PLOTIN, Enneade VI, Neuntes Buch, Ueber das Gute oder das Eine

http://www.zeno.org/Philosophie/M/Plotin/Enneaden/6.+Enneade.+Ontologische+Untersuchungen

Plotin: Die Enneaden. Band 2, Berlin 1880, S. 225.

Plotin: Die Enneaden. Band 1, Berlin 1878, S. 1.

Entstanden von 254 bis 270. Die Einteilung von Plotins Schriften in sechs Neunergruppen (Enneaden) stammt von Porphyrios, einem seiner Schüler, der sie nach dem Tod des Lehrers herausgab. Erstdruck in lateinischer Übersetzung durch Marsilio Ficino: Florenz 1492. Der Text folgt der ersten vollständigen deutschen Übersetzung durch Hermann Friedrich Müller von 1878.

Griechischer Text – siehe http://remacle.org/bloodwolf/philosophes/plotin/enneade69.htm
Enneade VI, Neuntes Buch, Ueber das Gute oder das Eine

1. Alles Seiende ist durch das Eine seiend, sowohl das, was ursprünglich seiend ist, als auch das, was irgendwie zu dem Seienden gezählt wird.

[1] Πάντα τὰ ὄντα τῷ ἑνί ἐστιν ὄντα, ὅσα τε πρώτως ἐστὶν ὄντα, καὶ ὅσα ὁπωσοῦν λέγεται ἐν τοῖς οὖσιν εἶναι. „PLOTIN, Enneade VI, Neuntes Buch, Ueber das Gute oder das Eine“ weiterlesen

Menon 86b – 86e 2. Teil

(P. S. leider wird von manchen Browsern die griech. Orthografie  – SBL Greek –  nicht dargestellt; bitte dann die Übersetzung  nach Schleiermacher verwenden) 

86b SW. Oükoûn eÎ Âe˜ äh Âl®jðeia ähmîn tvn Óntwn Êstìn Ên t‰ q»ycð‰, ÂjðánatoV Àn äh q»ycð# eÍh, äõste jðarroûnta cðr# äò m# ty+cðáneiV ÊpistámenoV nÿn — toûto d) Êstìn äò m# memnhmænoV — Êpicðeireîn zhteîn ka˜ Ânamimn°skesjðai?

S86b SOKRATES: Wenn nun von jeher immer die Wahrheit von allem, was ist, der Seele einwohnt, so wäre ja die Seele unsterblich, so daß du getrost, was du jetzt nicht weißt, das heißt aber, dessen du dich nicht erinnerst, trachten kannst, zu suchen und dir zurückzurufen.

Es ist eine Form des ontologischen Gottesargumentes, wie es später ANSELM formulieren wird. Die Seele muss den Bedingungen gemäß existieren, was sie hier einsieht. Das ist eine intuitive Einsicht, keine diskursive, erst durch den Verstand in der Zeitform geschlussfolgerte Erkenntnis. Wenn die Seele überzeitliche Wahrheit einsieht, überzeitlich Gültiges, muss sie gemäß dieser Wissensweise existieren. Die Wissensweise hat Konsequenz für die Existenzweise.

Im unmittelbaren Argumentationsgang vorher hieß es:

SOKRATES: Wenn er sie aber in diesem Leben nicht erlangt hat und daher nicht wußte,

S86a so hat er sie ja offenbar in einer andern Zeit gehabt und gelernt.

MENON: Offenbar.

SOKRATES: Ist nun nicht dieses doch die Zeit, wo er kein Mensch war?

MENON: //III37// Offenbar.

SOKRATES: Wenn also in der ganzen Zeit, wo er Mensch ist oder auch, wo er es nicht ist, richtige Vorstellungen in ihm sein sollen, welche durch Fragen aufgeregt Erkenntnisse werden, muß dann nicht seine Seele von jeher in dem Zustande des Gelernthabens sein? Denn offenbar ist er durch alle Zeit entweder Mensch oder nicht.

Der Sklave war implizit immer schon ein Wissender. Er hat das Wissen nicht erst in diesem Leben erworben. PLATON entdeckt hier im MENON großartig die Apriorität unseres Wissens. Nicht auf empirischem Weg erwerben wir dieses apriorische Wissen, sondern schon vor unserer Geburt haben wir es empfangen (von Gott).

