und deren Phänomene übrig?

Ich kann wahrscheinlich aus dieser kleinen Stelle nicht den ganzen Bedeutungshorizont seiner beabsichtigten „Phänomenologie“ nachvollziehen, aber wenn ich nur buchstäblich bei KANT bleiben möchte – und irgendwie muss HUSSERL diesen Sprachgebrauch als verbindlich ansehen, wenn er sich verständlich machen will!  – so gewinnt HUSSERLS  Verwendung des Wortes „Phänomen“ eine prekäre Bedeutung. In transzendentaler Verwendung eines damit zu bezeichnenden Gegenstandes hat ihn KANT ziemlich genau definiert: Der Begriff „phaenomena“ hat a) nur als Gegenbegriff zu „noumena“ einen Sinn und b) sonst ist seine Verwendung in einem positiven Sinn abzulehnen. Ich zitiere KrV:

(…) Gleichwohl liegt es doch schon in unserm Begriffe, wenn wir gewisse Gegenstände als Erscheinungen Sinnenwesen (Phaenomena) nennen, indem wir die Art, wie wir sie anschauen, von ihrer Beschaffenheit an sich selbst unterscheiden: daß wir entweder eben dieselbe nach dieser letzteren Beschaffenheit, wenn wir sie gleich in derselben nicht anschauen, oder auch andere mögliche Dinge, die gar nicht Objecte unserer Sinne sind, als Gegenstände, bloß durch den Verstand gedacht, jenen gleichsam gegenüber stellen und sie Verstandeswesen (Noumena) nennen. Nun frägt sich: ob unsere reine Verstandesbegriffe nicht in Ansehung dieser letzteren Bedeutung haben und eine Erkenntnißart derselben sein könnten? (KrV B 306)

Es geht im Abschnitt der Unterscheidung „Phaenomena und Noumena“ (KrV B 294 ff) um die Grenzen der Erkenntnis, d. h. hier um die Grenzen der begrifflichen Verstandeserkenntnis. Die Verstandeserkenntnis ist die logos-hafte Erkenntnis – wie sollen dann gerade die „Phänomene“ bei HUSSERL zu einer logoshaften Wirklichkeit aufgewertet werden, wenn sie für sich gerade nicht bestehen können? HUSSERL überschreitet hier für mich den (kantischen) Erkenntnisbegriff und geht transzendierend über die Erkenntnis des eigenen (psychologischen?) Bewusstseins und der Erscheinungen der Dinge hinaus. Hier das scharfe Verdikt zu den „Phänomenen“ bei KANT:

Die Eintheilung der Gegenstände in Phaenomena und Noumena und der Welt in eine Sinnen- und Verstandeswelt kann daher in positiver Bedeutung° gar nicht zugelassen werden, (…) (KrV B 310)

Was HUSSERL dann als „transzendental“ bezeichnet, im Anschluss an KANT, wäre wohl einer langen historisch-kritische Forschungsgeschichte wert: Das „transzendental“ wird  psychologisch verstanden ( und von vielen sogenannten „Neukantianern“ bis heute.) Hier der mehrdeutige Gebrauch  bei HUSSERL:

Zu unserer Terminologie sei noch folgendes beigefügt. Wichtige in der erkenntnistheoretischen Problematik gründende Motive rechtfertigen es, wenn wir das „reine“ Bewußtsein, von dem soviel die Rede sein wird, auch als transzendentales Bewußtsein bezeichnen, wie auch die Operation, durch welche es gewonnen wird, als transzendentale epoché. (ebd. S 146)

Transzendental wäre die Einheit eines Wissens, die für sich gewiss ist – weil sie im Absoluten begründet und gerechtfertigt ist –  in der und aus der durch die Handlungsart des Geistes das  Denken und Sein (die Anschauung) abgeleitet werden können.
Weil HUSSERL diese Einheit nicht kennt oder nicht zugibt, kann es keine Ableitung der Vorstellung geben: Es bleibt die ständige, synthetisch nicht einholbare Disjunktion zwischen Denken und Anschauung, zwischen Bewusstsein und Gegenstand – und dem entsprechend wird zwischen idealistischem und realistischem Reflexionsstandpunkt hin und her gesprungen. Es wird immer nur begrifflich bezogen: Das vorausgesetzte „Bewusstsein“  auf die Phänomene und die Phänomene auf das „Bewusstsein“, wodurch das Denken selbst relational und der diese Beziehung reflexiv ermöglichende Erkenntnisgrund und Rechtsgrund wieder relational auf eine höhere Relation hin bezogen werden muss, aber unerkannt  ad infinitum. M. a. W. Der Grund dieser Beziehung bleibt dunkel und irrational.

Deshalb die mannigfaltigen Neuansätze, Einschübe, Verbesserungen, Nacharbeitungen, die sich zuhauf in den Schriften finden. Von mir noch schärfer ausgedrückt: HUSSERLS Sehen, weil ja seine Phänomenologie stets als besonderes Sehen hochgehalten wird, ist ein blinder relationaler Akt, eine bloß begriffliche Vermittlung, und offenbart weder die „Phänomene“, falls sie im Gegensatz zu den „Noumenen“ konzediert werden sollten, noch den Erkenntnis- und Rechtfertigungsgrund des Bewusstseinsaktes, der diese Relationalität stiftet.

Ich zitiere nochmals aus diesem Abschnitt „Phaenoma und Noumena“ bei KANT:
Die Kategorien oder reinen Verstandesbegriffe werden ausdrücklich und rigoros auf die Erscheinungswelt restringiert und sind für sich nicht relational auf einen vermeintlich höheren „phänomenologischen“ Bewusstseinsstrom zurückzuführen.

Daß also der Verstand von allen seinen Grundsätzen a priori, ja von allen seinen Begriffen keinen andern als empirischen, niemals aber einen transscendentalen Gebrauch machen könne, ist ein Satz, der, wenn er mit Überzeugung erkannt werden kann, in wichtige Folgen |hinaussieht. (KrV B 298)

Die Hauptursache des dogmatischen Denkens bei HUSSERL möchte ich in diesen zwei Angelpunkten festmachen: a) Er kennt weder den primären Vernunftakt (um in einer platonischen Denkform zu sprechen) noch b) den basalen Ansatz in der Wahrnehmung, den ich als Gefühl/Hemmung/Aufruf beschreiben will, aber alle apriorischen Wissensformen schon enthalten muss. Sowohl der apriorische Vernunftakt eines Wollens, als auch die Wahrnehmung, sie müssen als unmittelbare Evidenzen herausgearbeitet werden können, genetisierbar aus einer überdisjunktiven Wahrheit, und können nicht nachträglich, relational durch Denken,  vermittelt sein.

Aber gerade diese unmittelbare Evidenz und die überdisjunktive Begründung und Rechtfertigung des Wissens vermeidet HUSSERL. Er ist auf faktische „Evidenzen“ in seinem „intentionalen“ Erkenntnisakt angewiesen. Damit wird alles dogmatisch und bleibt in einem ständigen Wechsel von Realismus und Idealismus befangen, stärker zum Idealismus neigend. Denn nehme ich keine unmittelbare Erkenntnis in der Wahrnehmung an (im Gefühl, im Trieb) – und keine genetisierte Erkenntnis des cogito/sum aus der „veracitas Dei“, wie es DESCARTES gemacht hat – gerate ich in eine idealistische Hartnäckigkeit hinein, der natürlich jede Evidenz zu hinterfragen und zur bloßen Erscheinung (Phänomen) einer verborgenen Welt zu degradieren vermag – eben weil, wie KANT sagen täte, der Verstand ständig in transzendenten Vernunftgebrauch umkippt. Der Verstand muss nicht (kraft der formalen Freiheit des Menschen) die Grenze der unmittelbaren Wahrnehmung und den primären Vernunftakt anerkennen, er vermag alles in Phänomenalität eines höheren Ereignisses/Dinges/der Zeit/der Sprache aufzulösen – aber Wahrheit enthält er damit nicht mehr, weil sich im Verstandes- und Wissensakt die Wahrheit nicht bildend bewähren kann. Eine bloß selbst erdachte, dann „faktisch“ genannte, Phänomenalität der Dinge offenbart, für sich, keine Wahrheit, verdeckt vielmehr den primären Vernunftakt und verleugnet die unmittelbare Evidenz des Wissens in der qualitativen Wahrnehmung bzw. im Wissensakt einer intelligierten Einsicht.

Es klingt eigentlich nur anmaßend:

Solange die Möglichkeit der phänomenologischen Einstellung nicht erkannt und die Methode, die mit ihr entspringenden Gegenständlichkeiten zur originären Erfassung zu bringen, nicht ausgebildet war, mußte die phänomenologische Welt eine unbekannte, ja kaum geahnte bleiben. (ebd. S 146)

8) Der (selbst nicht analytisch-kritische) Bewusstseinsakt wird zum „Bewusstseinserlebnis überhaupt“ (ebd. S 147) und zum „Erlebnisstrom“ (ebd. S 148) Es wird Anleihe genommen beim „cogito“ des DESCARTES (ebd. S 147), aber ohne dessen Begründung und Rechtfertigung des „cogito“ aus der „veracitas Dei“ mitzuvollziehen!

Allein schon das Bild des „Stromes“ müsste einen hellhörig machen: Ein ständig sich fließendes Bewusstsein kann keine Einheit des Sich-Wissens erreichen, mithin überhaupt kein Wissen sein.

„Die Bewußtseinserlebnisse betrachten wir i n d e r g a n z e n F ü l l e d e r K o n kr e t i o n, mit der sie in ihrem konkreten Zusammenhange – dem E r l e b n i s s t r o m – auftreten, und zu dem sie sich durch ihr eigenes Wesen zusammenschließen. Es wird dann evident, daß jedes Erlebnis des Stromes, das der reflektive Blick zu treffen vermag, e i n e i g e n e s, i n t u i t i v zu e r f a ss en d e s W e s e n hat, einen “ Inhalt “ , der sich in seiner E i g e nh e i t f ü r s i c h betrachten läßt. Es kommt uns darauf an, diesen Eigengehalt der cogitatio in seiner r e i n e n Eigenheit zu erfassen und allgemein zu charakterisieren, also unter Ausschluß von allem, was nicht in der cogitatio nach dem, was sie in sich selbst ist, liegt.“ (ebd. S 148 )

9) Ein Beispiel von HUSSERL: Er unterscheidet einen beliebigen Gegenstand der Erfahrung (das weiße Papierblatt) als „cogitatum“ von der „cogitatio“ d. h. „Wahrnehmungserlebnis“(ebd. S 149), findet aber gerade darin den Ausgangspunkt weiterer Unterscheidungen, ja sogar bewusster Reflexionen: dass selbst so ein x-beliebiger Gegenstand eines Papiers einen „Erfahrungshintergrund“, einen Hof von „Hintergrundanschauung“ (ebd. S 149) hinter sich hat und somit eine „Bewusstseinserlebnis“ bedeutet – das ist kein objektiver Ausgang mehr von einer äußeren Wahrnehmung, sondern nur psychologischer Schluss. (ebd. S 149)

Die Bestimmung eines x-beliebigen Gegenstandes, mithin die Bezeichnung einer Anschauung mittels eines Begriffes, wird zum scheinbar abhebbaren Bewusstseinserlebnis selbst („cogitatio“, im Unterschied zum „cogitatum). Die „Hintergrundanschauung“ wird abstrahiert und in den Modus aktueller Zuwendung in Bewußtsein im Modus der Inaktualität überführt, und umgekehrt. (ebd. S 150)

Für mich ist hier der Schematismus der Übertragung (Restriktion) von Begriffen auf Anschauungsformen völlig einem freien Spekulieren gewichen, sodass von der Potentialität in die Aktualität übergegangen werden kann und umgekehrt, die Aktualität eines „cogitatio“ in einen höheren Denkakt wieder zurückgenommen werden darf usw., aber alles unbegründet!  M. a. W. der Begriff Gott und die Welt können wechselweise einer „phänomenlogischen“ Betrachtung unterzogen werden, einmal potentiell, einmal aktual gesehen werden, je nachdem, wie das Subjekt gerade gewillt und gestimmt ist.

Im Beispiel eines Blattes Papier würde KANT maximal von einer „empirischer Apprehension“ sprechen, und nicht so übertrieben von „Zuwendung“, vom Akt des „herausfassenden Achtens“ (ebd. S 151), vom „geistigen Blick“ (ebd. S 150). In der kantischen Apprehension wird wenigstens die Wahrnehmung noch festgehalten, bei HUSSERL wird sie überflogen.

HUSSERL nimmt an dieser Stelle in Anspruch, der „Erlebnisstrom“, das „Bewusstsein von etwas“ (ebd. S 151) ist  schon das „cogito“ des DESCARTES, oder eine „modifizierte cogitatio“ (Abschnitt 10, ebd. S 152). Es geschieht eine seltsame Uminterpretation des „cogito“, so als gäbe es in Opposition zum aktualen, existentiellen Bewusstseinsakt noch einen „Inaktualitätsmodus“ (Überschrift, ebd. S 148) des cogito.

(…) der Erlebnisstrom kann nie aus lauter Aktualitäten bestehen. Eben die letzteren bestimmen in der weitesten Verallgemeinerung, die über den Kreis unserer Beispiele hinauszuführen ist, und in der vollzogenen Kontrastierung mit den Inaktualitäten den prägnanten Sinn des Ausdrucks “ cogito“, “ ich habe Bewußtsein von etwas„, “ ich vollziehe einen Bewußtseinsakt“ . Diesen festen Begriff scharf geschieden zu erhalten, werden wir ausschließlich für ihn die Cartesianischen Reden cogito und cogitationes vorbehalten, es sei denn, daß wir ausdrücklich durch einen Beisatz, wie “ inaktuell“ u. dgl., die Modifikation anzeigen. (ebd. S 151)

Sein „Bewusstsein von etwas“ scheint anfangs ein synthetisierendes Apponieren von apriorischen Wissenselementen und aposteriorischen Wahrnehmungselementen zu sein, aber siehe da, bald wird auch diese Ebene einer Rückbindung an sinnliche Anschauungen verlassen zugunsten einer Ebene, die dann „intentionales Erlebnis“ in Abschnitt 10 genannt wird.

10) § 36. „So durchgreifend die Änderung ist, welche die Erlebnisse aktuellen Bewußtseins durch Übergang in die Inaktualität erfahren, es haben die modifizierten Erlebnisse doch noch eine bedeutsame Wesensgemeinschaft mit den ursprünglichen. Allgemein gehört es zum Wesen jedes aktuellen cogito, Bewußtsein von etwas zu sein. In ihrer Weise ist aber, nach dem vorhin Ausgeführten, die modifizierte cogitatio ebenfalls Bewußtsein, und von demselben wie die entsprechende unmodifizierte.“ (ebd. S 152)

Das „cogito“ oder die „modifizierte cogitatio“ (ebd.) ist eine allgemeine Wesenseigenschaft, ein Wesensgesetz des Bewusstsein, und wird zusätzlich mit einem praktischen Wesenszug des „intentionalen Erlebnisses“ (ebd.) ausgezeichnet.

„Die allgemeine Wesenseigenschaft des Bewußtseins bleibt also in der Modifikation erhalten. Alle Erlebnisse, die diese Wesenseigenschaften gemein haben, heißen auch “ intentionale Erlebnisse“ (Akte in dem weitesten Sinne der „Logischen Untersuchungen“); sofern sie Bewußtsein von etwas sind, heißen sie auf dieses Etwas “ intentional bezogen. (ebd. S 152)

Woher jetzt diese Auszeichnung und dieses Wissen um eine intentionale Bezogenheit des Bewussteins? Das ist gut erfunden und gut getroffen, aber nach bisherigen Analysen müsste die Intention und die Intentionalität des Bewusstseins im „Erlebnisstrom“ und „Bewusstseinsstrom“ zu finden sein? Also ist diese „transzendentale“ Erkenntnis doch nicht nur psychologisch?

