Michael Gerten, Wahrheit und Methode bei Descartes – Rezension

Ein ausgezeichnetes Buch, inspirierend.

R. DESCARTES gilt berechtigt als einer der Begründer der Transzendentalphilosophie. Einige Schriften sind bereits im Internet gut einsehbar: REGULAE (1619) (Regulae – lateinisch I. Regel) , DISCOURS (Discours de la methode I) (1637 erschienen) und MEDITATIONES (Meditationen Zusammenfassung) (1641)

In dem Buch von MICHAEL GERTEN, Wahrheit und Methode bei Descartes, 2001, wird vorallem auf sein erstes Werk der REGULAE eingegangen, um so gerade auch die Notwendigkeit einer universalen Erkenntniskritik bzw. einer „Ersten Philosophie“, wie sie in den MEDITATIONES vorliegt, zu unterstreichen.

1) Die neue Methodengenese in den REGULAE wird von M. GERTEN ausgeführt im Zusammenhang einer „Mathesis universalis“ (siehe M. G, ebd. Seite 75ff), die aber nicht als „Mathematisierung“, d. h. einer bloßen Größenbeschreibung der Wirklichkeit (in formalen Begriffen) einseitig interpretiert werden darf.

Es gilt nach GERTEN (und VAN DE PITTE) den feinen Unterschied in den Begriffen von „Mathematicae“ und „Mathesis“ herauszuhören, wenn es gelegentlich auch eine synonyme Verwendung der Wörter gibt, um das grundlegende Anliegen DESCARTES einer „mathesis universalis“, einer umfassenden, universalen Erkenntniskritik, zu verstehen.

Letzterer Begriff der „Mathesis“, vom Griechischen herkommend „Lernen“,1 bezieht den genetischen Prozess des Lernens mit ein. Der Akt des Wissenerwerbes bzw. der Prozess, der vor den Augen des Schülers zu entwickelnden Wissensweitergabe, ist konstitutiv für den Erwerb der Erkenntnis und für den Erwerb einer Intuition mitverantwortlich.

Der lateinische Ausdruck für diese „Mathesis“ ist bei DESCARTES der Terminus „disciplina“. Die „Disziplin“ ist in späterer Zeit ein bekannter Terminus geworden, um sowohl a) eine methodisch geordnete Regelung des wissenschaftlichen Forschens, Lehrens und Lernens auszudrücken, als auch b) den dadurch mitkonstituierten, methodischen, relativ geschlossenen Gegenstandsbereich einer „Disziplin“ zu beschreiben.

DESCARTES sah in der Auseinandersetzung mit der Logik, der geometrischen Analysis und der Algebra zwar die grundsätzliche Bedeutung der mathematischen Wissenschaften, aber er erkannte auch die in ihr liegenden Grenzen. Sie alle konnten nur eine faktische Evidenz bieten. Es fehlte die wissenschaftliche Fundierung. Er suchte deshalb, laut seinem Rückblick im DISCOURS, eine andre Methode, die sowohl die Vorteile dieser drei Wissenschaften vereinte, aber frei war von diesen

Mängel der fehlenden Wissensbegründung und Wissensrechtfertigung. Er verwies auf einen reinen Begriff einer „Mathesis“, eine „mathesis universalis“, die die Alten in der Antike noch gekannt haben mögen, aber aus gewissen Gründen verschwiegen haben.

2) Die Probleme der damaligen Mathematik, wobei vor allem Arithmetik und Geometrie gemeint waren, lagen in den bloß sporadischen und zudem von bestimmten, nicht weiter reflektierten und begründeten Voraussetzungen ausgehenden, synthetisch-deduktiven Lösungsansätzen, die aber keine analytischen und im Wissenvollzug selbst einsehbaren Erkenntnisse zuließen. So suchte DESCARTES nach einer „mathesis universalis“.

Die REGULAE sind nun der Versuch, dieser Idee einer allgemeinen Methode, die mit der Aufstellung des richtigen ordo im inventiven Fortschreiten der Wissenschaften zugleich deren logisch-genetische Begründung leisten soll, selbst wiederum methodisch zu explizieren.“ (M. G., ebd., S 88)

(…) Zunehmend erkennt (sc. DESCARTES), dass ein methodisches Vorgehen nach Regeln und Gesetzen konstitutiv für das Fortschreiten der wissenschaftlichen Erkenntnis ist. Sind solche Regeln immer schon bei wissenschaftlicher Tätigkeit am Werk, so geht es ihm mehr und mehr darum, sie über ihre impliziter Anwendung hinaus explizit zu reflektieren.“ (ebd. S, 67)

3) Hervorragend hat F. BADER in seinem zweibändigen Werk zu DESCARTES (Die Ursprünge der Transzendentalphilosophie bei Descartes, 1983) die neue transzendentalphilosophische Methodenerkenntnis herausgearbeitet. Es handelt sich gerade nicht, wie in vieler Sekundärliteratur zu DESCARTES fälschlich behauptet, um eine axiomatisch-deduktive Methode, wodurch nach Einführung von Definitionen, Postulaten und Axiomen eine Aufgabe gestellt und mittels Voraussetzungen des Produktes (durch den Akt des Voraussetzens) die Erkenntnisfrage oder das Problem gelöst werden kann: Damit würde der Akt des Voraussetzens und Vorausschickens selber gerade nicht reflektiert und gerade nicht erkannt. Es geht vielmehr um eine analytisch wie synthetisch zugleich verlaufendes Verfahren der Erkenntnis, worin die reduktive Analysis (oder divisio) des Komplexen in einfache Naturen (Notionen, Begriffe) und des davon abhängigen Verfahrens der Synthesis (com-positio) zu komplexen Zusammensetzungen und damit zu neuen Begriffen, geistig nachvollzogen werden kann. Die Frage nach dem logischen Werden, ihrer geistig-erkenntnismäßigen Genese, ist bei allen faktischen Erkenntnissen anzuwenden. Genetisch betrachtet erscheint das Faktum (com-positum) als Resultat, dessen Einheit und jeweilige Bestimmtheit durch eine Nachkonstruktion des synthetischen Aktes des Zusammen-Setzens (com-positio) aus einer Vielheit von notiones zustandekommt. (Im Lateinischen wie im Deutschen ist der ursprüngliche Vorrang des Akthaften, Tätigen. Produktiven gegenüber dem Objekt – oder Produkthaften noch bemerkbar. Das Faktum ist etwas Gemachtes, eine Tat-Sache; das com-positum ist Ergebnis eines com-ponere, eines Zusammensetzens – siehe dazu M. GERTEN, ebd., S 172ff.

An einem Beispiel erläutert: Über eine gegebenen Strecke AB soll ein gleichseitiges Dreieck errichtet werden – wie es die Geometer machen, mittels bekannter Hilfskonstruktionen. Es bleibt aber gerade diese ars inveniendi, die Kunst des Findens der vorausgeschickten Lösungsprinzipien in einem axiomatisch-deduktiven Verfahren unbegründet und uneinsichtig. Wie die Konstruktion des bestimmten Dreiecks wirklich verläuft – durch und in der medialen Konstruktion des Geistes, das ist die analytisch- synthetische Methode der transzendentalen Logik.
Gemäß more geometrico wird das zu Zeichnende als das Vorausgeschickte vor das geistige Auge gestellt, aber das Vorauszuschickende wird nicht als Mittel für die Lösung im Akte des Vorausschickens zugleich begründet und gerechtfertigt – in einem axiomatisch-deduktiven Verfahren.
Ihre Gültigkeit wird erst via facti, d. h. in einem als probierend erscheinenden Verfahren, gewonnen. Der synthetische Teil der Methode ist eigentlich immer schon Bestandteil der Analysis im weiteren Sinn, nämlich derjenigen Bedingungen, die zum faktischen Beweis führen. Das ist aber keine einsichtige Rechtfertigung der Gründe, vielmehr nur eine petitio principii. Es wird in der Prämisse schon vorausgesetzt, was als Produkt herauskommend analysiert wird.

4) Es heißt zwar öfter, dass DESCARTES „more geometrico“, nach der Methode der Geometer, sein Verfahren schildern will, aber damit ist gerade nicht ein axiomatisch-deduktives Verfahren zu verstehen. F. BADER zitiert hier vor allem die Zweiten Responsionen zu den MEDITATIONES, wonach alles „Folgende dann derart anzuordnen ist, dass es allein durch das Vorhergehende bewiesen wird.“ (AT VII, 155-57.)

DESCARTES differenziert zwischen ordo rationis und ratio demonstrandi. Weiters differenziert er die ratio demonstrandi in Analysis und Synthesis.

