Ernst Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen (Lektüre)1. Teil.

Ernst CASSIRER, Gesammelte Werke. Bd. 11. Philosophie der symbolischen Formen. Teil 1. Die Sprache, Hamburg 2001.

Die Einleitung zu diesem an historischen Material sehr umfangreichen Buch beginnt mit folgender Gesamteinschätzung: Gab es vor Sokrates/Platon noch eine empirische Abbildtheorie, d. h. dass die Bestimmungen des Seins irgendwie von den Dingen selbst ausströmten, zumindest vom Stofflichen abhingen, und selbst die Zahl noch an der Wirklichkeit haftete, so brachte das skeptisch-kritische Denken des Platonismus eine vernunfttheoretische, rationale Welterklärung ins Spiel, oder mit den Worten Ernst CASSIRERS gesprochen, die „symbolische“ Welterklärung.

Ich setze „symbolisch“ unter Anführungszeichen, weil ich große Zweifel an dieser philosophischen Leitidee habe, alle Erkenntnis in solche Sprachphilosophie und Semiotik aufzulösen.

Was könnte „symbolisch“ heißen? Entweder geht es um „symbolische“ Formen, d. h. also um eine Art formale Synthesis einer Anschauung a priori, wie es KANT für die Mathematik einmal darlegt (z. B. Methodenlehre KrV B 741), oder handelt es sich bei den „symbolischen“ Formen um die diskursive Erkenntnis aus Begriffen (wie KANT die Philosophie definiert)? Beides zusammengenommen soll die „symbolische“ Erkenntnis der Wirklichkeit ergeben? 

Ich erlaube mir die Einleitung dieses Buches zu kommentieren. Hier schöpft einer aus einer großen Belesenheit und historischen Gelehrtheit, spricht die antike Philosophie frei nach – wer bin ich, dass ich hier Fragen zu stellen meine!?

Dieser Blog ist wiederum eher eine Übung im eigenen transzendentalen Denkens als eine Kritik an E. C.

Am Schluss des gern gelesenen Buches fragte ich mich: Worauf wollte E. C. hinaus? Ich las nochmals die Einleitung unter transzendentalkritischen Augen. Ich zitiere nach obiger Ausgabe und aus einem in Internet downloadbaren E-Book – und gehe nur auf die Einleitung des Buches ein, weil ich sie als Zusammenfassung und Gesamteinschätzung seines Buches lese.

1) EINLEITUNG UND PROBLEMSTELLUNG

I.[Der Begriff der symbolischen Form und die Systematik der symbolischen Formen]

Der erste Anfangspunkt der philosophischen Spekulation wird durch den Begriff des Seins bezeichnet. In dem Augenblick, da dieser Begriff sich als solcher konstituiert, da gegenüber der Vielfältigkeit und Verschiedenheit des Seienden das Bewußtsein von der Einheit des Seins erwacht, entsteht erst die spezifisch-philosophische Richtung der Weltbetrachtung. (ebd. S 1)

Ich fühlte mich bei dieser Lektüre von Anfang an bei den Griechen zu Hause: Beim klassischen PARMENIDES oder beim „Parmenides“ und „Sophistes“ des PLATON u. a. „Ideenfreunden.“

E. CASSIRER kommt sofort in seiner Einleitung auf das grundlegende Problem zu sprechen:

(…) daß bei ihm (sc. PLATON) das Sein, das dort in der Form eines einzelnen Seienden als fester Ausgangspunkt genommen wurde, zum erstenmal als Problem erkannt worden sei. Er fragt nicht mehr schlechthin nach der Gliederung, nach der Verfassung und der Struktur des Seins, sondern nach seinem Begriff und nach der Bedeutung dieses Begriffs. Dieser scharfen Frage und dieser strengen Forderung gegenüber verblassen alle früheren Erklärungsversuche zu bloßen Erzählungen, zu Mythen vom Sein.“ (ebd. S 2)

E. C. interpretiert PLATON als die Entdeckung der Reflexivität des Denkens (Anspielung bei ihm auf „Sophistes“ 243c u. a.?), sodass nicht mehr ein materielles Seiendes, sondern eine vernunftgemäße, rationale Erklärung der Wirklichkeit in den Mittelpunkt rückt. Das Sein und seine Bestimmung wird durch die Reflexion zum Problem und zugleich zur Referenz seiner Lösung nach vernunftkritischen Perspektiven.