Die Einführung des  Intentionalen sei hier von mir einmal zugestanden,  aber  was garantiert die Richtigkeit und Wahrheit der Intention? Wenn das Wesen des Bewusstseins, das „reine Wesen“ (ebd.) ist, „in unbedingter Notwendigkeit beschlossen“ (ebd.), was bedeutet dann die Eigenschaft „intentional“? Der Begriff harrt weiterer Aufklärung.

Transzendental würde ich sagen: Mit der Intention ist ein praktisch-sittlicher Wert verbunden, eine Bezogenheit des ganzheitlichen Handelns (des Vorstellens, Wollens, Handelns), das aber rückbezüglich in Erkenntnis selbst gewusst wird, ansonsten würde das Denken selbst wieder relational. Ein Wert und eine irgendwie wahrnehmbare Forderung (Sinnforderung) ist in der bisherigen Methode der husserlschen Phänomenologie (Ideen 1. Teil) aber explizit noch nicht angesprochen! Im Gegenteil, nur das Bewusstsein selbst in seiner Eigenständigkeit und die „epoché“ der Ausklammerung aller konkreten Beziehung wurde faktisch angesetzt. In welcher Absicht wird  jetzt die Intentionalität und Gerichtetheit der phänomenologischen Rezeption eingeführt?

Im weiteren Verlauf des Abschnittes 10 soll die Intentionalität von anderen „Empfindungsdaten“ (ebd. S 153) unterschieden werden, aber das verkompliziert die Sache: Entweder sind alle Empfindungen und Gefühle intentional aufgeladen und besetzt – oder es wird wieder eine spezifische Bedeutung eingeführt – wie ähnlich oben die cartesianischen „cogitationes“ zum Bewusstseinsstrom und Bewusstseinserlebnis ummodifiziert wurden? Das würde dann etwa heißen: Gewisse Eigenschaften des Bewusstseins gelten als intentional, andere sind bloß „Empfindungsdaten“?

„Daß ein Erlebnis Bewußtsein von etwas ist, z.B. eine Fiktion Fiktion des bestimmten Kentauren, aber auch eine Wahrnehmung Wahrnehmung ihres „wirklichen“ Gegenstandes, ein Urteil Urteil seines Sachverhaltes usw., das geht nicht das Erlebnisfaktum in der Welt, speziell im faktischen psychologischen Zusammenhange an, sondern das reine und in der Ideation als pure Idee erfaßte Wesen. Im Wesen des Erlebnisses selbst liegt nicht nur, daß es, sondern auch wovon es Bewußtsein ist, und in welchem bestimmten oder unbestimmten Sinne es das ist. Somit liegt es auch im Wesen des inaktuellen Bewußtseins beschlossen, in wie geartete aktuelle cogitationes es durch die oben besprochene Modifikation überzuführen ist, die wir als „Hinwendung des achtenden Blickes auf das vordem Unbeachtete“ bezeichnen.“ (ebd.S 153)

Ich wiederhole meine Argumente von oben: Wie kann eine nachträgliche Bezogenheit und Intentionalität und generell eine vermittelnde „phänomenologische“ Erkenntnisart und Erkenntnisebene eingeführt werden, wenn von vornherein das systematische Prinzip a priori eines zweifelsfreien Wissens, das sich rückbezüglich kennt, und sich notwendig in eine Mannigfaltigkeit von Phänomenen darzustellen weiß,  fehlt?  Es fehlt mir die transzendentale Einheitsfunktion des Wissens und vermittels ihrer die genauere prädikative und kategoriale Redeweise, wie die Phänomene bis zu den empirischen Begriffenherunter dargestellt werden. M. a. W., die Begriffe können bei HUSSERL nicht in einem Schematismus der ursprünglich produzierenden Einbildungskraft bzw. der reproduzierenden Einbildungskraft auf die Anschauungsformen Zeit und Raum übertragen werden.

Die Reflexion des Philosophen auf den ursprünglichen Denk- und Selbstbestimmungsakt des menschlichen Geistes und die damit einhergehende Objektivierung verlangen einen primären Vernunftakt, dem so so getreu wie möglich nachzugehen ist. Wie könnten  vom sekundären Vernunftakt der Beobachtung der Phänomene bzw. vom sich selbst beobachtenden Denken, basierend auf psychologischen, manchmal auch „egologisch“ genannten Voreinstellungen, nochmals basierend auf einen „Bewusstseinsstrom“ oder „Erlebnisstrom“, zum primären, ursprünglichen Vernunftakt aufgestiegen werden?

Das sekundär-phänomenologische Beobachten erreicht nie a) den ursprünglichen Akt der Einbildungskraft, worin die Anschauungen und Begriffe erstellt werden, b) erreicht nie die reflektierende Urteilskraft der Kategorien und Relationsbegriffe (die Relationsideen wie den Zweckbegriff), schließlich c) nie die höchste Evidenz der Verstandeserkenntnis, worin der Begriff des Wissens in der Erscheinung des Absoluten begründet und gerechtfertigt werden kann.
M. a. W., das geistige Bilden und die Bewährung einer anschaulichen und begrifflichen Objektivierung kann gerade nicht von einem faktisch eingeführten Bewusstseinsstrom und den faktisch aufgelesenen cogitationes und angeblichen „Intentionalitäten“ ausgehen, sondern umgekehrt geht das Wissen und die Wahrnehmung bereits von einem implizit- materialen Gehalt einer überdisjunktiven Wahrheit aus, die natürlich  auch in der Erscheinungswelt der Phänomene als solcher sich  zeigt und gefunden werden kann.  Diese letztere Phänomenologie wäre die transzendental durch Erkenntnislehre gerechtfertige Phänomenologie entsprechend den apriorischen Denkgesetzen, nicht den subjektiven Bewusstseinsgesetzen nach.

(c) Franz Strasser, 4. 8. 2018

1Vgl. dazu sehr gut: K. Hammacher, Der Begriff des Wissens bei Fichte, Transzendentale Theorie und Praxis. Zugänge zu Fichte. Amsterdam-Atlanta, 1996, 1 – 27.

Literatur: J. G. Fichte,  „Thatsachen des Bewusstseyns“ von 1811, Kollegnachschrift Halle, fhs 2 (frommann-holzboog Studientexte) 2003. (=GA IV/4, 125-191).
E. Husserl, Cartesianische Meditationen: eine Einleitung in die Phänomenologie. Hamburg, Meiner, 1995.
Ders., Phänomenologie der Lebenswelt. Ausgewählte Texte II, Reclamausgabe, Stuttgart 1998.
Ders., Die phänomenologische Methode. Ausgewählte Texte I, Reclamausgabe, Stuttgart 1998. 

Ludwig Feuerbach, Das Wesen des Christentums, 1841/1843/1848.

Religion wird verwandelt in Anthropologie (2. Teil, 28. Kapitel),1 das Wesen der Religion (hier vor allem eingeschränkt auf das Christentum) zurückverwandelt in die Gefühlswelt und Denkwelt des Menschen, die Person Gottes in der Person des Menschen.

Nach etwa 40 Jahren, in Erinnerung an die Studentenzeit, las ich wieder einmal obiges Werk. Wie habe ich eigentlich damals diese Schrift ausgehalten? Es finden sich viele Unterstreichungen, viele Fragezeichen, viele Bestätigungen – ich werde es damals als unbeantwortbar zur Seite gelegt haben! Im Abstand der Jahre staune ich über dieses Kompendium von Wissen, das hier L. Feuerbach ausgebreitet hat. Hier schreibt einer, der sich nicht aus verschiedenen Artikeln und Bücher etwas zusammengelesen und dann etwas kompiliert hat, sondern wie aus einem Guss, stilistisch wie sprachlich, kommt mir ein klassisches Werk entgegen. Hier entwirft einer eine Gesamtschau der Wirklichkeit, wie sie größer kaum sein könnte. Eine jahrtausendelange Tradition des Denkens und Fühlens wird auf den Kopf gestellt, aber nie bloß polemisch, böswillig, suffisant, aphoristisch, sondern durchaus systematisch, zusammenhängend vom Anfang bis zum Ende. Außer natürlich – was ich nur beispielhaft anhand des 1. Kapitels der Einleitung darlegen will -, dass diese ganze Dialektik des Denkens falsch ist. Feuerbachs logische Axiomatik und Dialektik geht auf, wenn ich alles begrifflich abstrahiere und die Abstraktion selbst zum Beziehungsgrund (im Subjekt) hochstilisiere: Das Individuum Mensch ist die Wesenheit seiner Gattung, die Gefühle des Menschen sind die Wesenheiten der Religion, das Denken des Menschen ist die Wesenheit Gottes, und zu gegebener Stunde kann ich die Wesenheit wieder begrifflich zurückverwandeln in den Begriff einer Realität, wie ich sie empirisch vorfinde. Das ist schlechte hegelsche Dialektik und damals so falsch wie heute.2

Von Bibelzitaten bis zu anderen Religionen, von griechischen Kirchenvätern bis zu Thomas von Aquin, von Luther bis zu katholischen Grunddogmen, alles ist bei Feuerbach zu finden – und was ich besonders bewundern muss: Feuerbach versteht es, alle Gefühle und Denkgebäude der Menschengeschichte in eine geschlossene Axiomatik zu bringen – die aber, wie gesagt, ich für grundlos und falsch halte!

Religion ist die abstrahierte Gefühlswelt des Menschen, der Gottesbegriff der abstrahierte Persönlichkeitsbegriff, die Inhalte des Christentums sind nur psychische Projektionen. Feuerbach streift nicht unwesentlich das Judentum (1. Teil 12. u. 13. Kapitel), ebenso das „Heidentum“ (1. Teil 17. Kapitel), aber vor allem zeigt er sich bewandert im katholischen wie lutherischen Christentum. Er nimmt nichts von seiner Analyse aus: von den Dogmen der Schöpfung bis zur Trinität, vom Glaubensbegriff bis zum Gebet, von den Sakramenten (vorallem 2. Teil) bis zur Jungfrauenschaft Mariens und zum Sinn des Zölibats. Er vermag alles ist in den Begriff der „Wesenheit“ des Menschen einzuholen, in die „Wesenheit“ seiner Gefühle und seines Denkens, und alle Begriffe decken sich schließlich mit der empirischen Erfahrung.

Jetzt möchte ich mich aber hier der Wahrheitsfrage stellen, ohne Sekundärliteratur. Ich kenne (bisher) zu diesem Werk keine historisch-kritische Exegese, keine historischen Hintergründe, keine Kommentare. Dies mag alles nützlich sein zum Verstehen, doch am wichtigsten finde ich, die logische Struktur seines Denkens selbst zu verstehen. Deshalb hier nur exemplarisch eine Auseinandersetzung mit dem 1. Kapitel der Einleitung.

1) „Einleitung Das Wesen des Menschen im allgemeinen

Die Religion beruht auf dem wesentlichen Unterschiede des Menschen vom Tiere – die Tiere haben keine Religion.“ (Zitiert nach Reclamausgabe, S 37)

Am ersten Satz, so meine ich, ist bereits die verhängnisvolle Dialektik einer bloßen Vermittlung durch Begriffe angesprochen. Die Begriffe sollen unter stiller Voraussetzung einer Übereinstimmung mit der Realität von selbst eine Einsicht erreichen, sodass von der Vorstellung des Begriffs zu seiner Wahrheit übergegangen werden kann. Aber diese ganze begriffliche Vermittlung hängt immer in der Luft.

Die Vorstellung der Religion (und der dahinterliegenden Gottesidee) wird auf einen „wesentlichen Unterschied des Menschen vom Tiere“ zurückgeführt, was so viel heißt wie, die Definition der anstehenden Untersuchung und des anstehenden Gegenstandes, des genus „Religion“, wird mit der species „Mensch“ (nicht mit Vernunft im allgemeinen oder in individuo) gleichgesetzt mittels Voraussetzung einer bestimmten Differenz. Wie diese Differenz zustande kommt, das wird noch gesagt werden, auf jeden Fall wird aber keine transzendentallogische Voraussetzung einer methodischen Annäherung an die Bestimmung der species „Mensch“ versucht, sondern nur logisch-dialektisch wird eine Vermittlung von Begriffen behauptet, die einmal auf Seiten des Subjekts, dann auf Seiten des Objekts, für geltend und wahr angenommen werden.

Für‘s erste ist es auch in die Augen fallend, wenn das Hauptthema der Religions- und Gottesfrage, im speziellen die Religion des Christentums mit ihren Dogmen und Vorstellungen , expliziert werden soll, dass implizit bereits eine naturalistische Konstitution des Menschen vorausgesetzt wird. (Differenz zwischen Mensch und Tier …..)

In der transzendentallogische Tradition eines Kant oder Fichte müsste gerade umgekehrt angefangen werden: Ausgehend von einer apriorischen Vernunfterkenntnis könnte zu Gott aufgestiegen bzw. zu empirischen Tatsachen herabgestiegen werden, aber nie kann bei der empirischen Natur selbst begonnen werden. Offensichtlich war um diese Zeit der Entstehung dieses Werkes (1. Auflage 1841) die apriorische Kunst des Philosophierens so in Vergessenheit geraten, dass die naturalistische Basis alles Wissens bereits salonfähig war. Feuerbach beginnt mit der empirischen Wirklichkeit – und wird ihr treu bleiben in stringenter und kohärenter Weise seiner Diktion.

Der Mensch, eingangs bestimmt in spezifischer Differenz zur Tierwelt, und nochmals logisch definiert in einer Differenz eines speziellen Bewusstseins im Unterschied zum Bewusstsein der Tiere, wird gemäß seiner „Wesenheit“ definiert:

„Was ist aber dieser wesentliche Unterschied des Menschen vom Tiere? Die einfachste und allgemeinste, auch populärste Antwort auf diese Frage ist: das Bewußtsein – aber Bewußtsein im strengen Sinne; denn Bewußtsein im Sinne des Selbstgefühls, der sinnlichen Unterscheidungskraft, der Wahrnehmung und selbst Beurteilung der äußern Dinge nach bestimmten sinnfälligen Merkmalen, solches Bewußtsein kann den Tieren nicht abgesprochen werden. Bewußtsein im strengsten Sinne ist nur da, wo einem Wesen seine Gattung, seine Wesenheit Gegenstand ist. (ebd.)

Feuerbachs verwendet hier bereits den Gattungsbegriff, definiert ihn als das Wesen des Menschen, und beliebig wird er dann, psychologisch-assoziativ, metaphorisch, interpretatorisch, die empirischen Phänomene auf das Wesen zurückbeziehen. Jedes Phänomen kann als Ausgangspunkt einer Negation einer höheren Reflexion (hier der Wesenheit) genommen werden, und die Phänomene stimmen, so die materiale Dialektik, mit der Realität irgendwann überein!? Das ist verquerte hegelsche Dialektik, die sogar

a) den Irrtum als logisches Mittel für wahr erklärt 3, weil er den Fortschritt in der Erkenntnis bewirken kann

und b) eine Aufhebung der Entgegensetzungen kann durch eine „doppelte Negation“ (Hegel, Wissenschaft der Logik, IV 534) angestrebt werden, d. h. „das Negative ist somit in einer umschlossenen Sphäre gehalten, worin dasjenige, was das eine nicht ist, etwas Bestimmtes ist.“ (Hegel, WdL, 86).4 In den Phänomenen selbst liegt die Vermittlung der Wahrheit, wenn man nur Begriff und Realität entsprechend denkt und in der Wahrnehmung glaubt, dies bestätigen zu können.

2) „Gott als Wesen des Verstandes

Die Religion ist die Entzweiung des Menschen mit sich selbst: er setzt sich Gott als ein ihm entgegengesetztes Wesen gegenüber. Gott ist nicht, was der Mensch ist – der Mensch nicht, – was Gott ist.“ (ebd. S 79) 5

Wie kommt L. Feuerbach zu einer solchen formelhaften Axiomatik, die er in systematisch-brillianter Weise auszubauen und durchzuhalten versteht? Da ich keine historisch-kritische Exegese und Sekundärliteratur hier bringen kann, beurteile ich die Sache, wie gesagt, nur begrifflich: Es werden a) die Phänomene der Beobachtung auf die empirische Daseinswelt reduziert, b) aus dem Dasein der Endlichkeit selbst wesenhafte Gründe ihrer Existenz abgeleitet und c) diese Gründe des Daseins in begriffslogischer, statt transzendentallogischer Weise, vermittelt in der Unendlichkeit des Bewusstseins.