Der „ordo“ ist letztlich die „mathesis universalis“, wonach die wissenschaftliche Reflexion am Leitfaden des ordo rationis bzw. perceptionis vorzugehen hat. Nichts darf unbewiesen oder unbewusst vorausgesetzt werden, bis das am sichersten Erkannte auch das metaphysisch Ersterkannte ist.

Es soll nicht einfach faktisch oder objektiv etwas vorgestellt werden, ohne die Momente der Aufgabe selbst und die sonstigen Voraussetzungen mitzubedenken.
Die Analysis kann in diesem Dreischritt von Resolution – Intuition – Komposition beschrieben werden, oder als Reduktion – Intuition

und Deduktion bezeichnet werden.

Der synthetische Teil der Methode ist dabei nur von Wert unter Voraussetzung einer vorangehenden, reduktiven Analysis; er ist in Wahrheit immer schon Bestandteil der Analysis im weiteren Sinne und erst als solcher legitimer Bestandteil einer späteren Methode der Erkenntnis des Folgenden aus seinen Gründen.

5) Wenn die Analysis-Methode (siehe z. B. Beschreibung im HWPh, downloads) zugleich die Synthesis von Erkenntnissen leisten soll, so verweist das auf ein gravierendes Problem bei ARISTOTELES, das dieser in der 2. ANALYTIK beschreibt: Es gibt das „der Natur nach“ Ersterkannte und das „für uns“ nach Ersterkannte.

ARISTOTELES beginnt mit: „Jedes vernünftige Lehren und Lernen erfolgt aus einer vorangehenden Erkenntnis“ (Anal. Post. I, 2, 71b – 72a; Metaph V, 11, 1018b,27-32; Phys I, 1, 148a.) Dies meint bei ARISTOTELES den Ausgangspunkt des methodischen Denkens vom sinnlichen Gegenstand als dem zuerst Erkannten („für uns“) und in zeitlich dieser ersten Erkenntnis nachfolgenden Schritten durch Epagoge (Wesensinduktion) auf das sachlich („dem Sein nach“, der „Natur nach“) frühere und bedingende Prinzip, um in umgekehrter Ordnung dann deduktiv das der Erkenntnis nach Frühere, aber sachlich Spätere, durch Kombination der Prinzipien abzuleiten. Das Wissen vom Einzelnen, von den Folgen, den Prinzipiaten, soll durch die ihnen zugrunde liegenden Prinzipien ( den „archai“), die dem Sein nach und für uns zunächst unerkannt sind, als die das Einzelne konstituierenden Wesensformen (noeton eidos, PHYSIK, I, 1, 71a), philosophisch aufgestellt werden. (vgl. F. BADER, ebd., S 24)

Bei DESCARTES verläuft es gerade umgekehrt: Das dem Sein nach Erkannte (bei ARISTOTELES durch Verallgemeinerung später Erkannte) ist auch das Erste der Erkenntnis nach wenn auch mit der Schwierigkeit belastet, dass uns das implizite Wissen des Ersterkannten (das Apriorische, Metaphysische, Transzendentale) infolge von Vorurteilen und durch die Erziehung und durch eigene Tätigkeit nicht gleich als Ersterkanntes bekannt ist. Es muss aber implizit gewusst und wissbar sein, denn sonst könnte das sinnlich Gewusste als das Spätere und daraus „Folgende“ (2. Responsion zu den MEDITATIONES) nicht gewusst und erkannt werden. Nur in sekundärer Hinsicht ist das Erste „ für uns“ der Gegenstand der sinnlichen Erfahrung, wie ARISTOTELES meint, aber dieses Ersterkannte hängt in Wirklichkeit ab von den apriorischen und nicht aus dem Wissen des Einzelnen abgezogenen, vorlaufenden, konstitutiven Wissensbedingungen, die zugleich auch die Bedingungen des Seins selbst sind.

Die Sinne sind dabei nicht per se der Erkenntnisordnung entgegengesetzt, als seien sie daran schuld, dass wir das sinnliche Erkannte für das zuerst Erkannte betrachten, sie sind selbst bereits vorreflexives, geistiges Wissen, aber von der Ersterkenntnis des Wissens her sind sie noch nicht explizit als solches geistiges Wissen eingeholt. Die dem Geiste nach, mit DESCARTES gesprochen, „angeborenen“ Ideen und metaphysischen Begriffe sind das von Natur aus Bekanntere („notior natura“) und Ersterkannte und bilden die primärreflexive Konstitution – wenn diese Reflexion auch unter der einschränkenden Bedingung steht, dass sie von der Freiheit des Willens mitvollzogen werden muss

Der Irrtum des ARISTOTELES gegenüber diesem Vorwissen und Ideenwissen PLATONS liegt in der Verabsolutierung unserer Sekundärreflexion als der „natürlichen“ Sichtweise. Wenn man ARISTOTELES genau befragen wollte, so verdankt er sein sekundärreflexives Wissen aber ebenfalls einer apriorischen Konstitution des impliziten Vorwissens. Er holt es aber nicht als solches ein, sondern ontologisiert es, als wäre es das wahrhafte Ersterkannte.

6) Bei DESCARTES hat die Analysis das Ziel – und das macht ihre Methode aus -, das durch Sekundärreflexion gewusste Wissen durch methodischen Zweifel und auf der Basis des Entschlusses zum primärreflexiven ersten Wissen, auf eine einzige Einheit zurückzuführen. Alles bloß sekundärreflexiv Gewusste soll auf die implizit mitgewussten Voraussetzungen des Ersterkannten zurückgeführt werden.

Die Analysis DESCARTES ́expliziert die implizit immer schon ersterkannten Prinzipien und ihre konstitutive Rolle für das scheinbar „Ersterkannte“ (nach ARISTOTELES) und unseren scheinbaren Ausgang von ihm.

Dies hat bei DESCARTES den großen Vorteil, dass die via cognoscendi selbst eine via essendi zu werden vermag, bzw. immer dieser Einheit mit der Wahrheit intendiert wird, während bei ARISTOTELES die via cognoscendi als primäres, in Wahrheit sekundäres Wissen, einen bleibenden Hiatus von Erkenntnis- und Seinsordnung von vornherein aufmacht, der nachträglich nie mehr geschlossen werden kann.

Das Konzept eines notwendig vorausgehenden, apriorischen Vorwissens, aufgrund dessen alles Folgende erkannt werden kann, hat DESCARTES wiederholt auch ohne der mythisierenden Denkfigur einer Platonischen Erinnerungslehre („Anamnesis“) dargelegt. F. BADER dokumentiert das so: Auf einen Einwand zur 3. MEDITATION sagt DESCARTES: Die Gottesidee muss selbst apriorische (nicht bloß mythische, metaphorische) Idee der Vollkommenheit sein, sonst könnte eine Unvollkommenheit nicht erkannt werden. Im Wissen des Endlichen kann sie nicht enthalten sein. Sie wäre ja

dann eine bloße idea facta. 2 Das von Natur nach Ersterkannte, das „notior natura“ des DESCARTES, ist bei ihm nicht bloßes Sein, wie bei ARISTOTELES, sondern implizites Wissen.

7) Ein im „attendere“ gesehenes sekundärreflexives, aristotelisches Wissen kommt hingegen nur zu einem dogmatisch vorausgesetzten Sein, d. h. zu einer vorgeordneten Seinsordnung, die transzendental nicht begründet und gerechtfertigt ist. Es geschieht der Fehler, dass relativ zu den Objektivierungen der sekundären Reflexion eine metaphysische Ordnung behauptet wird, die in ihrer Verabsolutierung nicht durchschaut wird. Die sekundäre Reflexion behauptet zwar eine Seins- und Vernunftordnung, kann aber genetisch bloß ein von den Sinnen und von willkürlichen Eindrücken abgeleitetes Wissen beweisen und bewähren.

