Transzendentalkritische Lektüre – Ignatius von Antiochen oder die kirchliche Hierarchie, 1. Teil

Warum können oder dürfen Frauen in der röm.-kath. Kirche nicht zu Bischöfinnen/Priesterinnen/Diakoninnen bestellt und geweiht werden, wie eine Bewegung von heute sagt, „Maria, 2.0“?

1) Ich habe die Argumente der Skepsis und der Ablehnung der „Priesterweihe von Frauen“ gelesen. Es sind tiefe, mystagogische Hinführungen zum Priesteramt, zur Person des Heilsvermittlers Jesus Christus, Verweise auf die Hl. Schrift, Verweise auf die lange Rezeptionsgeschichte u. a. m. Ich würde diese Stimmen als „dogmatischen“ Weg zusammenfassen, „dogmatisch“ nicht im Sinne der Theologie, sondern der Erkenntniskritik: Das Wesen eines Sache wird metaphysisch vorausgesetzt, ohne dessen Erkennbarkeit zu prüfen. 1

Die Hl. Schrift bringt in ihrer Metaphorik, ihrer Allegorien und ihrer Geschichten sicherlich apriorische Wahrheiten zur Geltung, die als solche gerade nicht nur historisch verstanden werden können, sondern als apriorische Vernunftwahrheiten gesehen werden müssen, so z. B. der Gedanke der Schöpfung, der Gedanke einer Berufung des Menschen. Aber wie verhält es sich mit diesen Begriffen „Bischof“, „Presbyter“, „Diakon“? Sie sind apriorischer Natur? Wohl nicht, sondern sie können historisch erklärt und abgeleitet werden.

Aber vielleicht kann die ganze Reflexionsform und die Begriffstruktur eines kirchlichen Amtes innerhalb der apriorischen Reflexionsform einer Religion überhaupt angesiedelt werden? Dieses hermeneutische Verstehen z. B. eines „Priesters“ könnte nun zu  heidnischen Vorstellungen eines „Priesters“ führen, der Opfer darbringen musste, um die Götter zu besänftigen …….. So werden sich die „Priester“ der ersten Stunde des christlichen Glaubens hoffentlich nicht verstanden haben! 

Die Begriffe „Bischof“, „Presbyter“, „Diakon“ können  aus diversen historischen Vorläufern abgeleitet werden, doch der eigentliche Gehalt dahinter offenbart für mich eine elementare Begriffsstruktur von Zeit (=Z) und Begriff (=B) und Topos einer Religion in einem allgemeinen Ordinationsgefüge (=O) der Erkenntnis und der Welt – die ich  in gewissem Sinne apriorisch nennen möchte: Apriorisch im Sinne einer sakramentalen Heilsordnung, begründet durch eine genetisch erkannte Sinnidee.

Ich meine das so: die zweidimensionale Reflexionsform des Erkennens in der Natur in realer Anschauung unterscheidet sich von der idealen Anschauung einer Gesellschaftsordnung mit ihren Erkenntnisformen. Die religiösen Erkenntnisformen unterscheiden sich in ihrer Evidenz nochmals von den gesellschaftlichen Formen. Aber überall bringen wir bereits apriorische Momente ins Spiel, um natural, gesellschaftlich, moralisch oder religiös etwas bestimmen zu können.

Über die Reflexionsformen hinaus stehen die Begriffe in einer dreidimensionalen Bezugsformen der Erkenntnis: Die Bezugsform einer realen Anschauung der Natur unterscheidet sich von der idealen Anschauung einer Rechtsgesellschaft oder eine Sittenlehre durch einen über die Reflexionsform hinausgehenden spezifischen Zusammenhang, in dem die Begriffe stehen. Die Bezugsform einer geschichtlichen Erkenntnis offenbart z. B. über die Natur und Gesellschaft hinausgehend eine schöpferische Erkenntnis von Ideen, die im rein formalen Reflexionsbezug der Begriffe und Ideen nicht gefunden hätte werden können.
Die Bezugsform der hier zur Debatte stehenden religiösen Erkenntnis schließlich geht nochmals über eine bloße allgemeine Religionsgeschichte oder  Geschichtserkenntnis hinaus. Denn eine bloße
 Geschichtserkenntnis offenbart  den Mangel, dass ihr eine Sinn-Idee fehlt. Die Sinnidee nun, das bietet die  positive Gottesoffenbarung. Dadurch wird der allgemeine Begriff der Religion einer entscheidenden Differenzierung unterworfen: Die Sinnidee erfüllt den von der Religionsgeschichte oder allgemeinen Geschichte selbst nicht erkennbaren, aber heiß erhofften und erstrebten Topos der Liebe: Die  positiven Offenbarung korrigiert und spezifiziert den  bloßen Begriff der Religion – und installiert eine Gottesverehrung, die sich genetisch von einer geoffenbarten Sinnidee herleitet.  

Der Hl. IGNATIUS (110 n. Chr.) oder die Christen der damaligen Zeit oder der Autor der Briefe (165/175 n. Chr.), sie sind, wenn ich generell das so formulieren will, zu einer neuen Sicht einer religiösen Heilsordnung gelangt – und deshalb die Reformulierung der Begriffe „Bischof“, „Priester“, „Diakon“ und die ganze Institution „Kirche“. Diese neue Sinn- und Heilsordnung widerspiegelt nicht bloß eine weltliche, ideale Anschauung einer Rechts- und Staatsordnung; sie übersteigt auch das Angebot neuer Institutionen und Einrichtungen, wie sie die Gnosis verkündete oder das Judentum bereitstellte. 

