Von der Unsterblichkeit der Seele, Menon 85d – 86b

1) Es gibt eine schöne Szene im Buch MENON, worin Sokrates beweist, dass jeder Mensch kraft seiner Seele an den ewigen Ideen und an der Unsterblichkeit Anteil haben muss.

Ein Sklave, der einem Menon gehört und bei ihm geboren und aufgewachsen ist, der noch nie etwas von Geometrie oder Mathematik gehört hat, gibt von sich her die richtigen Antworten, wenn er von Sokrates geschickt ( durch kluges, wissenschaftliches Fragen befragt wird.

Durch Wieder-Erinnerung d. h. durch ein analysierendes Verfahren, kann jeder Mensch (jede individuelle Vernunft) sich dieses apriorischen Vorwissens bewusst werden.

Wir haben zwar in uns ebenso ein zeitliches Wissen durch Sinneserfahrung und Wahrnehmung, aber das ist sozusagen das sekundäre Wissen. Das ursprüngliche, primäre Wissen ist dieses zeitlose Wissen, woran die Seele Anteil hat. Wenn wir Überzeitliches wissen – wie der Sklave des MENON durch seine Aussagen ja beweist – muss die Seele auch unter diesen überzeitlichen Bedingungen existieren, sonst hätten wir nicht dieses Wissen. Nicht faktisch nachweisbar, aber dem Denken nach notwendig, muss die Seele überzeitlich (und somit unsterblich) sein, weil sie ja Überzeitliches weiß.

Wir stehen zwar unter vielerlei Sinneseindrücken, aber das höhere Wissen ist das apriorische Wissen, das vor aller Zeit immer schon in der Seele ist. Es kann nie gänzlich verloren gehen. Jeder Mensch hat Anteil an diesem Vorwissen, und so kann jeder getrost sein, was du jetzt nicht weißt, das heißt aber, dessen du dich nicht erinnerst, trachten kannst, zu suchen und dir zurückzurufen.“ (Siehe Schluss der Passage.)

2) Das ist natürlich alles Transzendentalphilosophie – und ich gebe hier nur frei ein Seminar mit Dr. BADER wieder: Wir setzen im Wissen stets a) ein uns transzendierendes und b) ein in uns liegendes, immanentes Wissen voraus. Wir sind nicht nur verobjektiviertes Sein, zu klassifizierendes und zu bestimmendes Sein, sondern zugleich Seiendes in Verbindung mit Wissen und selbstbewusstem Wissen. Das apriorische und selbstbewusste Wissen muss dabei ständig in unserer Erkenntnis mitlaufend gedacht werden, wenn wir es auch nicht thematisieren, weil wir sonst überhaupt nichts wüssten und keine Erkenntnis hätten. Wir wüssten ja gar nichts im bestimmten Sinne, wenn wir es nicht von der Einheit des Wissens her und im Lichte der Wahrheit wüssten. Platons Ideen sind diese apriorische Wissensinhalte, die unser sekundäres Wissen und übrigen Wahrnehmungen ständig aktiv konstituieren und begleiten. Wir hätten nicht einmal die kleinsten Empfindungen, wären sie nicht vom Wissen begleitet und im Wissen  gefasst. In jedem alltäglichen Wissensakt ist das apriorische Wissen enthalten. Ich könnte weder ein Einzelnes noch eine Mannigfaltigkeit z. B. von Sinneseindrücken, wahrnehmen, hätte ich nicht den Begriff des Verschiedenen und darauf aufbauend den Begriff des Unterschiedenen und Gemeinsamen. Verschiedene und Unterschiedene treffen sich in einem Minimum der Gemeinsamkeit und einem Maximum der Verschiedenheit und Unterschiedenheit. Es ist stets die Funktion der Einbildungskraft, die uns die Gegensätze zur Anschauung verarbeitet und synthetisiert. Der Verstand tut dann sein Weiteres, um in theoretischer und praktischer Funktion der Einbildungskraft das alltägliche und weitere Wissen aufzubauen.

Das Einheitswissen, das ist die Idee in allem, das muss bezüglich der höchsten Prinzipien a priori sein, zeitlich „vorher“, überzeitlich – und wie in THEAITETOS besonders ausgeführt – auch über-räumlich. Eine punktuelle Wahrnehmung wird als solche nicht gewusst. Erst das übergreifende, überzeitliche und überräumliche Wissen bestimmt das einzelne Wissen. Dieses Wissen des Einzelnen, der Vielfalt, die Mannigfaltigkeit, es ist gerade damit kein bloßer Schein, kein Nichts, aber es ist nur in der Einheit des Wissens wirklich. Selbst der Gegensatz, dass z. B. ein A ist nicht gleich Nicht-A, als Widerspruch gesehen wird, wird nur gewusst, weil auch das Gegenteil im Wissen gewusst und zugleich angeschaut wird. Das Nichtseiende ist nur kraft des Seienden (PARMENIDES).

Das apriorische Vorwissen weiß stets mehr als bloßes individuelles Wissen, es ist allgemeines Wissen, zeitübergreifend und überzeitlich, nicht räumlich, ferner dynamisch projektiv und intuierend. Es kann als zeitübergreifendes, nicht räumliches, dynamisch-lebendige Wissen  beschrieben werden, oder mit PLATON gesagt, als Seele.

Diese überzeitliche und damit auch unsterbliche Seele widerspricht nicht einem christlichen Gedanken der Schöpfung. Sie ist überzeitlich, ewig, aber gerade deshalb geschaffen, denn nur kraft der unerschöpflichen Quelle des Lichtes und des Wissens ist sie überzeitlich und im ewigen Schöpfungsakt nimmt sie Anteil an den Ideen.

3) Die überzeitliche, unräumliche Seele ist  ohne Gottesbegriff nicht denkbar. Es verläuft hier die Argumentation ähnlich: Ohne vorlaufendes Wissen der Existenz Gottes, ohne methodischer Konsequenz einer spirituellen Rückbesinnung auf das Einheitsprinzip schlechthin, wäre keine Einheit des Wissens möglich. Deshalb muss so notwendig Gott sein, wie die Seele und das apriorische Vorwissen überzeitlich und überräumlich sind. Die Gottesidee ist transzendentaler Bezugspunkt allen Wissens, transzendente wie immanente Bezugsidee des Sich-Wissens.

Dieses apriorische Vorwissen von Gott kann a) in gewissem Sinne nur negativ durch Abstraktion von allem sinnlichen Wissen wissbar sein (Negative Theologie) oder b) in gewissem Sinne auch positiv wissbar sein, weil sich das Wissen ja selbst bestimmt! (Diese Dialektik von Negativer und Positiver Theologie hat vorallem DIONYSIOS AREOPAGITA beschrieben.)

Die Bestimmtheit und Konkretheit des Seins kommt der Einheit des Wissens notwendig und virtuell zu. (Siehe ebenfalls SOPHISTES).

Durch Schlussfolgerungen, wie bei THOMAS öfter ausgesprochen, kann nie Gott erreicht werden. Umgekehrt aber muss es möglich sein, Gott zu denken, denn die Bedingungen der Endlichkeit, wenn sie denn als solche behauptet werden, freilich nur als Erscheinungen!, sind die der Unendlichkeit. Für das Wissen der Endlichkeit brauche ich bereits einen Abschlussbegriff eines absoluten Wissens, damit es als solches bestimmt werden kann, d. h. überzeitliches und überräumliches Wissen, eine geistige Einheit.

