Ernst Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen (Lektüre)1. Teil.

Ernst CASSIRER, Gesammelte Werke. Bd. 11. Philosophie der symbolischen Formen. Teil 1. Die Sprache, Hamburg 2001.

Die Einleitung zu diesem an historischen Material sehr umfangreichen Buch beginnt mit folgender Gesamteinschätzung: Gab es vor Sokrates/Platon noch eine empirische Abbildtheorie, d. h. dass die Bestimmungen des Seins irgendwie von den Dingen selbst ausströmten, zumindest vom Stofflichen abhingen, und selbst die Zahl noch an der Wirklichkeit haftete, so brachte das skeptisch-kritische Denken des Platonismus eine vernunfttheoretische, rationale Welterklärung ins Spiel, oder mit den Worten Ernst CASSIRERS gesprochen, die „symbolische“ Welterklärung.

Ich setze „symbolisch“ unter Anführungszeichen, weil ich große Zweifel an dieser philosophischen Leitidee habe, alle Erkenntnis in solche Sprachphilosophie und Semiotik aufzulösen.

Was könnte „symbolisch“ heißen? Entweder geht es um „symbolische“ Formen, d. h. also um eine Art formale Synthesis einer Anschauung a priori, wie es KANT für die Mathematik einmal darlegt (z. B. Methodenlehre KrV B 741), oder handelt es sich bei den „symbolischen“ Formen um die diskursive Erkenntnis aus Begriffen – wie KANT die Philosophie definiert? Beides zusammengenommen soll die „symbolische“ Erkenntnis der Wirklichkeit ergeben? 

Ich erlaube mir die Einleitung dieses Buches zu kommentieren. Hier schöpft einer aus einer großen Belesenheit und historischen Gelehrtheit, spricht die antike Philosophie frei nach – wer bin ich, dass ich hier Fragen zu stellen meine!? Dieser Blog ist wiederum eher eine Übung im eigenen transzendentalen Denkens als eine Kritik an E. C.

Am Schluss des gern gelesenen Buches fragte ich mich: Worauf wollte E. C. hinaus? Ich las nochmals die Einleitung unter transzendentalkritischen Augen. Ich zitiere nach obiger Ausgabe und aus einem in Internet downloadbaren E-Book – und gehe nur auf die Einleitung des Buches ein, weil ich sie als Zusammenfassung und Gesamteinschätzung seines Buches lese.

1) EINLEITUNG UND PROBLEMSTELLUNG

I.[Der Begriff der symbolischen Form und die Systematik der symbolischen Formen]

Der erste Anfangspunkt der philosophischen Spekulation wird durch den Begriff des Seins bezeichnet. In dem Augenblick, da dieser Begriff sich als solcher konstituiert, da gegenüber der Vielfältigkeit und Verschiedenheit des Seienden das Bewußtsein von der Einheit des Seins erwacht, entsteht erst die spezifisch-philosophische Richtung der Weltbetrachtung. (ebd. S 1)

Ich fühlte mich bei dieser Lektüre von Anfang an bei den Griechen zu Hause: Beim klassischen PARMENIDES oder beim „Parmenides“ und „Sophistes“ des PLATON u. a. „Ideenfreunden.“

E. CASSIRER kommt sofort in seiner Einleitung auf das grundlegende Problem zu sprechen:

(…) daß bei ihm (sc. PLATON) das Sein, das dort in der Form eines einzelnen Seienden als fester Ausgangspunkt genommen wurde, zum erstenmal als Problem erkannt worden sei. Er fragt nicht mehr schlechthin nach der Gliederung, nach der Verfassung und der Struktur des Seins, sondern nach seinem Begriff und nach der Bedeutung dieses Begriffs. Dieser scharfen Frage und dieser strengen Forderung gegenüber verblassen alle früheren Erklärungsversuche zu bloßen Erzählungen, zu Mythen vom Sein.“ (ebd. S 2)

E. C. interpretiert PLATON als die Entdeckung der Reflexivität des Denkens (Anspielung bei ihm auf „Sophistes“ 243c u. a.?), sodass nicht mehr ein materielles Seiendes, sondern eine vernunftgemäße, rationale Erklärung der Wirklichkeit in den Mittelpunkt rückt. Das Sein und seine Bestimmung wird durch die Reflexion zum Problem und zugleich zur Referenz seiner Lösung nach vernunftkritischen Perspektiven.