Die auffindbaren Ämter können ja  historisch auf Vorgänger verweisen, das ist aber nicht deren Deutung. Entscheidend ist die neue Sinnidee, die hinter den Ämter steckt und sich genetisch aus der positiven Offenbarung herleitet. Die göttliche Sinn- und Heilsidee sollte weitergeführt werden, deshalb diese Ämter – mit gänzlich neuer Sinnausrichtung und Sinnerfüllung,

Offensichtlich haben die Christen der ersten Jahrhunderte eine neue Gotteserkenntnis in die Welt gebracht, eine neue Sicht des Menschen, des gesellschaftlichen Zusammenlebens, der ganzen Geschichteeben durch die Sinnide der positiven Offenbarung. Mit einem Wort, die ganze Theorie und Praxis der Erkenntnis wurde auf neue Füße gestellt. Selbst die überall anwesende griechische Philosophie wurde erfolgreich integriert und neu geordnet. Die Christen übertrafen die „paideia“-Lehre der Philosophie – und die gesamte Ideenlehre und Nous-Erkenntnis  erhielt eine neue Begründung. 

Ich möchte  mich einem vergleichsweise ganz kleinen Bereich eines  antiken Textes widmen, den „Briefen“ des HL. Ignatius (oder eines anonymen Autors um 165/175 n. Chr.) weil er etwas zu kirchlichen Weiheämtern sagt. Wie können wir das bei diesem geschichtlichen Abstand  überhaupt richtig rezipieren und verstehen? 2

Die Frage der kirchlichen Ämter wurde im 2. Vatikanum (1962- 1965)  stark diskutiert. Dort wurde der Bezug zu Antike und zum Hl. Ignatius explizit hergestellt. Aber können wir noch von einer gemeinsamen Welt des Verstehens ausgehen, sei es im Jahre 1962/65 oder im Jahre 2020?

Die Frage dreht sich, so scheint mir, um folgende Problemkonstellation: transzendental-kritische Argumente versus transzendental-hermeneutische Argumente. Welche apriorischen Reflexionsformen und Bildformen von damals sind für uns auch heute noch ausschlaggebend? Ein bloß komparativer und synchroner und diachroner Vergleich der Begriffe, wie sie damals verwendet wurden, in welchem Zusammenhang sie standen, welche Wirkungsgeschichte sie gehabt haben usw., dreht sich irgendwann im Kreise: Der Zusammenhang von Begriff und Idee einer Sache setzt einen bestimmten Sinnbegriff voraus, der ist hermeneutisch vorgegeben – und deshalb darf man die Begriffe wie „Bischof“, „Priester“, „Diakon“ nicht einfach ändern. Die Begriffe/Ämter sind Männern vorbehalten, ihr Sinn ist metaphysisch  festgeschrieben, er darf nicht geändert werden, wenn man nicht die ganze Sinn- und Heilsordnung der Kirche aufgeben will!? So der erkenntniskritisch-dogmatische Weg. 

Da ich es schon lange bedauere, dass in die Exegese und Geschichtswissenschaft keine transzendental-kritische Lektüre einzieht – deshalb hier diese, vielleicht zu weitschweifig gewordenen Anfragen: Eine bloße historische Hermeneutik der Begriffe, d. h. die Aufdeckung eines dahinterliegenden Sinnbegriffes, hilft uns nicht weiter in dieser Frage, ob eine Priesterweihe für Frauen möglich sein soll, weil in einem zirkulären Argumentationsgang der Sinnbegriff irgendwann metaphysisch festgelegt sein muss, soll die Begründung nicht in einem infiniten Regress enden.

Nun ist aber kein Begriff metaphysisch an sich, sondern erst in der Genesis seiner Bildung kann sein Sinn und seine Idee im Hinblick auf eine praktische Realisierung und Konkretisierung verstanden werden. Mein Vorschlag: Die Bedeutung der Begriffe „Bischof“, „Priester“, „Diakon“ im Bezugsrahmen einer positiven Offenbarung genetisch  zu bestimmen, nicht historisch.

Irgendwie schwebte in den Formulierungen des 2. Vatikanums, wenn es um das „besondere“ Priestertum ging bzw. auf den Hl. Ignatius verwiesen wurde,  diese „genetische“ Erklärung noch mit, denn offensichtlich soll das Neue, dass JESUS CHRISTUS gebracht hat, bewahrt bleiben –   und deshalb auch die Sakramente, die Weiheämter, die ganze Institution der Kirche. Die neue Weltsicht, der Logos, das Wesen des Menschen, die Schöpfung, die Erfahrung, die Geschichte, die Liebe, die Sinnidee – diese ganz neu erbaute Theorie der Wahrheit, schuf eine sakrale Sinnordnung und sakrale Weiheämter im 2. Jhd. – und das sollte trotz Aggiornamento bewahrt bleiben.  