4) In der Hl. Schrift ist oft vom apriorischen Vorwissen Gottes die Rede, muss es auch sein, denn wie wollten wir sonst von Gott etwas wissen! Alles andere ist Positivismus, Fideismus, blinder Gesetzesgehorsam, Anthropomorphismus. Weil wir an Gott partizipieren, können wir Aussagen von ihm machen. Besonders in der Sprache des Neuen Testamentes, in Aussagen des Apostels PAULUS oder im JOHANNES-Evangelium, sind diese platonischen Ideen vielfältig rezipiert. Die Hagiographen hätten es nicht getan, wenn ihnen diese Philosophie als agnostisch oder gar atheistisch vorgekommen wäre. Die Offenbarung Gottes konnten sie als solche nur verstehen, weil ihnen das Begriffsinstrumentarium bereits in die Hände gelegt worden war.

Anbei der deutsche Text eines Auszuges aus MENON.

SOKRATES: Ohne daß ihn also jemand lehrt, sondern nur ausfragt, wird er wissen und wird die Erkenntnis nur aus sich selbst hervorgeholt haben.

MENON: Ja.

SOKRATES: Dieses nun, selbst aus sich eine Erkenntnis hervorholen, heißt das nicht sich erinnern?

MENON: Allerdings.

SOKRATES: Und hat etwa nicht dieser die Erkenntnis, die er jetzt hat, entweder einmal erlangt oder immer gehabt?

MENON: Ja.

SOKRATES: Hat er sie nun immer gehabt, so ist er auch immer wissend gewesen. Hat er sie einmal erlangt, so hat er sie wenigstens nicht in diesem Leben erlangt. Oder

S85e hat jemand diesen die Meßkunst gelehrt? Denn gewiß wird er mit der ganzen Meßkunst ebenso verfahren, und mit allen andern Wissenschaften auch. Hat nun jemand diesen dies alles gelehrt? Denn du mußt es ja wohl wissen, da er in deinem Hause geboren und erzogen ist?

MENON: Ich weiß sehr gut, daß niemand sie ihn jemals gelehrt hat.

SOKRATES: Er hat aber diese Vorstellungen; oder nicht?

MENON: Notwendig, wie man ja sieht.

SOKRATES: Wenn er sie aber in diesem Leben nicht erlangt hat und daher nicht wußte,

S86a so hat er sie ja offenbar in einer andern Zeit gehabt und gelernt.

MENON: Offenbar.

SOKRATES: Ist nun nicht dieses doch die Zeit, wo er kein Mensch war?

MENON: //III37// Offenbar.

SOKRATES: Wenn also in der ganzen Zeit, wo er Mensch ist oder auch, wo er es nicht ist, richtige Vorstellungen in ihm sein sollen, welche durch Fragen aufgeregt Erkenntnisse werden, muß dann nicht seine Seele von jeher in dem Zustande des Gelernthabens sein? Denn offenbar ist er durch alle Zeit entweder Mensch oder nicht.

MENON: Das ist einleuchtend.

S86b SOKRATES: Wenn nun von jeher immer die Wahrheit von allem, was ist, der Seele einwohnt, so wäre ja die Seele unsterblich, so daß du getrost, was du jetzt nicht weißt, das heißt aber, dessen du dich nicht erinnerst, trachten kannst, zu suchen und dir zurückzurufen.

Es ist eine Form des ontologischen Gottesargumentes, wie es später ANSELM formulieren wird. Die Seele muss den Bedingungen gemäß existieren, was sie hier einsieht. Das ist eine intuitive Einsicht, keine diskursive, erst durch den Verstand in der Zeitform geschlussfolgerte Erkenntnis. Wenn die Seele überzeitliche Wahrheit einsieht, überzeitlich Gültiges, muss sie gemäß dieser Wissensweise existieren. Die Wissensweise hat Konsequenz für die Existenzweise.

Im unmittelbaren Argumentationsgang vorher hieß es:

SOKRATES: Wenn er sie aber in diesem Leben nicht erlangt hat und daher nicht wußte,

S86a so hat er sie ja offenbar in einer andern Zeit gehabt und gelernt.

MENON: Offenbar.

SOKRATES: Ist nun nicht dieses doch die Zeit, wo er kein Mensch war?

MENON: //III37// Offenbar.

SOKRATES: Wenn also in der ganzen Zeit, wo er Mensch ist oder auch, wo er es nicht ist, richtige Vorstellungen in ihm sein sollen, welche durch Fragen aufgeregt Erkenntnisse werden, muß dann nicht seine Seele von jeher in dem Zustande des Gelernthabens sein? Denn offenbar ist er durch alle Zeit entweder Mensch oder nicht.

Der Sklave war implizit immer schon ein Wissender. Er hat das Wissen nicht erst in diesem Leben erworben. PLATON entdeckt hier im MENON großartig die Apriorität unseres Wissens. Nicht auf empirischem Weg erwerben wir dieses apriorische Wissen, sondern schon vor unserer Geburt haben wir es empfangen (von Gott).

Nochmals kurz vorher:

SOKRATES: Hat er sie nun immer gehabt, so ist er auch immer wissend gewesen. Hat er sie einmal erlangt, so hat er sie wenigstens nicht in diesem Leben erlangt. Oder

S85e hat jemand diesen die Meßkunst gelehrt? Denn gewiß wird er mit der ganzen Meßkunst ebenso verfahren, und mit allen andern Wissenschaften auch. Hat nun jemand diesen dies alles gelehrt? Denn du mußt es ja wohl wissen, da er in deinem Hause geboren und erzogen ist?

MENON: Ich weiß sehr gut, daß niemand sie ihn jemals gelehrt hat.

SOKRATES: Er hat aber diese Vorstellungen; oder nicht?

MENON: Notwendig, wie man ja sieht.

PLATON spricht hier die Messkunst an „und alle anderen Wissenschaften“ – gemeint sind Wissenschaften, in denen ausdrücklich apriorisches Wissen mitkonstitutiv angesetzt ist. Es hat heute der Naturalismus ein derartiges Übergewicht, dass solche Botschaft des PLATON direkt Kopfschütteln hervorruft.

Umgekehrt aber gefragt, es gäbe kein empirisches Wissen, wenn es nicht auch apriorisches Wissen gäbe.

Einzig die Transzendentalphilosophie scheint mir hier eine Begründung der Wissenschaft bieten zu können, denn sie thematisiert das apriorische Wissen, oder mit PLATON gesprochen, das überzeitliche Wissen. Es muss eine unmittelbare Evidenz geben, aber  alle diskursive, erst durch den Verstand in schlussfolgerndem Denken erreichte Erkenntnis ist nicht mehr a priori, weil im diskursiven Übergehen von einer Setzung zur anderen die Zeitform – und nicht die platonische Überzeitlichkeit – einfließt. Die durch den Verstand erreichte Erkenntnis ist nicht mehr die im Ausgang gewusste Erkenntnis und könnte so folglich nicht in einer äquivalenten Gleichung von Endpunkt und Anfangspunkt gebracht werden. Es muss die Vertrauensvoraussetzung gelten, dass Ausgangspunkt und Endpunkt des Wissens gleich sind. Wodurch wird das gerechtfertigt? Nicht durch die Zeit selbst und durch den die Zeit durchlaufenden Verstand – sondern wiederum nur im apriorischen Wissen und in der Einheit des Wissens wird die Äquivalenz einer Gleichung bewahrheitet.