Das Bewusstsein eines Tieres ist beschränkt, doch das Bewusstsein des Menschen ist unendlich. Das verbindet Feuerbach quasi mit der ganzen Tradition der platonischen und transzendentalen Tradition, aber der große Unterschied liegt darin, dass jene Tradition a) die subjektiven Erkenntnisgründe stets an die objektiven Seinsgründe zurückgebunden sieht und b) die Unendlichkeit der hinausgehenden Vorstellung methodisch und operational versteht. Der Begriff der Unendlichkeit gibt eine Regel vor, nicht eine Realität. Ein Hegel kennt aber nicht mehr die Einbildungskraft, die a) eine Grenze bestimmt und b) die Gegensätze zu vermitteln versteht und quantitativ vergleichbar macht. Die Einbildungskraft vermittelt in quantitativer Weise die Entgegensetzungen z. B. Mensch und Gott oder ein Gefühl und mit seiner Hemmung, indem über den Begriff hinausgegangen wird. Bei Hegel und Feuerbach schlägt alles um in eine qualitative Grenze und die Phänomene tragen in sich selbst einen Grund ihres Daseins und eine Grundbestimmung. Das von L. Feuerbach gleich in der Einleitung eingeführte „unendliche“ Bewusstsein (ebd. S 39) ist im Grunde nur eine Grundbestimmung eines empirischen Zustands und ein psychologischer Zustand – und kann deshalb nur, falls überhaupt, die Mannigfaltigkeit psychischer Erscheinungen produzieren, nicht aber das apriorische Denken selbst.

Genau genommen ist es aber eine sophistische Verdrehung: Die naturalistische Voraussetzung wird zur Seinserkenntnis erhoben, zur Unendlichkeit des Bewusstseins, obwohl es nur als empirisches Faktum (bestenfalls) definiert werden kann. Und in weiterer sophistischer Folge werden alle im Bewusstsein entgegengesetzen Bestimmungen von Religion und Gott relativ auf die naturalistische Ebene reduziert und als Erkenntnis behauptet. 6

Diese pseudo-realistische Relation des Denkens auf Objekte kann aber nie eine genetische Einsicht eines sich selbst hellen Grundes bzw. einer höchsten transzendentalen Idee Gottes ermöglichen, sondern Grund und Gründe auf beiden Seiten (des Subjekts wie des Objekts) sind dialektische Gegensatzglieder ohne einsichtige Wechselwirkung und einsichtige Wechselbestimmung. Die logische Axiomatik einer dialektischen Wechselbestimmung ist absolut unbegründet und nur sophistisch formuliert und nicht denkbar. 7

„Alles daher, was im Sinne der übermenschlichen Spekulation und Religion nur die Bedeutung des Abgeleiteten, des Subjektiven oder Menschlichen, des Mittels, des Organs hat, das hat im Sinne der Wahrheit die Bedeutung des Ursprünglichen, des Göttlichen, des Wesens, des Gegenstandes selbst. Ist z.B. das Gefühl das wesentliche Organ der Religion, so drückt das Wesen Gottes nichts andres aus als das Wesen des Gefühls. Der wahre, aber verborgene Sinn der Rede: »Das Gefühl ist das Organ des Göttlichen«, lautet: Das Gefühl ist das Nobelste, Trefflichste, d.h. Göttliche im Menschen. Wie könntest du das Göttliche vernehmen durch das Gefühl, wenn das Gefühl nicht selbst göttlicher Natur wäre? Das Göttliche wird ja nur durch das Göttliche, »Gott nur durch sich selbst erkannt«. Das göttliche Wesen, welches das Gefühl vernimmt, ist in der Tat nichts als das von sich selbst entzückte und bezauberte Wesen des Gefühls – das wonnetrunkene, in sich selige Gefühl. (Ebd. Einleitung 1. Kapitel, S 39)

M. a. W., es herrscht eine metaphorisch-psychologische Wechselbestimmung von Mensch und Religion bzw. dahinter liegender Gottesidee vor, aber keine im Denken abgeleitete, begründete Wechselbestimmung.

Alle Achtung vor dieser Enzyklopädie – doch bleiben alle Bestimmungen der Gefühle und Ideen nur faktisch aufgelesen. Es wird mit großem historischem Sachwissen agiert – wie ein einzelner das schaffen kann, bleibt mir unerklärlich! -, aber letztlich es sind nur Worte, leere Begriffe ohne Rekurs auf eine Rückbindung an die Anschauung. KANT sah wenigstens seine subjektive (tlw. idealistische) Wendung in allen Aussagen zur Erkenntnis der Phänomene noch rückgebunden an die Objektivität der Erscheinungen, Ding an sich hin oder her; FICHTE verstand den Unterscheidungsakt und Reflexionsakt (Beziehungsakt) an ein analytisch-synthetisches Verfahren gebunden und begründete jede Wechselwirkung bzw. Wechselbestimmung in einem jeweils höheren Disjunktionsgrund, der mittels logischer Vorzeichnung der Einbildungskraft nach logischen Regeln des Widerspruchs auf Wahrheit hin geprüft werden konnte. Ein Hegel oder L. Feuerbach kümmert das nicht mehr, sie sehen den Beziehungsgrund der Phänomene in den Grundbeziehungen der Dinge selbst liegen.

3) Diese bloß logische Vermittlung verlangt, so prospektiv im 1. Kapitel der Einleitung schon angedeutet, eine zweite eigentümliche Einebnung eines Problems: die zwischen allgemeiner Vernunfteinheit und individueller Vernunft. Offensichtlich könnte in concreto jedes individuelle Bewusstsein einem allgemeinen Satz der dialektischen Logik widersprechen und müsste sich in Freiheit nicht einer generischen Aussage unterordnen, aber das wäre zuviel der Individualität. Wie es einen höheren Grund der differentia spezifica zwischen Mensch und Tier gibt, nämlich den der Religion, so gibt es zwar auch das Individuum, aber es ist eingebunden in die allgemeinen Schranken des Gattungswesens „Mensch“.8

Es heißt in einer Anmerkung gleich zu Beginn:

„Ob diese Unterscheidung zwischen dem Individuum – ein, wie freilich alle abstrakten Wörter, höchst unbestimmtes, zweideutiges, irreführendes Wort – und der Liebe, der Vernunft, dem Willen eine in der Natur begründete ist oder nicht ist, das ist für das Thema dieser Schrift ganz gleichgültig. Die Religion zieht die Kräfte, Eigenschaften, Wesensbestimmungen des Menschen vom Menschen ab und vergöttert sie als selbständige Wesen – gleichgültig, ob sie nun, wie im Polytheismus, jede einzeln für sich zu einem Wesen macht oder, wie im Monotheismus, alle in ein Wesen zusammenfaßt –, also muß auch in der Erklärung und Zurückführung dieser göttlichen Wesen auf den Menschen dieser Unterschied gemacht werden, übrigens ist er nicht nur durch den Gegenstand geboten, er ist auch sprachlich und, was eins ist, logisch begründet, denn der Mensch unterscheidet sichvon seinem Geiste, seinem Kopfe, seinem Herzen, als wäre er etwas ohne sie.“ (ebd. S 41)

Die Phänomene der Welt und die Phänomene des Bewusstseins, alle stehen in einer dialektischen Wechselbestimmung, weil das (allgemeine) Bewusstsein selbst in Entgegensetzung und Vereinigung zweckhaft existiert.

„Der Mensch ist nichts ohne Gegenstand. Große, exemplarische Menschen – solche Menschen, die uns das Wesen des Menschen offenbaren, bestätigten diesen Satz durch ihr Leben. Sie hatten nur eine herrschende Grundleidenschaft: die Verwirklichung des Zwecks, welcher der wesentliche Gegenstand ihrer Tätigkeit war. Aber der Gegenstand, auf welchen sich ein Subjekt wesentlich, notwendig bezieht, ist nichts andres als das eigne, aber gegenständliche Wesen dieses Subjekts. Ist derselbe ein mehreren der Gattung nach gleichen, der Art nach aber unterschiedenen Individuen gemeinschaftlicher Gegenstand, so ist er, wenigstens so, wie er diesen Individuen je nach ihrer Verschiedenheit Objekt ist, ihr eignes, aber gegenständliches Wesen.“ (ebd. S 41)

Dank der hegelschen Begrifflichkeit von Gattungsbegriff (genus) und einem in den Phänomenen immanent liegenden Wesen, das qualitativ nach einem historischen Prozess umschlagen soll in eine neue Qualität und in ein neues begriffliches Wissen (wiederum nur reflexiv erschlossen, nur vorgestellt gedacht, nicht seinsmäßig begründet), kann so ziemlich alles in das Subjekt hineingelegt werden, was L. Feuerbach in seiner großen Gelehrsamkeit gerade einfällt. Das Subjekt spiegelt die eigenen Gefühle und kognitiven Leistungen nach außen und setzt sie in Gott und umgekehrt sind die Eigenschaften Gottes nichts anderes als das gegenständliche Wesen des Menschen. Das Wesen ist in allen Individuen gleich, und deshalb ist diese Übertragung/Vergegenständlichung/Entgegensetzung ein allgemeines Wesensgesetz.

4) Wenn es keine individuelle Spezifiziertheit geben kann, weil es ein dem Menschen angeborenes allgemeines Wesensgesetz gibt – nämlich, der Mensch überträgt und vergegenständlicht und setzt entgegen – , kann L. Feuerbach mit seiner Definitionskunst und Analyse für den Gattungsbegriff „Mensch“ fortfahren. Er argumentiert psychologisch-assoziativ, geradezu poetisch.

„An dem Gegenstande wird daher der Mensch seiner selbst bewußt: das Bewußtsein des Gegenstands ist das Selbstbewußtsein des Menschen. Aus dem Gegenstande erkennst du den Menschen; an ihm erscheint dir sein Wesen: der Gegenstand ist sein offenbares Wesen, sein wahres, objektives Ich. Und dies gilt keineswegs nur von den geistigen, sondern selbst auch den sinnlichen Gegenständen. Auch die dem Menschen fernsten Gegenstände sind, weil und wiefern sie ihm Gegenstände sind, Offenbarungen des menschlichen Wesens. Auch der Mond, auch die Sonne, auch die Sterne rufen dem Menschen das Gnôthi se auton, Erkenne dich selbst, zu.“ (ebd. S 42)

Es werden dann weitere Wesenseigenschaften des Menschen aufgezählt (ebd.), die in der Spitze so zusammengefasst werden:

„Das absolute Wesen, der Gott des Menschen ist sein eignes Wesen. Die Macht des Gegenstandes über ihn ist daher die Macht seines eignen Wesens. So ist die Macht desGegenstands des Gefühls die Macht des Gefühls, die Macht des Gegenstands der Vernunft die Macht der Vernunft selbst, die Macht des Gegenstands des Willens die Macht desWillens.“ (Ebd. S 43)

Dass hinter dem Begriff des „Wesens“ eine verquerte Art und Weise der Vorstellung und des Denkens liegt, fällt nicht gleich auf, aber bei etwas cartesischer (oder platonischer) Kritik stürzt alles zusammen: Kann das Gefühl sich selbst fühlen oder durch sich selbst bestimmt sein (als sein Gegenstand)? Kann eine Kraft sich selbst bekräftigen? Es stimmt nach aristotelischer Art, dass der Begriff „Wesen“ reflexiv ist, dass das „Sein“ reflexiv ist, aber das gilt nur geistig und nicht von den empirischen Dingen, auf die L. Feuerbach letztlich rekurrieren muss. Seine Reflexivität des Denkens ist eingebunden in eine materielle, naturale Totalität, die, ja von woher?, einfach da ist. Der Beziehungsgrund, der reflexiv im Denken nach transzendentaler Methode logisch bestimmt werden kann, ist zu einer Grund-Beziehung der Phänomene selbst geworden, die aus dem Dasein, ja von woher?, psychologisch-assoziativ sich finden wird (bei entsprechendem Allgemeinbewusstsein und hohem Allgemeinwissen).

Gerade an dieser Stelle der Reflexivität, der Selbstbespiegelung, muss L. Feuerbach in einen übertriebenen Stil verfallen, der seine fehlende Begründung nicht verbergen kann, und nach den Greueltaten des 20 Jhd. direkt peinlich wirkt (und nicht die Schuld L. Feuerbachs ist.)

„Es ist aber unmöglich, daß wir uns des Willens, des Gefühls, der Vernunft als endlicher Kräfte bewußt werden, weil jede Vollkommenheit, jede Kraft und Wesenheit die unmittelbare Bewahrheitung und Bekräftigung ihrer selbst ist. Man kann nicht lieben, nicht wollen, nicht denken, ohne diese Tätigkeiten als Vollkommenheiten zu empfinden, nicht wahrnehmen, daß man ein liebendes, wollendes, denkendes Wesen ist, ohne darüber eine unendliche Freude zu empfinden.“(ebd. S 43.44)

Aus der anfänglichen Dekonstruktion des Religions- und Gottesbegriffes ist eine peinliche Überheblichkeit geworden. Warum? Weil er die hohen Gefühls- und Kraftbegriffe, die ihm offensichtlich nicht fremd sind, auf keine metaphysische oder transzendentallogische Begründung zurückführen oder reglementieren will. Es klingt teilweise wie beim späteren „Zarathustra“von NIETZSCHE, aber L. Feuerbach gefällt mir hier besser, denn er gibt sich wenigstens eine dialektisch abgeleitete, logische Färbung:

Bewußtsein ist Selbstbetätigung, Selbstbejahung, Selbstliebe, Freude an der eignen Vollkommenheit. Bewußtsein ist das charakteristische Kennzeichen eines vollkommnen Wesens; Bewußtsein ist nur in einem gesättigten, vollendeten Wesen. Selbst die menschliche Eitelkeit bestätigt diese Wahrheit. Der Mensch sieht in den Spiegel; er hat einen Wohlgefallen an seiner Gestalt. Dieses Wohlgefallen ist eine notwendige, unwillkürliche Folge von der Vollendung, von der Schönheit seiner Gestalt. Die schöne Gestalt ist in sich gesättigt, sie hat notwendig eine Freude an sich, sie spiegelt sich notwendig in sich selbst. Eitelkeit ist es nur, (….)“ (Ebd. S 44)

Wiederum soll die individuelle Selbstverwirklichung hintan gehalten werden, denn darin läge eine uneinholbare Freiheit (keine allgemeine Wesenheit), nur die Gattung „Mensch“ kann zur Vollkommenheit aufsteigen. (Die modernen Evolutionsbiologen, die von der Stärke der Gene etc. reden, sie würden sich bestätigt fühlen!) Der individuelle Mensch fühlt bald seine Schranke, aber die Gattung „Mensch“ nie.

„Wohl kann und soll selbst das menschliche Individuum – hierin besteht sein Unterschied von dem tierischen – sich als beschränkt fühlen und erkennen; aber es kann sich seiner Schranken, seiner Endlichkeit nur bewußt werden, weil ihm die Vollkommenheit, die Unendlichkeit der Gattung Gegenstand ist.“ (ebd. S 45)

Der transzendentallogische Akt der Setzung eines untergeordneten Begriffes (species Individuum) ist wohl eine negative Bestimmung zum genus, das lässt sich logisch durchaus so sehen, doch ist es nur eine quantitative Bestimmung und schon gar nicht Negation des geistigen Setzungsaktes einer impliziten Position und einer impliziten Beanspruchung von Wahrheit – vielmehr bleibt die species „Individuum“ zu einer gleichen anteiligen Realität wie die Gattung „Mensch“ in einer höheren synthetischen Begründung eingebunden, die wohl einen transzendentallogischen Sinn haben dürfte: Der einzelne Mensch bedarf des interpersonalen Austausches und der interpersonalen Verwirklichung von Sinn, wie umgekehrt die interpersonale Kommunikation nur vom einzelnen her geführt werden kann. Aus den Verhältnisbestimmungen Individuum und Gattung aber einen Klassenkampf zu machen, das ist zuviel der Qualität in den Dingen!