In dem Maße, als sich diese Einsicht in der Wissenschaft selbst entfaltet und durchsetzt, wird in ihr der naiven Abbildtheorie der Erkenntnis der Boden entzogen. Die Grundbegriffe jeder Wissenschaft, die Mittel, mit denen sie ihre Fragen stellt und ihre Lösungen formuliert, erscheinen nicht mehr als passive Abbilder eines gegebenen Seins, sondern als selbstgeschaffene intellektuelle Symbole. Es ist insbesondere die mathematisch-physikalische Erkenntnis gewesen, die sich dieses Symbolcharakters ihrer Grundmittel am frühesten und am schärfsten bewußt geworden ist“ (ebd. S 3)

Bereits hier, ganz am Anfang der Einleitung – sicherlich als Vorwegnahme seiner Ergebnisse gedacht? – verwendet E. C. dieses Wort „Symbol“ und „symbolisch“? Wenn schon auf PLATON verwiesen werden soll als wesentlicher Weiterführung der Vorsokratiker und Pythagoräer und der damaligen Materialisten, wieso kann die sprachliche Erkenntnis- und Wissensform nicht in einer Terminologie der Teilhabe und Quantitierung weitergeschrieben werden?1 Hätte PLATON seine Ideenlehre nur sprachanalytisch, „symbolisch“ gemeint, wäre er wohl ein Sophist geblieben! Aber gerade davon wollte er sich mit seiner Reflexiologie des Wissens abgrenzen. Mittels transzendentaler  Einschränkungsbedingungen wird in seinen Dialogen das Seiende bestimmt, negativ durch Ausgrenzungsbedingung eines allumfassenden und totalen Seins, positiv als spezifische Bestimmung des Seienden durch Reflexion, warum soll das im Sinne von E. C. als  eine „symbolische“ Bestimmung bezeichnet werden? Das Wort „symbolisch“ macht von Anfang an eine Differenz auf zwischen Sein und Wissen.  Wäre PLATON  von einer letztlich unüberwindlichen Unterschiedenheit zwischen Ideen und Sein ausgegangen, hätte er die Ideenlehre nicht schreiben können bzw. wäre ihm die Sprache ausgegangen in einer nur „symbolischen“ Beschreibung der Ideen.

Natürlich muss am Anfang eines umfangreichen Buches und der These einer „symbolischen Erkenntnis“ nicht gleich die Begründung folgen, aber, so mein Eindruck, die Begründung kommt nicht und kann nicht kommen, denn „symbolisch“ ist zu kurz gegriffen, wenn schon eine rationale und ideelle Wirklichkeitserkenntnis geleistet werden soll.