Ausgehend von dem Ungenügen einer erkenntniskritischen Prüfung der axiomatisch-deduktiven Systeme in den „Mathematicae“ – weil die Definitionen, Postulate und Axiome einfachhin als Nominaldefinitionen bereits eingeführt bleiben, aber nicht genetisiert sind -, hat DESCARTES den Inbegriff an Voraussetzungen und Lösungsbedingungen durch seine reduktive Analysis-Methode zu einem transzendentalphilosophischen System ausgebaut. Es müssen die Lösungsbedingungen innerhalb des Ganzen durch die Momente der Aufgabenstellung bereits antizipiert gewusst werden, d. h. die apriorischen Erkenntnisbedingungen müssen implizit bekannt sein, ehe explizit zu weiterem zusammengesetzten Wissen fortgegangen werden kann. Dies hat zur Konsequenz, dass die reduktive Analysis zugleich die zu beantwortende Aufgabe deduktiv mitbedenken muss. Sie darf nicht bloß reduktiv verfahren, sondern zugleich auch deduktiv. Die Reduktion verläuft nicht linear von unten nach oben, sondern setzt das Wissen des Oben durch Intuition voraus, und umgekehrt setzt das Wissen von Oben das Wissen von Unten in der Deduktion voraus, das Wissen relativer Prinzipien, sonst könnte sie ja nicht von unten nach oben gehen und wieder zurück nach unten. (F. BADER, ebd. S 32).

8) Das primärreflexive Wissen bei DESCARTES ist damit nicht wiederum ontologisch offen gelassenes „erstes Wissen“ (im Sinne ARISTOTELES), erstes bloßes Sein, sondern eben ontologisch und gnoseologisch in transzendentaler Einheit gewusstes Sein. Das Wissen der Folge ist auch das Wissen des Grundes, ist Wissen auch für sich als Reduktion.

Die primärreflexiv vorausgesetzte Intuition und Deduktion muss von der Reduktion als für sie und ihren Ansatz beim Wissen der Folgen immer schon konstitutiv eruiert werden.“ (F. BADER, S 32). Dies kann nur transzendental im Wissen um die Frage nach den Bedingungen der Wissbarkeit der in den Folgebestimmungen angesetzten Momente erfolgen.

In weiterer Ausführung dieser Möglichkeit der Analysis-Methode müsste jetzt noch mehr diese eigentliche Basis – die die Wahrheitsregel genannt werden kann – herausgearbeitet werden, die von allem Anfang an das Ende der Reduktion ebenfalls erreichbar (wissbar) gesetzt haben muss. Die Wahrheit als intuitive Evidenz, die nicht mehr bezweifelt werden kann ohne die Wahrheit des Zweifels selbst und damit das Prinzip Wahrheit als ihn hintergehend schon wieder vorauszusetzen. Die Wahrheitsregel oder der Erkenntnis- und Geltungsgrund der Wahrheit ist somit zugleich das leitenden Prinzip der Analysis wie der Synthesis.

Wahrheit ist für DESCARTES die Selbstbegründung und Selbstrechtfertigung ihres Seins und ihrer Evidenz in einem. Sie ist leitende methodische Regel, qualifiziert jeden relativen Ausgangspunkt als nichtevident, und vermag die sekundärreflexive Erkenntnis selbst zur sicheren Erkenntnis zu führen, falls der Wille zur Wahrheit diese Erkenntnis leitet. Die Wahrheit ist damit zugleich der methodische Weg zu ihr als Ziel.

9) Die angestrebte „mathesis universalis“, um nochmals den begrifflichen Ausgangspunkt zu kennzeichnen, ist damit a) eine primärreflexive Ordnung (disciplina) der Identität von Seinsordnung und Erkenntnisordnung – nicht eine der Seinsordnung entgegengesetzte Erkenntnisordnung wie bei ARISTOTELES – und b) eine Verschränktheit von sekundärreflexiver und primärreflexiver Erkenntnisordnung bzw. Seinsordnung im Sinne eines Verfahrens, wie von einem primärreflexiven Wissen der Prinzipien zu den sekundärreflexiven Wissensbestimmungen weitergegangen bzw. zu ihnen zurückgegangen werden kann. Ordnung ist weder rein sekundärreflexiv und subjektiv und dogmatisch angesetztes Seins-Wissen (wie bei ARISTOTELES), noch rein primärreflexives Wissen alleine, sondern ein medialer Vollzug eines Sich-Wissens. (vgl. F. BADER, ebd. S 33)

DESCARTES drückt das in der 2. Responsion so aus: Die Analysis zeigt den wahren Weg, auf dem eine Sache methodisch und gleichsam a priori gefunden werden kann, so dass der Leser den Argumentationsgang so folgen und die Sache so einsehen könne, als habe er sie selbst gefunden. Alle Schritte der Erkenntnis werden ihm sekundärreflexiv als an das primärreflexive Wissen und dessen innere Konstruktivität rückgebunden vorkonstruiert, er aber kann mitkonstruieren und sie in innerer Einsicht nachvollziehen und mitgehen, weil das ihm Vorkonstruierte auf die Vorkonstruktion, die er primärreflexiv immer schon besitzt und implizite in innerer Anschauung realisiert, rückbezogen ist.

Es bleibt nichts mehr faktisch, wie im axiomatisch-deduktiven Verfahren, weil alles an den Vernunftvollzug des primärreflexiven Wissens und dessen höchsten Prinzipien wie inneren Deduktionszusammenhänge

rückgebunden bleibt – und diese Rückbindung das methodische Verfahren normiert.3

Die Analysis zeigt die Erkenntnis jeder Sache durch die Erkenntnis ihrer Prinzipien aus dem primärreflexiven Prinzipienwissen heraus, sie zeigt, wie DESCARTES schon zitiert wurde, „wie die Folgen von den Gründen abhängen“. Die Erkenntnis einer Sache, so in den MEDITATIONES der französischen Übersetzung, kann nur durch die zugleich mitlaufende Erkenntnis seiner Gründe erfolgen. Die Gründe sind nicht einfach blind vorausgesetzte, behauptete ontologische Gründe, sondern im Sinne des primärreflexiven Wissens zugleich absolute Vernunftgründe, Vernunftprinzipien. Die zu findende Sache z. B. in der Aufgabe einer Mathematik, wird durch den Rückgang auf die implizit mitgewussten genetisierenden Lösungsbedingung aufgewiesen bzw. alles in den Wissenschaften Behauptete wird rückgebunden auf die „Erste Wissenschaft“ und auf das alles bestimmende Wissen des ersten Wissens (der Wahrheit), das konstitutiv in jedem Wissensvollzug miteinfließt.

10) F. BADER hält den ausdrücklichen Rückbezug zu PLATON öfter herausgestellt. Er sieht klar bei PLATON folgendes Erkenntniskonzept vorliegen: „Die Erfindung der mathematischen Analysis durch Platon leitet sich also aus einem philosophischen Prinzipienkonzept und einer übergeordneten philosophischen Methode her; aus dem Anhodos (sc. „Hinaufgang“ Hinaufführung“) zum intuitiven anhypotheton eidos über das dianoetische mathematische Wissen und das noetische Ideenwissen und dem gegenläufigen Kathodos (sc. „Abstieg) über dieselben Stufen, welcher Kathodos sich zugleich als rein im Prinzipienwissen bleibend und damit als ohne Hinblick auf die Erfahrung erfolgend verstehen (dem Konzept, nicht der Ausführung nach), also als ableitend.“ (F. BADER, ebd., S 37; verweisend auf Politeia VI, 510c-511b; VII 531c-535a; oder verweisend auf das primärreflexives Vor-Wissen, „pro-eidenai;“ im Phaidon, 74 e – u. a. Stellen bei PLATON.)

F. BADER verweist ebenfalls auf CASSIRER. Das Suchen kann methodisch nur geleitet werden, wenn ein Wissenszusammenhang zwischen dem Gegebenen und Gesuchten besteht, wenn also das Gesuchte schon immer in bestimmter Weise (implizit) gewusst ist.

11) Es wären noch viele Möglichkeiten der Abgrenzung gegenüber der aristotelischen Logik möglich, deren Analytik bekanntlich zu einer Begriffs-, Urteils- und Schlusslogik führte, die aber in ihrer bloßen Begrifflichkeit zu keiner Genetisierung ihrer Begriffe aus einer primärreflexiven, transzendentalen Logik mehr fähig ist. Zur genaueren Abgrenzung gegenüber ARISTOTELES siehe ebenfalls F. BADER, ebd., S 40 – 45.

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1 Aus einem Griechischlexikon: μάθησις μάθησις, ὴ, das Lernen; ἀλλὰ σοὶ μάθησις οὐ πάρα, du willst nicht lernen, Soph. El. 1021; ὧν μάθησιν οὐκ ἔχει, Eur. Suppl. 915; ὅτι ἡμῖν ἡ μάθησις οὐκ ἄλλο τι ἢ ἀνάμνησις τυγχάνει οὖσα, Plat. Phaed. 72 a; καὶ ἐπιμέλεια, Prot. 324 a; καὶ μελέτη, Theaet. 153 b, öfter; Xen. Hem. 3, 9, 2; – ἡ ἐν τοῖς ὅπλοις μάθησις, der Unterricht, Plat. Lach. 190 d; auch ἡ περὶ τὸ ἓν μάθησις, Rep. VII, 525 a. – Das Wissen, μάθησιν οὐ καλὴν ἐκμανθάνεις, Soph. Trach. 450; μ. καὶ ἐπιστήμη, Xen. Hem. 4, 2, 20; u. so bes. Sp. = die Wissenschaft.