In dem Maße, als sich diese Einsicht in der Wissenschaft selbst entfaltet und durchsetzt, wird in ihr der naiven Abbildtheorie der Erkenntnis der Boden entzogen. Die Grundbegriffe jeder Wissenschaft, die Mittel, mit denen sie ihre Fragen stellt und ihre Lösungen formuliert, erscheinen nicht mehr als passive Abbilder eines gegebenen Seins, sondern als selbstgeschaffene intellektuelle Symbole. Es ist insbesondere die mathematisch-physikalische Erkenntnis gewesen, die sich dieses Symbolcharakters ihrer Grundmittel am frühesten und am schärfsten bewußt geworden ist“ (ebd. S 3)

Bereits hier, ganz am Anfang der Einleitung – sicherlich als Vorwegnahme seiner Ergebnisse gedacht? – verwendet E. C. dieses Wort „Symbol“ und „symbolisch“? Wenn schon auf PLATON verwiesen werden soll als wesentlicher Weiterführung der Vorsokratiker und Pythagoräer und Materialisten, wieso kann die sprachliche Erkenntnis- und Wissensform nicht in einer Terminologie der Teilhabe und Quantitierung weitergeschrieben werden?1 Hätte PLATON seien Ideenlehre „symbolisch“ gemeint? Mittels Einschränkungsbedingungen wird in seinen Dialogen das Seiende bestimmt, negativ durch Ausgrenzungsbedingung eines allumfassenden und totalen Seins, positiv als spezifische Bestimmung des Seienden durch Reflexion, warum soll das als eine „symbolische“ Bestimmung bezeichnet werden? Hätte PLATON es so gesehen, hätte er es auch so genannt!

Natürlich muss am Anfang eines umfangreichen Buches und der These einer „symbolischen Erkenntnis“ nicht gleich die Begründung folgen, aber, so mein Eindruck, die Begründung kommt nicht und kann nicht kommen, denn „symbolisch“ ist zu kurz gegriffen, wenn schon eine rationale und ideelle Wirklichkeitserkenntnis geleistet werden soll.

Gerade die von E. C. herausgehobene Logik des ARISTOTELES (ebd. S 62f), deren Wissensformen und Kategorien eben durch die Urteile und Sprache geprägt sind, sind höchst sekundäre Ableitungen des Wissens ohne Rechenschaft abzulegen über ihre Entstehungsbedingungen. Ich höre den von E. C. blind übernommenen Vorwurf des ARISTOTELES an PLATON, dass dessen Ideenwelt und Sinneswelt getrennt seien („Chorismostheorie“) von der Wirklichkeit. Aber sekundär projiziert ja ARISTOTELES seine sekundäre Wesenserkenntnis und Klassifizierungen erst recht an den „platonischen Ideenhimmel“!? Der Vorwurf des ARISTOTELES ist ein Unsinn und eine Unterstellung! Der „Chorismos“ (die Trennung) fällt auf ARISTOTELES zurück, weil seine Wissensformen und logischen Zeichen von den Einzeldingen heraus abstrahiert sind, und somit nie in und aus einer genetischen Einheit Gegenstand und Wissen begründen können! Die platonischen Ideen seien für sich etwas abstrakt Allgemeines, so der ungerechte Vorwurf des ARISTOTELES, als hätte PLATON diese Wissensformen nie aus einer höchsten Einsicht (Intuition) und Intellektion begründet! Die Gegenthese von ARISTOTELES ist aber m. E. mehr als abstrakt, ist praktisch falsch und willkürlich: Das Allgemeine ist immer nur vereinzelt und kommt nur im Einzelnen vor, es gibt nur induzierte „Wesensformen“.
Aber das herausabstrahierte Wesen ist per se   nur mehr „zweite Substanz“, „deutero ousia“.