Im Schlusswort von „… trachten kannst, zu suchen und dir zurückzurufen“ kann verwiesen werden auf das Höhlengleichnis in der POLITEIA: Der Seele müssen nicht erst die Augen des Wissens eingesetzt werden, sie muss nur (durch „geschicktes Fragen“) umgewandt werden. Es wird ihr nicht Neues an sich verkündet, sie hat es schon! Sie besitzt bereits das apriorische Vor-Wissen, und in der Denkfigur der „anamnesis“, der Wieder-Erinnerung, wird es sich dieses Wissens bewusst.

Alles diskursive Wissenschaft ist Wiedererinnerung an den ursprünglichen Besitz. Selbst das empirische Wissen, das ich nur erfahren kann, ist nur zum Teil empirisch: denn die Form dieser empirischen Erfahrung ist gerade dieses Geistige des apriorischen Vorwissens, ist ein intelligibler Gehalt, der sich in der Erscheinung und Empirie verwandelt darstellt.

KANT hat das auf niederem Niveau in dem genialen Gedanken des Schematismus ausgedrückt: mittels des zeitlichen Schemas wenden wir die intelligiblen Begriffe auf das Sinnliche der Erfahrung an. So kommt eine Einheit des subjektiven wie objektiven Wissens zustande.

Das ist PLATON oder Transzendentalphilosophie: Das Empirische erscheint im selben genus (derselben Gattung) der Erkenntnis wie das Geistige –  in der  platonische Apriorität des Wissens und der Anamnesislehre. Die apriorische Konstitution spielt in jede empirische Erkenntnis hinein, sonst gäbe es überhaupt keine Erkenntnis – und umgekehrt wäre keine freie Erkenntnis möglich, gäbe es nicht die notwendige (apriorisch abgeleitete) Mannigfaltigkeit der empirischen Erfahrung.

(c) Franz Strasser 8. 4. 2017 

Nach einer Vorlesung von Dr. Franz Bader

Zum Begriff des Transzendentalen – 1. Teil

1) Unter dem Begriff des Transzendentalen schwirrt alles Mögliche an Meinungen und Ansichten herum, sodass ich mich selber auf die Suche gemacht habe, wie ich diesen Begriff adäquat definieren möchte. Eine bloße Worterklärung oder philosophiehistorische Auskunft hilft uns hier nicht weiter, weil ja gerade nicht eine zufällige, willkürliche oder zeitabhängige Definition gesucht werden soll – was dann keine Definition mehr wäre, sondern nur Konvention, Willkür – , sondern die Idee des Wortes „transzendental“ bzw. als Substantiv ausgedrückt, das Transzendentale, soll in seinem wahrem Wesen, d. h. dem Begriffe nach, eingesehen werden. Gibt es einen wahrhaften und entsprechend wirklich zu rechtfertigenden Begriff des Transzendentalen und seines Wissens? Es betrifft diese Frage die Hauptfragen der Metaphysik, angefangen von der Antike bis zur Neuzeit, ferner auch die Hauptfragen einer Analytischen Philosophie oder anderer strukturellen Ansätze, die für sich oft den Anspruch einer „transzendentalen“ Erklärungsart oder eines „transzendentalen“ Wissens erheben, indem sie von unhintergehbaren, faktischen Bedingungen ausgehen, die quasi „selbstredend“, intuitiv,  öffentlich, diskursiv, „logisch“, funktional,  als letzte Bedingungen angesehen werden müssen. Dieses „transzendental“ im Sinne eines methodischen Rückfragens auf letzte Bedingungen des Verstehens, des Handelns, des Wissens, mit einem Wort, mittels reduktiven Beweises, ist aber nicht das „transzendental“ zu nennende Wissen im Sinne Kants oder Fichtes, wodurch eine synthetische Erkenntnis des Gegenstandes der Erfahrung aus einer genetischen Ableitung und intellektuellen Anschauung geleistet werden soll. Über den faktischen Beweis einer Wie-Erkenntnis liegt der genetisch begründete Beweis, wie es notwendig zu einer Erkenntnis der Erkenntnis, sei es von sinnlichen Dingen oder intelligiblen Werten, kommen kann.   „Transzendental“ kann letztlich nur eine Einsicht über das faktische Wissen hinausgehend sein. Hier muss ich über Kant (siehe andere Blogs zu Kant) bereits hinausgehen, indem Anschauung und Begriff  a) als Akt der Behauptung von Wahrheit reflexiv verstanden werden, und b) der Grund der Behauptung der Wahrheit, wie sie im Bewusstsein (hier von mir synonym mit Selbstbewusstsein gebraucht) beansprucht wird,  genetisch als Erscheinungsbild des Absoluten vollzogen und interpretiert werden muss. Dies ist der Beginn der Bildlehre Fichtes in einem „niederen Verstehen“ und in einem „höheren Verstehen“, formal und inhaltlich.
Siehe dann diverse Blogs zu diesem Verhältnis Wahrheit und Bewusstsein und zur Analyse des Bewusstseins. „
Die Vorstellung oder das Wissen ist, heißt: es ist absolut ein Bild als Bild, d. i. welches als bloßes Bild verstanden und begriffen wird.“ (Transzendentale Logik, SW IX, S 133)

Die  WL ist genau diese Mitte und Explikation des Wahrheits- und Geltungsgrundes, die Mitte zwischen hervorgehendem, auf die Erfahrung weisenden,  und in sich geschlossenem, prinzipiellen Wissen (Bilden). 

Natürlich nimmt man in den Anfangsbestimmungen gleich wichtige Entscheidungen vorweg, aber um einsteigen zu können, definiere ich vorläufig und ganz allgemein das Transzendentale und das dieses spezifizierende transzendentale Wissen als apriorisches Vorwissen, das jeder Mensch kraft Vernunft in seinem Vernunftvollzug realisiert – und theoretisch und praktisch alle Wissensbereiche des Vorstellens, Fühlens, Wollens und  Handelns umfasst. 

Diese Selbsthematisierung und Selbsterkenntnis des Wissens ist immer wieder in der Geschichte aufgetaucht – und deshalb können viele Philosophen als Transzendentalphilosophen bezeichnet werden: PLATON, PLOTIN, ANSELM, DESCARTES, KANT und FICHTE u. v a. Noch zu Fichtes Lebzeiten kam mit Schelling und Hegel leider der Abfall von der transzendentalen Selbstreflexion. Es kam zu den gefährlichen realistischen oder idealistischen Verabsolutierungen, schlimmer noch, das Absolute selbst wurde zum Gegenstand einer „Identitätsphilosophie“, worunter aber nichts anderes zu verstehen war als der  Gegenstand eines abstrakten Gedachten. (Ich hörte als Anlass  meines wiederaufgenommenen Philosophiestudiums einen Vortrag: „Das Absolute und das Subjekt.“ Mainz 2008. Für mich war es ein Schock!)  