5) Auf den nächsten Seiten (ebd. S 46 – 51) wird die dialektische Selbstbeziehung und Selbstbestimmung mittels reflexivem Wesensbegriff fortgesetzt. Im Geschmack, in der Urteilskraft, im Verstand, in der Unendlichkeit des Denkvermögens – überall herrscht die Selbstbezüglichkeit des eigenen Wesens. Und jeder Gegenstand ist sein eigenes Wesen.

Denkst du folglich das Unendliche, so denkst und bestätigst du die Unendlichkeit des Denkvermögens; fühlst du das Unendliche, so fühlst und bestätigst du die Unendlichkeit des Gefühlsvermögens. Der Gegenstand der Vernunft ist die sich gegenständliche Vernunft, der Gegenstand des Gefühls das sich gegenständliche Gefühl. (…)“ (ebd. S 47)

In der Logik des Wesens genügen die Begriffe, man braucht keine disjunktiv gesetzte Gegenständlichkeit (Kant), keine intellektuelle Anschauung und Überprüfung des logischen Vorgehens (Fichte), sondern begrifflich geht das Subjekt in das Objekt über, das Bewusstsein in den Gegenstand, das Gefühl in das Gefühlte – und alles umgekehrt. Die Axiomatik der logischen Selbstbeziehung (ohne transzendentallogische Begründung) zieht sich durch.

6) Es folgen wieder psychologisch-assoziative Bestimmungen der Religion und des Gottesbegriffs:

„Ist z.B. das Gefühl das wesentliche Organ der Religion, so drückt das Wesen Gottes nichts andres aus als das Wesen des Gefühls. Der wahre, aber verborgene Sinn der Rede: »Das Gefühl ist das Organ des Göttlichen«, lautet: Das Gefühl ist das Nobelste, Trefflichste, d.h. Göttliche im Menschen. Wie könntest du das Göttliche vernehmen durch das Gefühl, wenn das Gefühl nicht selbst göttlicher Natur wäre? Das Göttliche wird ja nur durch das Göttliche, »Gott nur durch sich selbst erkannt«. Das göttliche Wesen, welches das Gefühl vernimmt, ist in der Tat nichts als das von sich selbst entzückte und bezauberte Wesen des Gefühls – das wonnetrunkene, in sich selige Gefühl.“ (ebd. S 48)

Das Objektive wird sophistisch zum allgemeinen „Wesen“ verwandelt, und Reflexion und Sein decken sich (nach gewisser Zeit). Der Urakt dieser Differenz bleibt aber im sophistischen Dunkel der naturalen Basis. Man merkt es kaum.

„Wenn du aber dennoch ein Objekt des Gefühls festsetzen, zugleich aber dein Gefühl wahrhaft auslegen willst, ohne mit deiner Reflexion etwas Fremdartiges hineinzulegen, was bleibt dir übrig, als zu unterscheiden zwischen deinen individuellen Gefühlen und zwischen dem allgemeinen Wesen, der Natur des Gefühls, als abzusondern das Wesen des Gefühls von den störenden, verunreinigenden Einflüssen, an welche in dir, dem bedingten Individuum, das Gefühl gebunden ist?“ (ebd. S 49)

7) L. Feuerbach klingt dann direkt versöhnlich gegenüber der Religion und therapeutisch gegenüber dem Menschen: Es geht nicht darum vor einem „religiösen Atheismus im Herzen“ zu erschrecken (ebd. S 50), vielmehr ist es eine neue „Anthropologie“ (Anhang ebd. S 456; im Nachwort der Reclamausgabe spricht K. Löwith von einer „religiösen Anthropologie“. ebd. 527)

Die Verneinung des Gefühls nur ist auf dem Standpunkt des Gefühls die Verneinung Gottes. Du bist nur zu feige oder zu beschränkt, um mit Worten einzugestehen, was dein Gefühl im stillen bejaht. Gebunden an äußere Rücksichten, unfähig, die Seelengröße des Gefühls zu begreifen, erschrickst du vor dem religiösen Atheismus deines Herzens und zerstörst in diesem Schrecken die Einheit deines Gefühls mit sich selbst, indem du dir ein vom Gefühl unterschiednes, gegenständliches Wesen vorspiegelst und dich so notwendig wieder zurückwirfst in die alten Fragen und Zweifel: ob ein Gott ist oder nicht ist? – Fragen und Zweifel, die doch da verschwunden, ja unmöglich sind, wo das Gefühl als das Wesen der Religion bestimmt wird. Das Gefühl ist deine innigste und doch zugleich eine von dir unterschiedene, unabhängige Macht, es ist in dir über dir: es ist dein eigenstes Wesen, das dich aber als und wie ein anderes Wesen ergreift, kurz, dein Gott – wie willst du also von diesem Wesen in dir noch ein anderes gegenständliches Wesen unterscheiden? wie über dein Gefühl hinaus?“ (ebd. S 50)

Aber natürlich nehme ich ihm diese, ich könnte sagen, humane, therapeutische Sicht nicht ab, denn warum sollte nach einer undurchschaubaren Logik das Bewusstsein mit den religiösen Vorstellungen und der Gottesidee in einer Wechselbestimmung stehen? Worin liegt das logische Kriterium dieses So-Denken-Müssens? Es kann nur in einem interessegeleiteten, ideologischen Denken liegen, keine klare Disjunktion und keinen transzendentallogische Konstruktion des Gegensatzes von Gott und Mensch zuzulassen, vielmehr

a) überhaupt keine Regel zu denken, sondern eine dialektische Vereinigung dem Spiel der Natur und der Kräfte zu überlassen,

b) die Konstruktion des „Wesens“ des Menschen nicht in intellektueller Anschauung zu bestimmen, sondern je nach Gefühl und empirischem Befund von der „Erfahrung“ her bestimmen zu lassen.

Dass es ein Wesen des Menschen geben soll, dies in logischer Funktion gesetzt zwecks näherer Bestimmung seiner selbst, sozusagen als thetisches Urteil, als absoluter Begriff gedacht, wie es Feuerbach ständig vorgibt tun zu wollen, müsste eigentlich den anderen Begriff Gottes (und der Religion) ständig negativ mitsetzen (d. h. auch positiv behaupten) – bzw. auch umgekehrt müsste, falls das insinuiert würde, das Wesen Gottes, als logische Funktion gesetzt, das Wesen und Bild des Menschen ständig mitsetzen. Wer möchte das leugnen, dass im Gottesbild ein Menschenbild liegt und umgekehrt – aber transzendentallogisch aus Wahrheit abgeleitet ist es bei Feuerbach nicht.

8) Stattdessen wird der Wesensbegriff, sei es vom „unendlichen Bewusstsein“ oder von der „Religion“, vom „Christentum“, von „Gott“, von vornherein dialektisch aufgespalten und beliebig verwendet, je nach Bedarf einmal auf die Seite des Menschen geschoben, dann wieder gegenständlich auf die Seite der Religion/Gottes gesetzt. Das verliert sich aber, bei aller Beredsamkeit und Leserlichkeit des „Wesens des Christentums“, in die typische Ungenauigkeit des dialektischen Denkens. Einmal wird die empirische Seite hervorgehoben und die apriorischen Aussagen werden vergessen, dann werden idealistische/materialistische Aussagen getätigt, die aber nicht realistisch beobachtet und verifiziert werden können. Der Wesensbegriff wird einmal subjektivistisch, dann objektivistisch, auf jeden Fall uneindeutig und material bestimmt.

Der Sinn der antiken und transzendentalen Dialektik war aber zuerst ein anderer (siehe Blog von mir zur Dialektik nach K. Hammacher): a) In einen (inneren) Dialog treten, b) mit genauer Beobachtung die inneren Erkenntnisschritte nach dem logischen Widerspruchsprinzip vollziehen. Dabei kann logisch nach dem Widerspruchsprinzip c) nachgeprüft werden, ob es eine Vereinigung der Gegensätze und eine genetische Einsicht geben kann oder nicht. Die Einheit der Gegensätze ist einerseits transzendentallogisch konstruiert, andererseits im Begriffe der Anschauung schon vorgegeben und braucht nur gefunden zu werden.

Eine transzendentale Logik – die leider Hegel und Feuerbach als methodisches Vorgehen verlassen haben -, würde nie den Anspruch erheben, aus den logischen Operationen selbst das qualitative Wesen eines Dinges – hier des Menschen oder Gottes – dem Sein nach ableiten zu können, vielmehr kann sie nur die logische Vorarbeit einer quantitativen Bestimmung leisten. 9

Bei L. Feuerbach wird aufgrund der Resultate, dass der Mensch starke Gefühle kennt, Urteilskraft besitzt, einen Verstand und eine Vernunft hat, auf eine innere Wechselbestimmung im Menschen an sich geschlossen. Aus den Gefühlen werden seine Vorstellungen abgeleitet, aus dem Denken die Objekten (und umgekehrt), und seine subjektive Auffassung vom Bewusstsein ist die objektive Widerspiegelung der Welt bzw. der Religion und des Gottesbildes.

9) Nun ist es zwar so, dass auch bei transzendentaler Vorgehensweise die dialektischen Gegensätze durch einen Begriff vereint werden sollen – weshalb die idealistisch/materialistische Vorgehensweise bei L. Feuerbach stets einen gewissen transzendentalen Schein erzeugen kann – , aber diese vereinten Gegensätze beruhen bereits

a) auf einer durch die Einbildungskraft fundamental geleisteten Einheit von Denken und Sein in der Anschauung, und sind nur b) formaler, quantitativer Natur.

Die Anschauung ist schon die grundlegende Subjekt-Objekt-Einheit und alle weiteren Erkenntnisse sind nur in und durch diese Einheit begründet und dürfen nicht zu einer Subjekt- oder Objektphilosophie vereinseitigt werden. Es ist gerade der Disjunktionsgrund zwischen Bewusstsein und Sein, der transzendental in der Anschauung stets vorauszusetzen und logisch vorgezeichnet bleiben muss – und nur dank dieser Disjunktion ist so etwas wie der Satz des Grundes und eine weitere dialektische Bestimmung seitens des Subjekts wie der Objekts möglich.10

10) Der Begriff „Bewusstsein“ oder „Wesenheit“ bei L. Feuerbach – und das geht durch das ganze Buch hindurch – zerfällt in eine Mannigfaltigkeit von Wechselbestimmungen – bis durch Machtspruch entschieden wird, ob das subjektive Bewusstsein oder das objektive Bewusstsein die bessere Erklärung bietet. Letztlich entscheidet die naturale Basis.

M. a. W. und in Absetzung zur Dialektik Feuerbachs gesprochen, könnte ich es auch so formulieren: Durch eine stringend transzendentale Methode wird eine logische Funktion und Rechenaufgabe gestellt, wie z. B. das Wesen des Menschen in einem Bedingungsverhältnis von Bewusstsein und Sein gedacht werden kann. Es werden geistige Bedingungsverhältnisse aufgestellt – und konstruierte Gegensätze müssen sich nach dem Widerspruchsprinzip auflösen lassen, wenn eine befriedigende und evidente, mithin in einen Begriff gefasste Erklärung erfolgen soll. Nicht die Sachen selbst (hier des Wesens „Mensch“) stehen in einem Bedingungsverhältnis, sondern das Bedingungsverhältnis wird durch die geistigen Beziehungen erst produziert bzw. auch bewährt.

Bei L. Feuerbach herrscht hier große Ungenauigkeit: Wenn er schon so stark auf das Gefühl abzielt, so dürfte in einer dialektischen Analyse des Gefühls nie und nimmer der Disjunktionsgrund gegenseitiger Bestimmung von Fühlendem und Gefühlten aufgeben werden. Aber gerade das ist explizit nicht der Fall, sondern das Gefühl ist schon Vollkommenheit, setzt schon subjektiv den Gottesbegriff in sich hinein, ist schon qualitative Verwandlung usw. Die quantitative und und bloß (transzendental)-logische Funktion der dialektischen Bestimmung ist eine qualitativ-materiale Bestimmung geworden.

11) In einer transzendentallogische Begriffsbestimmung, so meine Sicht, wird das Wesen des Gefühls in seiner Qualität nicht aufgelöst, sondern nur eingeordnet, sinnhaft bestimmt, und bleibt Produkt einer geistigen Selbsttätigkeit des praktischen und theoretischen Erkennens. Es muss selbst im leidenden Gefühl ein Minimum an Aktivität des Geistes (nicht der Materie) vorausgesetzt werden, sonst erstirbt auch das Gefühl.

Nochmals, mit anderen Worten, eine Kritik von mir formuliert: Bei L. Feuerbach und Hegel ist das streng nach dem Widerspruchsdenken vorgehende logische Denken (mittels transzendentaler Methode) verlassen. Das philosophische Erkennen ist eine hermeneutische Logik geworden, die in und aus den Phänomenen selbst den Begriff einer Wahrheit (als Übereinstimmung von Denken und Realität) ableiten will. Wie die Gegensätze logisch vereinigt werden können, in operationalem Vorgehen von Analyse und Synthese, wenn man so will „dialektisch“ im antiken Sinne, ergibt sich aber nie aus den Dingen selbst, sondern liegt in der Relation. Eine Wechselbestimmung ist nur vom Betrachter (Subjekt) aus unterscheidbar, nicht von den Dingen her.11 Wenn ich beim 1.Kapitel noch bleiben darf: Die Differenz oben zwischen Mensch und Tier bzw. Mensch und Gott, sie wird durch gleichzeitiges Unterscheiden und Beziehen umgedeutet zu einem Akt subjektiven Beziehens, der aber in seinem Disjunktionsgrund uneinsichtig bleibt. Das transzendentale Denken ist subjektives Denken geworden.

Ein klassisches Werk wurde geschaffen, an dem niemand mehr herumkommt. Wahrscheinlich war ich vor 40 Jahren hilflos und wehrlos diesem Werk ausgesetzt und legte es nur aufgrund meiner Sozialisation zur Seite.

© Franz Strasser

30. 12. 2017

 

Verwendete Literatur zur Dialektik: Klaus Hammacher, Transzendentale Theorie und Praxis. Zugänge zu Fichte. Fichte-Studien, Supplementa, Amsterdam-Atlanta, 1996, 49-65.

 

1(…) daß der Inhalt und Gegenstand der Religion ein durchaus menschlicher ist, bewiesen, daß das Geheimnis der Theologie die Anthropologie, des göttlichen Wesens das menschliche Wesen ist (…) (ebd. 2. Teil, 28. Kapitel, „Schlussanwendungen“, ebd. S 400)

2Aber man darf sich nicht wundern, wenn diese Dialektik bis heute nachwirkt in den naturalistischen Theorien zum Menschen und in den Anthropologien verschiedenster Provenienz, abgesehen davon, dass Feuerbachs religionskritischen Theorien verheerende Wirkung in der Vergangenheit entfaltet und in manchen atheistischen Staaten zur Begründung ihrer Diktatur heute noch herhalten müssen.

3Literatur: Klaus Hammacher, a. a. O., S 64.

4K. Hammacher, ebd. S 61.

5(…) im Wesen und Bewußtsein der Religion ist nichts anderes, als was überhaupt im Wesen und im Bewußtsein des Menschen von sich und von der Welt liegt. Die Religion hat keinen eignen, besondern Inhalt. Selbst die Affekte der Furcht und des Schreckens hatten in Rom ihre Tempel. Auch die Christen machten Gemütserscheinungen zu Wesen, ihre Gefühle zu Qualitäten der Dinge, die sie beherrschenden Affekte zu weltbeherrschenden Mächten, kurz, Eigenschaften ihres eignen, sei es nun bekannten oder unbekannten Wesens zu für sich selbst bestehenden Wesen. Teufel, Kobolde, Hexen, Gespenster, Engel waren heilige Wahrheiten, solange das religiöse Gemüt ungebrochen, ungeteilt die Menschheit beherrschte.“ (ebd. S 66)

6Ein klassisches Beispiel der Sophistik, wie der Schein selbst als wahr erklärt werden kann, ist Platons „Sophistes“. Siehe einen Blog von mir nach F. Bader.