PLATON hingegen meinte mit Sein und dem Allgemeinen ein qualitatives Totalitätsallgemeines, woraus abgeleitet und begründet werden kann. Die Ideen und die sinnlichen Dinge sind unvermischt wie  ungetrennt, allgemein und besonders, in Gemeinschaft und in Verknüpfung, bestehend.
Wie sollte durch diskursive Verstandesschlüsse – expliziert dann als formale Logik – noch substantiell und erkenntniskritsch von den Dingen gesprochen werden können? Bereits in einiger Entfernung von den sinnlichen Eindrücken und Dingen kann nur mehr metaphorisch, und aus dem aristotelischen Inventar genommen, „symbolisch“ über die Dinge gesprochen werden.

Liest man sich in E. C. hinein, so ist der unbefangene Leser wohl durch seine Gelehrsamkeit und Eleganz gefesselt, aber ist eine „symbolische“ Erkenntnis tiefergehend und erkenntniskritisch richtig? E. C. zitiert in diesem Zusammenhang  den Mathematiker und Physiker Heinrich Hertz (ebd. S 3): Die Sprache und figürliche Synthesis (KANT) der Mathematik, sozusagen als reine Elementarsprache gesehen, könnte die Funktion der Sprache am besten widerspiegeln. In weitere Folge wird an Helmholtz (ebd. S 4) angeknüpft, der eine Theorie der Zeichen entwickelt hat. Die wesentliche konstituierende Form (und das Bild) der sprachlichen Erkenntnis und speziell der Wissenschaft besteht  in ihrer Funktion.

(…) aber der Begriff des „Bildes“ hat nun in sich selbst eine innere Wandlung erfahren. Denn an die Stelle einer irgendwie geforderten inhaltlichen Ähnlichkeit zwischen Bild und Sache ist jetzt ein höchst komplexer logischer Verhältnisausdruck, ist eine allgemeine intellektuelle Bedingung getreten, der die Grundbegriffe der physikalischen Erkenntnis zu genügen haben. Ihr Wert liegt nicht in der Abspiegelung eines gegebenen Daseins, sondern in dem, was sie als Mittel der Erkenntnis leisten, in der Einheit der Erscheinungen, die sie selbst aus sich heraus erst herstellen. Der Zusammenhang der objektiven Gegenstände und die Art ihrer wechselseitigen Abhängigkeit soll im System der physikalischen Begriffe überschaut werden, — aber diese Überschau wird nur möglich, sofern diese Begriffe schon von Anfang an einer bestimmten einheitlichen Blickrichtung der Erkenntnis angehören. Der Gegenstand läßt sich nicht als ein nacktes Ansich unabhängig von den wesentlichen Kategorien der Naturerkenntnis hinstellen, sondern nur in diesen Kategorien, die seine eigene Form erst konstituieren, zur Darstellung bringen.“ (ebd. S 4)

Ich möchte schlicht zurückfragen, was bedeutet eine funktionelle Sinn-Erklärung? Ist die mathematische und die in verschiedene naturwissenschaftliche Gebiete sich aufspaltende Spezial-Sprache der viel weiteren und vielschichtigeren Sinnerkenntnis der Sprache gleichzusetzen? Worin liegt die erkenntniskritische Rechtfertigung der „symbolischen“ Formen der Mathematik? Sie dienen wohl nur einer spezifischen Sinnerklärung im Hinblick auf Berechnung, Technik etc., aber gehen nicht auf ethische oder interpersonale Sinnerkenntnis aus. 

E. C. beruft sich auf die kantische Erkenntniskritik. Sprachformen sind aus den Anschauungformen und den Urteilsformen abzuleiten.