Dass beim HL. IGNATIUS (oder dem anonymen Autor) aber dann nur Männer für das Weiheamt zugelassen waren, das ist jetzt das Problem und die Frage: ob diese Geschlechterfrage mit dem Begriff einer sakralen, neuen Sinnordnung  an sich zusammenhing, oder es nur relative Zeiterscheinung war, dass der Heilige/der Autor diesen Weg wählte? Weil diese, mit anderen Worten, sakrale Weltsicht nicht aufgegeben werden sollte, auch nicht im II Vatikanum,  so kann bis jetzt nicht von Prägungen der ersten Jahrhunderte des christlichen Glaubens abgegangen werden. Deshalb ist ein Weiheamt für Frauen nicht möglich. Aus einem bloß emanzipatorisch geforderten Egalitarismus und einer Gleichmacherei heraus die Sinn-Ordnung umzudrehen, das widerspräche der bisherigen Tradition und vor allem der ganzen sakralen Sinnidee. Die „Kirche“ dürfe diese männliche Institution der Weiheämter nicht ändern!?  

2) Ich lese dann von verschiedenen Gemeindemodelle in den Paulusbriefen, Pastoralbriefen, rekonstruiere die Evangelien, ich sammle die Ergebnisse der Exegeten. Die historisch-kritische Textkritik fördert ja einiges zutage, aber dann weiß ich endgültig nicht  mehr, warum es ab dem 2. Jhd. zu einer so spezifischen Ausprägung von Bischofs/Priester/Diakonenamt gekommen ist, dass das nur Männern vorbehalten war. Sind die Männer damals solche Patriarchen gewesen? Die Frauen allesamt Opfer?   

Ohne Einbeziehung eines transzendental-reflexiven Standpunktes, wonach die Bedingungen der Möglichkeit eines Begriffes einsehbar sein müssen, werden sich sowohl Gegner wie Befürworter einer „Priesterweihe von Frauen“ nie verstehen. Nur per auctoritatem und vermeintlicher Historie und metaphysischer Begründung kann ich  den Vorbehalt eines sakralen Amtes nur für Männer nicht aufrecht erhalten.  Die Befürworter einer „Priesterweihe von Frauen“ würde ich, im Unterschied zu dem dogmatischen Weg, den „emanzipatorischen Weg“ bezeichnen. Generell mein Eindruck: Man redet aneinander vorbei, weil die eigene Standpunktreflexion nicht mitbedacht wird.

3) Eine rein historisch-hermeneutische und historisch-kritische Lektüre scheint mir, wie gesagt, keine letzte Entscheidungsgrundlage zu bieten. Es fehlen die reflexiologischen Voraussetzungen, wie diese oder jene Amtsbegriffe überhaupt zustande gekommen sind. Die historischen Aussagen sind einerseits zu ungenau, d. h. zu divergierend und zu spärlich, andererseits dreht sich eine hermeneutische Lektüre von sich her im Kreise. Die historischen und hermeneutischen Erklärungen führen zu einem endlosen Regress  – und enden bei  metaphysischen Konstruktionen, die der „dogmatische“ Weg ja auch behauptet. Es müsste m. E. eine  transzendentale und  systematische Reflexion auf die Bedingungen der Möglichkeit der Entstehung bestimmter Begriffe geben, um zu einer halbwegs argumentativen Ausgangsbasis für künftige Entscheidungen zum Thema einer „Priesterweihe von Frauen“ zu gelangen.

Die Sichtweise des Heiligen/des Autors in den „Briefen“  möchte ich einerseits höchst unspektakulär und zweckhaft als pragmatisch (sozial-pragmatisch) bezeichnen. (Ich habe keinen besseren Ausdruck dafür.) Vielleicht sollte man „prospektiv“ sagen, weil die Religionsgeschichte des „Volkes Israel“ (metaphorisch) und der christlichen Kirche damals neu geschrieben worden ist.

Das Wort „pragmatisch“ ist heute eher verpönt, aber ich meine damit nur das methodische Vorgehen: Eine religiöse, sakrale Sinnordnung sollte installiert werden zwecks Rettung des  Menschen. 

Dies verlangt, um verstanden zu werden, nolens volens Begriffe und Anschauungen, die bekannt waren. Der einzelne Gläubige konnte dem Prinzip nach zwar unmittelbar der neuen Sinn- und Erlösungsordnung teilhaftig werden,  kraft Glauben und Taufe, kraft der Sakramente, kraft der Gottes- und Nächstenliebe,  ohne gesellschaftliche Grenzen und Barrieren,  aber mittelbar brauchte es dann doch Vorgaben, Institutionen, „paideia“, um die geschenkte Sinn- und Erlösungsordnung zu vermitteln und zu bewahren.  

M. a. W.: Das Licht der Möglichkeitsbegriffes der Erreichung einer sakramentalen  Sinn- und Erlösungsordnung war sozusagen das pragmatische telos, die ratio cognoscendi der Errichtung einer kirchlichen Hierarchie. Die kirchlichen Diener (Amtsträger) hatten  keinen Selbstzweck, sondern deren einziger Zweck und Sinn war, den absolute Bestimmungsgrund der geschenkten Erlösung in die Zeit und Geschichte hinein zu vermitteln und für möglichst viele Menschen sichtbar zu machen. So sah der Heilige/der Autor sich genötigt, sozial-pragmatisch, nach den üblichen hermeneutischen Verstehensmustern, Männer für die kirchlichen Ämter vorzusehen.