2) PLATON thematisiert in vielen Dialogen und Gleichnisse dieses apriorische Vorwissen. Am schönsten vielleicht in der „Politeia“ 509 b, wo er klar die Idee des Guten als Bedingung der Möglichkeit der Erkennbarkeit der Wahrheit und des Erkenntnisvermögens, mithin auch als Bedingung der Möglichkeit des Wissens überhaupt, beschreibt. Ehe ich anderes Wissen oder endliches Wissen (oder Bilder des Wissens) haben kann, muss ich zuerst schon das Wissen des Vollkommenen haben. Ähnlich dann, 2000 Jahre später,  DESCARTES mit seinem „cogito, ergo Deus est.“ Die unbedingte Erkenntnis ist die Abgrenzungsbedingung jeder bedingten Erkenntnis.  Aber selbst dieses „cogito“ des DESCARTES wurde historisch arg verunstaltet, als handle es sich bloß um einen kognitiven, subjektiven Akt (Ich erkenne). „Cogito“ meint reflexive Operation des Geistes im Sinne von „ich erwäge“. Es wird ein Wahrheitsanspruch erhoben, der mittels analytischer oder idealistischer Reflexionsphilosophie nicht eingeholt werden kann.  

Dieses also, was dem Erkannten Wahrheit und dem Erkennenden das Vermögen (sc. zu erkennen) verleiht, sage, sei die Idee des Guten. Aber bedenke, dass sie (sc. die Idee des Guten) von Erkenntnis und Wahrheit, sofern diese erkannt wird, zwar Ursache ist, so wirst du doch, so schön auch diese beiden, Erkenntnis und Wahrheit, sind, nur richtig von diesem (sc. dem Guten) denken, wenn du es für etwas anderes und noch Schöneres hältst als diese beiden (sc. Erkenntnis und Wahrheit). Wie dort (sc. im Bereich des Sichtbaren) das Licht und das Sehvermögen für sonnenartig zu halten zwar richtig ist, für die Sonne selbst zu halten, aber nicht richtig ist, so ist es auch hier (sc. im Bereich des rein geistig Erkennbaren) zwar richtig, diese beiden, die Erkenntnis und die Wahrheit, für gutartig zu halten, nicht aber ist es richtig, welches von beiden auch immer für das Gute selbst zu halten, sondern noch höher ist die Beschaffenheit des Guten einzuschätzen.“ (Platon, Polit., 508e1 – 509a5).

Im Klartext und mit PLATON seit 2400 Jahre nachgesprochen und nachvollzogen:1 die unausgedehnte und auch zeitlose Einheit, in der die verschiedenen Disjunktionen von Idealität und Realität, von Denken und Sein  als bereits möglich denkbare und erkennbare Teilrealisierungen dieser vollkommenen Einheit eingesehen werden können, mithin die formale und materiale Einheit von Wahrheit (Einheit von Denken und Sein im absoluten Sinne: es ist, wie es sich weiß, und es weiß sich, wie es ist)  und Gutsein (Einheit von Anspruch und Erfüllung: es will, was es soll, und soll, was es will)  – das ist das Transzendentale schlechthin, wodurch alles Wissen und Teilrealisationen dieses Wissens (als Vorgestelltes, besser als Gebildetes) in ihrer systematischen Einheit ermöglicht sind.  

PLATON hat diese Einheit  –  nennen wir sie disjunktionslose Wahrheit – bereits genial und metaphorisch umschrieben. Man beachte nämlich dabei die Schwierigkeit: Setzt nicht jeder Bestimmung immer eine Differenz und Disjunktion voraus? Wie sollten dann die Möglichkeitsbedingungen der Bestimmbarkeit einer disjunktionslosen Wahrheit, die Bestimmbarkeit eines relationslosen Absoluten, formal bestimmt werden? Man kann nicht die Position eines Wissens jenseits des Wissens beziehen: „Es ist dabei die Hauptsache, ein Ich an sich wegzubringen, und das Ich späterhin im Bildwesen, und aus der Sich-Bildung eines einfachen Princips zu erklären.“ (FICHTE, Transzendentale Logik, SW IX, S 133)

Schelling und Hegel haben das Problem nicht einmal gesehen – und mit ihnen viele Leute bis heute, die unbedarft über das Absolute spekulieren (siehe z. B. das Buch „Das Absolute und das Subjekt“) oder im Selbstwiderspruch ein Absolutes ablehnen. Platon hat es genial so ausgedrückt, dass er metaphorisch meinte, die Idee des Guten sei „noch höher“ als eine bloß reflexiv bestimmte Wahrheit zu schätzen. Siehe Sonnengleichnis des 6. Buches der „Politeia“. Es ist die Idee des Guten, die „über das Sein an Würde und Kraft hinausragt“ („all‘ eti epekeina tes ousias) 509b.  Siehe bereits Zitat oben aus Polit., 508e1 – 509a5 – jetzt:
[e] „Jene Kraft also, die den Objekten des Denkens die Wahrheit und dem erkennenden Subjekt die Kraft des Erkennens gibt, bestimme als die Idee des Guten. Zwar wird sie, die Ursache des Erkennens und der Wahrheit, durch den Verstand erkannt, aber – wiewohl diese beiden, nämlich Wahrheit und Erkenntnis, schön sind – so wirst du dennoch das Rechte treffen, wenn du die Idee des Guten für etwas anderes und für noch schöner hältst als diese beiden. [509a] Wie du dort Licht und Sehkraft mit Recht für sonnenähnlich, nicht aber für die Sonne hältst, so tust du hier gut, Erkenntnis und Wahrheit für ‚gutähnlich’, nicht aber – ob das eine oder das andere – für das Gute zu halten; höher noch zu schätzen ist – seinem Wesen nach – das Gute.

Es muss eine Einheit gesucht und gefunden werden können, die relationslose Einheit ist, die aber alle weiteren Relationen und Disjunktivitäten und gegensätzlichen Denkbestimmungen als solche in ihre Denkbarkeit und Wissbarkeit entlässt (genetisiert) kraft des Lichtes und kraft des ichhaften Sehens. Ohne diese relationslose Einheit bliebe man ewig in realistischen oder idealistischen  Teilverabsolutierungen des Wissensaktes befangen, und umgekehrt: Ohne Öffnung dieser Einheit zu einer reflexiven, begrifflichen Einheit hin (im Existentialakt, in der Sichtbarkeit überhaupt, in der Erscheinung)  bliebe das Wissen ein leerer Begriff und gibt es keine begründete Philosophie. Die disjunktionslose Wahrheit muss Einheitspunkt wie Disjunktionspunkt des Wissens gleichzeitig sein: Analytische und synthetische Einheit des Denkens.

Diese Einheit kann nicht bloß reduktiv zurück erschlossen und dann als Begriff  supponiert werden, wie es die diskursiv verfahrende Vernunft in ihren Schlüssen auf die unbedingte Bedingung alles Bedingten notwendig tut.  KANT meinte, diesem dialektischen Schein kritisch beigekommen zu sein.2 Es bleibt aber bei KANT  die Schein-Lösung einer „regulativen Idee“  kritisch zu hinterfragen, denn wie könnte ein endlicher Verstand eine „regulative“ Idee trotzdem fassen? Diese schwierige Frage will ich hier nicht weiterführen – siehe andere Blogs zu Kant – aber klar ist: Die Einheit muss vorlaufende Bedingung jeder weiteren Reflexionsidentität sein, ohne selbst wieder von dieser ihr folgenden Reflexionsidentität als deren Gegensatz gefasst zu sein. Das wäre wieder nur gedachte  Einheit als gedachte Andersheit. (Es ist das Grundproblem jeder modernen Differenzphilosophie und Grundfehler bei den sog. „Identitätsphilosophen“ Schelling und Hegel, die gerade so die Identität ja nicht fassen konnten.)