Diese Berufung hält aber nicht, denn weder wird genau auf die Definitionen der symbolischen Sprachformen der Mathematik bei Kant eingegangen, noch kann mit Kant eine Einheit der Vernunft behauptet werden, worin und woraus eine Anschauung a priori und mithin eine Ableitung des Sinns der Sprache gegeben werden könnte. Die fehlende Einheit der Vernunft bei Kant ist nicht zu leugnen und wird zugestanden, aber eine „funktionelle Einheit“ des Wissens durch die Sprachformen soll es doch geben? Welche Begründung hat diese „funktionelle Einheit“?  

Die Einheit des Wissens kann jetzt allerdings nicht mehr dadurch verbürgt und sichergestellt werden, daß es in all seinen Formen auf ein gemeinsames „einfaches“ Objekt bezogen wird, das sich zu diesen Formen wie das transzendente Urbild zu den empirischen Abbildern verhält, — aber statt dessen ergibt sich jetzt die andere Forderung, die verschiedenen methodischen Richtungen des Wissens bei all ihrer anerkannten Eigenart und Selbständigkeit in einem System zu begreifen, dessen einzelne Glieder, gerade in ihrer notwendigen Verschiedenheit, sich wechselseitig bedingen und fordern. Das Postulat einer derartigen rein funktionellen Einheit tritt nunmehr an die Stelle des Postulats der Einheit des Substrats und der Einheit des Ursprungs, von dem der antike Seinsbegriff wesentlich beherrscht wurde. Von hier aus ergibt sich die neue Aufgabe, die der philosophischen Kritik der Erkenntnis gestellt ist.“ (ebd. S 5)

Für mich ist damit a) der Begriff philosophischer Erkenntnis auf einen spezifischen Begriff  formaler Anschauung (im Sinne Kants der „figürlichen Anschauung“), die die Sprache darstellen soll, eingeengt und umgekehrt b) die Sprache in ihrer „funktionellen Einheit“ selbst nicht in ihrem erkenntniskritischen und umfassenden Sinn begründet und gerechtfertigt.

Es finden sich bei E. C. m. E. hervorragende phänomenologische Beobachtungen der ästhetischen Seite der theoretischen Vernunft wie z. B. „Aber neben dieser Form der intellektuellen Synthesis, die sich im System der wissenschaftlichen Begriffe darstellt und auswirkt, stehen im Ganzen des geistigen Lebens andere Gestaltungsweisen. Auch sie lassen sich als gewisse Weisen der „Objektivierung“ bezeichnen: d.h. als Mittel, ein Individuelles zu einem Allgemeingültigen zu erheben; aber sie erreichen dieses Ziel der Allgemeingültigkeit auf einem völlig anderen Wege als auf dem des logischen Begriffs und des logischen Gesetzes. Jede echte geistige Grundfunktion hat mit der Erkenntnis den einen entscheidenden Zug gemeinsam, daß ihr eine ursprünglich-bildende, nicht bloß eine nachbildende Kraft innewohnt. Sie drückt nicht bloß passiv ein Vorhandenes aus, sondern sie schließt eine selbständige Energie des Geistes in * sich, durch die das schlichte Dasein der Erscheinung eine bestimmte „Bedeutung“, einen eigentümlichen ideellen Gehalt empfängt.“ (ebd. S 6./7.)

Der ästhetische Bereich der vorstellenden Vernunft ist zweifellos ein Hauptaspekt des vernünftigen Handelns und Wollens und deckt einen großen Sinnbereich der sprachlichen „Bedeutungen“ ab, doch der ideelle Gehalt des Vernunfthandelns geht genauso von vielen anderen, nicht ausdrücklich ästhetischen Empfindungen und Mannigfaltigkeiten aus, wofür die Sprache ebenfalls einen Gehalt anbieten muss können, den ich aber nicht als „symbolisch“, sondern eher performativ-wirksam bezeichnen täte. Eine bloß symbolisches Wort der  Liebe – dafür würden wir uns schön bedanken!  Sprache kann nicht rein theoretisch, „symbolisch“, ohne praktische und teleologische und interpersonale Wechselwirkung gewürdigt werden. 