Das „männlich“ wird im Text des Heiligen/des Autors gar nicht extra betont, das Wort „Hierarchie“ kommt wörtlich gar nicht vor, aber im Verhältnis zu den Widerwerten und gefährlichen Umständen der damaligen Zeit, im Verhältnis zu den kulturellen und tradierten Anschauungen, ja selbst im Verhältnis zur Überlieferungsgeschichte der Personen der Hl. Schrift inklusiv JESUS CHRISTUS  selbst, konnte sich der Heilige/der anonyme Autor die Etablierung einer religiösen (sakramentalen) Sinnordnung gar nicht anders vorstellen als  mittels männlicher Hierarchen. Seine Worte klingen für uns heute patriarchalisch, weil wir andere hermeneutische, wiederum relative Vestehensbedingungen in die Texte hineinlegen, Bedingungen, die wörtlich drinnen stehen, aber damals gar nicht in diesem Bedeutungshorizont reflektiert wurden.? Der Fokus der Etablierung einer kirchlichen Hierarchie damals – das meine ich aus der performativen und pragmatischen Redeweise heraushören zu können – lag nicht in einem patriarchalen System, sondern in einem geradezu liberalen System der Gleichheit und Würde aller Menschen. Zwecks Herbeiführung dieser neuen, sakramentalen Ordnung und aus der prekären Situation der Verfolgung der Christen durch den römischen Staat und in Abwehr gnostischer Irrlehren, lag es für den Heiligen bzw. dem Autor außerhalb des hermeneutischen Denkhorizontes, diese geschlechterspezifische Ebene ebenfalls noch zu problematisieren und zu hinterfragen. Weil pragmatische Lösungen zu suchen und zu treffen waren, bot sich nur eine männliche Hierarchie an, aber ohne ausdrückliche Ablehnung der Frauen. M. E. hat das II Vatikanum in der Kirchenkonstitution LG das gut ausgedrückt, was das „besondere“ Priestertum vom „gemeinsamen“ Priestertum unterscheide. Diese Stelle bei LG wird leider oft metaphysiziert – wie ich in einem erhellenden Kommentar las. 3

Dem Heiligen/oder dem anonymen Autor um 160/175 n. Chr. war immer schon Gott als „Vater“ patriarchal vermittelt worden, handelte die Hl. Schrift von den Patriarchen, von Mose, den Propheten, von Johannes dem Täufer, von JESUS CHRISTUS,  einem Mann, den Aposteln. Die Frauen kamen in der ganzen Rezeptions- und Wirkungsgeschichte der Hl. Schrift natürlich auch vor, aber sie hatten eine andere Rolle: Angefangen von Eva, vorkommend in vielen Genealogien, beschrieben im Neuen Testament, beim Apostel Paulus. Sie werden als Mütter, Jungfrauen, Witwen genannt. Wie hätte der Heilige um 110 n. Chr. oder der anonyme Autor um 165 – 175 n. Chr. plötzlich zu einer anderen Anschauung kommen sollen und sagen, die „Witwen“ oder „Jungfrauen“ sollten zu Priesterinnen geweiht werden? Und selbst wenn der Heilige so „fortschrittlich“ gewesen wäre, wie hätte er verstanden und akzeptiert werden können, hätte er Frauen tatsächlich als „Priesterinnen“ vorgesehen und angesprochen? Die wenigen Stellen in den Briefen des Heiligen/des Autors, in denen ausdrücklich die Frauen erwähnt werden, handeln vom moralisch-sittlichen Gemeindeleben, geltend für Männer wie Frauen gleicherweise – das konnte akzeptiert werden.  

Das „zweckhafte“ und „pragmatische“ und prospektive Vorgehen des Heiligen bzw. des anonymen Autors bezog sich auf die Gebrauchsform, auf das Rezeptionsvermögen der kirchlichen Mitglieder. Der transzendentale Geltungsanspruch hinter diesem performativen Stil bezog sich aber zurück auf eine alles andere übertreffende, genetische, unwandelbare, überzeitliche Erkenntnis der Offenbarung Gottes, die einer gesellschaftlichen und geschichtlichen Etablierung und Weiterführung bedurfte. So meine transzendental-kritische Leseart.

Im Unterschied zu gnostischen Gruppierungen oder zum römischen Staatsapparat oder zur jüdischen Synagoge sollte es eine mehr als nur elitäre oder rechtliche oder bloß schulische Gemeindeordnung werden, die dem Heiligen/dem Autor vorschwebte, sondern eine für möglichst viele, in Gleichheit und Würde erreichbare, sakramentale  Sinnordnung, eine „civitas dei“ (mit AUGUSTINUS gesprochen).

M. a. W., das Ziel war ein Drittes zwischen einem a) moralisch-sittlichen Endzweck (in vielleicht gnostischen oder stoischen Formen) und einer nur b) autoritär-politischen, rechtlichen Herrschaft, wie es die Römer souverän vorzeigten: Ziel war c) eine von Gott ersehnte unabhängige Tätigkeit (Gnade) einer religiösen Sinnordnung und Sinnerfüllung, repräsentiert durch die kirchliche Gemeinschaft als Ganze, repräsentiert durch die Sakramente, repräsentiert auch durch eine notgedrungen  männliche Hierarchie.