PLATON sah klar diese apriorische Idee der Einheit des Wissens, diese Idee des Guten, die allen hermeneutischen Zirkelerwägungen vorausgeht und alle Bedeutung aus einer epistemologischen Einheit ableitet.
Historisch konnte aber PLATON diese Einheit nur theoretisch und abstrakt fassen, weil er die biblische Offenbarung nicht kannte. Das ist ihm nicht vorzuwerfen. Er schuf als Pendant zum biblischen Wissen vom Ein-Gott-Glauben  das reflexive Begriffsinstrumentarium einer Wissenseinheit.  

Was er nicht sah, dass in der „jenseits des Seins“  liegenden disjunktionslosen Idee der Wahrheit und des  Guten (des qualitativen Totalitätsallgemeinen, der disjunktionslosen Wahrheit) eine Ur-Erscheinung des Absoluten als deklarierte, positive Offenbarung vorausgesetzt werden muss, ein Urbild, worauf das Bild-Wesen Mensch in seinem sich bewährenden Abbilden notwendig referiert. Der Reflexionsakt als theoretischer und praktischer Akt ineins vermag nur bestimmtwerdend sich frei bestimmen, d. h. er ist auf konkrete Bestimmtheit und geschichtliche Bestimmtheit angewiesen, um sich aus einem absoluten Bestimmungsgrund im Werden bestimmen zu können. 

PLATON erfasste die apriorische Gottes-Offenbarung im reflexiven Denken; ihm fehlte die geschichtliche Sinnidee und faktische Anschauung einer totalen Rechtfertigung und Liebe.  Die durchaus in der platonischen Ideenlehre zu findende virtuelle Totalität der Vernunfteinheit und die zu realisierende Idee der Wahrheit und des Guten (man lese z. B. den „Sophistes“ und seiner Umsetzung der konkreten Seinsbestimmungen im Seienden) bedarf einer ebenso geschichtlich-konkreten, positiven  Offenbarung und Anschauung Gottes, wodurch und womit in Teilrealisationen des appositionellen Erfassens die Idee der Wahrheit und des Guten tatsächlich gefunden werden kann.

Beides zusammengenommen, platonische Vernunftwahrheit und biblische Offenbarungswahrheit, negative Theologie und negatio negationis in der eröffneten positiven Gottesrede, wie es die christlichen Mystiker fassten, ergeben die  Einheit einer sich im Selbstbewusstsein und in Reflexionsform  geschlossenen wie eröffneten Einheit des Wissens. Das Transzendentale ist immer schon eröffnet zu einer reflexiven Erfassung, und das heißt auch, apriorisch eröffnet zu einer geschichtlich erscheinenden Sinnidee und zu einer alles wiederherstellenden, wiedergutmachenden, positiven Offenbarung Gottes hin.  In der realisierten, einmaligen Erlösung und Satisfaktion  durch den Gott-Menschen JESUS CHRISTUS und in der virtualiter eröffneten Liebesgemeinschaft einer interpersonalen, kirchlichen Gemeinschaft, in diesem erinnernden wie prospektiven (oder projektiven) Wissen und Handeln, vollendet sich der eingeschränkte, weil nur reflexiv getätigte,  Akt des philosophischen Wissens und Erkennens. Mithilfe dieser, an der Erscheinung Gottes teilhabender Prinzipienerkenntnis möge der Philosoph zum Leben zurückkehren, falls er sich in der Studierstube zurückgezogen haben sollte, und die erkannte Einheit des Wissens in einem sich bewährenden Bilden des wahren Seins bezeugen.  

Die vernunftgemäße Realisation des Transzendentalen erfolgt in zeitlichen Schritten, insofern a) das Bewusstsein/Selbstbewusstsein sich nur setzend und gesetzt werdend (verobjektivierend) fassen kann, d. h. zeitlich und räumlich und willentlich erscheinend,  im ständigen Werden begriffen  und b) zugleich das Ich sich in diesem Werden aus einem zeitüberhobenen Bild eines ewig an es ergehenden Anrufes/einer Aufforderung versteht.  Das formale Bild-Wesen Mensch, wie das Ich sich (nur) in der Reflexion definiert, wie kann es zugleich Bild eines im Werden entstandenen wirklichen, willentlichen Ichs und Bild eines nicht Gewordenen werden?  Das Werden liegt im Sichverstehen der Erscheinung, nicht in der Erscheinung selbst. Das Sichverstehen der Erscheinung erschafft diesselbe nicht, wohl aber erzeugt es ihre Sichtbarkeit. 3

(c) 29. 10. 2015, Franz Strasser
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1MARKUS ENDERS beschreibt in: zur debatte, 1/2010, S 18-20, die Bedeutung der Seinsbestimmtheit der Ideen, d. h. was Wahrheit und Erkennbarkeit der Wahrheit heißen kann. Wie schon bei Parmenides selbst und in der von ihm begründeten Philosophenschule der Eleaten fungiert Wahrheit bei Platon „als Inbegriff der erkennbaren, geistig fassbaren Wirklichkeit“ (J. Szaif, Art. Wahrheit, I. Antike, A. Anfänge bis Hellenismus, in: HWPH, Bd. 12, Sp. 49). Erkennbar gemäß der auf Parmenides zurückgehenden platonischen Bedeutung von Erkennen (νοεῖν), das ein sicheres Erfassen und definitorisches Bestimmen des Wesensgehalts eines Gegenstandes bedeutet, sind nach Platon nur die Ideen, d. h. die allgemeinen, transzendenten, immateriellen Wesenheiten aller geistig und aller sinnlich erscheinenden Entitäten. Dabei kommt den Ideen Seinswahrheit auf Grund ihrer Unvermischtheit, d. h. ihres Ausschließens des Konträren, und auf Grund ihrer Urbildhaftigkeit zu, in der ihre Normativität für die Beurteilung der Einzelfälle im sinnenfälligen Bereich begründet liegt (hierzu vgl. genauer J. Szaif, art. cit., Sp. 50). (…)

2In der KpV ist es ziemlich zu Beginn auf der Suche nach einem formalen Unbedingten so ausgedrückt: Die reine Vernunft hat jederzeit ihre Dialektik, man mag sie in ihrem speculativen oder praktischen Gebrauche betrachten; denn sie verlangt die absolute Totalität der Bedingungen zu einem gegebenen Bedingten, und diese kann schlechterdings nur in Dingen an sich selbst angetroffen werden. Da aber alle Begriffe der Dinge auf Anschauungen bezogen werden müssen, welche bei uns Menschen niemals anders als sinnlich sein können, mithin die Gegenstände nicht als Dinge an sich selbst, sondern bloß als Erscheinungen erkennen lassen, in deren Reihe des Bedingten und der Bedingungen das Unbedingte niemals angetroffen werden kann, so entspringt ein unvermeidlicher Schein aus der Anwendung dieser Vernunftidee der Totalität der Bedingungen (mithin des Unbedingten) auf Erscheinungen, als wären sie Sachen an sich selbst (…)“ (KpV 107) Das ist aber nur ein reduktiv gewonnenes Argument und erreicht nicht die Begründungsebene eines PLATON.

3Vgl. Wolfgang Schürer, Grundlegungen der Mathematik in transzendentaler Kritik. Frege und Hilbert. Hamburg 1983, S 113.