Es gibt dann nach E. C. eigentümliche, verschiedene „Bildwelten“ (ebd. S 7): Die der Kunst, der Erkenntnis, des Mythos, der Religion – aber gemeint ist immer nur der ästhetische Erlebnis- und Erfahrungsbereich? Wo liegt die übergeordnete Vernunftbegriff der Philosophie? Und wo der weitere praktische und interpersonale Sprachbegriff, der hermeneutisch von ihm auf den ästhetischen Verwendungsbegriff eingeschränkt wird?

Es folgt im weiteren der kantische Hintergrund (ebd. S 7), dass die Erkenntnis mit dem Urteil beginnt. Damit ist natürlich wieder eine schwerwiegende Präjudiz getroffen.
Das interpersonale Zweckgefüge der Sprache, zumindest wie ich es sehe, wird gar nicht problematisiert und thematisiert, sondern von vornherein wird auf eine Form der Vergegenständlichung und Objektivierung durch Sprache abgezielt. Aber die Handlung des Geistes ist m. E. längst vor dem Urteil durch ein viel umfassenderes, geistiges Vermögen gefällt und abgeschlossen: durch den praktischen Willen und die produktive und reproduktive Einbildungskraft. Das Schweben der Einbildungskraft müsste jetzt weiter ausgeführt werden, aber den Sinn der Sprache und die Sprachentstehung in ihrer logischen wie metaphorischen Begrifflichkeit zu sehen, das kann doch nur Vermögen der Einbildungskraft sein! Dort mag  von einer „symbolischen“ Vermittlung gesprochen werden gemäß der Begrifflichkeit von KANTS Schematismus/Bild-Theorie, aber diese theoretische Vermittlung ist höhererseits praktisch und interpersonal bedingt. Welche Begriffe kennt E. C. dafür? Das Interpersonalverhältnis verlangt aus Gründen der gegenseitigen Übertragung von Freiheit eine zeichenhafte Vermittlung, aber das ist doch kein Analogon zur bloß formalen Synthesis in einer Anschauung aus Begriffen, wie sie die Mathematik erfunden hat, oder keine reine funktionale Beschreibung, übersetzbar in „symbolische“ Sprache?  Der vermittelnde Austausch und die Performanz durch Sprache und Zeichen ist doch viel emotionaler, praktischer, wertbesetzter, ästhetischer, als allein durch eine  Funktion zu beschreiben?!

Immer liegt die entscheidende Frage darin, ob wir die Funktion aus dem Gebilde oder das Gebilde aus der Funktion zu verstehen suchen, ob wir diese in jenem oder jenes in dieser „begründet“ sein lassen. Diese Frage bildet das geistige Rand, das die verschiedenen Problemgebiete mit einander verknüpft: — sie stellt deren innere methodische Einheit dar, ohne sie jemals in eine sachliche Einerleiheit zusammenfallen zu lassen. Denn das Grundprinzip des kritischen Denkens, das Prinzip des „Primats“ der Funktion von dem Gegenstand, nimmt in jedem Sondergebiet eine neue Gestalt an und verlangt eine neue selbständige Begründung. Neben der reinen Erkenntnisfunktion gilt es, die Funktion des sprachlichen Denkens, die Funktion des mythisch-religiösen Denkens und die Funktion der künstlerischen Anschauung derart zu begreifen, daß daraus ersichtlich wird, wie in ihnen allen eine ganz bestimmte Gestaltung nicht sowohl der Welt, als vielmehr eine Gestaltung zur Welt, zu einem objektiven Sinnzusammenhang und einem objektiven Anschauungsganzen sich vollzieht.“ (ebd. S 8.9)

Bei E. C. schlägt immer wieder – bei allem historischen Vergleich mit vielen anderen Sprachen – eine eigenartige rationalistische Weltbewältigung und Weltbeherrschung durch:

Das philosophische Denken tritt all diesen Richtungen gegenüber — nicht lediglich in der Absicht, jede von ihnen gesondert zu verfolgen oder sie im Ganzen zu überblicken, sondern mit der Voraussetzung, daß es möglich sein müsse, sie auf einen einheitlichen Mittelpunkt, auf ein ideelles Zentrum zu beziehen. Dieses Zentrum aber kann, kritisch betrachtet, niemals in einem gegebenen Sein, sondern nur in einer gemeinsamen Aufgabe liegen. Die verschiedenen Erzeugnisse der geistigen Kultur, die Sprache, die wissenschaftliche Erkenntnis, der Mythos, die Kunst, die Religion werden so, bei all ihrer inneren Verschiedenheit, zu Gliedern eines einzigen großen Problemzusammenhangs, — zu mannigfachen Ansätzen, die alle auf das eine Ziel bezogen sind, die passive Welt der bloßen Eindrücke, in denen der Geist zunächst befangen scheint, zu einer Welt des reinen geistigen Ausdrucks umzubilden.“ (ebd. S 10)

Die Eindrücke verwandeln sich in Ausdrücke? Was sind die Kriterien der Wahrheit dieser „symbolischen“ Formen? Weiter gefragt: E. C. kritisierte am Anfang die materialistische Abbildtheorie der Sprache, jetzt aber sollen die symbolischen Formen ganz von selber bereits funktionelle Abbilder des Begreifens von Welt, Kunst, Mythos, Religion sein? Die Abbildtheorie der sinnlichen Dinge wird verworfen, aber die Abbilder der „symbolischen“ Formen begreifen die Welt?

Das Vertrauen E. C. in die sogenannte „Wissenschaft“ (ebd. S 11) mit ihren begrifflichen Formen der Anschauung – das ist mir viel zu überschwenglich und zu technikgläubig.  E. C. vertraut direkt hingebungsvoll der Mathematik und Naturwissenschaft. Paradigmatisch drückt sich darin ein neuer „Logos“ aus – als spräche in diesen Formen alles für sich und die Wirklichkeit koinzidiert mit den mathematischen und technischen Begriffen.

E. C. deutet z. B. einen  R. Descartes in einem idealistischen Missverständnis: Dabei war esausdrücklich  R. Descartes, der von einer bloß mathematischen Erkenntnis wegführen wollte zu einer umfassenderen „mathesis“ der metaphysischen Erkenntnis. Gerade das Ungenügen an der mathematischen und bloß logischen Erkenntnis trieb jenen zur Notwendigkeit einer apriorischen Gottesidee und zu einer „prima philosophia“ – woraus alle kategoriale Erkenntnis (und mathematische Erkenntnis) erst abgeleitet und begründet werden kann. E. C. pocht gerade auf das Gegenteil. 

Wie die Philosophie Descartes‘ von einem neuen umfassenden Begriff des Bewußtseins ausgeht, dann aber diesen Begriff, im Ausdruck der cogitatio, wieder mit dem reinen Denken zusammenfallen läßt — so fällt für Descartes und für den gesamten Rationalismus auch die Systematik des Geistes mit der des Denkens zusammen. Die universitas des Geistes, seine konkrete Totalität gilt daher erst dann als wahrhaft erfaßt und als philosophisch durchdrungen, wenn es gelingt, sie aus einem einzigen logischen Prinzip zu deduzieren. Damit ist die reine Form der Logik wieder zum Prototyp und Vorbild für jegliches geistige Sein und jegliche geistige Form erhoben.“ (S 13)

Mein erster Gesamteindruck des Kapitels I. der Einleitung: Manchmal holt er erkenntnistheoretisch die Position PLATONS großartig ein, kaum aber steigt er in seine Sicht der „symbolischen“ Formen ein, bleiben nur mehr sekundäre, getrennte Wissensformen einer mythenhaften, ästhetischen Weltbeschreibung für PLATON übrig – und ARISTOTELES und die rationale Weltbewältigung  siegt. Aber woher das sprachliche und logische Wissen eines ARISTOTELES?  

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(c) Dr. Franz Strasser, 13. 5. 2017

1Natürlich kommentiert dann E. C. ausführlich den Teilhabe-Begriff – (ebd. S 61f)

Autor: Franz Strasser

Dr. Franz Strasser

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