Nochmals kurz vorher:

SOKRATES: Hat er sie nun immer gehabt, so ist er auch immer wissend gewesen. Hat er sie einmal erlangt, so hat er sie wenigstens nicht in diesem Leben erlangt. Oder

S85e hat jemand diesen die Meßkunst gelehrt? Denn gewiß wird er mit der ganzen Meßkunst ebenso verfahren, und mit allen andern Wissenschaften auch. Hat nun jemand diesen dies alles gelehrt? Denn du mußt es ja wohl wissen, da er in deinem Hause geboren und erzogen ist?

MENON: Ich weiß sehr gut, daß niemand sie ihn jemals gelehrt hat.

SOKRATES: Er hat aber diese Vorstellungen; oder nicht?

MENON: Notwendig, wie man ja sieht.

PLATON spricht hier die Messkunst an „und alle anderen Wissenschaften“ – gemeint sind Wissenschaften, in denen ausdrücklich apriorisches Wissen mitkonstitutiv angesetzt ist. Es hat heute der Naturalismus ein derartiges Übergewicht, dass solche Botschaft des PLATON direkt Kopfschütteln hervorruft.

Umgekehrt aber gefragt, es gäbe kein empirisches Wissen, wenn es nicht auch apriorisches Wissen gäbe.

Einzig die Transzendentalphilosophie scheint mir hier eine Begründung der Wissenschaft bieten zu können, denn sie thematisiert das apriorische Wissen, oder mit PLATON gesprochen, das überzeitliche Wissen. Es muss eine unmittelbare Evidenz geben – wozu es eigentlich nicht der Philosophie oder einer anderen Wissenschaft bedarf, die Philosophie reflektiert das nur – und alle diskursive, erst durch den Verstand in schlussfolgerndem Denken erreichte Erkenntnis ist nicht mehr a priori, weil im diskursiven Übergehen von einer Setzung zur anderen die Zeitform – und nicht die platonische Überzeitlichkeit – einfließt. Die durch den Verstand erreichte Erkenntnis ist nicht mehr die im Ausgang gewusste Erkenntnis und könnte so folglich nicht in einer äquivalenten Gleichung von Endpunkt und Anfangspunkt gebracht werden. Es muss die Vertrauensvoraussetzung gelten, dass Ausgangspunkt und Endpunkt des Wissens gleich sind. Wodurch wird das gerechtfertigt? Nicht durch die Zeit selbst und durch den die Zeit durchlaufenden Verstand – sondern wiederum nur im apriorischen Wissen und in der Einheit des Wissens wird die Äquivalenz einer Gleichung bewahrheitet.

Im Schlusswort von „… trachten kannst, zu suchen und dir zurückzurufen“ kann verwiesen werden auf das Höhlengleichnis in der POLITEIA: Der Seele müssen nicht erst die Augen des Wissens eingesetzt werden, sie muss nur (durch „geschicktes Fragen“) umgewandt werden.

Es wird ihr damit auch nicht Neues an sich verkündet, sie hat es schon! Sie besitzt das apriorische Wissen bereist. Das ist die Denkfigur der „anamnesis“, der Wieder-Erinnerung.

Alles diskursive Wissenschaft ist Wiedererinnerung an den ursprünglichen Besitz.

Aber selbst das empirische Wissen, das ich nur erfahren kann, ist nur zum Teil empirisch: denn die Form dieser empirischen Erfahrung ist gerade dieses Geistige des apriorischen Vorwissens, ist ein intelligibler Gehalt, der sich in der Erscheinung und Empirie verwandelt darstellt.

KANT hat das auf niederem Niveau in dem genialen Gedanken des Schematismus ausgdrückt: mittels des zeitlichen Schemas wenden wir die intelligiblen Begriffe auf das Sinnliche der Erfahrung an. So kommt eine Einheit des subjektiven wie objektiven Wissens zustande.

Das ist PLATON oder Transzendentalphilosophie: Das Empirische erscheint im selben genus (derselben Gattung) der Erkenntnis. Das Empirische ist selbst eine Art des Geistigen – und die geistige Urquelle des Wissens ist die platonische Apriorität des Wissens und die Anamnesislehre. Die apriorische Konstitution spielt in jede empirische Erkenntnis hinein, sonst gäbe es letztere Erkenntnis nicht – und umgekehrt wäre keine freie Erkenntnis möglich, gäbe es nicht die notwendige (apriorisch abgeleitete) Mannigfaltigkeit der empirischen Erfahrung.

