Zum kantischen und fichteschen Rechtsbegriff

Zum kantischen und fichteschen Rechtsbegriff

1) Kant, MdS, 㤠B Was ist Recht?

Der Begriff des Rechts, sofern er sich auf eine ihm correspondirende Verbindlichkeit bezieht, (d.i. der moralische Begriff desselben) betrifft erstlich nur das äußere und zwar praktische Verhältniß einer Person gegen eine andere, sofern ihre Handlungen als Facta aufeinander (unmittelbar oder mittelbar) Einfluß haben können. Aber zweitens bedeutet er nicht das Verhältniß der Willkür auf den Wunsch (folglich auch auf das bloße Bedürfniß) des Anderen, wie etwa in den Handlungen der Wohlthätigkeit oder Hartherzigkeit, sondern lediglich auf die Willkür des Anderen. Drittens, in diesem wechselseitigen Verhältniß der Willkür kommt auch gar nicht die Materie der Willkür, d.i. der Zweck, den ein jeder mit dem Object, was er will, zur Absicht hat, in Betrachtung, z.B. es wird nicht gefragt, ob jemand bei der Waare, die er zu seinem eigenen Handel von mir kauft, auch seinen Vortheil finden möge, oder nicht, sondern nur nach der Form im Verhältniß der beiderseitigen Willkür, sofern sie bloß als frei betrachtet wird, und ob durch die Handlung eines von beiden sich mit der Freiheit des andern nach einem allgemeinen Gesetze zusammen vereinigen lasse.

Das Recht ist also der Inbegriff der Bedingungen, unter denen die Willkür des einen mit der Willkür des andern nach einem allgemeinen Gesetze der Freiheit zusammen vereinigt werden kann. (I. Kant, Metaphysik der Sitten, Werkausgabe Bd. 8, hrsg. v. Wilhelm Weischedl, 19782, 336.337 = A 31.32) (Hervorhebungen von mir).

Es ist ja eine auffallende, ehrenwerte Tugend Kants, dass er in seinen philosophischen Ausführungen und Erörterungen stets überreiche Definitionen der Begriffe vorangehen lässt. So besonders auch am Beginn der „Metaphysik der Sitten“ (1. Auflage A 1797; 2. Auflage B 1798) . Er beginnt auf der sinnlichen Ebene der Begehrungsvermögen und der Lust und Unlust (des Gefühls) (ebd. A, S 1 – 4), schreitet dann voran zu Begriffen der praktischen Vernunft wie Willkür und Wunsch (ebd. S 5), um schließlich zum Hauptbegriff der späteren Begründung von Recht zu kommen, zum Begriff der Freiheit (ebd. S 6.), aus dem dann die – in der Ansicht Kants – Rechtsgesetze abgeleitet werden können.

Die Freiheit der Willkür ist jene Unabhängigkeit ihrer Bestimmung durch sinnliche Antriebe; dies ist der negative Begriff derselben. Der positive ist: das | Vermögen der reinen Vernunft für sich selbst praktisch zu sein. Dieses ist aber nicht anders möglich, als durch die Unterwerfung der Maxime einer jeden Handlung unter die Bedingung der Tauglichkeit der erstern zum allgemeinen Gesetze. Denn als reine Vernunft, auf die Willkür unangesehen dieser ihres Objects angewandt, kann sie als Vermögen der Principien (und hier praktischer Principien, mithin als gesetzgebendes Vermögen), da ihr die Materie des Gesetzes abgeht, nichts mehr als die Form der Tauglichkeit der Maxime der Willkür zum allgemeinen Gesetze selbst zum obersten Gesetze und Bestimmungsgrunde der Willkür machen und, da die Maximen des Menschen aus subjectiven Ursachen mit jenen objectiven nicht von selbst übereinstimmen, dieses Gesetz nur schlechthin als Imperativ des Verbots oder Gebots vorschreiben.