4) Das in Entstehung begriffene Bild eines Bischofs/eines Priesters/eines Diakon war historisch bekannt, bekam aber einen neuen Sinn. Transzendental reflexiv für mich erklärlich: Es geschieht ein fortlaufendes Anknüpfen an die übersinnliche Welt Gottes im reflexiven und reflexartigen Bilden und ein Hineinbilden in die tatsächliche Welt zu Bedingungen dieser tatsächlichen Welt. Der absolute Bestimmungsgrund unseres Wollens will verzeitet und versinnlicht werden, das erkannte ein Hl. Ignatius/ein anonymer Autor, deshalb bedurfte es bekannter und sinnlicher Begriffe. Der Sinn dieser Begriffe wird aber nur klar in der genetischen Begründung – nicht kraft hermeneutischer Zirkularität und bloßer historischer Fortführung. 4

Das Prinzip einer transzendentalkritischen Lektüre, d. h., dass die genetische Erzeugung der verwendeten Begriffe mitbedacht werden muss, böte sich vielleicht für den dogmatischen wie emanzipatorischen Weg als Entscheidungskriterium an.?
In Berufung auf einen absoluten, genetischen Bestimmungsgrund kann die Vergangenheit neu gelesen, aktualisiert und wissbar gesetzt werden – und nur in Berufung auf einen überzeitlichen Bestimmungsgrund kann Zeit und Zeitlichkeit von der positiven Offenbarung her  gedacht und gedeutet werden – und ebenso  gesellschaftlich relevante Strukturen.

Das Ich/Bewusstsein bestimmt sich doppelt der apriorischen Möglichkeit nach, a) ideell und und b)  reell (virtuell, prospektiv) von einer ausgezeichneten Gegenwart her. Für den Hl. IGNATIUS/den Autor war die ausgezeichnete Gegenwart klar: die momentane, prekäre Situation und der reflexiologische Bezugspunkt auf die positive Offenbarung Gottes in JESUS CHRISTUS. Die ausgezeichnete Gegenwart (um 110 oder 165/175)  und die positive Offenbarung Gottes in JESUS CHRISTUS ermöglichte eine neue Zusammenschau der Zeit und Geschichte und eröffnete eine prinzipielle Neukonzeption, ein neues Werden und eine Repräsentationsmöglichkeit einer religiösen Sinn- und Erlösungsordnung. 

Ich verweise abschließend auf die historischen, mystagogischen und anthropologischen Argumente des Hl. Papstes Karol, die Argumente von Papst Benedikt XVI, die jüngsten Argumente aus dem Jahre 2018, päpstliche oder lehramtliche Quellen zur Ablehnung einer Frauen-Priesterweihe.

© Franz Strasser, 32. 8. 2019

1) Vor 25 Jahren, am 22. Mai 1994, veröffentlichte Johannes Paul II. das Apostolische Schreiben „Ordinatio sacerdotalis“. Darin erklärte der Papst, dass die Kirche keinerlei Vollmacht habe, Frauen die Priesterweihe zu spenden. Dieses Schreiben schloss sich an die 1976 unter dem Titel „Inter Insigniores“ erschienene Erklärung der Kongregation für die Glaubenslehre zur Frage der Zulassung der Frauen zum Priesteramt an.

2) 1995
(1)Antwort auf den Zweifel bezüglich der im Apostolischen Schreiben »Ordinatio sacerdotalis« vorgelegten Lehre, Kongregation für die Glaubenslehre, 28. Oktober 1995, http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_19951028_dubium-ordinatio-sac_ge.html;

(…) Antwort auf den Zweifel
bezüglich der im Apostolischen Schreiben
»Ordinatio sacerdotalis« vorgelegten Lehre

Zweifel: Ob die Lehre, die im Apostolischen Schreiben Ordinatio sacerdotalis als endgültig zu haltende vorgelegt worden ist, nach der die Kirche nicht die Vollmacht hat, Frauen die Priesterweihe zu spenden, als zum Glaubensgut gehörend zu betrachten ist.

Antwort: Ja.

Diese Lehre fordert eine endgültige Zustimmung, weil sie, auf dem geschriebenen Wort Gottes gegründet und in der Überlieferung der Kirche von Anfang an beständig bewahrt und angewandt, vom ordentlichen und universalen Lehramt unfehlbar vorgetragen worden ist (vgl. II. Vatikanisches Konzil, Dogmatische Konstitution Lumen gentium, 25,2). Aus diesem Grund hat der Papst angesichts der gegenwärtigen Lage in Ausübung seines eigentlichen Amtes, die Brüder zu stärken (vgl. Lk 22,32), die gleiche Lehre mit einer förmlichen Erklärung vorgelegt in ausdrücklicher Darlegung dessen, was immer, überall und von allen Gläubigen festzuhalten ist, insofern es zum Glaubensgut gehört.

Papst Johannes Paul II. hat in der dem unterzeichneten Kardinalpräfekten gewährten Audienz die vorliegende Antwort, die in der ordentlichen Versammlung dieser Kongregation beschlossen worden war, gebilligt und zu veröffentlichen angeordnet.

Rom, am Sitz der Kongregation für die Glaubenslehre, den 28. Oktober 1995, am Fest der Hll. Apostel Simon und Judas.