Gerade die von E. C. herausgehobene Logik des ARISTOTELES (ebd. S 62f), deren Wissensformen und Kategorien eben durch die Urteile und Sprache geprägt sind, sind höchst sekundäre Ableitungen des Wissens ohne Rechenschaft  ihrer Entstehungsbedingungen. Ich höre den von E. C. blind übernommenen Vorwurf des ARISTOTELES an PLATON, dass dessen Ideenwelt und Sinneswelt getrennt seien („Chorismostheorie“). Aber sekundär projiziert ja ARISTOTELES seine sekundäre Wesenserkenntnis und Klassifizierungen erst recht an den „platonischen Ideenhimmel“!? Der Vorwurf des ARISTOTELES ist ein Unsinn und eine Unterstellung! Der „Chorismos“ (die Trennung) fällt auf ARISTOTELES zurück, weil seine Wissensformen und logischen Zeichen von den Einzeldingen heraus abstrahiert sind, und somit nie in und aus einer genetischen Einheit des Wissens und des Gegenstandes  begründet werden können! Die platonischen Ideen seien für sich etwas abstrakt Allgemeines, so der ungerechte Vorwurf des ARISTOTELES, als hätte PLATON diese Wissensformen nie aus einer höchsten Einsicht (Intuition) und Intellektion begründet! Die Gegenthese von ARISTOTELES ist aber m. E. mehr als abstrakt, ist praktisch falsch und willkürlich: Das Allgemeine ist immer nur vereinzelt und kommt nur im Einzelnen vor, es gibt nur induzierte „Wesensformen“.
Aber das herausabstrahierte Wesen ist per se   nur mehr „zweite Substanz“, „deutero ousia“.

PLATON hingegen meinte mit Sein und dem Allgemeinen ein qualitatives Totalitätsallgemeines, woraus abgeleitet und begründet werden kann. Die Ideen und die sinnlichen Dinge sind unvermischt wie  ungetrennt, allgemein und besonders, in Gemeinschaft und in Verknüpfung, bestehend.
Wie sollte durch diskursive Verstandesschlüsse – expliziert dann als formale Logik – noch substantiell und erkenntniskritsch von den Dingen gesprochen werden können? Bereits in einiger Entfernung von den sinnlichen Eindrücken und Dingen kann nur mehr metaphorisch, und, wenn man will, mit aristotelischem Inventar gesprochen, „symbolisch“ von den Dingen gesprochen werden. Aber das ist bereits ein schlimmer Kategorienfehler, wenn Symbol- und Wissensschema verwechselt werden. 

Liest man sich in E. C. hinein, so ist der unbefangene Leser wohl durch seine Gelehrsamkeit und Eleganz gefesselt, aber ist eine „symbolische“ Erkenntnis, wie sie E. C. beschreibt, möglich? E. C. zitiert in diesem Zusammenhang  den Mathematiker und Physiker Heinrich Hertz (ebd. S 3): Es ist offensichtlich von H. Hertz ganz begeistert: Die Sprache und figürliche Synthesis (KANT) der Mathematik, sozusagen als reine Elementarsprache gesehen, kann die Funktion der Sprache am besten widerspiegeln. In weitere Folge wird an Helmholtz (ebd. S 4) angeknüpft, der eine Theorie der Zeichen entwickelt hat. Die wesentliche konstituierende Form (und das Bild) der sprachlichen Erkenntnis und speziell der Wissenschaft besteht  in ihrer Funktion.

(…) aber der Begriff des „Bildes“ hat nun in sich selbst eine innere Wandlung erfahren. Denn an die Stelle einer irgendwie geforderten inhaltlichen Ähnlichkeit zwischen Bild und Sache ist jetzt ein höchst komplexer logischer Verhältnisausdruck, ist eine allgemeine intellektuelle Bedingung getreten, der die Grundbegriffe der physikalischen Erkenntnis zu genügen haben. Ihr Wert liegt nicht in der Abspiegelung eines gegebenen Daseins, sondern in dem, was sie als Mittel der Erkenntnis leisten, in der Einheit der Erscheinungen, die sie selbst aus sich heraus erst herstellen. Der Zusammenhang der objektiven Gegenstände und die Art ihrer wechselseitigen Abhängigkeit soll im System der physikalischen Begriffe überschaut werden, — aber diese Überschau wird nur möglich, sofern diese Begriffe schon von Anfang an einer bestimmten einheitlichen Blickrichtung der Erkenntnis angehören. Der Gegenstand läßt sich nicht als ein nacktes Ansich unabhängig von den wesentlichen Kategorien der Naturerkenntnis hinstellen, sondern nur in diesen Kategorien, die seine eigene Form erst konstituieren, zur Darstellung bringen.“ (ebd. S 4)