Diese Gesetze der Freiheit heißen zum Unterschiede von Naturgesetzen moralisch. So fern sie nur auf bloße äußere Handlungen und deren Gesetzmäßigkeit gehen, heißen sie juridisch; (…)“ (MdS, A 6.7) (Hervorhebungen von mir.)

Die Bedingungen der Tauglichkeit oder ein allgemeines Gesetz der Kompatibilität von Freiheit zu Freiheit (endlicher Vernunft) soll fortan der Bestimmungsgrund der Freiheit in der Willkür sein. Es geht also um die Herausarbeitung eines eigenen Gegenstandes der menschlichen Erkenntnis, um die Bestimmung des Rechts und der damit verbundenen Systematik seiner Entfaltung – aus den Gesetzen der praktischen Vernunft.

Nach der ganz oben zitierten gegebenen Definition des Rechtes (MdS, A 31.32), sozusagen das Ergebnis und Endprodukt seiner bisherigen Begriffszerlegungen (MdS, A S 1 – 31), hat es den Anschein, als sei das Recht als ein rein äußeres, „praktisches“ Verhältnis von Personen zueinander objektiv zu erkennen und zu begründen.

M. e. liegt aber darin nur eine unbegründete Annahme: Die für Kant gegebene, phänomenologische Tatsache des rechtlichen Handelns wird insistierend als „äußerlich“ behauptet, in Klammer rutscht ihm aber ein „moralisch“ hinein? (Der Begriff des Rechts, sofern er sich auf eine ihm correspondirende Verbindlichkeit bezieht, (d.i. der moralische Begriff desselben) betrifft erstlich nur das äußere und zwar praktische Verhältniß einer Person gegen eine andere….“) Gibt es also jetzt eine moralische Verpflichtung, rechtlich zu handeln, oder ist der Rechtsbereich eine Kategorie sui generis, eine eigene Begründungsform, die eines moralischen Imperativs nicht bedarf?

M. E. gibt es bei Kant letztlich eine Verschränkung von rechtlichem Handeln und moralischem Handeln, was mir logisch erscheint und ich nicht kritisieren möchte.

„Es folgt hieraus auch: daß nicht verlangt werden kann, daß dieses Princip aller Maximen selbst wiederum meine Maxime sei, d.i. daß ich es mir zur Maxime meiner Handlung mache; denn ein jeder kann frei sein, obgleich seine Freiheit mir gänzlich indifferent wäre, oder ich im Herzen derselben gerne Abbruch thun möchte, wenn ich nur durch meine äußere Handlung ihr nicht Eintrag thue. Das Rechthandeln mir zur Maxime zu machen, ist eine Forderung, die die Ethik an mich thut.“ (Hervorhebung von mir) (MdS, A 34)

M. a. W., das Rechthandeln ist im weitesten Sinne auch eine moralische Pflicht, ein Kategorischer Imperativ, aber in concreto und für sich betrachtet soll es jetzt eine eigenständige Rechtsbegründung geben. Und damit beginnen die Schwierigkeiten und Rechtspositivismen, die m. E. zu einem totalitären Rechtssystem und totalitären Staat führen können, zumindest zu allen möglichen Formen egoistischer Liberalismen.

Wenn ich an das Ergebnis von oben § B, A 33 anknüpfe, so beschreibt Kant das für mich „allgemeine Gesetz“ des Rechts wie folgt, aber höchst mehrdeutig und unterbestimmt:

„ § C (….) Also ist das allgemeine Rechtsgesetz: handle äußerlich so, daß der freie Gebrauch deiner Willkür mit der Freiheit von jedermann nach einem allgemeinen Gesetze zusammen bestehen könne, zwar ein Gesetz, welches mir eine Verbindlichkeit auferlegt, aber ganz und gar nicht erwartet, noch weniger fordert, daß ich ganz um dieser Verbindlichkeit willen meine Freiheit auf jene Bedingungen selbst einschränken solle, sondern die Vernunft sagt nur, daß sie in ihrer Idee darauf eingeschränkt sei und von andern auch thätlich eingeschränkt werden dürfe; und dieses sagt sie als ein Postulat, welches gar keines Beweises weiter fähig ist. — Wenn die Absicht nicht ist Tugend zu lehren, sondern nur, was recht sei, vorzutragen, so darf und soll man selbst nicht jenes Rechtsgesetz als Triebfeder der Handlung vorstellig machen. (ebd. A S 34) (Hervorhebungen von mir).

Offensichtlich soll der Begriff der „Triebfeder“ für den sinnlichen und moralischen Bereich vorbehalten bleiben, also muss es für den Handlungsgrund des Rechts (des Rechtsgesetzes ) eine andere „Triebfeder“ (jetzt metaphorisch verstanden) geben. Rechtsgesetz und moralisches Gesetz mögen vom Kategorischen Imperativ her gesehen inhaltsgleich sein – was aber jetzt nicht unsere Frage sein soll -, vielmehr soll jetzt der eigenständigen Bereich eines „formalen“, „praktischen“ Vernunftgesetzes herausgearbeitet werden.

Kants Scharfsinn und Genauigkeit entgeht natürlich nicht, dass es mit einer bloßen Behauptung, es gäbe ein eigenständiges, praktisches Vernunftgesetz für die Rechtsbegründung, noch nicht getan ist. Er verwendet jetzt, den für ihn wohl klaren, präzise gesetzten Begriff des „Postulates“, wie er schon in andere Kritiken ihn verwendet hat. Die Idee der Rechtsbegründung ist ein „Postulat“, „welches gar keines Beweises weiter fähig ist.“

2) Mit dem ontologischen Status des Postulatsbegriffes hat es aber jetzt so seine Tücken, denn wie sollte ein Postulatsbegriff gefasst werden, wenn dessen Idee „keines Beweises fähig ist“?

Ich darf hier verweisen auf die Verwendung dieses Begriffes in anderen Schriften Kants. 1

Auf den Einwand eines Philosophen, ob das Postulieren nicht ein einfaches Wünschen sei, gibt Kant einmal die Antwort:


„(…) Hier aber ist es ein Vernunftbedürfniß, aus einem objectiven Bestimmungsgrunde des Willens, nämlich dem moralischen Gesetze, entspringend, welches jedes vernünftige Wesen nothwendig verbindet, also zur Voraussetzung der ihm angemessenen Bedingungen in der Natur a priori berechtigt und die letztern von dem vollständigen praktischen Gebrauche der Vernunft unzertrennlich macht. Es ist Pflicht, das höchste Gut nach unserem größten Vermögen wirklich zu machen; daher muß es doch auch möglich sein; mithin ist es für jedes vernünftige Wesen in der Welt auch unvermeidlich, dasjenige vorauszusetzen, was zu dessen objectiver Möglichkeit nothwendig ist. Die Voraussetzung ist so nothwendig als das moralische Gesetz, in Beziehung auf welches sie auch nur gültig ist.“ (KpV A 259; Bd VII, 278)

Postulate sind Forderungen bestimmter theoretischer Voraussetzungen (KpV, A 220. 216, 238). Praktische Postulate sind Voraussetzungen eines bestimmten Daseins (KpV, A 241. 242). Kant nennt die postulierten Objekte „in der Natur der Dinge liegende „Bedingungen der Möglichkeit des höchsten Gutes, aber nicht zum Behuf einer beliebigen spekulativen Absicht, sondern eines praktisch notwendigen Zweckes des reinen Vernunftwillens, (…)“ (KpV A 258, Bd. VII, 277)