3) 1995 – Erläuterungen

http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_19951028_commento-dubium-ordinatio-sac_ge.html

(….)“ Was die Grundlage in der Heiligen Schrift und in der Tradition anbelangt, weist Johannes Paul II. darauf hin, daß Jesus nach dem Zeugnis des Neuen Testamentes nur Männer, und nicht Frauen, zum Weiheamt berief, und daß die Apostel “das gleiche taten, als sie Mitarbeiter wählten, die ihnen in ihrem Amt nachfolgen sollten” (Apost. Schreiben «Ordinatio sacerdotalis», Nr. 2; vgl. 1 Tim 3,lff., 2 Tim 1,6; Tit 1,5). Es gibt gültige Argumente dafür, daß die Vorgehensweise Christi nicht durch kulturelle Gründe bedingt war (vgl. Nr. 2), so wie auch hinreichende Gründe dafür vorhanden sind, daß die Tradition die vom Herrn getroffene Wahl als für die Kirche aller Zeiten bindend ausgelegt hat.

Hier stehen wir aber bereits vor der wesentlichen gegenseitigen Abhängigkeit von Heiliger Schrift und Tradition, einer Wechselbeziehung, die diese beiden Arten der Weitergabe des Evangeliums zu einer untrennbaren Einheit verbindet – zusammen mit dem Lehramt, das wesentlicher Bestandteil der Tradition und authentische Interpretationsinstanz des geschriebenen und überlieferten Wortes Gottes ist (vgl. Konst. «Dei Verbum», Nr. 9 und 10). Im spezifischen Fall der Priesterweihen haben die Nachfolger der Apostel stets die Norm befolgt, die Priesterweihe nur Männern zu spenden; und mit dem Beistand des Heiligen Geistes lehrt uns das Lehramt, daß dies nicht aus Zufall, nicht aus gewohnheitsmäßiger Wiederholung, nicht aus Abhängigkeit von den sozialen Bedingtheiten, und noch weniger aus einer angeblichen Unterlegenheit der Frau kommt, sondern weil “die Kirche stets als feststehende Norm die Vorgehensweise ihres Herrn bei der Erwählung der zwölf Männer anerkannt hat, die er als Grundsteine seiner Kirche gelegt hatte” (Apost. Schreiben «Ordinatio sacerdotalis», Nr. 2).

(…..) „Um zu verstehen, daß es sich hier nicht um eine Ungerechtigkeit oder Diskriminierung den Frauen gegenüber handelt, muß man zudem auch die Natur des priesterlichen Amtes betrachten, das ein Dienst ist und nicht eine Position menschlicher Macht oder eines Vorranges über andere. Wer, ob Mann oder Frau, das Priestertum als persönliche Bestätigung, als Ziel oder gar als Ausgangspunkt einer menschlichen Erfolgskarriere versteht, unterliegt einem grundlegenden Irrtum, denn die wahre Bedeutung des christlichen Priestertums – sowohl des gemeinsamen Priestertums der Gläubigen als auch in ganz besonderer Weise des Amtspriestertums – kann man nur in der Hingabe der eigenen Existenz in Vereinigung mit Christus zum Dienst am Nächsten finden. Das priesterliche Amt kann nicht das allgemeine Ideal und noch weniger das Ziel des christlichen Lebens sein. In diesem Sinn ist es nicht überflüssig, noch einmal zu wiederholen, daß “das einzige höhere Charisma, das sehnlichst erstrebt werden darf und soll, die Liebe ist (vgl. 1 Kor 12-13)” (Erklärung «Inter insigniores», VI).

4) 2018

Zu einigen Zweifeln über den definitiven Charakter der Lehre von Ordinatio sacerdotalis, 29. Mai 2018, Luis F. Ladaria, S.I., Präfekt der Kongregation für die Glaubenslehre, http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/ladaria-ferrer/documents/rc_con_cfaith_doc_20180529_caratteredefinitivo-ordinatiosacerdotalis_ge.html

Bleibt in mir und ich bleibe in euch. Wie die Rebe aus sich keine Frucht bringen kann, sondern nur, wenn sie am Weinstock bleibt, so auch ihr, wenn ihr nicht in mir bleibt“ (Joh 15,4). Nur dank ihrer Verwurzelung in Jesus Christus, ihrem Gründer, kann die Kirche der ganzen Welt Leben und Heil bringen. Diese Verwurzelung erfolgt in erster Linie durch die Sakramente, deren Mitte die Eucharistie ist. Von Christus eingesetzt, sind die Sakramente Grundsäulen der Kirche, die sie fortwährend als seinen Leib und seine Braut auferbauen. Zutiefst mit der Eucharistie verbunden ist das Weihesakrament, durch das sich Christus der Kirche als Quelle ihres Lebens und Handelns gegenwärtig macht. Die Priester werden „Christus gleichförmig“ gemacht, „so dass sie in der Person des Hauptes Christus handeln können“ (Presbyterorum ordinis, Nr. 2).

Christus wollte dieses Sakrament den zwölf Aposteln verleihen, die alle Männer waren, und diese haben es ihrerseits anderen Männern übertragen. Die Kirche wusste sich immer an diese Entscheidung des Herrn gebunden, die es ausschließt, das Priestertum des Dienstes gültig Frauen zu übertragen. Johannes Paul II. lehrte in dem Apostolischen Schreiben Ordinatio sacerdotalis vom 22. Mai 1994: „Damit also jeder Zweifel bezüglich der bedeutenden Angelegenheit, die die göttliche Verfassung der Kirche selbst betrifft, beseitigt wird, erkläre ich kraft meines Amtes, die Brüder zu stärken (vgl. Lk 22,32), dass die Kirche keinerlei Vollmacht hat, Frauen die Priesterweihe zu spenden, und dass sich alle Gläubigen der Kirche endgültig an diese Entscheidung zu halten haben“ (Nr. 4). Die Kongregation für die Glaubenslehre bekräftigte in Antwort auf eine Frage zur Lehre von Ordinatio sacerdotalis, dass es sich hier um eine Wahrheit handelt, die zum Glaubensgut (depositum fidei) der Kirche gehört.