Das Vermögen der Seele, Sophistes – 247d – 248e; 4.Teil

Sophistes – 247d – 248e; 4.Teil
Nach der zumindest bedingten Zustimmung der „mit den Händen buchstäblich Felsen und Eichen umklammernden“ (246a) „Erdgeborenen“, dass es auch ein geistiges und seelisches Prinzip gibt im Körper (247d) – die Ideenfreunde wären hier viel „zahmer“ (246d) -, beschreibt jetzt PLATON dieses „Vermögen“ der Seele.

(…) (Zitat – Wiederholung vom 3. Teil)

FREMDER: Ich sage also, was nur irgendein Vermögen besitzt,

S247e es sei nun ein anderes zu irgend etwas zu machen oder wenn auch nur das mindeste von dem allergeringsten zu leiden, und wäre es auch nur einmal, das alles sei wirklich. Ich setze nämlich als Erklärung fest, um das Seiende zu bestimmen, daß es nichts anderes ist als Vermögen, Kraft.

THEAITETOS: Wohl, da sie selbst vor der Hand nichts Besseres als dieses zu sagen haben, so nehmen sie dieses an.

FREMDER: Schön. Denn in der Folge wird es sich vielleicht uns ebensogut als ihnen

S248a anders zeigen. Mit ihnen bleibe uns also nun dieses gemeinschaftlich festgestellt.

(Fortsetzung als pdf-download –Sophistes 4. Teil)

(c) 21. 4. 2017 Franz Strasser

In den Ideen liegt das wahre Sein, Sophistes – 245e („Riesenkampf“) – 247d – 3.Teil

Sophistes – 245e („Riesenkampf“) – 247d – 3.Teil

Die Sache mit dem Seienden und seiendem Nicht-Sein (des Sophisten) und der oben sich herausstellenden radikalen Eins sei zwar noch nicht zu Ende diskutiert, aber PLATON bricht jetzt etwas abrupt ab und geht zu seiner Ideenlehre über – und setzt sich mit denen auseinander, die allein das Körperliche als seiend annehmen.

(…) THEAITETOS: //III261// So laß uns denn auch an diese gehn.

FREMDER: Zwischen diesen scheint mir nun ein wahrer Riesenkrieg zu sein, wegen ihrer Uneinigkeit untereinander über das Sein.

THEAITETOS: Wieso?

FREMDER: Die einen ziehn alles aus dem Himmel und dem Unsichtbaren auf die Erde herab, mit ihren Händen buchstäblich Felsen und Eichen umklammernd. Denn an dergleichen alles halten sie sich und behaupten, das allein sei, woran man sich stoßen und was man betasten könne,

S246b indem sie Körper und Sein für einerlei erklären; und wenn von den andern einer sagt, es sei auch etwas, was keinen Leib habe, achten sie darauf ganz und gar nicht und wollen nichts anderes hören.

In den Ideen liegt nach PLATON das wahre Sein. Wie die Materialisten und Empiristen überzeugen?

(…) THEAITETOS: Ja arge Leute sind das, von denen du sprichst, denn ich bin auch schon auf mehrere solche getroffen.

FREMDER: Daher auch die gegen sie Streitenden sich gar vorsichtig von oben herab aus dem Unsichtbaren verteidigen und behaupten, gewisse gedenkbare, unkörperliche Ideen wären das wahre Sein, jener ihre Körper aber und was sie das Wahre nennen,

S246c stoßen sie ganz klein in ihren Reden, und schreiben ihnen statt des Seins nur ein bewegliches Werden zu. Zwischen ihnen aber, o Theaitetos, ist hierüber ein unermeßliches Schlachtgetümmel immerwährend.

THEAITETOS: Wahr.

Die Ideenfreunde, die das Seiende in die „Ideen setzen“, sind zahmer.

(Fortsetzung als pdf-Datei – download Sophistes 3. Teil Fortsetzung

(c) 21. 4. 2017 Franz Strasser

 

Das Seiende und das Eins, Sophistes 240d – 245e 2. Teil

Der Sophist ist bis jetzt schwer zu fassen gewesen, weil in der Einheit des Seins, wenn diese allgemeine Voraussetzung des klassischen PARMENIDES anerkannt werden soll, keine Bestimmung getroffen werden kann, die das Nicht-Seiende des Sophisten trifft bzw. ihn als Schein- und Trugkünstler entlarvt: Denn jede Bestimmung im Sein und am Sein ist ein neuer Begriff des Seins, nicht des Nicht-Seienden, von dem der Sophist auszugehen behauptet. Also kann er im Sein und mit dem Sein gar nicht bestimmt werden – und entzieht sich.