Die Postulate gehen unmittelbar aus dem sittlichen Willen, mittelbar aus dem Sittengesetz hervor: „Die (Postulate) gehen alle vom Grundsatz der Moralität aus, der kein Postulat, sondern ein Gesetz ist, durch welches Vernunft mittelbar dem Willen bestimmt, welcher Wille eben dadurch, dass er so bestimmt ist, als reiner Wille, diese nothwendige Bedingungen der Befolgung seiner Vorschrift fodert“ (KpV A 238; Bd VII, 264)

In der Schrift „DIE RELIGION“ spricht er von der „Natureigenschaft des Menschen, sich zu allen Handlungen außer dem Gesetz noch einen Zweck denken zu müssen“ (DIE RELIGION, XII A). Die Postulate sind etwas „dessen Begrif in keiner für uns möglichen Erfahrung, mithin für den theoretischen Vernunftgebrauch hinreichend, seiner objectiven Realität nach bewiesen werden kann, dessen Gebrauch aber zu bestmöglichen Bewirkung jenes Zwecks doch durch practische reine Vernunft geboten ist, und mithin als möglich angenommen werden muß.“ (KdU, B 457f)

Der Postulatsbegriff ist nach Kant also nicht leer, sondern drückt ein ganz bestimmtes Verhältnis eines praktischen Gesetzes zur Realität aus. Methodisch kann es aber Kant nicht mehr fassen.

R. Lauth arbeitet sehr deutlich verschiedene Modi der Erkenntnis heraus:1 Es ist ein Unterschied, ob nur theoretisch die Vernunft eine Beziehung zum Dasein der Dinge setzt, oder ob eine praktische Forderung vorliegt, wodurch implizit eine Synthesis zwischen praktischem Gesetz und Dasein vorausgesetzt wird. Kant spricht zwar auch von Möglichkeit einer praktischen Bestimmung, doch nach Ansicht Lauths ist diese praktische Bestimmung des Willens in ihrem Rechtsgrund methodisch nicht durchreflektiert und begründet. Wie eine praktische Setzung in der Art der sittlichen Forderung im praktischen Gesetz möglich sein soll, das setzt nicht nur einen theoretischen Begriff von Freiheit voraus, sondern bedeutet auch, durchaus mit Kantischen Ausdrücken erklärt, „Formung“, „Übereinstimmung“, „Unterworfensein“. Lauths nennt diese Formung oder Übereinstimmung eine Wirklichkeit, weil das praktische Gesetz wirkt und wirklich die Realität bestimmt. Kant verschleiere mit seinen Wendungen wie „nur in praktischer Hinsicht“ diese Wirklichkeit einer gesetzten Synthesis zwischen praktischem Gesetz und Realität. Aber gerade das wäre die wesentliche Aufgabe der Transzendentalphilosophie, die „eigentümliche Bedeutung der Wirklichkeitserkenntnis zu klären.“ 2

Das Verhältnis des reinen praktischen Gesetzes zur Wirklichkeit, worin der Begriff einer anschaulichen Bestimmtheit des Erfahrungsgegenstandes erkennbar sein muss (in intellektueller Anschauung), ist eine a priori notwendige Idee, die wohl treffend als Sinnidee oder Sinnbegriff bezeichnet werden kann.

Diese Sinnidee oder der Sinnbegriff des Rechts ist a priori aus der Vernunftwahrheit hervorgehend. Wenn dann die Forderung nach einem Recht-Handeln bzw. nach einem rechtlichen Wechselverhältnis der Personen zueinander erhoben werden soll, so ist der Rechtsgrund nicht einem bloß formalen Gesetz der Gleichheit – das auch! – und seiner staatlichen Sanktionierung geschuldet, sondern auch einem inhaltlichen Begriff der Gemeinschaft der Menschen, wie in Freiheit sinnvoll aufeinander gewirkt werden kann. Die bei Kant folgende Begründung und Legitimierung eines Wechselverhältnisses durch staatliche Oberregulierung und staatlichem Zwang ist m. E. eindeutig unterbestimmt, bzw. nur individualistisch auf den Schutz der eigenen Freiheit ausgehend, ohne zu klären, wie das Wechselverhältnis realisiert werden kann.