2 Es unterläuft ARISTOTELES eine ständige petitio principii in seiner Begriffsbildung, wenn er vom Wissen des Besonderen zum Wissen des Allgemeinen aufsteigt – siehe F. BADER, ebd. S 38, Anm. 41. DESCARTES operiert hingegen ständig mit der platonischen Unterscheidung eines ausdrücklichen und unausdrücklichen Wissens. (Siehe die entsprechenden Textstellen bei DESCARTES und deren Übersetzungen bei F. BADER, Anm. 24 und 24 a, S 28-30) .

3 Ähnlich sehe ich das auch bei ANSELM, DE VERITATE, schon klar ausgedrückt. Die Richtigkeit einer Aussage wird durch die Wahrheitsregel bestimmt, d. h. das Soll der Wahrheit ist die Norm. Die Wahrheit macht die spezifische Differenz in der Richtigkeit einer Aussage aus.

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(c) Dr. Franz Strasser, Feb. 2012
Weiterführende Literatur zu R. Descartes:

de.wikipedia.org/wiki/Regulae_ad_directionem_ingenii

de.wikipedia.org/wiki/Discours_de_la_méthode

de.wikipedia.org/wiki/Meditationes_de_prima_philosophia

Kritische Husserllektüre (1. Teil)

Hier nur ein paar höchst unvollständige und unsystematische Gedanken zu E. HUSSERL. Er bleibt für mich ein verwirrter Kopf, höchst übertrieben in seinem Anspruch, aber absolut unbegründet und dogmatisch. Ich habe mich tagelang aufrichtig und wohlwollend geplagt.

Ich greife hier nur einen kurzen Anfangsteil eines Werk heraus – möchte diesen Kommentar aber nicht isoliert betrachtet sehen. Ich hätte genauso zu den „Cartesianischen Meditationen“ greifen können, zu Begriffen wie „Korrelationsapriori“, „Noematische Systeme“ oder zu einem anderen Aufsatz in der Ausgabe Reclam: EDMUND HUSSERL, Die phänomenologische Methode I, Ausgewählte Texte, 1998.

(Die Texte von HUSSERL zitiere ich nach einem Text im Internet (https://www.sdvigpress.org/ – siehe download Ideen ..108528); die Zitate von HUSSERL oder KANT gebe ich in rot wieder; die Seitennummern beziehen sich auf die Reclam-Ausgabe.)

Ich beschränke mich auf einen ersten Abschnitt aus den IDEEN I.

1)§ 27. Die Welt der natürlichen Einstellung: Ich und meine Umwelt.

Wir beginnen, so auf Vorschlag, mit der „Welt der natürlichen Einstellung: Ich und meine Umwelt“ – wobei für mich gleich fraglich ist, warum die öfter vorkommende „natürliche Einstellung“ unter Anführungszeichen vorkommt. Also wird von vornherein eine Duplizität aufgemacht zwischen einer metaphorischer, allegorischer Rede – die dann die eigentliche Rede und Erkenntnis werden soll – und eine bloß landläufigen, gewöhnlichen, unkritischen Rede, die vorläufig aber zum Ausgangspunkt gewählt werden muss. Man ist gespannt, ob die „natürliche Einstellung“ aufgelöst werden kann zu einer begrifflichen Welterkenntnis, sodass die Anführungsstriche eigentlich wegkommen müssten, wenn dann alles auch ohne Metaphorik gesagt werden kann.

„Was das besagt, machen wir uns in einfachen Meditationen klar, die wir am besten in der Ichrede durchführen. Ich bin mir einer Welt bewußt, endlos ausgebreitet im Raum, endlos werdend und geworden in der Zeit. Ich bin mir ihrer bewußt, das sagt vor allem : ich finde sie unmittelbar anschaulich vor, ich erfahre sie. Durch Sehen, Tasten, Hören usw.,“

Offensichtlich ist hier der Ausgangspunkt die äußere Wahrnehmung, die im Laufe der Meditation und des Raisonnement auf die Bedingungen der Wissbarkeit hin analysiert wird.

Es sei zugestanden, dass E. HUSSERL gleich von einem faktischen Befund in der sinnlichen Wahrnehmung ausgeht, von einer Mannigfaltigkeit von Phänomenen. Diese Wahrnehmung schließt vieles mitein: ein zeitliches „Mitgegenwärtigen“ (ebd. S 132), die „SachenweltWertewelt, Güterwelt, praktische Welt…“ (ebd. S 133)

„§ 28. „Das cogito“. Meine natürliche Umwelt und die idealen Umwelten.

Auf diese Welt, die Welt, in der ich mich finde und die zugleich meine Umwelt ist, beziehen sich denn die Komplexe meiner mannigfach wechselnden S p o n t a n e i t ä t e n des Bewußtseins: des forschenden Betrachtens, des Explizierens und Auf-Begriffe-bringens in der Beschreibung, des Vergleichens und Unterscheidens, des Kolligierens und Zählens, des Voraussetzens und Folgerns, kurzum des theoretisierenden Bewußtseins in seinen verschiedenen Formen und Stufen.“ (ebd. S 134)

Seine Erkenntnislehre ist hier klar als von der transzendentalkritischen Tradition herkommend gekennzeichnet, sonst käme der zentrale Begriff der „Spontaneitäten“ nicht vor. Die Welt ist nur innerhalb von Bewusstseinsstrukturen vorgegeben, sie ist phänomenal, Erscheinung.

Dies führt nach ihm zu verschiedene Bewusstseinswelten:

„Die arithmetische Welt ist für mich nur da, wenn und solange ich arithmetisch eingestellt bin. Die natürliche Welt aber, die Welt im gewöhnlichen Wortsinn, ist immerfort für mich da, solange ich natürlich dahinlebe. So-lange das der Fall ist, bin ich “ natürlich eingestellt“, ja beides besagt geradezu dasselbe.“ (ebd. S135)

3) Im nächsten Abschnitt wird die (andere) Personenwelt als zur „natürlichen Einstellung“ hinzukommend vorgestellt. (Die Anführungszeichen harren bis jetzt einer klaren kritischen Ableitung, warum notwendig andere Personen zur Erkenntnis seiner selbst angesetzt werden müssen.)

§ 29. Die „anderen“ Ichsubjekte und die intersubjektive natürliche Umwelt.

Alles, was von mir selbst gilt, gilt auch für alle anderen Menschen, die ich in meiner Umwelt vorhanden finde. Ich nehme andere Personen an als Ich-Subjekte, wie ich selbst eines bin, und als bezogen auf ihre natürliche Umwelt. Sie werden a) als individuelle, wahrnehmende Personen charakterisiert, und b) als kommunikationsfähige Personen untereinander.

Meine Einwände und Anfragen hier: a) Dass die „mittelbare Intentionalität der Fremderfahrung als Appräsentation“ (Cartesianische Meditationen, § 50) von einer übergeordneten Einheit der Vernunft, einer uns alle verbindenden Einheit, zuerst ausgehen müsse, nicht vom subjektiven Ich, davon ist keine Rede? Wie könnte vom eigenen Ich zum anderen Ich übergegangen werden ohne gemeinsamen Erkenntnis- und Seinsgrund?

b) Sprache und Verstehen wird als faktischer und hermeneutischer Zirkel akzeptiert. Aber das ist ebenfalls dogmatisch und unerkannt. Es muss eine übergeordnete Einsicht in das Wesen der Sprache und des Verstehens gegeben werden, damit untergeordnet der Sinn der Sprache und der Sinn im Verstehen epistemologisch abgeleitet werden kann. Die Sprache ist transzendental notwendiges Mittel und Werkzeug des interpersonalen Austausches, der Absichten und Intentionen, letztlich auch der Begriffe und des Denkens – aber nie bloß relational auf ein einzelnes Subjekt bezogen oder quasi selbsttätig, materiell daliegend, um eine Wechselwirkung zwischen sich und den Subjekten zu erzeugen. Eine Wechselwirkung erzeugt nichts.

Sowohl Intersubjektivität wie Sprachverstehen scheinen mir bei HUSSERL horizontal und objektivistisch vorausgesetzt. Das ist erkenntnistheoretisch nicht haltbar.