Ich möchte schlicht zurückfragen, was bedeutet eine funktionelle Sinn-Erklärung? Ist die mathematische und logische Begriffssprache, durch die eine Funktion beschrieben werden kann, schon die Hauptnorm und Grundnorm aller Sinnbestimmung von Sprache? Es ist mir ein Rätsel, warum eine funktionelle Beschreibung eines Ereignisses, die eine Form der Inskription und Darstellung braucht, die Form einer sonstigen (alltäglichen) Kommunikation beschreiben oder begründen soll. 

Eher muss umgekehrt gefragt werden:  Wie rechtfertigt eine Logik oder Mathematik ihre Begriffe und Basissätze?   Ich möchte jetzt gar nicht verweisen auf die zeitlich nach dieser Verfassung von E. C. entstandenen Grundproblematiken um die Möglichkeit einer Elementarsprache, aber bekanntlich haben zeitlich früher ein G. FREGE oder D. HILBERT sich um die Grundlegung der Mathematik bemüht, weil eben die Frage der verschiedenen Ansichten von der Aufgabe der Wissenschaft offen stand.  Das Problem des Sollens und der Rechtfertigung der Logik und der Mathematik  kann mittels eigener Begriffe nicht geklärt werden. „Die Logik kann nicht für sich selber sorgen“  (Zitat, Autor weiß ich nicht mehr.) Wie sollten die Grundlagen einer „symbolischen“ Erkenntnis und einer Symboltheorie von Sprache das Sollen und die Rechtfertigung von Aussagen klären? Eine berechtigte Frage über H. Hertz hinaus. Aber wie löst E. Cassirer diese Frage?  

E. C. beruft sich vorerst auf die kantische Erkenntniskritik, später dann auf PLATON und ARISTOTELES,  um seine „symbolische“ Spracherklärung zu begründen.  Sprachformen sind aus den Anschauungsformen und den Urteilsformen abzuleiten.

Diese Berufung auf KANT  hält aber m. E. nicht, was sie verspricht: Denn weder wird genau auf die Definitionen der symbolischen Sprachformen der Mathematik bei Kant eingegangen, noch kann mit Kant eine Einheit der Vernunft behauptet werden, worin und woraus eine Anschauung a priori, besser gesagt, ein Wissen a priori, und mithin eine Ableitung des Sinns der Sprache, gegeben werden könnte. Die fehlende Einheit der Vernunft bei Kant ist nicht zu leugnen und wird zugestanden, aber eine „funktionelle Einheit“ des Wissens durch die Sprachformen zu postulieren, muss scheitern, weil die Begründung und Rechtfertigung der Funktion ohne genetische Einsicht in die Einheit des Wissens  immer dogmatisch und unbewiesen eine willkürliche „Funktion“  bleibt. 

Die Einheit des Wissens kann jetzt allerdings nicht mehr dadurch verbürgt und sichergestellt werden, daß es in all seinen Formen auf ein gemeinsames „einfaches“ Objekt bezogen wird, das sich zu diesen Formen wie das transzendente Urbild zu den empirischen Abbildern verhält, — aber statt dessen ergibt sich jetzt die andere Forderung, die verschiedenen methodischen Richtungen des Wissens bei all ihrer anerkannten Eigenart und Selbständigkeit in einem System zu begreifen, dessen einzelne Glieder, gerade in ihrer notwendigen Verschiedenheit, sich wechselseitig bedingen und fordern. Das Postulat einer derartigen rein funktionellen Einheit (Hervorhebung von mir) tritt nunmehr an die Stelle des Postulats der Einheit des Substrats und der Einheit des Ursprungs, von dem der antike Seinsbegriff wesentlich beherrscht wurde. Von hier aus ergibt sich die neue Aufgabe, die der philosophischen Kritik der Erkenntnis gestellt ist.“ (ebd. S 5)

M. A. W: Für mich ist in dieser einleitenden Beschreibung a) der Begriff philosophischer Erkenntnis auf einen spezifischen Begriff  formaler Anschauung im Sinne Kants der „figürlichen Anschauung“  eingeengt und umgekehrt b) die Sprache in ihrer „funktionellen Einheit“ selbst nicht in ihrem viel weiteren, umfassenden Sinn erkannt, als interpersonaler Zweckbegriff.  