Kant kaschiert oder verwischt mit dem Ausdruck „praktisches Gesetz“ (oder praktischer Vernunft) die methodische Konsequenz einer theoretischen Sichtbarkeit und Erkennbarkeit von Freiheit, obwohl er im Begriff des „Postulates“, siehe oben, so etwas wie praktische Wirksamkeit und Sichtbarkeit zugibt.

M. a. W., in der Rechtslehre überwiegt die kritische Sicht der KrV, dass Freiheit nicht erkennbar ist, deshalb bleibt auch diese Mehrdeutigkeit und Ungewissheit des praktischen Gesetzes (oder der praktischen Vernunft). Alles wirkt in den MdS schön gegliedert und systematisiert, die Begriffe werden gespalten, Freiheit wird durch Willkür definiert, der Rechtsgrund der gegenseitigen Einschränkung der Freiheit durch ein formales Gesetz geregelt, oberster Regulator ist der Staat mit seinem Zwangsgesetz. Aber wo bleibt der konkrete Inhalt eines freien Wechselverhältnisse von Personen aufeinander?3

3) Die Rechtsbegründung Fichtes erfolgt aus der höheren Warte einer apriorischen Vernunftgesetzgebung, d. h. dass jeder Person in der Aufforderung im Interpersonalnexus ein notwendiges Recht a priori (synthetisch) zugesprochen werden muss.

M. a. W.: Der apriorische Rechtsbegriff wird aus dem Wesen der Vernunft selbst abgeleitet – und steht unter keiner möglichen Einschränkung als unter der Vorstellung mehrerer Wesen, die in einem freien Wechsel- und Anerkennungsverhältnis stehen sollen. Das Rechtsverhältnis wird somit nicht negativ zum Schutz der eigenen Willkürfreiheit geschaffen, sondern ist Mittel und Ausdruck eines naturrechtlich bereits gegebenen Wechselverhältnisses. Es ist notwendige Struktur eines dynamisch zu entfaltenden Sinnbestimmung eines freien Wesens innerhalb einer Gemeinschaft anderer freier Wesen. Die staatliche Entfaltung des Rechts ist sekundäre, logisch-praktische Folge eines Vernunftrechtes, dynamisch auf eine sinnvolle Gestaltung von individueller wie sozialer Freiheit hingeordnet, bleibt aber abhängig von der individuellen Freiheits- und Sinngestaltung.

M. a. W., das Recht ist eine synthetische Idee a priori der Sinnbestimmung menschlicher Freiheit, eine Kategorie sui generis der menschlichen Selbsterkenntnis und der menschlichen Gemeinschaft – und hat als Ziel die Realisierung eines Vernunftstaates mit größtmöglicher Freiheit für alle. 4

4) Die Sinnidee wurde nach R. Lauth oben als objektiv gültiges Urteil in der Erfahrung beschrieben. Er spricht berechtigt von einem „Prinzip des Sinns“, insofern aus diesem erkannten Prinzip abgeleitet werden kann. Ein Soll der praktischen Forderung wird mit dem Ist des Daseins vereinigt. Wir müssen wissen können, ob unser Wollen und Handeln einer Sinnidee entspricht oder nicht. Das gilt natürlich auch für den juridischen Bereich des ganzen Rechts. Eine bloß formale Abgrenzung von Freiheitsrechten wäre zu wenig. Ein bloß positivistisch vom Staat gesatztes Recht und ein bloßes Zwangsrecht des Staats hat mitunter keine Berechtigung, wenn das zugrundeliegende Ur-Recht des einzelnen und das Wechselverhältnis freier Menschen zueinander dadurch gestört wird.