Platon, Glyptothek München.
Bild in der Humboldt-Universität in Berlin

Transzendentale Deutung der Ideenlehre im „Phaidon“

I) In der Geschichte um das heroenhafte Sterben des Philosophen SOKRATES im Dialog „Phaidon“ findet sich die schöne Stelle vom apriorischen Vorwissen:

Phaidon 74e  ἀναγκαῖον ἄρα ἡμᾶς προειδέναι τὸ ἴσον πρὸ ἐκείνου Anankaion ara hemas proeidenai (perf. infinitiv, v. orao „sehen“ „wissen“, „kennen“;) to ison pro ekeinou (tou chronou hote to proton idontes ta isa enenoesamen hot oregetai men panta tauta einai oion to ison, echei de endeesteros.)

Notwendig also kennen wir das Gleiche schon vor jener

75a Zeit, als wir zuerst, gleiches erblickend, bemerkten, daß alles dergleichen strebe zu sein wie das Gleiche, aber doch dahinter zurückbleibe? —

Die Kritik des ARISTOTELES an PLATONS Ideenlehre geht m. E. völlig daneben. (Eine Platonkritik von ARISTOTELES findet sich z. B. in seiner Metaphysik 1. Buch 987b; 7. Buch 1040a; 13. Buch 1079b)

Zur Ideenlehre Platons siehe z. B. den m. E. ausgezeichneten Artikel auf wikipedia, http://de.wikipedia.org/wiki/Ideenlehre, worin auf die Kritik des Aristoteles eingegangen wird. Siehe auch den Artikel – Chorismos Hwph.  Der Chorismos-Vorwurf, wie immer er bei Aristoteles gemeint gewesen sein mag, ist meines Wissens vorallem durch den  Neukantianismus des 19. Jhd. aufgebauscht worden, weil dieser sich unsicher war in der höchsten Einheit des Wissens. So wurde Platon praktisch um seine Kraft gebracht. Es ist klar, wenn ich selber nicht eine höchste Reflexivform des Denkens kenne, wie sollte ich PLATON gerecht werden können, der gerade von dieser Einheit des Wissens und der Selbstbewegung der Seele (siehe z. B. „Phaidon , 104a-106d) ausgegangen ist?

PLATON spricht herrlich von den apriorischen Ermöglichungsbedingungen (Wissensbedingungen) der sinnlichen Dinge, insofern diese nicht denkbar wären ohne jene. Die Ideen sind rein apriorisch, unräumlich, unsichtbar, unzeitlich, und sind deshalb konstitutive Erkenntnisbedingungen. Wer sich dieser apriorischen Wissensbedingungen nicht recht bewusst ist,  gleicht den „Streitkünstlern“, die Grund und Ursache verwechseln, „mischend wie die Streitkünstler, bald von dem ersten Gründen reden und bald vom dem daraus abgeleiteten, wenn du nämlich irgend etwas, wie es wirklich ist, finden wolltest. (…)“ (101 e).

Gerade die erkenntnisbegründende und auch praktische Funktion der Ideen führen jetzt, so meine These, zu mehrfachen Unsterblichkeitsbeweisen für die Seele im „Phaidon“. Natürlich könnten jetzt viele Stellen bei Platon gebracht werden, nicht nur „Phaidon“, wo der Anteil des Menschen  an der Vernunft beschrieben wird. Der Mensch ist nicht direkt der „logos“, er hat lediglich Anteil (logon echon) an ihm, weil er zwar einerseits Wahrheit nach PLATON immer schon besitzt (siehe z. B. den Dialog „Theaitetos“ 161 e), aber durch seine Fixierung auf das Sinnliche und das Individuelle sich durch Denken und Gespräch erst
zur aktuellen Einsicht erheben muss. („Theaitetos, ebd. 157 c oder „Protagoras“ 333d) 

„Der Vollzug des Denkens (noein), dem ein entsprechendes Vermögen im Menschen zugrunde liegen muss (nous oder dianoia), wird daher bei PLATON insgesamt verstanden nicht nur als ein ununterbrochenes inneres Gespräch der Seele mit sich selbst über die Gegenstände, die sie betrachtet („Theaitetos, 189b – 190a), sondern auch als Dialog des äußeren Redens mit anderen Logoswesen zur Erlangung und Absicherung der Wahrheit, die jeder Mensch besitzt („Theaitetos“ 161e), und an deren denkerischer Entfaltung er nur durch die Bindung an das Stofffliche gehindert wird.“ (Armin Wildfeuer, Artikel Vernunft. Neues Handbuch philosophischer Grundbegriffe, Bd. 3, Freiburg 2011)

 In der Seele und ihrer Unsterblichkeit  ist das apriorische Vorwissen in einem  konstitutiven Vernunftakt gebündelt. DESCARTES nennt es „cogito, sum“,  KANT das „Ich denke“, oder FICHTE die „Tathandlung.“ Ich las wiederum den dramatischen „Phaidon“  und meine, etwa zehn Beweise für die Unsterblichkeit der Seele gefunden zu haben: (Jeder Stelle verdiente eigentlich genauer kommentiert zu werden!)

1) Aus der Wiedererinnerungslehre und dem apriorischen Vor-Wissen der Ideen –  siehe die Kapitelbeschreibung in der Übersetzung von Schleiermacher, Kap. 17 – 19, ; 72 e – 75 e – kann auf die Zeitlosigkeit und Unsterblichkeit der Seele zurückgeschlossen werden.

2) Ebenfalls kann aus einer eher mythischen Vorstellung von einem vorgeburtlichem Sein der Seele und ihrer Wiedergeburt in den Menschen (Kap. 20 – 22; 75 e – 77 d) auf deren Unsterblichkeit geschlossen werden. (Platon könnte diese mythisch-religiösen Aspekte in Sizilien kennengelernt haben?)

Aus der  Reflexion des Denkens (allein!) führen weitere Schlüsse zur Unsterblichkeit:

3) Aus einer Begriffsanalyse des Unveränderlichen bzw. des Gegenteils (Kap 25 78 b-79a)

4) Aus einer Begriffsanalyse des Sichtbaren und Unsichtbaren (Kap. 26 79 b)

5) Aus einer Selbstanschauung des Gleichen der Seele (Kap. 27, 79 c)

6) Aus theologischen Gründen (Kap 28 -29; 80 a – 81 a)

Es folgen  Vorstellungen über das Jenseits, über das Schicksal der unphilosophischen und der philosophischen Seelen, ferner ein Eingehen auf die Einwände von Simmias und Kebes. Sehr interessant finde ich die Abweisung der These, die Seele sei bloß eine Stimmung, wie die Saiten einer Leier (Kap 36 – 43). Die Seele hängt vielmehr mit einem sittlichen Begriff zusammen. Die Lehre der Naturphilosophen von den Ursachen waren für Sokrates bislang nicht befriedigend (Kap. 45). Naturwissenschaftlich Ursachen können letztlich nicht sicher angegeben werden (Kap,. 45). Schließlich geht er von äußeren Seinsbedingungen zu weiteren, alles umfassenden apriorischen Erkenntnisbedingungen über (Kap, 48,), zum „Wesen der Dinge (99 e). Es folgen weitere Erläuterungen des ontologischen Status der Ideen Kap. 50 – 53. Sie könnten nicht zugleich als ihr Gegenteil angenommen werden. Allein aber die Erkennbarkeit dieser Ideen lässt auf eine geistige Teilhabe der Seele an diesen Ideen schließen.