5) 2019

(….) Siehe dazu https://www.die-tagespost.de/kirche-aktuell/Warum-die-Kirche-Frauen-nicht-zu-Priestern-weihen-kann;art312,198321

Marianne Schlosser, Unmöglichkeit des Weihamtes für Frauen – siehe Artikel in: https://www.die-tagespost.de/kirche-aktuell/aktuell/Marianne-Schlosser-erklaert-Unmoeglichkeit-der-Frauenweihe;art4874,201577

(Ich möchte hier auf diesem Weg Fr. Dr.in Marianne Schlosser danken für die einfache, linkhafte Zitierung der einschlägigen Texte.)

 

1In der Vorrede zur 2. Auflage der KrV gibt KANT eine Beschreibung von „dogmatisch“: „Die Kritik ist nicht dem dogmatischen Verfahren der Vernunft in ihrem reinen Erkenntniß, als Wissenschaft, entgegen gesetzt (denn diese muß jederzeit dogmatisch, d.i. aus sicheren Principien a priori strenge beweisend, sein), sondern dem Dogmatism, d.i. der Anmaßung, mit einer reinen Erkenntniß aus Begriffen (der philosophischen) nach Principien, so wie sie die Vernunft längst im Gebrauch hat, ohne Erkundigung der Art und des Rechts, womit sie dazu gelangt ist, allein fortzukommen. Dogmatism ist also das dogmatische Verfahren der reinen Vernunft ohne vorangehende Kritik ihres eigenen Vermögens“, B XXXV.

2 Auf die historische Datierung der IGNATIUSBRIEFE siehe Bibliothek der Kirchenväter oder bei REINHARD M. HÜBNER, Überlegungen zur ursprünglichen Bedeutung des Ausdrucks „Katholische Kirche“ bei den frühen Kirchenvätern. In: Väter der Kirche, ekklesiales Denken von den Anfängen bis in die Neuzeit“, hrsg. Von J. Arnold, R. Berndt, R.W. Stammberger, Paderborn 2004. Er diskutiert ausführlich die Diskussionen der Gelehrtenwelt, in denen es um die Datierung des ersten Vorkommens des Wortes „katholisch“ geht. Er entscheidet sich (m. E. begründet) für den Märtyrerbericht des Hl. Polykarp (Entstehungszeit ca. 156 – 160 n. Chr., oder spätestens 177 n. Chr.) als ältestes Zeugnis, ferner für einen Brief des Hl. Ignatius von Antiochien („Smyrnäerbrief“), für dessen Autor er allerdings einen anonymen Verfasser der Zeit nach 160 n Chr. annimmt, und einen weiteren Text eines anonymen Verfasser dieses Zeitraums.

3Siehe dazu: Zur Debatte, 8/2009, Bernd-Jochen Hilberath, S 23

„(…) Es geht dabei vor allem um den Satz aus Lumen gentium 10, dass sich „das gemeinsame Priestertum aller Gläubigen und das dienst- oder hierarchische Priestertum dem Wesen und nicht bloß dem Grad nach unterscheiden“. Ist mit dieser Formulierung nicht doch wieder ein grundlegender Unterschied zwischen Klerus und Laien in die Ekklesiologie eingeführt worden? Was kann eine Interpretation von Lumen gentium 10, die die Genese des Textes berücksichtigt, zur Interpretation beitragen?

Das Konzil will sagen, dass alle Gläubigen, zu denen auch die Ordinierten gehören, und diese dann noch einmal auf besondere Weise Anteil haben am Priestertum Jesu Christi. Diese besondere Weise sollte aber nicht dazu verführen, von einem „besonderen Priestertum“ zu sprechen, wie es leider immer wieder geschieht, vor allem dann, wenn man zwischen „allgemeinem“ und „be- sonderem“ Priestertum unterscheidet. Der Konzilstext hat sich aber dahingehend entwickelt, dass er statt vom „allgemeinen“ vom „gemeinsamen“ Priestertum spricht und den Ausdruck „besonderes“ Priestertum nicht kennt. Vielmehr heißt es, dass beide Priestertümer jeweils auf ihre spezifische Weise Anteil am Priestertum Jesu Christi haben.

Wer nach wie vor vom allgemeinen und besonderen Priestertum spricht, weckt den Verdacht, dass doch eine Stufung innerhalb der Gläubigen vorgenommen würde. Das Konzil sagt, dass beide Priestertümer aus dem Hohenpriestertum Jesu Christi hervorgehen und an ihm Anteil haben, und zwar je auf spezifische Weise. Zweitens sind beide aufeinander hin geordnet, also nicht eines dem anderen über- oder untergeordnet. Der Unterschied wird außerdem grammatikalisch deutlich erkenntlich im Nebensatz behandelt und trägt also nicht das Schwergewicht der Aussage. Was aber im Nebensatz gesagt wird, meint nun auch nicht, wie immer wieder interpretiert wird, dass sich beide Priestertümer sowohl dem Wesen als auch dem Grade nach unterschieden.