Wie es in der Interpersonallehre keine vollständige Determiniertheit des Anderen als solchen geben darf, darf es auch in der Rechtslehre keine totalitäre Bestimmtheit des freien Wesens geben. Die anschauliche Bestimmtheit einer freien Wirkung und freien Zwecksetzung in der notwendigen Anerkennung anderer Personen (siehe Blog zur Deduktion des Rechtsbegriffes bei Fichte, vorallem ab Punkt 5 nach Hans Georg von Manz) kann und darf nicht in eine totalitär bestimmte Rechtsordnung von Staats wegen, oder, was die Kehrseite wäre, in einen egoistischen Liberalismus gegen andere entarten.

Abschließend möchte ich, im Gegensatz zu einer Polemik Geismanns mit dem Titel „Fichtes Aufhebung des Rechtsstaates“ (Fichte-Studien Bd. 3, 1991), R. Schottky sprechen lassen:

Gerade weil die Plichterfüllung des Einzelnen niemals hinreichen kann, Recht als sozialen Zustand zu verwirklichen, muß es ein (rein ethisch nicht legitimierbares) Recht geben, Andere zum Eintritt in einen Rechtsstaat zu zwingen, sobald man (als Einzelner oder Gruppe) stark genug dazu ist (und soweit die Anderen nicht soweit abwandern wollen, daß der Kontakt mit ihnen aufhört oder daß sie Bürger eines anderen Staates werden). Dieses Zwangsrecht kann nur aus der »juridischen Notwendigkeit, eine Gemeinschaft freier Wesen zu wollen« , hervorgehen. (…) »Unbedingt« kann diese Notwendigkeit als juridische nach Fichte nicht sein, aber sie ist ebenso streng gültig wie jede konkretere Rechtsverbindlichkeit; und unbedingt ist die inhaltsgleiche ethische Pflicht, sofern sie vermittels des juridischen Zwangsrechtes (und nur unter dessen Voraussetzung) erfüllbar zu werden Aussicht hat. Eben um dieses Zwangsrecht (auf Eintritt der je Anderen in den Staat) begründen zu können, war es notwendig, den Rechtsbegriff in Unabhängigkeit vom kategorischen Imperativ zu deduzieren. Erst die Verselbständigung des Rechts ermöglicht es, die ethische Pflicht zur Selbsteinordnung in den Rechtsstaat praktikabel zu machen. Fichte hat den Gedanken des Rechtsstaates durch das „Naturrecht“ (1796/97), durch die Rechtslehre (1812) und Sittenlehre (1798 und 1812) und durch die Wissenschaftslehre nova methodo nicht zerstört, er hat ihm, ganz im Gegenteil, eine konsistentere Grundlage gegeben.“ 5

© Dr. Franz Strasser

12. 7. 2019

1Zur ganzen Textkritik und Systematik der Postulate bei Kant siehe R. Lauth, Die Bedeutung des Sinnbegriffes in Kants praktischer Postulatenlehre. In: Transzendentale Entwicklungslinien von Descartes bis zu Marx und Dostojewski, Meiner Verlag, Hamburg 1989 S 123 – 139.

2R. Lauth, Der Sinnbegriff in Kants praktischer Postulatenlehre, ebd., 132.

3Zum grundsätzlichen Dass einer Kausalität der praktischen Freiheit vgl. folgendes Zitat: „Wie ein solches (Freiheitsvermögen) möglich sei, ist nicht eben so nothwendig beantworten zu können, da wir uns eben sowohl bei der Causalität nach Naturgesetzen damit begnügen müssen, a priori zu erkennen, daß eine solche vorausgesetzt werden müsse, ob wir gleich die Möglichkeit, wie durch ein gewisses Dasein das Dasein eines andern gesetzt werde, auf keine Weise begreifen und uns desfalls lediglich an die Erfahrung halten müssen.“ (KrV A, 449; Bd IV, 430)

4 Welche Aporien sich auch für Fichte ergeben können, hat er selber öfter betont, so z. B. die logische Aufhebung jeder staatlichen Institution, falls das Vernunftreich erreicht sein sollte, die Forderung einer wirtschaftlichen Konsolidierung, die Forderung einer ausgleichenden Politik etc..