7 Die Letztbegründung kommt weder aus der Totalität eines absoluten Wissens noch aus der absoluten Wahrheit des Seins, vielmehr bleibt alles ein unendliches, sophistisches Wechselspiel von Subjekt und Objekt, von subjektivistischer Beziehung und objektivistisch angesetzter Natur.

8Wohlgemerkt wird sehr subtil diesem „Gattungsbewusstsein“ eine naturale, reelle Wirksamkeit mit Folgen, zugeschrieben:

Der Mensch denkt, d.h. er konversiert, er spricht mit sich selbst. Das Tier kann keine Gattungsfunktion verrichten ohne ein anderes Individuum außer ihm; der Mensch aber kann die Gattungsfunktion des Denkens, des Sprechens – denn Denken, Sprechen sind wahreGattungsfunktionenohne einen andern verrichten. Der Mensch ist sich selbst zugleich Ich und Du; er kann sich selbst an die Stelle des andern setzen, eben deswegen, weil ihm seine Gattung, sein Wesen, nicht nur seine Individualität Gegenstand ist.“ (Ebd. S 37)

9Ein Beispiel wäre: das transzendental-logische Denken würde nicht den Anspruch erheben, den Leib eines Menschen an sich bestimmen zu können, vielmehr will sie aus den Bedingungen eines freien Selbstbewusstseins die Notwendigkeit eines Leibes ableiten, der sich frei bewegen können muss, der fünf/sechs Sinne hat usw…….Bei Feuerbach wäre es umgekehrt: weil der Leib des Menschen sich (frei) bewegt, deshalb muss notwendig das Wesen des Menschen selbst so definiert sein. Es wird vom Resultat auf eine Wechselbestimmung im Bewusstsein des Menschen geschlossen, dass er frei ist. Ob dieses frei sein allerdings dann zurecht so genannt werden darf, mag stark bezweifelt werden, denn die freie Bewegung könnte nur eine empirische Steuerung sein.

10Fichte hat diesen Ausgangspunkt gegenseitiger theoretischer und praktischer Bestimmung im § 3 der GRUNDLAGE genau bestimmt als Abstraktion und Reflexion. Nie kann und soll die Disjunktion von Ich und Nicht-Ich aufgehoben oder minimiert werden. Erst dank der Disjunktion ist Analyse und Synthese möglich – und nicht umgekehrt geht aus einer abstrakten Einheit eine postulierte „Wesenheit“ der Gegensätze Ich und Nicht-Ich hervor.

11Die Reflexion als transzendentale Methode verstanden kann eine sehr brauchbare Methode sein, entgegengesetzte Merkmale aufzusuchen, um zugleich eine Beziehung herzustellen, aber damit ist der Widerspruch zwischen entgegengesetzten Bestimmungen nicht in der Sache selbst liegend, sondern durch das „dialegein“ der Einbildungskraft wird er gedacht und muss implizit schon aufgelöst sein, damit er überhaupt formuliert werden kann. Das philosophische Denken und die philosophische Kunst formuliert anschließend einen Begriff der vereinten Gegensätze, der die erreichte Evidenz hinlänglich beschreibt.

 

Präreflexives Selbstbewusstsein nach Manfred Frank

Entweder gibt es einen Standpunkt des Sich-selbst-Wissens des Selbstbewusstseins, mithin einen reflektierten Standpunkt, oder ich kann ein außerhalb der Reflexion angesiedeltes, „vorreflexives“ Bewusstsein nicht annehmen, also eine reflexionsexterne Realität! Letzteres scheint mir bei M. FRANK der Fall zu sein.

Ich möchte auf eine 1. Vorlesung von MANFRED FRANK, Präreflexives Selbstbewusstsein. Vier Vorlesungen, Reclam Verlag Stuttgart, 2015, eingehen, ebenfalls wieder zur Schulung des eigenen transzendentalen Denkens.

Laut obigem Buch möchte M. Frank eine Art vorreflexives (Selbst-)Bewusstsein behaupten, das als transzendentale Bedingung der Möglichkeit des Wissens allem Wissen vorausgeht.

Nun bin ich für das Fragen nach den transzendental notwendigen Bedingungen bzw. Prinzipien von allem Erkennen und Wollen und Handeln durchaus aufgeschlossen, und letztlich müsste alles prinzipielle Wissen für die theoretische wie praktische Bestimmung der Erfahrung aus dem Selbstbewusstsein abgeleitet werden können, aber warum soll ich dieses Wissen im Selbstbewusstsein „prä-reflexiv“ bezeichnen? Und warum sollte das „Subjekt“ genannt werden?  Wie kann etwas „Subjektives“  vorausgehen, wenn es reflexiv gar nicht bestimmt werden kann – wie M. Frank behauptet?

Für‘s erste würde ich ja ebenfalls von einer nicht hintergehbaren, individuellen, substantiellen Wissenseinheit ausgehen, aber, so bei meiner Lektüre bei M. Frank, soll diese individuelle Wissenseinheit bloß subjektivistisch und idealistisch/realistisch gemeint sein? Es zeigt sich eine, und ich tue mich schwer das zu charakterisieren, eigenartige „Präsenz“ im Selbstbewusstsein? Was soll sich hier präsentieren oder soll repräsentiert werden im Selbstbewusstsein?

M. Frank ist absolut bewandert in der analytischen Philosophie und ich kann ihm hier nicht folgen.1

In dieser Tradition gibt es – ich folge hier C. Lotz,2 – folgende bedenkliche Unterscheidung, die mir aber typisch scheint für dieses Denken von M. Frank. Es gibt ein „Wissen, wie“ und ein„Wissen, dass“, das die Breite des „prä-propositionalem“ und „propositionalem“ Wissens abdecken kann.3

Ein propositionales Wissen ist ein Sachverhalt, der auf ein begründbares Wissen zurückgeführt werden kann. d. h. ein Wissen, das sich a) in Propositionen ausdrückt, und b) aus einem vorgängigem Prinzip gesehen wird. 4

Ein  vorgängiges Prinzip für propositionales Wissen, ein „prä-positionales“ Prinzip – führt es letztlich auf eine naturalistische Basisannahme zurück d. h.: zeigt es sich an und in  mentalen, psychischen oder kognitiven Akten und Bezügen? Sind es  Zustände, Eigenschaften eines Subjektes, das sich in Ich- Entitäten verobjektiviert ansieht?  Ein Ich-Bewusstsein wäre (in diesem Modell der analytischen Unterscheidung) ein „Wissen, dass“, somit aber selbst eine naturale, psychische oder physikalische Entität von Zuständen oder  ein Gegenstand mit Eigenschaften, gleich einem anderen Gegenstand der Natur?

Die Höhe der fichteschen Transzendentalphilosophie, worin „Wissen, wie“ und „Wissen, dass“ aus einem einzigen, theoretisch praktischen Vollzug hervorgehen, diese transzendental-reflexive Mitte der Einheit von reflektierendem und reflektiertem Wissen, wird aber damit weit nicht erreicht,  obwohl M. Frank eingangs Fichte positiv hervorheben will.

Es bleibt bei M. Frank die Behauptung eines „präreflexiven Selbstbewusstsein“ als logisch vorgeordnet („vielleicht onotologisch“ sagt er,  ebd. S 43) einfach faktisch stehen, das sich ständig gegenüber dem Gewussten eines propositionales Wissens durchhält, aber wie diese Selbsthabe vollzogen wird und wie es genetisch zu diesem „Wissen, dass“ kommt, wird nicht gesagt.

Als faktisches, definiertes Selbstbewusstsein, ist es propositional genauso strukturiert wie anderes, propositional Gewusstes: Es soll  ausdrücklich

a) nicht in reflexiven Begriffen gefasst werden (siehe dann die Verurteilung der „Reflexionsphilosophie“) und

b) kein propositionales Verhältnis zum Gewussten haben (fragt sich nur, was ist es  dann?) und

c) es soll keine bloß logisch erschlossene Bedingung sein, als wäre es nur begrifflich erschlossen.

Was ist dieses faktische Selbstbewusstsein?

Natürlich entgegen seiner Behauptung und in Inkonsequenz seiner Theorie muss M. Frank bei einem propositionalem Gewussten der Subjektivität bleiben. Er will die Ableitung des „Wissens, wie“ d. h. wie es zu einem Selbstbewusstsein kommen kann, nicht angeben, um nicht in reflexive Beweisgänge zu verfallen, d. h. er bleibt bei einem „Wissen, dass“ notgedrungen stehen.

Wenn aber ein „Wissen, wie“ des Selbstbewusstseins reflexiv nicht dargelegt werden kann (es soll nach seinen Behauptungen „prä-reflexiv“ sein), wie weiß ich dann überhaupt noch, dass ich weiß? Wenn es nur mehr faktisches Dass-Wissen gibt, faktisch nur mehr propositionales Wissen (Einzahl oder Mehrzahl von Wissens-Zuständen?), wie sollte das Selbstbewusstsein davon ausgenommen sein? Es ist mithin genauso ein Gegenstand der Natur mit  naturalen Basiselementen wie Zuständen, Stimmungen, Gefühlen, aber bei weitem nicht eine Selbsthabe mit eigener Präsenz. Wenn das „Wissen, wie“ nicht geklärt werden kann, kann auch von keinem „Wissen, dass“ gesprochen werden.

Es bleibt dann weiterhin offen, was in der 2. Vorlesung des angegebenen Buches dank J. P. Sartre geklärt werden soll, wie wir von diesem prä-reflexivem Selbstbewusstsein Kenntnis haben können:

Dieses „prä-reflexive“ Wissen oder Selbstbewusstsein wird ab den Seiten 43 – 52 nochmals zusammengefasst als „primäres“ Bewusstsein (ebd. S 43), „Bewusstsein erster Ordnung“ (ebd.), als Bewusstsein „sui generis“ (ebd.). Wenn es aber nicht reflexiv Erkanntes ist, wie wird dessen Dass-Sein erkannt?

Die „transzendentale“ Argumentation des Zurückgehens auf die Bedingungen der Möglichkeit der Erkenntnis ist m. E. von vornherein viel zu theoretisch ohne qualitativen und praktischen Setzungsakt verstanden. Da eine bloße theoretische Reflexion aber nicht genügen kann – so die einsichtige und richtige Vorgabe von M. Frank und seiner  Kritik am Reflexionsmodell – welcher Zugang bleibt dann noch zu seiner Theorie von Subjektivität und  vor-reflexivem Zustand?

Faktisch vollzieht M .FRANK  ständig eine Reflexion auf prä- und reflexives Bewusstsein, aber will dies ausdrücklich nicht zugeben bzw. will er die genetische Erkenntnis der Erkenntnis eines längst gelösten Problems bei. J. G. FICHTE nicht akzeptieren. So hält er sich an die Sekundärliteratur eines Aufsatzes von D. Henrich 1966.

Die Einführung eines „propositionalen Wissen“ nach analytischem Vorbild ist m. E. irreführend und höchst problematisch. Und wenn man schon damit operiert, so ist das transzendentallogisch leicht zu durchschauen.  C. Lotz hat das bei M. Frank so ausgedrückt: „Eine Differenz tritt erst mit der Tätigkeit der Reflexion auf. Jedes „Wissen, dass“ hat mit seinem Auftreten sein Wie, weil Wissen nicht anders ist als im tätigen Vollzug.“ 5

Die „philosophy of mind“, die M. Frank hinreichend kennt, scheint mir übermächtig durchzuschlagen, aber das schwache Licht einer „Präsenz“ im Selbstbewusstsein, die Theorie einer Subjektivität und eines „Selbstrepräsentationalimus“, muss letztlich dem Naturalismus weichen. Inwiefern im Naturalismus und in der analytischen Philosophie die Rede von den Zuständen, Eigenschaften, Kognitionen, Vorstellungen etc. überhaupt noch einen Sinn hat, diese Frage sei aufgeworfen. Eine Rede und eine Semantik von „Propositionen“ eines begründeten Sachverhaltes hebt sich letztlich auf, wenn es kein Selbstwissen eines sich begründenden Grundes und keine geistige Einheit gibt.

Warum gibt M. Frank einer letzten, substantiell begreifbaren Wissenseinheit, einem durch das göttliche ICH geschaffenen personalen und interpersonalen Ich-Einheit  nicht die Ehre?6 Nur die substantielle Einheit von Denken und Sein, die durch intelligierende Einsicht legitimierte Erkenntnis des Bildseins  kann das Phänomen des Selbstbewusstseins hinlänglich begründen. (Ich muss hier im Rahmen eines kurzen Blogs diese Begründung selbst weglassen; das wäre ein eigenes Thema).
Das Bildsein des Seins, der substantielle Denk- und Selbstbestimmungsakt im Selbstbewusstseins, abgeleitet  legitimiert in und aus einer transzendentalen Genesis, spricht M. FRANK leider nie an. Aber bitte, das ist für jedermann/jederfrau nachzulesen ohne sich in der „philosophy of mind“ und in englischer Sprache schlau gemacht zu haben.

Mir scheint, M. FRANK flüchtet geradezu in der  1. Vorlesung dieses Buches  in eine weitschweifige Historie des Denkens. Historie kann sehr nützlich sein, aber deshalb, weil es selbst zum transzendentalen Standpunkt führt.  Entweder können wir wissen, was wir tun, und das müsste eigentlich M. FRANK offen zugeben, weil er ja spricht, aber er meint sich das verbieten zu müssen – weil er von vornherein von einem  engen Reflexionsbegriff ausgeht, den er zwar einerseits ablehnt, aber andererseits gerade beibehält, indem er selbst keine Legitimation für seine Reflexion vorweisen kann.7

M. Frank, soweit ich diese 1. Vorlesung deute, möchte von einem begrifflichen Wissen des Selbstbewusstseins wegkommen, aber doch an einer reflexiven  Einheit festhalten.  Das kann er natürlich nicht durchhalten,  denn die mentalen Zustände und naturalistischen Vorgaben der „philosophy of mind“ bleiben propositional als Negativfolie der Definition des „präreflexiven“ Selbstbewusstseins notwendig erhalten, also müsste, wenn er konsequent wäre, das Selbstbewusstsein naturalistisch vorgestellt werden. Die Reflexion selbst als theoretischer und praktischer Existentialakt zu denken, als Einheit von Denken und Sein – Begründungen siehe in den WLn FICHTES, – die genetische Einheit des Sich-Wissens als vorgängiges Soll einer aufgeforderten Freiheit,   das will er offensichtlich nicht sehen und zugeben,  sondern bleibt bei einer Trennung von mentalen, sinnlichen Zuständen einerseits und und folgenden „geistigen“ Vollzügen des „präreflexiven“ Bewusstseins andererseits. Dies bewirkt eine unklare Verschmelzung von seelischen und geistigen Zuständen, als auch eine unklare Trennung zwischen diesen beiden Phänomenen. Der Existentialakt des tätigen Lebens zerfällt in seelische (mentale) Zustände und geistiges Tun (Reflexion), ohne dass sie im Akt des Wissen selbst erst genetisiert und unterschieden und bezogen werden könnten, wie es zu diesem „Dass-Wissen“ und „Wie-Wissen“ kommen kann.

1) Anfangs wird die Problematizität eines bloßen Reflexionsmodell des Selbstbewusstsein aufgeworfen: Erst im Exkurs zur 1. Vorlesung (ebd. S 41 – 52) wird es mir aber klarer,  dass er mit der ganzen Kritik eines „Reflexionsmodells“ von Bewusstsein eigentlich darauf abzielen will,  ein neues Modell eines „präreflexiven“ Selbstbewusstseins herauszuarbeiten. Es werden dafür Merian, Fichte und Brentano zitiert und das „primäre“ Bewusstsein erster Stufe behauptet. (ebd. S 43.44) M. Frank schließt sich hier Sartre und Dretskes an. (ebd. S 43).