7) Dies bedeutet wiederum für die Seele und ihrer Teilhabe an den Ideen, dass der Begriff des Lebens selber bereits ein innerlicher, seelischer Begriff ist. Weil dieses Prinzip aber zeitlos, apriorisch ist, bleibt die Seele auch nach dem Tod des Leibes lebendig. (Kap. 54)

8) Es folgen noch weitere Unsterblichkeitsbeweise dieses konstitutiven Vernunftaktes: Wenn sie unsterblich ist, ist sie auch unvergänglich (Kap. 55)

9) Ferner können  theologische Begründungen für die Unsterblichkeit der Seele (Kap. 56) vorgebracht werden. Weiters mythische Beschreibungen des Weges der Seele nach dem Tod des Leibes, – „obwohl sich das nicht gerade so verhalten müsse“ schränkt PLATON später ein (Kap. 63; 114d). Das Vertrauen auf diesen Mythos ist ein Wagnis, aber zahlt sich aus.

10) Schließlich verweist SOKRATES nochmals auf die Zuhörer, dass sie sich selbst recht wahrnehmen mögen, „ihr mir und den meinigen und euch selbst alles zu Dank machen“ (Kap. 64, 115 b). In sich selbst können sie die apriorischen Wissensgründe für die Unsterblichkeit der Seele finden, sozusagen reine Vernunftgründe, ohne Rückgriff auf seine (des SOKRATES‘) Autorität oder eine andere Überlieferung.

Schließlich folgen noch letzte Schilderungen der Leute, die bei Sokrates waren, letzte Vorkehrungen (z. B. ein Bad), das Zusammensein mit seinen Kindern, das Trinken des Giftbechers und der Tod des Sokrates.

II) Das ganze unräumliche, unzeitliche, apriorische Wesen der Seele (als Beweis ihrer Unsterblichkeit)   ist  in einem wohlgeordneten, systematischen Kontext angesiedelt – nämlich in der Lehre eines qualitativen Totalitätsallgemeinen, worin Allgemeines und Bestimmtes vereinigt sind.

Dieses Wissen eines qualitativen Totalitätsallgemeinen nenne ich hier  „transzendentales Grundprinzip“, weil es als Bedingung der Möglichkeit aller Wissbarkeit  vorausgehen muss – und allem Gewussten in konkreter Ableitung erst Sinn und Bedeutung verleiht.  

Zur Erläuterung dieses transzendentalen Grundprinzips im „Phaidon“ sei nochmals auf die von mir als erster Beweis zur Unsterblichkeit der Seele angeführte Argumentation eingegangen: Kap. 17 – 19; 72 e – 75 e 

S72e Und eben das auch, sprach Kebes einfallend, nach jenem Satz, o Sokrates, wenn er richtig ist, den du oft vorzutragen pflegtest, daß unser Lernen nichts anders ist als Wiedererinnerung (hoti hemin he mathesis ouk allo ti e anamnesis), und daß wir deshalb notwendig in einer früheren Zeit gelernt haben müßten 1, wessen wir uns wiedererinnern, und daß dies  S73a unmöglich wäre, wenn unsere Seele nicht schon war, ehe sie in diese menschliche Gestalt kam; so daß //IV110// auch hiernach die Seele etwas Unsterbliches sein muß.

Nicht mit einer bloßen Hypothese der Unsterblichkeit der Seele wird begonnen, sondern gleich in concreto und existentiell mit einer Sinneswahrnehmung in der Vergleichung zweier Hölzer. Ihre Gleichheit, aber auch ihre festgestellte Ähnlichkeit und Unähnlichkeit, ist die realistische Basis einer sie, transzendental erschlossenen, tragenden, konstitutiven Vernunft-Idee. (Die realistische Basis und das idealistische Gedachtsein  zu trennen in Anschauung und Begriff, das führt zu einer Trennung zweier Welten  – wie der unhaltbare ungerechte Chorismos-Vorwurf vonARISTOTELES an PLATON lautet. Ich halte das für eine gewisse Bequemlichkeit.) Höchst substantiell, in intellektueller Anschauung und Begriff zugleich beziehen sich Ideen und sinnliche Wahrnehmungsgegenstände aufeinander.

S73a Aber, o Kebes, sprach Simmias einfallend, welche sind davon die Beweise? erinnere mich daran, denn in diesem Augenblick besinne ich mich nicht recht darauf. — Nur an den einen schönsten, sagte Kebes, daß, wenn die Menschen gefragt werden und einer sie nur recht zu fragen versteht, sie alles selbst sagen, wie es ist, da doch, wenn ihnen keine Erkenntnis einwohnte und richtige Einsicht, sie nicht imstande sein würden, dieses zu tun.

Die aktuelle Gesprächssituation, sozusagen die praktisch-dialogische Erkenntnissituation, wird ein reduktives Beweisverfahren,  wodurch es aber eo ipso nicht nur ein rein diskursives, analysierendes Verfahren bleibt, sondern ein neues, synthetisches und entymematisches Verfahren provoziert, das zur Erkenntnis führen kann: Die Seele ist unsterblich. Dieses Verfahren wird als Phänomen der „Wiedererinnerung“ beschrieben.  

Und S73b wenn man sie zu den meßkünstlerischen Figuren führt oder etwas ähnlichem, so zeigt sich dabei am deutlichsten, daß sich dies so verhält. — Wenn du es aber so nicht glaubst, o Simmias, sagte Sokrates, so sieh zu, ob du uns, wenn du es etwa folgendermaßen betrachtest, beifallen wirst. Du zweifelst nämlich, wie doch das sogenannte Lernen könne Erinnerung sein? — Ich zweifle zwar, sprach Simmias, gerade nicht; nur eben dieses, wovon die Rede ist, bedarf ich erinnert zu werden; und fast schon aus dem, was mir Kebes versucht hat zu sagen, habe ich mich besonnen und glaube es. Nichtsdestoweniger aber würde ich jetzt gern hören, wie du es vorgetragen hast. —

S73c So ich, sprach er. Wir gestehen doch wohl, daß, wenn sich einer etwas erinnern soll, er dies vorher schon wissen muß. — Gewiß wohl. — Gestehen wir etwa auch dieses, daß, wenn einem Erkenntnis auf folgende Weise kommt, dies Erinnerung sei? ich meine aber diese Art, wenn jemand irgend etwas sieht oder hört oder anderswie wahrnimmt und er dann nicht nur jenes erkennt, sondern dabei noch ein anderes vorstellt, dessen Erkenntnis nicht dieselbe ist, sondern eine andere, ob wir dann nicht mit Recht sagen, daß er sich dessen nicht erinnere (hoti anemnesthe, 3. Pers. sg. aor. ind. pass), wovon er so eine Vorstellung (ten ennoian – pl. fem.)

S73d bekommen hat?

PLATON wird ein Art „Realismus“ der Ideen oft vorgeworfen, doch möchte ich gerade mit diesem Beispiel aus dem „Phaidon“ zeigen (und viele andere könnten hier noch angefügt werden), wie systematisch konsequent und stringent er argumentiert, wenn man die realistischen Annahmen der Ideen in eine transzendentale Einheit von Wissen und Sein zurückholt, worin sie als Prinzipien der Einheit von Denken (Ideen) und Sein hervorgehen (d. h. in einem analytisch-synthetischen Verfahren). 