Nein, würde aber bei derzeitigem Stand der Diskussion PLATON jetzt sagen, auch das Nicht-Seiende ist ein bestimmtes Seiendes und generell kann Vielheit, Bildsein, aber auch Täuschung, Trug und Schein, wenn die Vorstellung davon ist, angenommen werden.

S240d FREMDER: Wenn wir nun sagen, er täusche mit Trugbildern und seine Kunst sei eine täuschende, sagen wir dann, unsere Seele stelle falsches vor vermittelst seiner Kunst? Oder was sagen wir?

THEAITETOS: Dieses, denn was sollten wir anderes sagen?

FREMDER: Falsche Vorstellung ist aber, die das Entgegengesetzte von dem, was ist, vorstellt? Oder wie?

THEAITETOS: Das Entgegengesetzte.

FREMDER: Also sagst du, die falsche Vorstellung stelle Nichtseiendes vor?

THEAITETOS: Notwendig.

S240e FREMDER: Etwa, daß das Nichtseiende nicht sei, stellt sie vor, oder daß das auf keine Weise Seiende doch irgendwie sei?

THEAITETOS: Notwendig doch wohl, daß das Nichtseiende irgendwie sei, wenn sich doch einer auch nur im geringsten täuschen soll.

Wir sind genötigt, das Nicht-Seiende mit dem Seienden zu verbinden, obwohl das zuerst als unmöglich behauptet wurde. (241a)

(…) THEAITETOS: Wie sollten wir nicht verstehen, daß er sagen wird, wir behaupten das Gegenteil von dem vorigen, //III254// wenn wir wagten zu sagen, Falsches sei

S241b in Vorstellungen und Reden? Denn wir würden dadurch gar vielfältig genötiget, mit dem Nichtseienden das Seiende zu verknüpfen, nachdem wir nun eben eingestanden, dies sei das allerunmöglichste. (…)

(241d) FREMDER: Weil wir den Satz des Vater Parmenides notwendig, wenn wir uns verteidigen wollen, prüfen und erzwingen müssen, daß sowohl das Nichtseiende in gewisser Hinsicht ist, als auch das Seiende wiederum irgendwie nicht ist.

THEAITETOS: Es leuchtet ein, daß dies muß durchgefochten werden in unsern Reden.

Um in der Problemlage der Aufdeckung des Sophisten voranzukommen, muss jetzt PLATON, wie schon im 1. Teil angesprochen, den Satz der PARMENIDES kritisieren. (242a) Bei PARMENIDES kann man ja die Frage aufwerfen, wenn alles nur im Sein sein kann, wie kommt es überhaupt zu einer Scheinvorstellung? Der Gegensatz kann nicht einfach zwischen Sein und Schein verlaufen, sondern zwischen Sein und Erscheinung und Schein. Die Erscheinung kommt offensichtlich bei PARMENIDES nicht vor!? (242b – 243c)

M. a. W., es geht PLATON um die Rettung dessen, was wir in unserer räumlichen und zeitlichen Welt und einschließlich unserer selbst vor uns haben. Wie kommt es zur Erscheinung, wie kann anderes zum Sein hinzugefügt werden?

S244a FREMDER: Aber, ihr Lieben, wollen wir dann sagen, auch so würdet ihr ganz deutlich sagen, daß die zwei eins sind.

THEAITETOS: Ganz richtig gesprochen.

FREMDER: Da nun wir keinen Rat wissen, so macht doch ihr selbst uns recht anschaulich, was ihr doch andeuten wollt, wenn ihr Seiendes sagt. Denn offenbar wißt ihr doch dies schon lange, wir aber glaubten es vorher zwar zu wissen, jetzt aber stehen wir ratlos. Lehret uns also zuerst dieses, damit wir uns nicht einbilden zu verstehen, //III258// was ihr saget, indes

S244b uns ganz das Gegenteil hievon widerfährt. Wenn wir so sprechen und das von diesen sowohl als allen andern fordern, welche sagen, das all sei mehr als eins, werden wir dann wohl großes Unrecht begehen, Kind?