4) § 30 Die „Generalthesis der natürlichen Einstellung“

„(….) – im Sinne der Generalthesis – die immer daseiende Welt ist. Sie umfassender, zuverlässiger, in jeder Hinsicht vollkommener zu erkennen, als es die naive Erfahrungskunde zu leisten vermag, alle auf ihrem Boden sich darbietenden Aufgaben wissenschaftlicher Erkenntnis zu lösen, das ist das Ziel der Wissenschaften der natürlichen Einstellung.“ (ebd. S. 137)

Laut Überschrift dürfte jetzt die bloß metaphorische Rede einer „natürlichen Einstellung“ zur Welt bald in eine klare, begriffliche Rede übergeführt werden, d. h. in eine klare transzendentale Erkenntnis  der Wirklichkeit der daseienden Welt. Der Anspruch der Welterkenntnis wird erhoben, nach alter philosophischer Manier, der Anspruch einer „wissenschaftlichen Erkenntnis“ mittels „natürlicher Einstellung“. Es sei E. HUSSERL hier noch zugestanden, dass er diese Erkenntnis „phänomenologische“ Wissenschaft nennen will, weil ihm offensichtlich der Weg zu einer echten transzendentalen Erkenntnistheorie der Welt aus der Genese der Vernunft verwehrt erscheint. Aber irgendwann müsste eine transzendentale Begründung und Rechtfertigung folgen, wie und warum es zu einer Phänomenologie, d. h. einer phänomenalen Welterkenntnis im und aus dem  Bewusstsein kommen soll. Die Begrifflichkeit, die er entwickelt, ist teilweise bemerkenswert, aber immer fehlt die oberste Synthesis a) der Letzterkenntnis der Phänomene und daraus möglich b) die Ableitung der Phänomene als Phänomene. Solange eine transzendentale Seinserkenntnis nicht möglich ist, bleiben Husserls phänomenalen Erkenntnisweisen gut oder weniger gut getroffen, auf jeden Fall zufällig. Was aus seiner Phänomenologie folgen kann, sehe ich dann in den Konstruktionen eines Heidegger oder im arché-Denken des Differenzierens bei Derrida.

HUSSERL  beginnt hier in § 30 wieder mit einer disjunktiv vorausgesetzten,  „daseienden“ Welt, die mit dem Bewusstsein verknüpft ist. Die Frage ist wie? Sie soll unter die zu erarbeitenden  „phänomenologischen“ Gesetze gestellt (subsumiert)  werden und umgekehrt werden diese Gesetze (Begriffe) auf die (Anschauung) Welt restringiert.  Das ist aber ein nicht durchschauter subjektiver Denkakt und nicht durchschauter Schematismus. Warum soll sich die Welt nach den zufällig gefundenen logisch-semantischen Strukturen dieses Bewusstseins richten? Warum sollen die von HUSSERL aufgestellten prädikativen und kategorialen Redeweisen die grundlegenden der Welterkenntnis sein?

M. a. W., der Reflexionsstandpunkt dieses „phänomenologischen“ Wissens nach HUSSERL kann sich selbst nicht erkenntnismäßig einholen. Wenn aber schon von „wissenschaftlich“ gesprochen wird – so ist das keine wissenschaftliche Erkenntnis im strengen Sinne der Strukturmomente des Wissens selbst, die das wahre Sein gemäß Vernunft entfalten sollen.  Für die Naturwissenschaft mag eine durch das Experiment in den Gegenstand hineingelegte Hypothese insofern legitimiert sein und genügen, als  anschaulich der Gegenstand oder ein Sachverhalt demonstriert werden kann.  Wie sollte aber durch die phänomenologische Methode, bzw., wie er es nennt, durch die „phänomenologische Reduktion“, eine Art Falsifikation oder Verifikation der Phänomene erreicht werden, wie sie in der Naturwissenschaft akzeptiert wird, wo doch die Philosophie alle Empirie übersteigt?  Welche Beweise kann die „phänomenologische Methode“ vorweisen? Es ist doch nur ein Zirkel der zuvor in die daseiende Welt hineingelegten Bewusstseinsgesetze, die aber nicht die Phänomene als solche und als notwendig so erscheinend, beschreiben.

M. a. W., der phänomenologische Zirkel wird nicht aufgelöst, weil der Freiheitsakt im Wissen nicht erkannt ist.   Die gesetzliche Struktur des Wissens, die eine notwendige Struktur des Handelns ist, wird nicht mehr erreicht und eingesehen. Meine Ansicht: Es müsste das Gesetz des Wissens als Gesetz der Freiheit und der daraus folgenden Gesetzmäßigkeiten  aus einer gnoseologischen Einheit der Vernunft abgeleitet werden, damit zu den Phänomenen im Bewusstsein übergeleitet werden kann.  1

5) § 3 1. Radikale Änderung der natürlichen Thesis. Die „Ausschaltung“, „Einklammerung“ .

Anstatt nun in dieser Einstellung zu verbleiben, wollen wir sie radikal ändern. Es gilt jetzt, sich von der prinzipiellen Möglichkeit dieser Änderung zu überzeugen.

Die Generalthesis, vermöge deren die reale Umwelt beständig nicht bloß überhaupt auffassungsmäßig bewußt, sondern als daseiende „Wirklichkeit“ bewußt ist, besteht natürlich nicht in einem eigenen Akte, in einem artikulierten Urteil über Existenz. Sie ist ja etwas während der ganzen Dauer der Einstellung, d.i. während des natürlichen wachen Dahinlebens dauernd Bestehendes. (…) (ebd. S 137.138)

Die Thesis der „natürlichen Einstellung“ soll nicht aufgehoben werden, aber der cartesianische Zweifel verlangt es, das „Vorhandene“ der Wirklichkeit zu hinterfragen und in Absicht einer erkenntniskritischen Prüfung die Akte des geistigen Handelns zu erforschen.

Hier kommt HUSSERL jetzt zu diesem schillernden Begriff der „Einklammerung“ oder „Ausschaltung“ (ebd. S 140), der „epoché“ (ebd.), worin für ihn einerseits die „unerschütterte“ und „unerschütterliche“ Überzeugung „von der Wahrheit“ erhalten bleibt, aber andererseits eine „Urteilsenthaltung“ , eine „eingeklammertes Urteil“ möglich wird.

„(…) Überlegen wir, was im Wesen eines solchen Aktes liegt. (…)

In Beziehung auf jede Thesis können wir und in voller Freiheit diese eigentümliche epoché üben, eine gewisse Urteilsenthaltung, die sich mit der unerschütterten und ev. unerschütterlichen, weil evidenten Überzeugung von der Wahrheit verträgt. Die Thesis wird „außer Aktion gesetzt“, eingeklammert, sie verwandelt sich in die Modifikation „eingeklammerte Thesis“, das Urteil schlechthin in das „eingeklammerte Urteil“. (ebd. S 140)

Meine skeptische Anfrage: Es ist nicht denkmöglich, eine Aussage zu machen, und trotzdem kein Urteil zu fällen. Jede Aussage nimmt Bezug auf Wahrheit und der Begriff einer „Urteilsenthaltung“ enthält selber wiederum einen Geltungsanspruch von Wahrheit und kann für sich keine Nicht-Aussage und keine „eingeklammerte Thesis“, kein Nicht-Urteil, sein.

Um in der gewissen Absicht seiner „Phänomenologie“ voranzuschreiten, unterzieht HUSSERL den Gegenstandsbereich der „Phänomenologie“ selbst einer „Einklammerung“.

„Es ist ferner anzumerken, daß nichts im Wege steht, korrelativ auch in Ansehung einer zu setzenden Gegenständlichkeit, welcher Region und Kategorie auch immer, von Einklammerung zu sprechen. In diesem Falle ist gemeint, daß jede auf diese Gegenständlichkeit bezogene Thesis auszuschalten und in ihre Einklammerungsmodifikation zu verwandeIn sei. Genau besehen, paßt übrigens das Bild von der Einklammerung von vornherein besser auf die Gegenstandssphäre, ebenso wie die Rede vom Außer-Aktion-setzen besser auf die Akt- bzw. Bewußtseinssphäre paßt.“ (ebd. S. 141)

In geistiger Verwandtschaft zur induktiven Wesenserkenntnis eines ARISTOTELES oder eines THOMAS können die „species intelligibiles“ in der Gegenständlichkeit der Dinge erkannt werden, d. h. aber a) uneingedenk bleibt der eigene Erkenntnisakt, der noch dazu „eingeklammert“ werden soll, und b) uneingedenk bleibt das Schema, wie diese Gegenständlichkeit der Erfahrung erzeugt wird. Egal was erscheint, ob Zahlen, Tiere, Pflanzen, Menschen, Gott – alles ist schon „gegenständlich“ konzipiert.