Die Formulierung im ersten Textentwurf lautete tatsächlich „nicht nur dem Grade, sondern auch dem Wesen nach“. Aber diese Formulierung „nicht nur – sondern auch“ wurde aufgegeben. Jetzt ist der Text von seiner Genese her und von dem her, was die lateinische Philologie sagen kann, klar: Es handelt sich um einen Unterschied des Wesens und nicht um einen Unterschied des Grades. Ein Unterschied des Grades wäre nämlich nur ein bloßer Unterschied, und der soll abgewehrt werden.

Ist das nun für die Laien schlimm? Keineswegs! Ein Gradunterschied würde ja tatsächlich eine hierarchische Unter- oder Überordnung bedeuten. Mit „Wesen“ ist allerdings nicht gemeint, dass das Wesen des einzelnen Gläubigen, der entweder an beiden Priestertümern oder an dem gemeinsamen Anteil hat, verschieden und gnadenrelevant different wäre. Es gibt also keinen Unterschied im Wesen des Gläubigen, wenn dieser zum Priester geweiht wird. Wesentlich unterschiedlich ist aber die Teilhabe des Priesters am Priestertum Jesu Christi zu der Teilhabe, die auch ihm zueigen ist und die das gemeinsame Priestertum ausmachen.

Was kann das bedeuten? Meines Erachtens, dass die spezifische Aufgabe des durch Ordination übertragenen Dienstes nicht aus dem gemeinsamen Priestertum aller Gläubigen ableitbar

ist. Das schließt eine Wahl und eine Beteiligung der Gemeinde, wie sie ja in Ansätzen gegeben ist, an einer Ordination keineswegs aus. Es soll vor allem nicht vergessen werden, dass das primäre Subjekt der Ordination Jesus Christus im Heiligen Geist selbst ist. Kann das Verhältnis noch weiter bestimmt werden?

In dem ökumenischen Lima-Text heißt es, dass manche Kirchen den durch Ordination übertragenen Dienst einen priesterlichen nennen, weil er ein Dienst am priesterlichen Gottesvolk ist. Auch die offizielle römisch-katholische Lehre versteht den Dienst des Priesters als einen Dienst am Volk Gottes. Schwierigkeiten bereitet eher, dass in der Rede von Priester immer noch ein allgemein religionswissenschaftliches Priesterverständnis mitschwingt, das sich durch den neutestamentlichen Ansatz nicht entsprechend überholen ließ. Nach neutestamentlichem Verständnis ist der Amtsträger als Priester nicht einer, der im Namen des Volkes Gott ein Opfer darbringt, um Gott mit der Welt zu versöhnen. Dies ist immer schon in dem einen Hohenpriester und in dem einen Opfer Jesu Christi geschehen. Das priesterliche Gottesvolk als ganzes verkündet diese Großtaten Gottes. Den Ordinierten ist der Dienst der Versöhnung auf spezifische Weise übertragen. Sie bringen kein Opfer dar, sondern sie verkünden das Opfer Jesu Christi, so dass es sakramental in der Feier der Eucharistie gegenwärtig wird. Folgerichtig hat das II. Vatikanische Konzil den Dienst des Priesters und vor allem den es Bischofs von dem Dienst der Verkündigung her bestimmt. Innerhalb der gemeinsamen Aufgabe der Verkündigung kommt es, so können wir jetzt formulieren, dem durch Ordination übertragenen Dienst zu, auf die Gemeinde als ganze hin das Evangelium von der zuvorkommenden Gnade Gottes, von dem Extra nos des Heiles zu verkünden und darauf zu achten, dass die Gemeinde als ganze in „Leben und Lehre der Apostel verharrt, in der Feier des Brotbrechens und im Gebet“, wie die Apostolizität grundlegend in Apostelgeschichte 2,42 beschrieben wird. (…)“

4Wie die Auseinandersetzung in dieser Reflexivität geschieht – das ist dieses Bedingungsgefüge von Produkten der Einbildungskraft einerseits und in ihr fallende Hemmungen bzw. Aufforderungen andererseits. „Die Freiheit nimmt diese Produkte nicht hin, sondern stellt sich ihnen mit Bezug auf die Idee absoluter Vernunft praktisch unendlich fordernd in der Weise entgegen, dass sie schöpferisch Begriffe entwirft, die die Wirklichkeit, auf die sie ausgeht, vorzeichnen. Hierbei kommt es nun zu dem, was Fichte den schöpferischen Entwurf von „Gesichten“ aus der „übersinnlichen Welt“ nennt, d. i. zu genialen Konzeptionen neuer Wertkonkretionen mit an diese sich anschließenden Realisierungsparadigmen.“ (R. Lauth, Die Handlung in der Geschichte, S 402)
Wie es konkret zu neuen Wertrealisierungen kommen kann, zu neuen „Gesichten“, siehe Interpretation eines Textes von FICHTE, „Vorlesungen über die Bestimmung des Gelehrten, 1811, Studientexte, fhS III, 2012) – siehe Link Kommentierung der 1. Vorlesung.

 

Autor: Franz Strasser

Dr. Franz Strasser