Es werden die zwei Richtungen eines egologischen Selbstbewusstseins und einer nicht-egologischen Selbsterkenntnis unterschieden, letztere oft auch als „philosophy of mind“ bezeichnet (ebd. S 25).

So heißt es dann z. B., dass ein Descartes oder Leibniz unter die Rubrik Reflexionsmodell egologischer Art/begriffliches Bewusstsein/ fallen, während die andere Partei anscheinend bei Fichte, Schleiermacher, Brentano, Schmalenbach, Sartre, Henrich und einigen neueren „philosophers of mind“ zu suchen ist. (Ebd. S 35, zu Descartes und Leibniz S 35 – 40). Die erstere Partei vertritt ein nicht gegenständliches Bewusstsein, letztere die Richtung gegenständlich/intentional, phänomenales Bewusstsein, Access-Bewusstsein (ebd.S 17), großteils nicht-begrifflich. (ebd. S 43) (Wer auch nur ein bisschen sich mit FICHTE beschäftigt hat, wird bei FICHTE selbst unterscheiden können zwischen der egologischen Darstellung einer „GRUNDLAGE“ von 1794/95 und einer phänomenologischen Darstellung der WL in der WLnm von 1796-1799; aber deshalb sind es nicht zwei vollkommen verschiedene WLn).

2) M. Frank beginnt mit „Ein Ausgangspunkt bei Johann Gottlieb Fichte“ (ebd. S 14). Dieser deckte das Reflexionsmodell des Selbstbewusstseins schonungslos auf – und ist für M. Frank deshalb der zweiten Rubrik zuzurechnen, dem nicht-egologischen/nicht begrifflichen, gegenständlich/intentionalem Lager. (Wie gesagt, keine genaue Historie!)

Auch Kant vertritt ein gegenständliches/intentionales Modell des Erkennens. Alles muss der Rationalität des „ich denke“ untergeordnet werden. (ebd. S 20f)

Entscheidend ist in dieser Selbsterkenntnis, dass mentale Zustände und motivierende Kräfte damit verbunden sind (ebd. S 22). Dies reicht zurück bis zum antiken Chrysippos. Auch ein Heidegger spricht von einem seelischen Zustand, einer existentiellen Betroffenheit (ebd. S 22.23)8

Fichte deckt anscheinend ein bloße Reflexionsmodell des Bewusstseins schonungslos auf. M. Frank beruft sich dabei auf den „bahnbrechenden“ Aufsatz (ebd. S 27) von D. Henrich über Fichte aus dem Jahre 1996. Fichte habe das Selbstbewusstseins als Reflexionsmodell zu Ende gedacht – und ein, ja was? kompliziertes Selbstsetzungsmodell hinterlassen? (Es wird auf Fichte dann nicht mehr eingegangen, sondern er dient nur zum Einstieg, als sei nach ihm Besseres gekommen.)

Ich möchte diese Schrift von D. Henrich nicht mehr lesen müssen! Das Reflektierende kann trotz seiner numerischen Unterschiedenheit vom Reflektierten sich nicht fassen, ohne sich wieder in einem vergegenständlichenden Akt zu fassen. Ergo kommt das Wissen aus seinem Zirkel nicht heraus bzw. bleibt das Selbstbewusstsein unbekannt. Dank sei Gott, dass Henrich diesen Zirkel, den Fichte zuerst aufgedeckt hat, wieder entdeckt hat! Es ist aber ein absolutes Zerrbild von Fichte, geschweige davon, dass irgendwelche breite Lektüre von Fichte herangezogen worden wäre. Natürlich hat Fichte weder ein leeres Reflexionsmodell von Selbstbewusstsein vertreten, wie D. Henrich zufriedenstellend bei Fichte konstatiert, noch ist er aber in einen Dogmatismus eines anscheinende höherwertigen, „prä-reflexiven“ Selbstrepräsentationalismus des Selbstbewusstsein hineingeschlittert, wie es dann M. Frank will.

3) D. Henrich baut zuerst ein Zerrbild einer Nicht-Philosophie auf, um Fichte dafür zu würdigen, dass er diese Reflexionsphilosphie aufgedeckt habe,   verliert sich aber selbst  wieder in eine alte dogmatische Philosophie der bloßen  Begrifflichkeit. Er  erreicht eigentlich nie die Absicht Fichtes, Denken und Sein in transzendentaler Einheit des Wissens, worin der  Subjekt-Objekt-Trennung erst eine untergeordnete, notwendige Position darstellt,  zu erfassen und daraus genetisch die Bestimmungen der Wirklichkeit abzuleiten. Dass Fichte eine bloße Reflexionsphilosophie entschieden abgelehnt, ist keine besondere Erkenntnis von D. Henrich, aber damit Fichte notwendig zu Hegel weitergehen zu lassen, ist altes Plagiat und Klischee. Zur ausdrücklichen Zurückweisung jedes Idealismus oder Realismus in den WLn Fichtes – dazu kein Wort bei D. Henrich oder M. Frank.  9

In der Interpretation von D. Henrich ist der Reflexionsszirkel des Erkennens und Verstehens von Fichte aufgedeckt worden – und somit kann es kein inneres Zeigen auf mentale Zustände, keine zweistellige Relation, keine Repräsentation eines Gehaltes geben. Die transzendental-begriffliche Erkenntnistheorie ist beendet, es bleibt nur mehr eine transzendental-phänomenologische Beobachtung der Erscheinungen der Wirklichkeit übrig. Ein Reflexionsmodell eines gegenständlich/intentional Repräsentierten gilt nicht mehr, statt dessen muss zu phänomenologischen Reflexionen und Tatsachen übergegangen werden. So die Meinung von D. Henrich.

Dass mit dieser Zitation von D. Henrich und indirekt Fichtes- wenn auch total klischeehaft –  das  Reflexionsmodell eines „vor-reflexiven Bewusstseins“  infrage in Frage gestellt sei, ist das M. Frank selbst aufgefallen?

4) Es folgt bei M. Frank die anscheinende Klugheit eines Novalis, der den Zirkel  durchschaute (ebd. S 29) – wieder so klischeehaft –10 , und dann natürlich Husserl (ebd. S 29f) Bezeichnenderweise gibt aber Husserl nicht viel her, denn seine intentionale Gegenständlichkeit ist wahrlich bloß abstrakt und kommt ohne praktische Intentionalität aus. Es werden dann Vertreter der analytischen Philosophie aufgezählt (Kripke, Pothast) – und wiederum Fichte zitiert, der aber leider! seine Entdeckung eines bloß reflexiologischen (reflexiven) Standpunktes nicht recht auf mentale Zustände übertragen konnte (Es wird Bezug genommen auf den „Versuch“ von 1797) (ebd. S 33.34)

Sartre u. a. „Philosophers of Mind“ (ebd. S 34) haben dieses leere, reflexiologische Modell des Bewusstseins, wodurch eine sophistische zweistellige Relation eines gegenständlichen Bewusstseins aufgebaut wird, kritisiert. (D. M. Rosenthal erstellte hierfür die „Higher-order-Theorie“; ebd. S 35.)

Es werden dann die rationalistischen Ausweglosigkeiten anhand dreier Gestalten angerissen: Descartes, Leibniz und Locke (Letzterer v. J. Sergeant analysiert) und natürlich auch Spinoza. (ebd. S 35 – 40)

5) Im „Exkurs zur ersten Vorlesung“ S 41 – 52 erklärt M. Frank dann näher sein „prä-reflexives“ Selbstbewusstsein, indem er philosophiegeschichtlich sich absichern will durch Merian, Fichte und Brentano.

Es kommt eine selektive Würdigung: Fichte wird in seinem reflexiologischen Argument (oder egologischen Argument) hervorgehoben (nach „Versuch“ von 1797), mit einer eigenartigen Beweisführung, ebd. S 47, Brentano wird mit seinen nicht-egologischen, dafür gegenständlich-intentionalen Argumenten gewürdigt. Also von beiden wird etwas genommen.

Es folgt, wie oben schon gesagt, eine erste Erklärung des eigenen Standpunktes von M. Frank (ebd. S 43 – 44), dann Fichte zur Bestätigung dieses „primäre Bewusstseins“ (ebd. S 45 – 47) herangezogen, schließlich Brentano (ebd. S 47 u -49) mit seiner inneren Wahrnehmungstheorie zum Selbstbewusstsein und einem logischen Argument (ebd. S 49.50),  Schließlich nochmals Brentano (ebd. S 50.51). Locke wird nur kurz zitiert (ebd. S 49).

Gott sei dank gibt es englischsprachige Literatur wie Shoemaker, die sowohl Brentanos Perzeptionsmodell wie bei Fichtes Reflexiologie auf ihre Zirkelhaftigkeit durchschauten (ebd. S 51. 52). 11

6) Was ich hier zur eigenen Übung bei M.Frank las und zur eigenen Übung des transzendentalen Denkens formulierte, möge nie eine Kritik ad personam sein. Ich tat es eigentlich deshalb, weil ich im gleichen Anliegen unterwegs bin: Von einem substantiellen Selbstbewusstsein möchte ich ausgehen, freilich ganz anders begründet.

© Franz Strasser

7. 12. 2017

1Vertreter eines unmittelbaren Wissens vom psychischen Zustand werden zitiert wie Terry Horgan oder Uriah Kriegel; Vertreter eines Selbstrepräsentationalismus wären D. Henrich, U. Pothast, K. Cramer, Michael Tye, Kripke u. a.; generell ist M. Frank weltweit bewandert in der analytischen Philosophie und in der „philosophy of mind“. Zitiert werden Castañeda, J. Hart, T. Kapitan, Dan Zahavi. Ferner kommen vor: Tyle Burger, Chalmers, J. Sergeant, Ned Block, T. Nagel, Shoemaker, Chisholm, Lewis, Charles Siewert. Ich bewundere diese Kenntnis.

2Christian Lotz, Wissen wir, was wir tun?, in: Philosophie als Denkwerkzeug, hrsg. v. M. Götze, C. Lotz, K. Pollok, D. Wildenburg, Würzburg 1998, ebd. S 212.

3Im weiteren Sinn kann man zur alten Unterscheidung greifen, die in der Transzendentalphilosophie aber schon oft durchreflektiert wurde: das reflektierende Wissen weiß um das Wie, das reflektierte Wissen um das Dass.

4C. Lotz, Wissen wir, was wir tun?, ebd. S 209.

5C. Lotz, ebd. S 215.

6Wenn es eine Selbstbewusstsein geben soll, wie ich mit M. Frank völlig d‘accord gehe, so muss doch ein notwendig zu postulierendes absolutes Wissen vorausgesetzt werden, sprich, eine göttliche Wahrheit, die sich im Selbstbewusstsein und in der Individualität, vermittelt durch Intersubjektivität, kundtut. Natürlich erfasse ich dieses zu intelligierende Wissen nicht durch bloße Reflexion, gegen die M. Frank zuerst mit Fichte  anschreibt, aber dann, abgekehrt von ihm, doch wieder voraussetzt mit seinem „prä-reflexiven“ Selbstbewusstsein. Ich bedauere immer diese nicht explizite Nennung einer göttlichen Sinnidee. 

7Auch so ein Dilemma der analytischen Philosophie. Ein Teilbereich der Analyse wird generalisiert für die ganze Wirklichkeit. Wenn seelische Zustände auf Sachverhalte zurückgeführt werden können, die mittels Aussagelogik gebildet werden, warum brauche ich noch eine übergeordnete transzendentale Logik, die diese Aussagelogik begründet?

8Das ist natürlich das Fatale bei Heidegger, dass die Existenz selbst nicht transzendental-reflexiv abgeleitet werden kann, sondern Produkt der Zeitanschauung bleibt, faktisch gebildet.

9 Fichte hat immer wieder die bloße Begriffs- und Reflexionsphilosophie schärfstens hinterfragt – in allen WLn! Oder man lese  z. B. „Bestimmung des Menschen“, 2. Teil, worin die Reflexion  auf schwindelerregende Höhen getrieben wird, um gerade so entlarvt und in ihrer Gültigkeit vernichtet zu werden. Diese fraglichen Würdigungen von der Seite herein wie v. D. Henrich geliefert, das ist völlig unnötig und illusioniert den transzendental-reflexiven Standpunkt.

10Ich zitiere beispielhaft das Problem an höchster Stelle der Wlnm (1796/97): „Reelle Wirksamkeit ist nur möglich nach einem Zweckbegriff, u[nd] ein Zweckbegriff ist nur unter Bedingung einer Erkenntniß [der Objekte für den Zweckbegriff] – diese Erkenntnisß [der Objekte] nur unter Bedingung einer REELLEN Wirksamkeit möglich; und das [empirische] Bewußtseyn würde durch einen Zirkel [,] sonach gar nicht erklärt. Es muß daher etwas geben, das Objekt der Erkenntniß und Wirksamkeit [a priori] zugleich sey. – Aber diese Merkmale sind nur in einem – allem EMPIRISCHEN Wollne u[n] aller EMPIRISCHEN Erkenntniß vorauszusetzenden – REINEN WILLEN vereinigt. Dieser Wille ist etwas blos [=ausschließlich] intelligibles.“ [WLnm § 13 IV, 2, 145].

11Wenn wir unsere eigene Sprache und unser Denken nicht mehr verstehen – müssen wir uns auf Shoemaker u. a. verlassen? Dabei las ich zufällig vor kurzem einen Artikel von M. Frank in der FAZ, in dem er selbst bedauert, dass die deutschen Philosophen alle ausgewandert sind, 14. 11. 2015 – ich darf den Link hier einblenden.

Was ist Freiheit – bei Johann Gottlieb Fichte

In meinem 1. Teil wollte ich anhand einer Sekundärliteratur die Position des Denkens von Jacobi so darstellen, dass ein Übergang zu Fichte gefunden werden kann. Die Position Kants im 2. Teil wurde nur insofern dargestellt, als die Hervorhebung des moralischen Prinzips in der praktischen Vernunft (der allgemein-gesetzgebende Wille, der kategorische Imperativ) bereits die Materie einer intersubjektiven Adressierung und Realisierung bedeutet (oder bedeuten kann), d. h. dass  also bereits ein gewisser Begriff von sittlicher Freiheit vorliegen muss. Kant hat diese Position auch in weiteren Schriften (Tugendlehre, Rechtslehre, Anthropologie) entfaltet. Hier wäre natürlich jetzt noch viel zu sagen! Vor allem im Zusammenhang der „transzendentalen Freiheit“, wie sie Kant stark benannt hat, im Zusammenhang der Spontaneität u. a. m. (siehe z. B. MSR A 27 u. a.) Doch gerade im innersten Kern der Definition eines guten Willens und der daraus entsprechenden moralischen Ordnung tat sich ein schwerwiegendes Problem auf, sowohl bei Kant wie bei Fichte, weil
a) der objektiv sich selbst das Gesetz gebende Wille gegen seine eigenen Neigungen beständig ankämpfen und sich negativ dagegen abgrenzen muss und
b) der gute Wille bestenfalls erst nachträglich erkennen kann, was „gut“ und in einer intersubjektiven Ordnung erlaubt ist, aber in sich und durch sich kann er nicht wissen und entscheiden, was über das Pflichtgemäße hinaus wirklich „gut“ heißen kann. Die individuelle Vernunft kann bestenfalls das sittlich Gebotene tun, aber damit ist noch kein Wert des Guten angesprochen, bestenfalls die formale Bestätigung einer Übereinstimmung von Wollen und Pflicht. Woher kommt die Idee des Guten und was qualifiziert den Wert einer Handlung als wirklich „gut“?