6) Der nächste Abschnitt scheint mir der dunkelste der ganzen Erörterung des Abschnitts 2 der IDEEN I zu sein. Wenn HUSSERL den einklammernden Akt der Erkenntnis behauptet, zugleich aber alle urteilende Erkenntnis ausschalten will, von welcher Erkenntnis redet er? Gibt es eine „phänomenlogische“ Extra-Erkenntnis? (Zitate siehe dort.)

7) II. Bewußtsein und natürliche Wirklichkeit.

§ 33. Vordeutung auf das „reine“ oder „transzendentale Bewußtsein“ als das phänomenologische Residuum.

Den Sinn der phänomenologischen Epoché haben wir verstehen gelernt, keineswegs aber ihre mögliche Leistung. Es ist vor allem nicht klar, inwiefern mit der im Vorstehenden gegebenen Begrenzung der Gesamtsphäre der Epoche wirklich eine Einschränkung ihrer Universalität gegeben sei. Was kann denn übrig bleiben, wenn die ganze Welt, eingerechnet uns selbst mit all em cogitare, ausgeschaltet ist? (ebd. S 143)

HUSSERL steuert auf den „Eidos“ der Welt hin – und zuerst auf eine relative Selbstständigkeit des „Bewusstseins“.

(….) Wir gehen in diesen Studien soweit, als es nötig ist, die Einsicht zu vollziehen, auf die wir es abgesehen haben, nämlich die Einsicht, daß Bewußtsein in sich selbst ein Eigensein hat, das in seinem absoluten Eigenwesen durch die phänomenologische Ausschaltung nicht betroffen wird. Somit bleibt es als “ phänomenologisches Residuum“ zurück, als eine prinzipiell eigenartige Seinsregion, die in der Tat das Feld einer neuen Wissenschaft werden kann – der Phänomenologie. (ebd. S. 145)

Im Denken der Substanz „Bewusstsein“ setze ich ihre Existenz voraus? Das ist doch entweder ein bloß faktisches Argument, oder ist es als ontologisches Argument gedacht d. h. im Denken der Idee setze ich ihr Dasein voraus. Das widerspricht sowohl KANT, der einen „Paralogismus“ des Denkens und des Seins einer Seele ablehnte, aber selbst wenn man hier nicht mit KANT konform gehen will, so widerspricht es vorallem total DESCARTES, der bekanntlich sein cogito/sum ebenfalls für zweifelhaft behauptete, wenn es ist nicht durch die „veracitas“ Dei legitimiert sehen konnte. Was bleibt von den (faktischen) Bewusstseinsakten und deren Phänomene übrig?

Ich kann wahrscheinlich aus dieser kleinen Stelle nicht den ganzen Bedeutungshorizont seiner beabsichtigten „Phänomenologie“ nachvollziehen, aber wenn ich nur buchstäblich bei KANT bleiben möchte – und irgendwie muss HUSSERL diesen Sprachgebrauch als verbindlich ansehen, wenn er sich verständlich machen will!  – so gewinnt HUSSERLS  Verwendung des Wortes „Phänomen“ eine prekäre Bedeutung. In transzendentaler Verwendung eines damit zu bezeichnenden Gegenstandes hat ihn KANT ziemlich genau definiert: Der Begriff „phaenomena“ hat a) nur als Gegenbegriff zu „noumena“ einen Sinn und b) sonst ist seine Verwendung in einem positiven Sinn abzulehnen. Ich zitiere KrV:

(…) Gleichwohl liegt es doch schon in unserm Begriffe, wenn wir gewisse Gegenstände als Erscheinungen Sinnenwesen (Phaenomena) nennen, indem wir die Art, wie wir sie anschauen, von ihrer Beschaffenheit an sich selbst unterscheiden: daß wir entweder eben dieselbe nach dieser letzteren Beschaffenheit, wenn wir sie gleich in derselben nicht anschauen, oder auch andere mögliche Dinge, die gar nicht Objecte unserer Sinne sind, als Gegenstände, bloß durch den Verstand gedacht, jenen gleichsam gegenüber stellen und sie Verstandeswesen (Noumena) nennen. Nun frägt sich: ob unsere reine Verstandesbegriffe nicht in Ansehung dieser letzteren Bedeutung haben und eine Erkenntnißart derselben sein könnten? (KrV B 306)

Es geht im Abschnitt der Unterscheidung „Phaenomena und Noumena“ (KrV B 294 ff) um die Grenzen der Erkenntnis, d. h. hier um die Grenzen der begrifflichen Verstandeserkenntnis. Die Verstandeserkenntnis ist die logos-hafte Erkenntnis – wie sollen dann gerade die „Phänomene“ bei HUSSERL zu einer logoshaften Wirklichkeit aufgewertet werden, wenn sie für sich gerade nicht bestehen können? HUSSERL überschreitet hier für mich den (kantischen) Erkenntnisbegriff und geht transzendierend über die Erkenntnis des eigenen (psychologischen?) Bewusstseins und der Erscheinungen der Dinge hinaus. Hier das scharfe Verdikt zu den „Phänomenen“ bei KANT:

Die Eintheilung der Gegenstände in Phaenomena und Noumena und der Welt in eine Sinnen- und Verstandeswelt kann daher in positiver Bedeutung° gar nicht zugelassen werden, (…) (KrV B 310)

Was HUSSERL dann als „transzendental“ bezeichnet, im Anschluss an KANT, wäre wohl einer langen historisch-kritische Forschungsgeschichte wert: Das „transzendental“ wird  psychologisch verstanden ( und von vielen sogenannten „Neukantianern“ bis heute.) Hier der mehrdeutige Gebrauch  bei HUSSERL:

Zu unserer Terminologie sei noch folgendes beigefügt. Wichtige in der erkenntnistheoretischen Problematik gründende Motive rechtfertigen es, wenn wir das „reine“ Bewußtsein, von dem soviel die Rede sein wird, auch als transzendentales Bewußtsein bezeichnen, wie auch die Operation, durch welche es gewonnen wird, als transzendentale epoché. (ebd. S 146)

Transzendental wäre die Einheit eines Wissens, die für sich gewiss ist – weil sie im Absoluten begründet und gerechtfertigt ist –  in der und aus der durch die Handlungsart des Geistes das  Denken und Sein (die Anschauung) abgeleitet werden können.
Weil HUSSERL diese Einheit nicht kennt oder nicht zugibt, kann es keine Ableitung der Vorstellung geben: Es bleibt die ständige, synthetisch nicht einholbare Disjunktion zwischen Denken und Anschauung, zwischen Bewusstsein und Gegenstand – und dem entsprechend wird zwischen idealistischem und realistischem Reflexionsstandpunkt hin und her gesprungen. Es wird immer nur begrifflich bezogen: Das vorausgesetzte „Bewusstsein“  auf die Phänomene und die Phänomene auf das „Bewusstsein“, wodurch das Denken selbst relational und der diese Beziehung reflexiv ermöglichende Erkenntnisgrund und Rechtsgrund wieder relational auf eine höhere Relation hin bezogen werden muss, aber unerkannt  ad infinitum. M. a. W. Der Grund dieser Beziehung bleibt dunkel und irrational.

Deshalb die mannigfaltigen Neuansätze, Einschübe, Verbesserungen, Nacharbeitungen, die sich zuhauf in den Schriften finden. Von mir noch schärfer ausgedrückt: HUSSERLS Sehen, weil ja seine Phänomenologie stets als besonderes Sehen hochgehalten wird, ist ein blinder relationaler Akt, eine bloß begriffliche Vermittlung, und offenbart weder die „Phänomene“, falls sie im Gegensatz zu den „Noumenen“ konzediert werden sollten, noch den Erkenntnis- und Rechtfertigungsgrund des Bewusstseinsaktes, der diese Relationalität stiftet.

Ich zitiere nochmals aus diesem Abschnitt „Phaenoma und Noumena“ bei KANT:
Die Kategorien oder reinen Verstandesbegriffe werden ausdrücklich und rigoros auf die Erscheinungswelt restringiert und sind für sich nicht relational auf einen vermeintlich höheren „phänomenologischen“ Bewusstseinsstrom zurückzuführen.