Wie kann man es philosophisch rechtfertigen, neben der Einheit des Seins (des klassischen Parmenides) eine 2. Position anzusetzen, hier ein All, das mehr sein soll als eins?

THEAITETOS: Gewiß gar nicht.

FREMDER: Wie nun, sollen wir von denen, welche das All als eins angeben, etwa nicht nach Vermögen erforschen, was sie wohl sagen von dem Seienden?

THEAITETOS: Unbedenklich.

FREMDER: Dies also mögen sie uns beantworten. Ihr sagt, es sei nur eins? — Das sagen wir, werden sie sagen. — Nicht wahr?

THEAITETOS: Ja.

FREMDER: Und wie, Seiendes nennt ihr etwas?

THEAITETOS: Ja.

S244c FREMDER: Dasselbe was eins? Und bedient euch für dasselbe zweier Benennungen? Oder wie?

PLATON bestimmt hier das Anderssein als ein bestimmtes Sein innerhalb der Einheit des Seins. Es ist zwar anderes Sein, aber nicht total anderes Sein, weil es in der Bestimmung seines Seins noch Sein ist. In der Form der Prädikation („zweier Benennungen“) geschieht eine Einschränkung des einen Seins zugunsten einer Weiterbestimmung des Seins. Es gibt dann zwar anderes Sein – soweit bleibt der klassische Parmenides gültig -, aber nicht total anderes Sein, was das endliche Sein betrifft.

Es tut sich in der reflexiven Bestimmung des Seienden jetzt aber eine Ungleichheit auf gegenüber dem Sein selbst. Wie soll noch von der Einheit des Seins gesprochen werden, von der PARMENIDES ausgegangen ist?

THEAITETOS: Was sollen sie nun wohl hierauf, o Fremdling, antworten?

FREMDER: Offenbar, o Theaitetos, ist es dem von dieser Voraussetzung ausgehenden gar nicht leicht, auf das jetzt gefragte und auf jegliches andere irgend zu antworten.

THEAITETOS: Wieso?

FREMDER: Zu gestehen, es gebe zwei Namen, wenn man nichts gesetzt hat als eins, ist doch ganz lächerlich.

THEAITETOS: Wie sollte es nicht?

FREMDER: Ja überall es sich gefallen zu lassen, wenn man sagt,

S244d es gebe einen Namen, der ja doch keine Erklärung zuließe.

THEAITETOS: Weshalb?

FREMDER: Denn setzt er zuerst den Namen als ein von der Sache Verschiedenes, so nennt er doch zwei.

THEAITETOS: Ja.

Die Sache selbst, das ist die Einheit des Seins, – und diese folgenden Differenzierungen PLATONS unterscheiden sich jetzt zunehmend vom klassischen Parmenides – muss als radikale Bestimmung des Eins gefasst werden, nicht nur als bloße Eigenschaft des Seins.

Das Eins des Seins muss als absolute Bestimmung nochmals von der reflexiven Einheitsbestimmung des Seins (negativ) abgesetzt werden. Es kommt zur absoluten Gegensatzlosigkeit der Eins, der nichts entgegengesetzt werden kann und nichts entgegengesetzt werden darf, weil a) sowohl die Absolutheit gewahrt bleiben und ein Pantheismus vermieden werden, als auch b) eine Selbstständigkeit des endlichen Seins gerettet werden soll.

Die Radikalität der Standpunktreflexion wird bis zur Spitze getrieben, wodurch die Bedingungen der Wissbarkeit des endlichen Seins folglich nur durch die lebendige Teilhabe am wahren Sein der Ideen (siehe dann 3. Folge) existieren können – und zu einem Vermögen des Tuns und Leidens differenziert werden.

Die Form der Reflexivität ist damit einerseits nur durch Teilhabe am höchsten Sein der Ideen (und letztlich wieder durch Teilhabe am EINS) möglich, andererseits kann im eingeschränkten, negativen Sinn von einer relativen Selbstständigkeit und Quantitiertheit des endlichen Seins gesprochen – und der Sophist damit widerlegt werden.

Dazu zuerst der Aufsteig zum radikalen Eins, d. h. ein Aufstieg in Form einer Negation alles anderen Seins und aller Form der Prädikation.

(Fortsetzung wieder in pdf-Format – siehe downloadSophistes 2. Teil Fortsetzung

(c) Franz Strasser, 21. 4. 2017.