5R. Schottky, Rechtstaat und Kulturstaat. Eine Erwiderung. Fichte-Studien Bd. 3, 1991, S 132.

Zum Sinnbegriff in den TdB – 6. Teil (vorläufiger Schluss)

6. u. 7. Vorlesung: Immer tiefer dringt Fichte in den Begriff der (äußeren) Wahrnehmung ein, und kommt in der 6. Vorlesung – die 7. ist nur mehr sehr kurz – zu einer Art Zusammenfassung, wie dieses Phänomen transzendental verstanden werden kann. Nach der Zusammenfassung des unendlichen Vermögens (zu teilen) in einem Blicke, d. h. in einem Bild und Schema, dem hinzukommenden unsichtbaren Faktor des Denkens, zeigt sich: „Der Inhalt der Wahrnehmung ist eine sich selbst Anschauung des Wissens.“ (ebd. S 299) Wahrnehmen ist dann bereits eine Erscheinung des Wissens: „(…ein) Schematisieren des Schematisieren“(ebd.)

Da wir aber doch noch auf der basalsten Ebene der äußeren Wahrnehmung sind, tritt für die Wahrnehmung dieses Bewusstsein des Schematisierens noch nicht ein, sondern nur das Bewusstsein des Nichtschema, des Dinges.

Fichte ist sich wohl seiner besonderen Erkenntnistheorie bewusst, deshalb wiederholt er sehr oft in den TdB die bislang erreichten Ergebnisse. Er bringt auch hier eine Übersicht: (ebd. S 299- 300)

Die Wahrnehmung in der Reflexion derselben ergab eine bloßes Bild eines Ausgesagten. Sie ist nicht das Wissen selbst, was sie aussagt, sondern ein schwebendes Bild. Aber indem die Wahrnehmung das aussagt, geht sie über das Schema hinaus. Sie behauptet eigentlich das Gegenteil von dem Schematisierten. Wie ist das möglich? In der Reflexion erscheint sie noch als Bilden. In der Wahrnehmung sagt man: „(….) es ist, und überspringt das Bild“(ebd. S 300)

In der Nachschrift Cauer zur 6. Vorlesung wird diese Wahrnehmung weiter befragt: Warum ist in der Wahrnehmung bloß das Nichtschema im Bewusstsein? Weil durch die Reflexion gar nicht die Wahrnehmung selbst, sondern nur ihre Form verändert wird. Sie wird charakterisiert, indem sie als Sein oder Nichtbild erscheint.

Ich zitiere die Zusammenfassung der 7. Vorlesung (die Wortwahl und Stil der 6. Vorlesung ist in der Nachschrift Cauer verschieden von der Nachschrift Halle; die 7. ist m. E. wieder klarer.)

Die Wahrnehmung wird durch Reflexion charakterisiert, d. h. sie wird durch einen höhere Standpunkt des Sehens („die Sehe“ – 6. Vorlesung, ebd. S 301) gesehen, welche Akt des Sehens aber nicht gesehen wird.

Wir sind damit zu einer ersten, wie möchte ich sagen, vorreflexiven, ersten Definition der Wahrnehmung gekommen: Sie ist „verständiges, sich verstehendes (….) Schematisieren.“ (6.Vorlesung, nach Cauer, ebd. S 301) Dies dank des bisher noch verborgen liegenden Faktors des Denkens.