Daß also der Verstand von allen seinen Grundsätzen a priori, ja von allen seinen Begriffen keinen andern als empirischen, niemals aber einen transscendentalen Gebrauch machen könne, ist ein Satz, der, wenn er mit Überzeugung erkannt werden kann, in wichtige Folgen |hinaussieht. (KrV B 298)

Die Hauptursache des dogmatischen Denkens bei HUSSERL möchte ich in diesen zwei Angelpunkten festmachen: a) Er kennt weder den primären Vernunftakt (um in einer platonischen Denkform zu sprechen) noch b) den basalen Ansatz in der Wahrnehmung, den ich als Gefühl/Hemmung/Aufruf beschreiben will, aber alle apriorischen Wissensformen schon enthalten muss. Sowohl der apriorische Vernunftakt eines Wollens, als auch die Wahrnehmung, sie müssen als unmittelbare Evidenzen herausgearbeitet werden können, genetisierbar aus einer überdisjunktiven Wahrheit, und können nicht nachträglich, relational durch Denken,  vermittelt sein.

Aber gerade diese unmittelbare Evidenz und die überdisjunktive Begründung und Rechtfertigung des Wissens vermeidet HUSSERL. Er ist auf faktische „Evidenzen“ in seinem „intentionalen“ Erkenntnisakt angewiesen. Damit wird alles dogmatisch und bleibt in einem ständigen Wechsel von Realismus und Idealismus befangen, stärker zum Idealismus neigend. Denn nehme ich keine unmittelbare Erkenntnis in der Wahrnehmung an (im Gefühl, im Trieb) – und keine genetisierte Erkenntnis des cogito/sum aus der „veracitas Dei“, wie es DESCARTES gemacht hat – gerate ich in eine idealistische Hartnäckigkeit hinein, der natürlich jede Evidenz zu hinterfragen und zur bloßen Erscheinung (Phänomen) einer verborgenen Welt zu degradieren vermag – eben weil, wie KANT sagen täte, der Verstand ständig in transzendenten Vernunftgebrauch umkippt. Der Verstand muss nicht (kraft der formalen Freiheit des Menschen) die Grenze der unmittelbaren Wahrnehmung und den primären Vernunftakt anerkennen, er vermag alles in Phänomenalität eines höheren Ereignisses/Dinges/der Zeit/der Sprache aufzulösen – aber Wahrheit enthält er damit nicht mehr, weil sich im Verstandes- und Wissensakt die Wahrheit nicht bildend bewähren kann. Eine bloß selbst erdachte, dann „faktisch“ genannte, Phänomenalität der Dinge offenbart, für sich, keine Wahrheit, verdeckt vielmehr den primären Vernunftakt und verleugnet die unmittelbare Evidenz des Wissens in der qualitativen Wahrnehmung bzw. im Wissensakt einer intelligierten Einsicht.

Es klingt eigentlich nur anmaßend:

Solange die Möglichkeit der phänomenologischen Einstellung nicht erkannt und die Methode, die mit ihr entspringenden Gegenständlichkeiten zur originären Erfassung zu bringen, nicht ausgebildet war, mußte die phänomenologische Welt eine unbekannte, ja kaum geahnte bleiben. (ebd. S 146)

8) Der (selbst nicht analytisch-kritische) Bewusstseinsakt wird zum „Bewusstseinserlebnis überhaupt“ (ebd. S 147) und zum „Erlebnisstrom“ (ebd. S 148) Es wird Anleihe genommen beim „cogito“ des DESCARTES (ebd. S 147), aber ohne dessen Begründung und Rechtfertigung des „cogito“ aus der „veracitas Dei“ mitzuvollziehen!

Allein schon das Bild des „Stromes“ müsste einen hellhörig machen: Ein ständig sich fließendes Bewusstsein kann keine Einheit des Sich-Wissens erreichen, mithin überhaupt kein Wissen sein.

„Die Bewußtseinserlebnisse betrachten wir i n d e r g a n z e n F ü l l e d e r K o n kr e t i o n, mit der sie in ihrem konkreten Zusammenhange – dem E r l e b n i s s t r o m – auftreten, und zu dem sie sich durch ihr eigenes Wesen zusammenschließen. Es wird dann evident, daß jedes Erlebnis des Stromes, das der reflektive Blick zu treffen vermag, e i n e i g e n e s, i n t u i t i v zu e r f a ss en d e s W e s e n hat, einen “ Inhalt “ , der sich in seiner E i g e nh e i t f ü r s i c h betrachten läßt. Es kommt uns darauf an, diesen Eigengehalt der cogitatio in seiner r e i n e n Eigenheit zu erfassen und allgemein zu charakterisieren, also unter Ausschluß von allem, was nicht in der cogitatio nach dem, was sie in sich selbst ist, liegt.“ (ebd. S 148 )

9) Ein Beispiel von HUSSERL: Er unterscheidet einen beliebigen Gegenstand der Erfahrung (das weiße Papierblatt) als „cogitatum“ von der „cogitatio“ d. h. „Wahrnehmungserlebnis“(ebd. S 149), findet aber gerade darin den Ausgangspunkt weiterer Unterscheidungen, ja sogar bewusster Reflexionen: dass selbst so ein x-beliebiger Gegenstand eines Papiers einen „Erfahrungshintergrund“, einen Hof von „Hintergrundanschauung“ (ebd. S 149) hinter sich hat und somit eine „Bewusstseinserlebnis“ bedeutet – das ist kein objektiver Ausgang mehr von einer äußeren Wahrnehmung, sondern nur psychologischer Schluss. (ebd. S 149)

Die Bestimmung eines x-beliebigen Gegenstandes, mithin die Bezeichnung einer Anschauung mittels eines Begriffes, wird zum scheinbar abhebbaren Bewusstseinserlebnis selbst („cogitatio“, im Unterschied zum „cogitatum). Die „Hintergrundanschauung“ wird abstrahiert und in den Modus aktueller Zuwendung in Bewußtsein im Modus der Inaktualität überführt, und umgekehrt. (ebd. S 150)

Für mich ist hier der Schematismus der Übertragung (Restriktion) von Begriffen auf Anschauungsformen völlig einem freien Spekulieren gewichen, sodass von der Potentialität in die Aktualität übergegangen werden kann und umgekehrt, die Aktualität eines „cogitatio“ in einen höheren Denkakt wieder zurückgenommen werden darf usw., aber alles unbegründet!  M. a. W. der Begriff Gott und die Welt können wechselweise einer „phänomenlogischen“ Betrachtung unterzogen werden, einmal potentiell, einmal aktual gesehen werden, je nachdem, wie das Subjekt gerade gewillt und gestimmt ist.

Im Beispiel eines Blattes Papier würde KANT maximal von einer „empirischer Apprehension“ sprechen, und nicht so übertrieben von „Zuwendung“, vom Akt des „herausfassenden Achtens“ (ebd. S 151), vom „geistigen Blick“ (ebd. S 150). In der kantischen Apprehension wird wenigstens die Wahrnehmung noch festgehalten, bei HUSSERL wird sie überflogen.

HUSSERL nimmt an dieser Stelle in Anspruch, der „Erlebnisstrom“, das „Bewusstsein von etwas“ (ebd. S 151) ist  schon das „cogito“ des DESCARTES, oder eine „modifizierte cogitatio“ (Abschnitt 10, ebd. S 152). Es geschieht eine seltsame Uminterpretation des „cogito“, so als gäbe es in Opposition zum aktualen, existentiellen Bewusstseinsakt noch einen „Inaktualitätsmodus“ (Überschrift, ebd. S 148) des cogito.

(…) der Erlebnisstrom kann nie aus lauter Aktualitäten bestehen. Eben die letzteren bestimmen in der weitesten Verallgemeinerung, die über den Kreis unserer Beispiele hinauszuführen ist, und in der vollzogenen Kontrastierung mit den Inaktualitäten den prägnanten Sinn des Ausdrucks “ cogito“, “ ich habe Bewußtsein von etwas„, “ ich vollziehe einen Bewußtseinsakt“ . Diesen festen Begriff scharf geschieden zu erhalten, werden wir ausschließlich für ihn die Cartesianischen Reden cogito und cogitationes vorbehalten, es sei denn, daß wir ausdrücklich durch einen Beisatz, wie “ inaktuell“ u. dgl., die Modifikation anzeigen. (ebd. S 151)

Sein „Bewusstsein von etwas“ scheint anfangs ein synthetisierendes Apponieren von apriorischen Wissenselementen und aposteriorischen Wahrnehmungselementen zu sein, aber siehe da, bald wird auch diese Ebene einer Rückbindung an sinnliche Anschauungen verlassen zugunsten einer Ebene, die dann „intentionales Erlebnis“ in Abschnitt 10 genannt wird.