Es finden sich bei E. C.  hervorragende phänomenologische Beobachtungen der ästhetischen Seite der theoretischen Vernunft wie z. B. „Aber neben dieser Form der intellektuellen Synthesis, die sich im System der wissenschaftlichen Begriffe darstellt und auswirkt, stehen im Ganzen des geistigen Lebens andere Gestaltungsweisen. Auch sie lassen sich als gewisse Weisen der „Objektivierung“ bezeichnen: d.h. als Mittel, ein Individuelles zu einem Allgemeingültigen zu erheben; aber sie erreichen dieses Ziel der Allgemeingültigkeit auf einem völlig anderen Wege als auf dem des logischen Begriffs und des logischen Gesetzes. Jede echte geistige Grundfunktion hat mit der Erkenntnis den einen entscheidenden Zug gemeinsam, daß ihr eine ursprünglich-bildende, nicht bloß eine nachbildende Kraft innewohnt. Sie drückt nicht bloß passiv ein Vorhandenes aus, sondern sie schließt eine selbständige Energie des Geistes in * sich, durch die das schlichte Dasein der Erscheinung eine bestimmte „Bedeutung“, einen eigentümlichen ideellen Gehalt empfängt.“ (ebd. S 6./7.) – doch der ideelle Gehalt des Vernunfthandelns geht nicht nur von  ästhetischen Empfindungen und Mannigfaltigkeiten alleine aus, sondern von praktischen Intentionalitäten, die ich nicht als  „symbolisch“, sondern als performativ-wirksam bezeichnen täte. Sprache kann nicht rein theoretisch, „symbolisch“, ohne praktische und teleologische und interpersonale Wechselwirkung gewürdigt werden. 

Es gibt dann nach E. C. eigentümliche, verschiedene „Bildwelten“ (ebd. S 7): Die der Kunst, der Erkenntnis, des Mythos, der Religion. Ja, rein ästhetisch grenzt jetzt E. C. Gegenstandsbereiche ab, aber ist das nicht eine willkürliche Präjudiz hinsichtlich der praktischen und interpersonalen Seite des Sprachgeschehens, die wohl in allen vier geschilderten Bereichen des Bildes gleichzeitig tätig ist? Die Einheit des Wissens kann nicht selbst auf die verschiedenen Wissensgebiete aufgeteilt sein, sodass sie deren verschiedenen Sprachspiele und Sprachformen nur nachspricht, aber nicht selber erkennt und zusammenhält. Sollte der Zusammenhang erst durch eine Meta-Theorie einer „symbolischen“ Sprache der Philosophie geleistet werden, die ästhetisch, naturwissenschaftlich, literarisch, religiös alle Sprachspiele beherrscht und die funktionelle Verwendung bestimmt?  

Es folgt im weiteren der kantische Hintergrund (ebd. S 7), dass die Erkenntnis mit dem Urteil beginnt. Damit ist wieder eine schwerwiegende Präjudiz getroffen.
Das interpersonale Zweckgefüge der Sprache, zumindest wie ich es sehe, wird gar nicht problematisiert und thematisiert, sondern von vornherein wird die kantische Erkenntniskritik blind übernommen und die  Form der Vergegenständlichung und Objektivierung durch Sprache faktisch akzeptiert.