3. 1) Jetzt nochmals zu Fichte: Die Position Jacobis hat anfangs eher indirekt, ab dem „Sendschreiben“ von 1799 zu entnehmen direkt auf die Entwicklung der „Wissenschaftslehre“ Fichtes Einfluss ausgeübt. Ich halte mich hier an den Rahmen eines Artikels von Klaus Hammacher, Fichte, Maimon und Jacobi.1

K. Hammacher stellt den Einfluss Jacobis in einer Entwicklungslinie von 1790 – 1806/07 dar, um sowohl historisch-kritisch, aber vor allem inhaltlich-systematisch die Position Fichtes herauszuarbeiten.

a) Zuerst ist historisch festzustellen, dass die Rezeption von Jacobis „Die Lehre des Spinoza“ (1785), wie bei den späteren Idealisten Schelling und Hegel, keinen Einfluss auf Fichte ausgeübt hat. Der bei Fichte vorkommende Substanzbegriff stammt nicht von Jacobi bzw. Spinoza, sondern aus S. Maimons „Berlinisches Journal für Aufklärung“ (1790).Erst nach Lektüre der „Grundlage“ von 1794/95 hat Jacobi von einem „umgekehrten Spinozismus“3 gesprochen – aber nicht Fichte selbst hat dies so gesehen.

Ab 1796 nahm Fichte ausdrücklich Bezug auf Jacobi (K. Hammacher, ebd. S 245). „Ich nehme dementsprechend schon aus methodischen Gründen einen zunächst nur indirekten Einfluss Jacobis auf Fichte an, um dann den entscheidenden Stellenwert der direkten Einwirkungen auch besser deutlich machen zu können.“ 4

Der indirekte Einfluss Jacobis auf Fichte erfolgte zuerst über G. E. Schulzes Schrift „Aenesidemus“ von 1792. Sie enthält die Vermittlung von Jacobischen Gedankenguts, so z. B. diese Stellen vom „Ding an sich“ (SW I, 11. 16. u. a.)5 Ferner der Begriff G. E. Schulzes über die „Causalität bei Hume“ (SW I, 12) und die Problematik von Kants transzendentaler Apperzeption.6 Mehrfach spielt Schulze auf Jacobi an, S 1, 14, 78, 168. 223.

In den „Eigenen Meditationen“ und in der „Practischen Philosophie“ von 1793/94 nimmt Fichte ausdrücklich Bezug auf S. Maimon und J. F. Blumenbach, die, wie bei S. Maimon schon angeklungen, wiederum von Jacobi beeinflusst sind. (vgl. K. Hammacher, ebd. S 248) Besonders wirkte die Schrift S. Maimons „Streifereien in Gebiete der Philosophie“ (1793) und „Philosophischer Briefwechsel mit Reinhold“ und „Manifest“ auf Fichte ein.

Mit Fichtes Suche nach dem Ich hat das insoweit zu tun, als das Ich nicht mehr als einfache objektive Einheit gedacht werden konnte. Maimon suchte die objektive Einheit und das Zentrum des Wissens im weiteren in der Weltseele (im Unterschied zum ens perfectissimum Gottes) und analysierte neu den Satz vom Grunde.

Es gilt die Grund-Folge Urteilsbeziehung wie die Ursache-Wirkungs-Beziehung zu unterscheiden. S. Maimon spricht im Zuge der Perzeption des Gegenstandes und seiner Bestimmung vom „Satz der Bestimmbarkeit“. „Ohne diesen Satz der Bestimmbarkeit kann Fichtes Methode einfach nicht angemessen begriffen werden.“ 7

„Maimon verlegt die Erkennbarkeit der Ursache dann seinerseits in das unveränderte Dasein eines Zustandes gegenüber einem anderen.“ 8 Damit wurde er aber, in den Augen Fichtes, der Denkhandlung, die er erklären wollte, nicht gerecht. Fichte schien hier Jacobi wieder besser, und er übernahm dessen Bildung des Ursachenbegriffs aus der Erfahrung der freien Tätigkeit im Willen. Die Kenntnis Jacobis diesbezüglich verdankte er einer Schrift von J. F. Flatt (1788). „Es ist aber gerade diese systematische Einbringung der Erfahrung, des freien Willens in der Erklärung des Ursache-Wirkungsverhältnisses, die es Fichte gestatte, ohne die kantische Beschränkung der Kategorie der Kausalität auf unseren an Sinneserfahrungen gebundenen Verstandesgebrauch zu überschreiten, vollständig die Erkenntnis aus dem Ich abzuleiten, und so das System des transzendentalen Idealismus gegenüber den kritischen Einwänden zu retten und zu vollenden.“ 9

Für die Gewinnung einer Antwort, was ist (sittliche) Freiheit?, ist das sehr entscheidend. Die Jacobische Ursache aus dem Willen und den Satz der Bestimmbarkeit von Maimon erlauben Fichte, das Ich als ein Bestimmbares und als Begriff der Ursache zu denken. „Das meint aber, durch die Erfahrung der Freiheit ist es ein Gegenstand des Bewusstseins.“ 10Dies ist der systematische Ort, wo auch Jacobis Denken in Fichtes Konzeption der WL positiv eingreift. (vgl. K. Hammacher, ebd. S 251) 11 Dies waren indirekte Einflüsse Jacobis auf Fichte. K. Hammacher verweist dann auf einen Brief Fichtes an Jacobi v. 29. 9. 1794, ebenso findet sich ein ausdrückliches Zeugnis in der „Begriffsschrift“ von 1794, §4.

(Jacobi bezeugt ebenso die gegenseitige Beeinflussung nach der Lektüre der „Begriffsschrift“ in einem Brief an Goethe v. 7. 6. 1794. )

Fichte hat dann direkt in den „Grundlagen des Naturrechts“ von 1796 Jacobi zitiert und  auf die Unterscheidung von Ursache/Wirkung und Grund/Folge hingewiesen, ferner die Konzeption des Ich in der WL, nämlich die Begründung der Kausalität aus der Wirksamkeit des freien Willens, hervorgehoben. Viele Affinitäten lassen sich hier zwischen Fichte und Jacobi feststellen (vgl. K. Hammacher, S 253). (Jacobi wird viel später – nach Jahren der Auseinandersetzung mit Fichte  – in seiner 2. Auflage des David Hume, 1815, das noch erinnern.)

Neben dem Ich-Begriff lässt eine zweite Aussage Fichtes in der „Grundlage“ eine direkte Einwirkung Jacobis vermuten: „Kein Du, kein Ich; kein Ich, kein Du“. Dies könnte bei Jacobi noch rein gegenständlich gedacht sein, aber genauso muss sowohl bei Jacobi wie bei Fichte bereits die dialogische Erfahrung angenommen werden (vgl. Hammacher, S 254).

Im Verständnis der Intersubjektivität/Interpersonalität, so jetzt Hammacher, entscheidet sich die Kernfrage des transzendentalen Idealismus und, damit zusammenhängend, der Begriff des „Lebens“, der bekanntlich bei Jacobi eine prominente Stellung einnimmt. Fichte schreibt in einem Brief an Jacobi, den ich zitiere möchte, weil er ein charakteristisches Licht auf das Philosophieren beider Personen wirft (26. 4. 1796): „Jacobi fördere den Geist zutage,“ er, Fichte, hingegen „habe die Aufgabe, ihn in die Form des Systems aufzufassen. Was geht auf dem langen Wege vom Geist um System nicht alles verloren! Sie gehen gerade ein in den Mittelpunkt; ich habe es größtenteils mit den Elementen zu thun.“ (vgl. K. Hammacher, ebd. S 254)

3. 2) K.Hammacher kommt dann auf die großen Auseindersetzungen von 1799/1800 zu sprechen, auf die lang nachwirkenden Einwände von Jacobi gegen Fichte im „Sendschreiben“ („an Fichte“; Stichwort „Nihilismus“, Begriff „Leben“), aber letztlich, so jetzt Hammacher, steckt dahinter die unterschiedliche Vorstellung, wie das geistige interpersonale Gegenüber gesehen werden kann (vgl. ebd. S 255).

Im Naturrecht von 1796 und in der Wlnm (1796-1799) wird bekanntlich die Intersubjektivität/Interpersonalität als für ein individuelles Selbstbewusstsein notwendig seiend abgeleitet – siehe Blogs zur Interpersonalität – nach M.Ivaldo  oder Manz. 

Die Ichheit oder Ichform ist unhintergehbar und nichts Sinnliches oder ein bloß regulativ Gedachtes (kantisch „Noumenon“) kann äußerlich dieser Ichheit gegenüber gestellt werden. Wäre etwas außen, so würde es bereits von der Icheinheit verobjektiviert vorgestellt bzw. würde die Icheinheit selbst objektiviert vorgestellt und nähme Raumform an und könnte apriorisch nicht mehr gewusst werden.12 Exemplarisch sei vom Ende der WLnm ein Text aus § 18 zitiert:

„Es ist ein Hauptsatz der WLehre: Alles SEYN ist etwas hervorgebrachtes, ein Geschöpf (,) und das ihm zum Grunde liegenden INTELLIGIBLE, ist kein SEYN, es ist reine Thätigkeit.“ (ebd. 240).

Fichte ging zweierlei Wege: Im NATURRECHT ist er vorwiegend interessiert am Leitfaden der sinnenweltlich-leiblich vermittelten Aufforderung. In der WLnm ab § 15 geht FICHTE nicht mehr von der sinnenweltlichen, äußeren Vermittlung aus, vielmehr intendiert er eine noch höhere, intelligible und apriorische Herleitung. Der „Anstoß“ in § 4 der GRUNDLAGE, dort in seinem ontologischen Status noch offen gelassen bzw. nur in Hinsicht der sinnlichen Wirklichkeit entfaltet, hat eine interpersonale Bedeutung angenommen. Diese Bedeutung kann anhand der WLnm deutlich hervorgehoben werden (siehe auch § 18). Hammacher erläutert dann – worauf ich hier nicht mehr eingehen kann – die verschiedene Verwendungsweise des Begriffes „Leben“ bei Jacobi wie bei Fichte, den Begriff der „Realität“ und dessen Bestimmungen in der WL bzw. im „Sonnenklaren Bericht“ (FICHTE, SW II, 333f; 343f, 378. 396. u. a.)13

Diese Ausführungen wären im einzelnen sehr interessant, aber ich greife hier noch den Vorwurf des Hochmuts und der Überheblichkeit (von Jacobi an Fichte) heraus. Eine indirekte Stellungnahme zum „Sendschreiben“ von 1799 wäre schon im „Bericht über den Begriff der Wissenschaftslehre und die bisherigen Schicksale derselben“ von 1806/07 (GA II, 10, 21 – 65) zu finden. In den „Aufzeichnungen“ 1806/07 geht Fichte auf die Einwände Jacobis (1799) ein, und in kürzester Weise beschreibt er den Sinn von Freiheit:

Ich zitiere hier zuerst nach SW Bd. XI „Mit Jacobi kann durchaus nur der jetzt in Untersuchung befindliche Punkt über den eigentlichen Beginn des Ich mich in’s Reine bringen, und ich müßte diesen mit höchster Deutlichkeit erst gefaßt haben. Erläutert wird dies durch die Freiheit. Die absolute Freiheit ist das absolute Erscheinen. Die Freiheit der Freiheit ist und bleibt in allen Dingen nur ein Hingeben an das sie ergreifende Reale (Hervorhebung von mir) der absoluten Erscheinung. (SW XI, S 390 (….) (GA II, 11, 63)

Auch die von Jacobi den Denken des Deutschen Idealismus vorgeworfene Freiheit als „blinde Actuosität“ (Jacobi, Werke III, S 99) wird von Fichte zurückgewiesen. „Ich würde eben gut thun, Jacobi’s Sätze einzeln durchzugehen, z.B. was er von der Freiheit sagt: Wer sie läugne, komme auf eine unbestimmte Aktuosität (sc. Ausdruck von Jacobi, Werke III, 99) und Agilität an sich. Dies hängt zusammen mit der Frage, die ich eben thun wollte, daß, wenn die Anschauung sich bricht, individualisirt, sie doch in die Zeitform selbst zu fallen scheine. — Da muß ich meinen Standpunkt wahrhaft über der Zeit nehmen;“(391)

Die Schwierigkeit besteht darin, dieses „Hingeben“ für Jacobi verständlich zu machen, weil sich solche Einsichten nicht, wie es im Original heißt, auf der „logischen Folter“ erzwingen lassen. Um dann dennoch darauf zu kommen, kann die Freiheit, um sich hingeben zu können, die insofern also gebraucht werden solle, um sich selbst hinzugeben, quasi „sich zu vernichten. eben in die absolute Erscheinung des absoluten: (…) “ (GA II, 11, S 51 Sternchen) mit Freiheit zu vernichten, nicht jene blinde Actuosität sein, die aber nach Jacobis Verständnis in der Natur wirkt. Denn dann wäre die in der Natur wirkende Freiheit gegen sich selbst gerichtet. 14 (Siehe Zitat oben vom Hingeben…..“ und Freiheit ist nichts an sich, sondern sie liegt in der Anschauung.) (Die Einwände 1806/07 mögen sich hauptsächlich auch gegen Schellings Naturphilosophie gerichtet haben, aber konkret bezieht sich hier eben Fichte auf Jacobi)

Bei Jacobi steht aber auch noch ein anderes Problem im Mittelpunkt: Wirklichkeit gibt es nur in der Beziehbarkeit auf die praktische Tätigkeit freien Handelns. Von dieser Möglichkeit her hat sie überhaupt nur ihren Wert und ihre Würde als Realität. (vgl. Hammacher, S 258)

Nach dem Originalmanuskript und sehr präzise von Fichte: „-Scharfe Formel: Die praktische Thätigkeit in ihrer Wirklichkeit wäre daher ein die ideale Tätigkeit des Bildens weiter bestimmendes Princip. (…) Nicht die Notwendigkeit, u. Gebundenheit im Vorstellen, sondern die Gebundenheit der praktischen Thätigkeit, die durchaus daran gehalten werden muss, ist das Kriterium.(…..)“ (GA III, 3, S 260 – und vgl. bei Hammacher, ebd., S 258.259.)

Eine Freiheit, die sich hingibt, ist nur in einem praktischen Verhältnis zu denken, d. h. im Verhältnis selbstständiger Individuen („das, was da ist“) zueinander. Aber Individualität „absolut“ zu denken, das ist doch anmaßend – so der Einwand sinngemäß von Jacobi.15

Etwas „absolut“ zu bestimmen, das kommt aber wiederum von Maimon, der eine Denkhandlung der Einbildungskraft darunter verstand, sobald etwas Relatives vorgestellt würde. „Aber kann dies damit noch ein Wissen von uns als Individuen sein und ein Wissen von der uns als Einzelnen gesetzten Aufgabe?“16

Fichte verteidigte wohlbegründet seine Sicht der Individualität in seinen „Aufzeichnungen“  und auch polemisch gegen das Auftreten von vermeintlicher Bescheidenheit:

SW IX (_1806/07) : „ 2) In der Vorrede. Der Streitpunkt ist über den Dualismus des Absoluten. Da wollen sie nun ihre Selbstständigkeit, aus reinem Enthusiasmus für die Sünde und das Uebel, als Manichäer behaupten. Nun wird ihnen ja die Selbstständigkeit Gottes nicht abgeläugnet. Nur wollen sie dieselbe erst durch Aussonderung von sich, aus der zweiten Hand, haben: wenn er nicht ausser ihnen ist, sie also zugleich als wahre Selbste ausser ihm, so ist er nicht. — Er ist ihnen also das zweite Selbstständige, durch den Gegensatz entstanden, um ihretwillen da, mittelbar zu erfassen: sie selbst sind aber das Unmittelbare, über dessen Existenz und Realität weiter gar kein Streit ist. — Sich fühlen sie, Gott nicht; in sich leben sie, nicht in ihm. Dieser Sinn ist nun wirklich so alt, als die Welt; ist aber darum doch nur ein unheiliger und ungöttlicher Sinn.“ (GA II, 11, 43)

K. Hammacher bringt ein längeres Zitat aus dem Originalmanuskript, das ich hier nur resümieren will (ebd. S 261) Die Modalitätsbestimmungen sind selbst Denkhandlungen, die das Reelle, das Wirkliche bestimmen als notwendig möglich. Die notwendige Möglichkeit ist nur denkbar als praktische Notwendigkeit, als Bestimmbarkeit, die eine Bestimmung, sich selbst zu bestimmen, enthält.