10) § 36. „So durchgreifend die Änderung ist, welche die Erlebnisse aktuellen Bewußtseins durch Übergang in die Inaktualität erfahren, es haben die modifizierten Erlebnisse doch noch eine bedeutsame Wesensgemeinschaft mit den ursprünglichen. Allgemein gehört es zum Wesen jedes aktuellen cogito, Bewußtsein von etwas zu sein. In ihrer Weise ist aber, nach dem vorhin Ausgeführten, die modifizierte cogitatio ebenfalls Bewußtsein, und von demselben wie die entsprechende unmodifizierte.“ (ebd. S 152)

Das „cogito“ oder die „modifizierte cogitatio“ (ebd.) ist eine allgemeine Wesenseigenschaft, ein Wesensgesetz des Bewusstsein, und wird zusätzlich mit einem praktischen Wesenszug des „intentionalen Erlebnisses“ (ebd.) ausgezeichnet.

„Die allgemeine Wesenseigenschaft des Bewußtseins bleibt also in der Modifikation erhalten. Alle Erlebnisse, die diese Wesenseigenschaften gemein haben, heißen auch “ intentionale Erlebnisse“ (Akte in dem weitesten Sinne der „Logischen Untersuchungen“); sofern sie Bewußtsein von etwas sind, heißen sie auf dieses Etwas “ intentional bezogen. (ebd. S 152)

Woher jetzt diese Auszeichnung und dieses Wissen um eine intentionale Bezogenheit des Bewussteins? Das ist gut erfunden und gut getroffen, aber nach bisherigen Analysen müsste die Intention und die Intentionalität des Bewusstseins im „Erlebnisstrom“ und „Bewusstseinsstrom“ zu finden sein? Also ist diese „transzendentale“ Erkenntnis doch nicht nur psychologisch?

Die Einführung des  Intentionalen sei hier von mir einmal zugestanden,  aber  was garantiert die Richtigkeit und Wahrheit der Intention? Wenn das Wesen des Bewusstseins, das „reine Wesen“ (ebd.) ist, „in unbedingter Notwendigkeit beschlossen“ (ebd.), was bedeutet dann die Eigenschaft „intentional“? Der Begriff harrt weiterer Aufklärung.

Transzendental würde ich sagen: Mit der Intention ist ein praktisch-sittlicher Wert verbunden, eine Bezogenheit des ganzheitlichen Handelns (des Vorstellens, Wollens, Handelns), das aber rückbezüglich in Erkenntnis selbst gewusst wird, ansonsten würde das Denken selbst wieder relational. Ein Wert und eine irgendwie wahrnehmbare Forderung (Sinnforderung) ist in der bisherigen Methode der husserlschen Phänomenologie (Ideen 1. Teil) aber explizit noch nicht angesprochen! Im Gegenteil, nur das Bewusstsein selbst in seiner Eigenständigkeit und die „epoché“ der Ausklammerung aller konkreten Beziehung wurde faktisch angesetzt. In welcher Absicht wird  jetzt die Intentionalität und Gerichtetheit der phänomenologischen Rezeption eingeführt?

Im weiteren Verlauf des Abschnittes 10 soll die Intentionalität von anderen „Empfindungsdaten“ (ebd. S 153) unterschieden werden, aber das verkompliziert die Sache: Entweder sind alle Empfindungen und Gefühle intentional aufgeladen und besetzt – oder es wird wieder eine spezifische Bedeutung eingeführt – wie ähnlich oben die cartesianischen „cogitationes“ zum Bewusstseinsstrom und Bewusstseinserlebnis ummodifiziert wurden? Das würde dann etwa heißen: Gewisse Eigenschaften des Bewusstseins gelten als intentional, andere sind bloß „Empfindungsdaten“?

„Daß ein Erlebnis Bewußtsein von etwas ist, z.B. eine Fiktion Fiktion des bestimmten Kentauren, aber auch eine Wahrnehmung Wahrnehmung ihres „wirklichen“ Gegenstandes, ein Urteil Urteil seines Sachverhaltes usw., das geht nicht das Erlebnisfaktum in der Welt, speziell im faktischen psychologischen Zusammenhange an, sondern das reine und in der Ideation als pure Idee erfaßte Wesen. Im Wesen des Erlebnisses selbst liegt nicht nur, daß es, sondern auch wovon es Bewußtsein ist, und in welchem bestimmten oder unbestimmten Sinne es das ist. Somit liegt es auch im Wesen des inaktuellen Bewußtseins beschlossen, in wie geartete aktuelle cogitationes es durch die oben besprochene Modifikation überzuführen ist, die wir als „Hinwendung des achtenden Blickes auf das vordem Unbeachtete“ bezeichnen.“ (ebd.S 153)

Ich wiederhole meine Argumente von oben: Wie kann eine nachträgliche Bezogenheit und Intentionalität und generell eine vermittelnde „phänomenologische“ Erkenntnisart und Erkenntnisebene eingeführt werden, wenn von vornherein das systematische Prinzip a priori eines zweifelsfreien Wissens, das sich rückbezüglich kennt, und sich notwendig in eine Mannigfaltigkeit von Phänomenen darzustellen weiß,  fehlt?  Es fehlt mir die transzendentale Einheitsfunktion des Wissens und vermittels ihrer die genauere prädikative und kategoriale Redeweise, wie die Phänomene bis zu den empirischen Begriffenherunter dargestellt werden. M. a. W., die Begriffe können bei HUSSERL nicht in einem Schematismus der ursprünglich produzierenden Einbildungskraft bzw. der reproduzierenden Einbildungskraft auf die Anschauungsformen Zeit und Raum übertragen werden.

Die Reflexion des Philosophen auf den ursprünglichen Denk- und Selbstbestimmungsakt des menschlichen Geistes und die damit einhergehende Objektivierung verlangen einen primären Vernunftakt, dem so so getreu wie möglich nachzugehen ist. Wie könnten  vom sekundären Vernunftakt der Beobachtung der Phänomene bzw. vom sich selbst beobachtenden Denken, basierend auf psychologischen, manchmal auch „egologisch“ genannten Voreinstellungen, nochmals basierend auf einen „Bewusstseinsstrom“ oder „Erlebnisstrom“, zum primären, ursprünglichen Vernunftakt aufgestiegen werden?

Das sekundär-phänomenologische Beobachten erreicht nie a) den ursprünglichen Akt der Einbildungskraft, worin die Anschauungen und Begriffe erstellt werden, b) erreicht nie die reflektierende Urteilskraft der Kategorien und Relationsbegriffe (die Relationsideen wie den Zweckbegriff), schließlich c) nie die höchste Evidenz der Verstandeserkenntnis, worin der Begriff des Wissens in der Erscheinung des Absoluten begründet und gerechtfertigt werden kann.
M. a. W., das geistige Bilden und die Bewährung einer anschaulichen und begrifflichen Objektivierung kann gerade nicht von einem faktisch eingeführten Bewusstseinsstrom und den faktisch aufgelesenen cogitationes und angeblichen „Intentionalitäten“ ausgehen, sondern umgekehrt geht das Wissen und die Wahrnehmung bereits von einem implizit- materialen Gehalt einer überdisjunktiven Wahrheit aus, die natürlich  auch in der Erscheinungswelt der Phänomene als solcher sich  zeigt und gefunden werden kann.  Diese letztere Phänomenologie wäre die transzendental durch Erkenntnislehre gerechtfertige Phänomenologie entsprechend den apriorischen Denkgesetzen, nicht den subjektiven Bewusstseinsgesetzen nach.

(c) Dr. Franz Strasser, 4. 8. 2018

1Vgl. dazu sehr gut: K. Hammacher, Der Begriff des Wissens bei Fichte, Transzendentale Theorie und Praxis. Zugänge zu Fichte. Amsterdam-Atlanta, 1996, 1 – 27.

Literatur: J. G. Fichte,  „Thatsachen des Bewusstseyns“ von 1811, Kollegnachschrift Halle, fhs 2 (frommann-holzboog Studientexte) 2003. (=GA IV/4, 125-191).
E. Husserl, Cartesianische Meditationen: eine Einleitung in die Phänomenologie. Hamburg, Meiner, 1995.
Ders., Phänomenologie der Lebenswelt. Ausgewählte Texte II, Reclamausgabe, Stuttgart 1998.
Ders., Die phänomenologische Methode. Ausgewählte Texte I, Reclamausgabe, Stuttgart 1998.