Die Handlung des Geistes ist m. E. aber längst vor einem Urteil durch ein viel umfassenderes, geistiges Vermögen gefällt und abgeschlossen: durch den praktischen Willen und die produktive und reproduktive Einbildungskraft in theoretischer und praktischer Funktion.

Ich verwende hier ebenfalls den Begriff der „Funktion“, meine ihn aber hier sehr weit, analog zu einem dialogischen Gebrauch von Wörtern und Sätzen: Wörter und Sätze haben den Sinn, die „Funktion“ als Zeichen die freie Vernunfttätigkeit des anderen zu erreichen. Das ist kein kausaler Mechanismus, dass ich mittels Worte und Sätze ein regelhafter, „funktionierender“  Determinismus  in der Seele des anderen ausgelöst werde, noch ist es eine mentalistisches Erklärungsmodell, dass mittels Wörter und Sätze ein inneren Seelenzustand weitergeben werden, sondern transzendental wird mittels Wörter und Sätze eine Sinngehalt vorausgesetzt, den ich und der andere im Sprechen „funktional“ zur freien Zweckvermittlung voraussetzen. Der  Sinn der Sprache und der Sinn einer transzendentalen Erklärung von Sprache kann nur genetisch im und durch das Wissen selbst geschehen, das mittels darstellender Einbildungskraft  einen interpersonalen Zweck verfolgt mittels vieler Sprachbilder. (Sprachbilder hier auch sehr weit verstanden.)  Der vermittelnde Austausch und die Performanz durch Sprache und Zeichen ist viel emotionaler, praktischer, wertbesetzter, ästhetischer und vieles mehr –  als allein eine mathematische Funktion besschreiben kann. 

Immer liegt die entscheidende Frage darin, ob wir die Funktion aus dem Gebilde oder das Gebilde aus der Funktion zu verstehen suchen, ob wir diese in jenem oder jenes in dieser „begründet“ sein lassen. Diese Frage bildet das geistige Rand, das die verschiedenen Problemgebiete mit einander verknüpft: — sie stellt deren innere methodische Einheit dar, ohne sie jemals in eine sachliche Einerleiheit zusammenfallen zu lassen. Denn das Grundprinzip des kritischen Denkens, das Prinzip des „Primats“ der Funktion von dem Gegenstand, nimmt in jedem Sondergebiet eine neue Gestalt an und verlangt eine neue selbständige Begründung. Neben der reinen Erkenntnisfunktion gilt es, die Funktion des sprachlichen Denkens, die Funktion des mythisch-religiösen Denkens und die Funktion der künstlerischen Anschauung derart zu begreifen, daß daraus ersichtlich wird, wie in ihnen allen eine ganz bestimmte Gestaltung nicht sowohl der Welt, als vielmehr eine Gestaltung zur Welt, zu einem objektiven Sinnzusammenhang und einem objektiven Anschauungsganzen sich vollzieht.“ (ebd. S 8.9)

Bei E. C. schlägt immer wieder – bei allem historischen Vergleich mit vielen anderen Sprachen – eine eigenartige rationalistische Weltbewältigung und Weltbeherrschung durch:

Das philosophische Denken tritt all diesen Richtungen gegenüber — nicht lediglich in der Absicht, jede von ihnen gesondert zu verfolgen oder sie im Ganzen zu überblicken, sondern mit der Voraussetzung, daß es möglich sein müsse, sie auf einen einheitlichen Mittelpunkt, auf ein ideelles Zentrum zu beziehen. Dieses Zentrum aber kann, kritisch betrachtet, niemals in einem gegebenen Sein, sondern nur in einer gemeinsamen Aufgabe liegen. Die verschiedenen Erzeugnisse der geistigen Kultur, die Sprache, die wissenschaftliche Erkenntnis, der Mythos, die Kunst, die Religion werden so, bei all ihrer inneren Verschiedenheit, zu Gliedern eines einzigen großen Problemzusammenhangs, — zu mannigfachen Ansätzen, die alle auf das eine Ziel bezogen sind, die passive Welt der bloßen Eindrücke, in denen der Geist zunächst befangen scheint, zu einer Welt des reinen geistigen Ausdrucks umzubilden.“ (ebd. S 10)