In der kurzen 7. Vorlesung, Übersicht, heißt es: Dieser Akt des Sehens, oder das „Gesetz des Denkens tritt in die Wahrnehmung mit der Anschauung zusammen, daher das Sein außer uns als Produkt hervor tritt. Es ist hier kein Akt des Verstehens, sondern nur inneres radikales Sein der Verständigkeit. Denken oder Charakterisieren ist nicht neues Hinschematisieren, sondern ein Sich selbst bestimmen der Sehe.“ (7. Vorlesung, Nachschrift Halle, S 302)

Die äußere Wahrnehmung, wenn ich jetzt abschließend auf den Sinnbegriff wieder rekurriere, ist ein erstes Verstehen, „eine Synthesis von Qualität und Ausdehnung“(6. Vorlesung, ebd. S 301) , und wird jetzt auf weitere Bedingungen der Wissbarkeit hinterfragt. Damit entwickelt sich von selbst Sinnbegriff (aus der Synthesis von Qualität und Ausdehnung) zu einer praktischen Sinnidee des Gefühls, des Triebes und schlussendlich zu einem Gesicht einer Erkenntnis der Erkenntnis, dass alles, was ist, Erscheinung eines Gesetzes der Freiheit ist.

In den Anfangsmomenten der Qualität und der Ausdehnung, innerhalb der faktischen, äußeren Wahrnehmung, liegt bereits das System des Wissens verborgen, sozusagen als eine erste Sinnidee. Diese vermag sich zu bilden zu einer Ichform (noch nicht individuell zu verstehen). Schlussendlich ist die Faktizität, auf welchen Kredit ja die äußere Wahrnehmung aufgebaut war und die ganze Phänomenologie derselben, transzendental erkennbar und wissbar als Bedingung, dass sittliche Freiheit erscheinen kann (nicht muss).

Nochmals zurückblickend auf die Dialektik der Sinnbildung bei N. LUHMANN. Mir scheint, letztlich ist dort alles ein bloß medialer Prozess wechselseitiger Bestimmung von psychischem und sozialem System mit der Welt/Umwelt, d. h. aber, praktisch ist dort keine Freiheit mehr möglich bzw. nicht mehr konstitutiv im Sinnaufbau der naturalen, moralischen, rechtlichen, religiösen und geschichtlichen Wirklichkeit anzusetzen. Letztlich ist alles durch äußere Faktoren determiniert, z. B. durch einen evolutiven Prozess oder was immer!

Allein in den ersten sieben Vorlesungen mit der ansatzweisen Herausarbeitung der Wissensbedingungen der äußeren Wahrnehmung (in ihren Phänomenen der Qualität bzw. Empfindung und Ausdehnung) wird hingegen klar, dass in der äußeren Wahrnehmung bereits ein erster Schritt einer Sinn-Erfüllung durch Freiheit liegen kann.
Die anderen phänomenale Erscheinungsfelder der Freiheit wurden noch gar nicht angesprochen und bedürften jetzt der Herausarbeitung. Die gesellschaftliche Wirklichkeit anderer Personen, die Sinnerfüllung durch moralische Selbstbestimmung, die religiöse Sinnerfüllung, und schließlich die geschichtliche Sinnidee – diese Bereiche sind zwar je nach Standpunkt der Reflexion verschieden, gehören aber im ganzen System des Wissens zusammen, beschränken sich und ergänzen sich gegenseitig. Die ganze Wirklichkeit ist von der Sinnidee der Freiheit durchdrungen. 1

© Dr. Franz Strasser, 22. 12. 2018

1Das heißt jetzt nicht, dass bei N. Luhmann manche Analysen diesen Faktor der Freiheit nicht sehr gut träfen. So gefiel mir z. B. die Reflexion auf die materialen Erkenntnisbedingungen, die die Entscheidungsprozesse wirklich leiten. Das ist für mich „Aufklärung“ im besten Sinne einer vernünftigen Erkenntnisleitung. „Paradoxie des Entscheidens“ , in: Zeitschrift für Verwaltungslehre, Verwaltungsrecht und Verwaltungspolitik, 84. Band, Heft 3, 1993.