Das Individuum, obwohl es nur endliches Wesen ist, kann somit durch das Absolute als Bestimmbares „faktisch“ gebunden sein. „Seine jeweilige, individuelle Besonderheit, von Fichte hier „qualitative Bestimmung“ genannt, muss als das verstanden werden, an das sich die Freiheit „hingibt“, um diese Bestimmbarkeit sittlich zu gestalten.“ 17„Danach ist also einem jeden Ich, sofern es praktisch ist, „ein sichtbares und factisch zu beweisendes Princip“ nämlich seine Individualität, gegeben, durch das es überhaupt erst als synthetische Einheit (der Apperzeption) begriffen werden kann, da nur aus ihm als einem freien Willen im reellen Denken Wirkungen auf die Naturzusammenhänge folgen können, müssen wir ergänzen.“ 18

3. 3) Es könnte und müsste jetzt noch viel tiefer in die Explikation von sittlicher Freiheit bei Fichte eingestiegen werden. Ich fasse es soweit hier zusammen, dass Freiheit für das Individuum und im Individuum zuerst einmal intersubjektiv/interpersonal realisiert werden muss. Es folgte deshalb für Fichte notwendig eine Lehre zur rechtlichen Seite der Freiheit („Naturrecht“ von 1796) und zur innerlich, sittlichen Seite („Sittenlehre“ von 1798).

Ich möchte schließen mit der Wlnm – und einem internen Verweis auf die „Sittenlehre“:„Oben war das Bestimmte, die INDIVIDUALITÄT, (durch) das reine Sollen, hier erscheint diese INDIVIDUALITÄT versinnlicht. Sie ist also nichts anderes als eine Versinnlichung meines reinen Sollens, eine Auffoderung zu einer freyen Thätigkeit als FACTUM in der Sinnenwelt. (soweit herab manifestiert sich der reine Wille, dass er als Faktor in der Sinnenwelt erscheint.) (…) in der Sittenlehre heißt es; das Objekt meiner Pflichten, ist gar nicht meine eigene Vernunft, sondern die Vernunft außer mir überhaupt.

Dieses ist das SOLLEN rein erblickt, u. diese Auffoderung meines Sollens wird erscheinen als Wahrnehmung. Dies ist die Auffoderung seine Freyheit zu äußern (…) und dass daraus die wirkliche Freyheit und Bestimmtheit in der Sinnenwelt entsteht, das zeigt sich hier. Diese Auffoderung zur Freyheit ist nur die versinnlichte Auffoderung auf die vernünftige(n) Wesen in Wechselwirkung, zu handeln.“ (GA IV, 2, § 19, 251)

Weil ich mich sinnlich erblicke, wird auch das Sollen sinnlich erblickt, z. B. als sprachlicher Ruf, als niedergelegte Artefakte etc…Es ist ein freies Wirken von Vernunftwesen aufeinander und nacheinander in der Zeit ermöglicht, weil der reine Wille sich verzeitet und versinnlicht durch diese Art und Weise der Reflexion. Im Unterschied zu den Erscheinungen der sinnlichen Natur darf aber im Verhältnis der Personen zueinander nicht von einem Mechanismus gesprochen werden, sondern: „Das Handeln mehrerer Vernunftwesen in der Sinnenwelt ist eine einzige große Kette, die durch Freyheit bestimmt wird. Die ganze Vernunft hat nur ein einziges Handeln (=das Sollensprinzip des reinen Willens), ein INDIVIDUUM fängt es an und das andere sezt es fort, u. so wird der ganze Vernunftzweck von unendlich vielen INDIVIDUEN bearbeitet, u. ist das RESULTAT von der Einwirkung mehrerer – Allein, es ist dieses Handeln keine Kette physischer Notwendigkeit, (/) denn wo Vernunftwesen handeln, da geschieht es mit Freyheit, deswegen geschieht der Übergang hier immer durch einen Sprung, die Kette hängt aber doch zusammen, wenn gleich eines nicht durch das andere bestimmt ist, weil die Einbildungskraft alles zusammenfaßt.“ (GA IV, 2, 253.254)

 M. a. W. ich bin nicht ein implikationslogisches Teilglied im Vernunfttotum, sondern trage an mir die Unableitbarkeit des substantiellen und positiven Freiheitsbegriffes.  In der SITTENLEHRE v. 1798 wird die Bestimmung durch das Sittengesetz unzählig oft ausgedrückt, tlw. so ausgedrückt, dass es als anstößig empfunden wurde: „(In der Religion) wird (Gott) Endzwek unseres Strebens: (…) dort heißt es: werde Gott (PRACTISCHE PHILOSOPHIE, GA II, 3, 238); oder SITTENLEHRE SW IV, 256„Jeder wird Gott, so weit er es seyn darf, d.h. mit Schonung der Freiheit aller Individuen…“)

Für das grundsätzliche Verstehen einer Geschlechter-Reihe und einer Zeit- und Geschichtsreihe ist somit dieses Sollen konstitutiv. Wir tragen in uns a) das universale Soll. Darin sind wir nicht! individuiert, jeder ist jedes Individuum; b) wenn sich  allerdings das weiter individuiert, so haben wir bleibend dieses universale Soll in uns, als überindividuelle Vernunft, aber hier in individuo genommen und intendiert. Dies lässt sich wieder zweifach auffassen: Objektiv: Ich bin substantiell individuiert in der differenten Forderung eines universalen,  reinen Ichs; subjektiv:  Es individuiert sich – und hier müsste mit Fichte auch gegen Fichte argumentiert werden  – eine individuelle Form des Sollens, die durch göttlichen Aufruf erkannt werden kann. Jedes Vernunftwesen hat auch seinen persönlichen Gott, innerlich in sich, der zugleich universales Soll ist. 

3. 4) Aber damit komme ich wieder zu Fragen, die ich im 2. Teil bei Kant und Fichte schon aufgeworfen habe: Ist dieses im Willen gefundene und intersubjektiv/interpersonal zu realisierende Sollen, in vielen Gängen der Reflexion bis zur Individualisierung reichend, das sittlich Gute? Wird die Gottesidee in die Ichform des Willens gesetzt , so wird ein reiner Wille vorausgesetzt, eine höhere  Moralität  – siehe den 3. und 4. Standpunkt der „Anweisungen zum seligen Leben“ (1805), aber wird dieser reine, sittlich, höchster Wille damit zu einem Wert?

Trotz vieler Formulierungen und äußerster Bemühungen bleibt  vielleicht? – ich bin mir hier nicht sicher – FICHTE  dem Standpunkt einer „höheren“ Moral verpflichtet, einer  reinen Sittlichkeit. Dieser Standpunkt bedarf letztlich nicht des Inhalts einer positiven Offenbarung. Offenbarung ist formal möglich, aber die philosophische Absicht, den Begriff des Guten mit dem Willen Gottes gleichzusetzen oder im Absoluten transzendent zu legitimieren, ist transzendental gedacht, nicht einsehbar. Der zu intuierende und intelligierende Grund für ein im und aus dem Absoluten (bzw. seiner Erscheinung) genetisiertes Gutes, bedürfe eines geschichtlichen, absoluten Bestimmungsgrundes, einer Vor-Bildes des reflexiven Bildens, bedürfe einer  interpersonalen Anschauung von anderer Freiheit und einer darin liegenden, erschließbaren höchsten Sinnidee – wie im 1. Teil und Schlussteil 2. Teil angedeutet als Vergebung, Wiederherstellung, trotz vorgefallener Ablehnung des sittlich Guten.  Dieses Gute ist nochmals anders zu bestimmen als das im Willen intendierte und gewollte „Gute“.  Das Absolute nicht zu denken, ist nicht möglich, es transzendent zu denken, ist aber auch nicht möglich.  Die konkreten Formen eines affektiven Geschehens, die vielen interpersonalen, ästhetischen, sprachlichen, repräsentativen Formen der  Erscheinung des Absoluten, m. a. W., diese inkarnatorischen und sakramentalen Erscheinungsweisen, konnte das Fichte wegen der pantheistischen und a-religiösen und reformatorischen Stimmung in Berlin um 1800 nicht mehr sehen? Siehe auch eine vorsichtige Kritik K. Hammacher zur SL Fichtes von 1798. (Blog von mir – siehe Link

Ich  möchte abschließend hervorheben, dass weitaus kein Philosoph dieser Zeit sich so intensiv mit der transzendentalen Bedeutung der Person JESU CHRISTI  beschäftigt hat wie FICHTE.  Siehe z. B. Kap. 6 der ANWEISUNGEN zum seligen Leben, oder siehe  STAATSLEHRE von 1813.
Es ist irgendwie tragisch, dass die Verzeitung und Versinnlichung des Sollens nicht mehr in ausdrücklicher christlicher Hermeneutik gefasst wurde. Die Begründung einer inkarnatorischen Positio, was zentrale christliche Begriffe betrifft wie Schöpfung, Menschwerdung, Erlösung, Auferstehung, Hl. Geist, Kirche –  das läge alles reflexiologisch bei FICHTE bereit.
© Franz Strasser, 27. 11. 2017

fr.strasser@eduhi.at

1K. Hammacher, Fichte, Maimon und Jacobi. In: Transzendentalphilosophie als System. Die Auseinandersetzung zwischen 1794 und 1806, Hamburg, 1989.

2FICHTE verdankt S. Maimon wichtige Erkenntnisse. Seine Achtung gegen ihn „sei gren-zenlos“ (GA III, 2, 282.); vgl. z. B. auch „UEBER DEN BEGRIFF“ (GA I, 2, 109). In MAIMONS Schriften findet er Hinweise zur Lösung des Problems, wie apriorische Gesetze des Verstandes konstitutiv die Gegenstände der Erfahrung begründen sollen – mittels Einbildungskraft; ferner die Lehre von der mathematischen Konstruktion; weiterhin ist der Einfluss MAIMONS auf den Satz der Bestimmbarkeit § 3 der GRUNDLAGE über alles entscheidend. „Hr Kant setzt das Faktum als unbezweifelt voraus, dass wir nämlich Erfahrungssätze (die Notwendigkeit ausdrücken) haben, und beweiset hernach ihre objektive Gültigkeit daraus, dass er zeigt, dass ohne dieselbe Erfahrung unmöglich wäre; nun ist aber Erfahrung möglich weil sie nach seiner Voraussetzung wirklich ist, folglich haben diese Begriffe objektive Realität. Ich hingegen bezweifle das Faktum selbst, dass wir nämlich Erfahrungssätze haben“. SALOMON MAIMON, Versuch über die Transzendentalphilosophie. Eingeleitet, herausgegeben, mit Anmerkungen versehen von FLORIAN EHRENSPERGER. (PhB 552), Verlag Meiner, Hamburg 2004, 105. 44f, 250f. Sein berechtigter Skeptizismus, in Anlehnung an HUME, fragt stets: quid juris? Mit welchem Recht setzt KANT die transzendentale Erkenntnis auch für die der Gegenstände sinnlicher Erfahrung voraus.

3Jacobis Werke III, S 13, in: Fichtes Briefwechsel, GA III, 3, 227.

4K. Hammacher, Fichte, Maimon und Jacobi, ebd. S 245.

5Bei Jacobi kommt ja diese bekannte Sentenz vor, dass er ohne dessen Annahme nicht in das System Kants hineinkommen und mit dessen Annahme er nicht darin bleiben könne. (Aus Jacobi, David Hume, 1787; Werke II, 304, „Beilage zum transzendentalen Idealismus“)

6Siehe Kant, KrV, § 16 der B-Deduktion („Von der ursprünglich-synthetischen Einheit der Apperzeption“): „Das: Ich denke, muß alle meine Vorstellungen begleiten können; denn sonst würde etwas in mir vorgestellt werden, was gar nicht gedacht werden könnte, welches eben so viel heißt, als die Vorstellung würde entweder unmöglich, oder wenigstens für mich nichts sein.“ (B 131 f.)
Es ist die Frage nach der Rechtmäßigkeit der Synthesis, die Maimon vorgebracht hat. Die Frage nach der Rechtmäßigkeit, dem „quid juris“ (A 84/ 116) einer transzendentalen Deduktion, kann nach Maimon nicht durch den Hinweis auf das  (faktisch irgendwie festzustellende) Vermögen der transzendentalen Apperzeption bzw. der ursprünglich a priori synthetisierenden Tätigkeit gelöst werden. (Kant wurde ja dann im 19. Jhd. hauptsächlich ind diese psychologische Ecke gedrängt.)
Quid juris im Verständnis Maimons ist gleichbedeutend mit „quid rationis? weil dasjenige rechtmäßig ist, was gesetzmäßig ist, und in Ansehung des Denkens ist dasjenige rechtmäßig, was den Gesetzen des Denkens oder der Vernunft gemäß ist. (Vgl. S. Maimon, Versuch, 197 (364)). Literatur: Florian Ehrensperger, Weltseele und unendlicher Verstand Das Problem von Individualität und Subjektivität in der Philosophie Salomon Maimons, Dissertation, München 2006, online abgerufen.

7K. Hammacher, ebd., S 249.

8K. Hammacher, ebd. S 250.

9K. Hammacher, ebd. S 251.

10Ebd., S 251.

11Die Bestimmung des Ichs dann als „absolutes Ich“ in § 1 der „Grundlage“ ist dem äußeren Schema nach K. L. Reinhold geschuldet, doch geht es selbstverständlich nicht um eine theoretische Vorstellungseinheit. Schon in der Wlnm verlässt Fichte dieses Schema. Dem Inhalt nach geht es um die transzendentale Einheit des Wissens, methodisch erfassbar geworden im „Satz der Bestimmbarkeit“ von S. Maimon, d. h. dass  das Ich und die Einheit des Wissens erfassbar gesetzt ist durch Freiheit.

12Es muss jeder subjektivistische oder objektivistische Vorstellung eines substantiell existierenden Ichs von dieser Einheit der Vernunft ferngehalten werden. Dies ist schon in der GRUNDLAGE klar gesagt – wie FICHTE in der WLnm aber anscheinend zu sagen genötigt war: „In der gedrukten WissenschaftsLehre (sc. GRUNDLAGE v. 1794/95) ist das reine Ich zu verstehen als Vernunft überhaupt, die von der persönlichen Ichheit ganz verschieden ist.“ (GA IV, 2, 240.).

13Z. B. (SW II, 333f: Ich erkläre sonach hiermit öffentlich, dass es der innerste Geist und die Seele meiner Philosophie sey, der Mensch hat überhaupt Nichts, denn die Erfahrung, und er kommt zu allem, wozu er kommt, nur durch die Erfahrung, durch das Leben selbst. Alles sein Denken, sey es ungebunden oder wissenschaftlich, gemein oder transscendental, geht von der Erfahrung aus, und beabsichtigt hinwiederum Erfahrung. Nichts hat unbedingten Werth und Bedeutung, als das Leben; alles übrige Denken, Dichten, Wissen hat nur Werth, insofern es |auf irgend eine Weise sich auf das Lebendige bezieht, von ihm ausgeht, und in dasselbe zurückzulaufen beabsichtigt. (…)“

14K. Hammacher, ebd. S 258. „Was liegt diesem Beweise zu Grunde: Was mag ihre Natur seyn? – Ich müsste den Beisatz mit nehmen, man könne auf der logischen Folter nicht mehr erzwingen. Er (sc. Jacobi) will also bloß durch Bewunderung u. Ueberraschung sich helfen. Ich glaube allerdings auf der logischen Folter durch den Satz des Widerspruchs erzwingen zu können, dass in keinem Princip das Princip seiner Vernichtung liegen könne, welches seyn müste, wenn die Phänomene der Freiheit aus der Natur erklärt werden sollten. Ihn bei seinen Worten gehalten, zeigt, dass er gar keinen klaren, sondern nur einen dunklen Begriff von Natur u. von Freiheit hat.“ (GA III, 3, S 260)

15Jacobi verstand die Individualität deshalb als anmaßend, weil er sie bereits mit der bloßen Existenz als Selbstständiges, Freies vorausgesetzt hat, und deshalb könne eine Individualität für ihn nie „absolut“ genannt werden.

16K. Hammacher, ebd. S 260.

17K. Hammacher, ebd. S 262.

18Ebd, S 262.