Die Vorstellungen z. B. des Gleichen bei den Hölzern oder Steinen sind nicht in einer Zweiweltenlehre begründet, sondern haben als apriorische Wissensbedingungen ontologische Konsequenzen bzw. umgekehrt, ist die höchste Idee des Guten seins- und wissensbegründend. Durch diese Einheit von Denken und Sein kann es im konkreten Detail ebenso heißen,  dass die Vorstellungen des Gleichen (oder auch Ungleichen, beides!) auf die sinnlichen Wahrnehmungen substantiell! bezogen werden können. Sie sind nicht durch Wesensinduktion aus den Hölzern oder Steinen abstrahiert, sondern konstitutiv bauen die Vorstellungen die Erkenntnis auf, weil die Erkenntnis der Dinge begründet liegt in der Erkenntnis einer absoluten Wahrheit und Einheit von Denken und Sein – und im Prinzipiengefüge hängt alles miteinander zusammen. 

S75b (….) Ehe wir also anfingen zu sehen oder zu hören oder die anderen Sinne zu gebrauchen, mußten wir schon irgendwoher die Erkenntnis bekommen haben des eigentlich Gleichen, was es ist, wenn wir doch das Gleiche in den Wahrnehmungen so auf jenes beziehen (anoisein – v. anaphero, hinaufbringen, auf etwas zurückführen, beziehen, Fut. Inf. Act.) sollten, daß dergleichen alles zwar strebt zu sein wie jenes, aber doch immer schlechter ist. — Notwendig nach dem Vorhergesagten, o Sokrates.

Für die substantielle und in weiterer Folge dynamische und praktische Beziehung der Ideen auf die Sinnendinge fallen deshalb sinnlich-praktische  und sittliche Ausdrücke wie „zurückbleiben“ oder „schlechter“, „besser“. (Eine Sprachphilosophie tut sich bekanntlich mit solchen Komparativen unendlich schwer, weil sie keinen ideellen Zusammenhang herstellen will.) „Die gnoseologischen Bedingungen der Erkenntnis haben ontologische Konsequenzen.“ (F. BADER). 

S74a (…) Und nicht wahr, in allen diesen Fällen entsteht uns Erinnerung, das einemal aus ähnlichen Dingen, das anderemal aus unähnlichen. — So entsteht sie. — Aber wenn nun einer bei ähnlichen Dingen sich etwas erinnert, muß ihm nicht auch das noch dazu begegnen, daß er innewird, ob diese etwas zurückbleiben in der Ähnlichkeit oder nicht hinter dem, dessen er sich erinnert? — Notwendig, sagte er.

— Kurz zuvor: S74d Wie aber weiter, sprach er, begegnet uns wohl so etwas bei den gleichen Hölzern und andern, von denen wir eben sprachen; scheinen sie uns ebenso gleich zu sein wie das Gleiche selbst? oder fehlt etwas daran, daß sie nicht so sind wie das Gleiche, oder nichts? — Gar viel, sprach er, fehlt daran. — Müssen wir nun nicht gestehen, wenn jemand, der etwas sieht, bemerkt, dieses, was ich hier sehe, will zwar sein wie etwas gewisses anderes, S74e es bleibt aber zurück und vermag nicht so zu sein wie jenes, sondern ist schlechter, daß der, welcher dies bemerkt, notwendig jenes vorher kennen muß, dem er sagt, daß das andere zwar gleiche, aber doch dahinter zurückbleibe? — Notwendig. — Und wie? geht es uns nun so mit den gleichen Dingen und dem Gleichen selbst? — Auf alle Weise. — Notwendig also kennen wir das Gleiche schon vor jener S75a Zeit, als wir zuerst, gleiches erblickend, bemerkten, daß alles dergleichen strebe zu sein wie das Gleiche, aber doch dahinter zurückbleibe? — So ist es.

III) KANT wird ebenfalls diese Einheit von Vorstellung und Sein transzendental behaupten, (siehe KrV A 158),  doch wird er nicht diese Höhe von PLATON  erreichen. Er fasst die letzten transzendentalen Konstitutionsbedingungen der Erscheinungen nur mehr als regulative Ideen. Eine bloß regulativ erfassbare Idee hinter den Erscheinungen der Dinge kann aber nicht die Konstitutions- und Abgrenzungsbedingung für das Wissbare in den Erscheinungen abgeben. 
Oder, wenn ich konsequent den realistischen Standpunkt KANTS einnehmen würde, so dürfte KANT überhaupt von keinen regulativen Ideen sprechen, da unser Erkenntnisvermögen auf die sinnlichen Gegenstände und das Endliche eingeschränkt ist. Wozu noch regulative Ideen? Sie treten von selbst auf, erzeugen dialektischen Schein – aber gewähren keine Erkenntnis. Regulative Ideen führen zu einem Widerspruch. Entweder sind sie wahr oder nicht wahr? Wo bleibt die transzendentale Einheit, die Erkenntnis der Wahrheit als Wahrheit?  

Wenn die Seele zeitlose Dinge einzusehen vermag, so muss sie den zeitlosen Bedingungen gemäß existieren. Die Wiedererinnerungslehre im Ganzen, konkreter ausgeführt als Assoziationskette, als „Zurückbleiben“ in der Ähnlichkeit (74 a), als „schlechterer“ Zustand im Vergleichen von Gleichheit und Ähnlichkeit, und schließlich sogar noch als praktisches Streben formuliert, all dieses apriorische Ideenwissen beweist eine substantielle Einheit von Denken und Sein in der Seele, eine theoretisch-praktische Einheit, die jenseits der sinnlichen Wahrnehmungen existieren muss. Zum praktischen Streben in der Ideenlehre sei nochmals die bereits oben zitierte Stelle gebracht:

75 b Ehe wir also anfingen zu sehen oder zu hören oder die anderen Sinne zu gebrauchen, mußten wir schon irgendwoher die Erkenntnis bekommen haben des eigentlich Gleichen, was es ist, wenn wir doch das Gleiche in den Wahrnehmungen so auf jenes beziehen sollten, daß dergleichen alles zwar strebt (prothymeitai – v. geneigt sein, eifrig bestrebt sein, 3. Pers. sg. ind. med) zu sein wie jenes, aber doch immer schlechter ist. — Notwendig nach dem Vorhergesagten, o Sokrates.

Das platonische Totalitätsallgemeine begründet alle Erkenntnis, ist die Einheit von Denken und Sein. Das jetzt gewendet auf die transzendentalphilosophische Argumentation hin: Hinter allen Erscheinungen (gleich-ungleich) der Dinge dieser Welt oder aller sinnlichen Affekte muss ein  einziges und einiges Prinzip stehen, aus dem reflexiv alle Bestimmungen abgeleitet werden können müssen. In einem konstitutiven Vernunftakt, hier eben ideell thematisiert anhand der Unsterblichkeit der Seele, ist  alles reflexiv erkennbar und in einem genus zu bestimmen.
Wahrheit ist transzendental erkennbar – und kraft Anteil daran im Seelenbegriff, durch Denken und Gespräch, wird diese Wahrheit real gebraucht und angewandt bei allen sinnlichen Erscheinungen oder Affekten.  Die Wahrheit kann als Prinzip erkannt  und entsprechend realisiert (dargestellt) werden.
(c) 27. 10. 2015 Franz Strasser

 

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1ananke pou hemas en protero tini chrono memathekenai“ – v. manthano – perf. inf. Akt – Das Perfekt meint normalerweise eine resultathaft, abgeschlossene Handlung; dem Sinne nach ist keine zeitliche Ermöglichungsbedingung gemeint, denn es würde zu einer unendlichen Iteration führen, wenn der „früheren Zeit“ eine noch frühere Zeit und eine noch frühere vorausginge.