Die Eindrücke verwandeln sich in Ausdrücke? Was sind die Kriterien der Wahrheit dieser „symbolischen“ Formen? Weiter gefragt: E. C. kritisierte am Anfang die materialistische Abbildtheorie der Sprache, jetzt aber sollen die symbolischen Formen ganz von selber bereits funktionale Abbilder des Begreifens von Welt, Kunst, Mythos, Religion sein? Funktional zu welchem Zweck? Die Abbildtheorie der sinnlichen Dinge wird verworfen, aber die Abbilder der „symbolischen“, funktionalen Formen helfen die Welt zu verstehen und zu bewältigen?  Ist das nicht ebenfalls sehr gegenständlich, Emanation der Dinge zu einem instrumentellen Zweck?  

Das Vertrauen E. C. in die sogenannte „Wissenschaft“ (ebd. S 11) mit ihren begrifflichen Formen der Anschauung – das ist mir viel zu technizistisch und instrumentell.  E. C. vertraut hingebungsvoll der Mathematik und Naturwissenschaft. Paradigmatisch drückt sich darin, überschwenglich formuliert,  ein neuer „Logos“ aus – als wären diese Formen von sich her gerechtfertigt und wahr. Die durch Sprache vielfältig mediatisierte Erfahrung wird m. E. eingeengt auf einen mathematischen und technischen Gebrauch.  

E. C. deutet z. B. einen  R. Descartes in einem idealistischen Missverständnis: Dabei war es ausdrücklich  R. Descartes, der von einer bloß mathematischen Erkenntnis wegführen wollte zu einer umfassenderen „mathesis“ der metaphysischen Erkenntnis. Gerade das Ungenügen an der mathematischen und bloß logischen Erkenntnis trieb ihn zur Notwendigkeit einer apriorischen Gottesidee und zu einer „prima philosophia“ – woraus alle kategoriale Erkenntnis (und mathematische Erkenntnis) erst abgeleitet und begründet werden kann. E. C. pocht gerade auf das Gegenteil (und erniedrigt Descartes zu einem Vorläufer dieses „neuen Logos“.) 

Wie die Philosophie Descartes‘ von einem neuen umfassenden Begriff des Bewußtseins ausgeht, dann aber diesen Begriff, im Ausdruck der cogitatio, wieder mit dem reinen Denken zusammenfallen läßt — so fällt für Descartes und für den gesamten Rationalismus auch die Systematik des Geistes mit der des Denkens zusammen. Die universitas des Geistes, seine konkrete Totalität gilt daher erst dann als wahrhaft erfaßt und als philosophisch durchdrungen, wenn es gelingt, sie aus einem einzigen logischen Prinzip zu deduzieren. Damit ist die reine Form der Logik wieder zum Prototyp und Vorbild für jegliches geistige Sein und jegliche geistige Form erhoben.“ (S 13)

Mein erster Gesamteindruck des Kapitels I. der Einleitung: Manchmal holt er erkenntnistheoretisch die Position PLATONS großartig ein, kaum aber steigt er in seine Sicht der „symbolischen“ Formen ein, bleiben nur mehr sekundäre, getrennte Wissensformen einer mythenhaften, ästhetischen Weltbeschreibung bei PLATON übrig – und ARISTOTELES bringt dann die rationale Welterklärung. Aber was sind die Bedingungen der Wissbarkeit dieser rationalistischen Weltsicht? Wird uns das E. C. noch verdeutlichen?  

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(c) Franz Strasser, 13. 5. 2017

1Natürlich kommentiert dann E. C. ausführlich den Teilhabe-Begriff – (ebd. S 61f).

Autor: Franz Strasser

Dr. Franz Strasser