Schöpfungserzählung 1. Teil – oder die Metaphysik des Absoluten.

Schöpfungserzählung 1. Teil – oder die Metaphysik des Absoluten.

1) בְּרֵאשִׁ֖ית בָּרָ֣א אֱלֹהִ֑ים אֵ֥ת הַשָּׁמַ֖יִם וְאֵ֥ת הָאָֽרֶץ׃

bereschit bara elohim et haschamaijim weet haarez

1᾿Εν ἀρχῇ ἐποίησεν ὁ θεὸς τὸν οὐρανὸν καὶ τὴν γῆν.

1 In principio creavit Deus caelum et terram

Im Anfang schuf …….

1) Wollte man die Schöpfungserzählung Gen 1 literarkritisch beschreiben, so stößt man bald auf verschiedenste Klassifizierungen und  Meinungen: Manche sprechen von  Hymnus oder Lied, einem Gedicht, einer Erzählung, wie immer. Ich interpretiere diesen ganzen Text Gen 1. Kapitel als einen zutiefst erkenntniskritischen, vernunfttheoretischen Text  dahingehend, dass die Verfasser auf höchstem Niveau das apriorische Vorwissen des Absoluten genetisierend darstellen wollten. Was sind die Bedingungen der Wissbarkeit der Schöpfung und eines theoretisch vorstellenden wie praktisch handelnden Menschen? Weil es eine explizit transzendentalkritische Exegese noch nicht gibt, verlegen sich manche Exegeten auf historische Untersuchungen und  sprachanalytische Unterscheidungen, so, als sollte die Historie oder die Redeform selbst, letzteres z. B. wieder mehr naturwissenschaftlich oder mehr „heilsgeschichtlich“ genannt, die Erkenntnis und den Glauben vermitteln. Diese hochgelehrten, historischen Untersuchungen schürfen zwar einiges Nützliche zutage, letztes Kriterium der Gültigkeit dieses Textes muss aber allemal die apriorische Vernunftwahrheit selbst sein. Inwiefern letztere bestätigt wird, stimmt auch dieser Text. Jede Redeform, ob naturwissenschaftlich oder „heilsgeschichtlich“ – und was die Hermeneuten so alles erfunden haben – muss auf ihre transzendentale Konstitution hin im geistigen Handeln des Menschen begründet sein, andernfalls der  Sinn des Textes selbst undenkbar und unerkennbar bleibt. 1

Beispiel: Es würde hermeneutisch gesehen von vornherein den transzendentalen Sinn von Gen 1 verkennen und arg beschränken, würde z. B.  eine wissenschaftstheoretische Beobachtungssprache in Gen 1 erwartet, als sei hier etwas zu beobachen oder zu vermessen gewesen.  Von einer  Logik und Logifizierung der Begriffe, von Wissenschaftstheorie und empirischen Messungen, Physik im Makro oder Mikrobereich, ist nicht viel zu erwarten, denn sie fußen auf Axiome, die sie selbst nicht  in einer Beobachtersprache verifizieren können.    

Wenn  aber schon in der empirischen Empfindungs- und Gefühlswelt darauf gerechnet wird, dass wir spontan  und unmittelbar auf Hemmungen reagieren und eine sinnliche Innen- und Außenwelt aufbauen, wie viel mehr wird uns im Sprechakt eines Textes von Gen 1 und seiner ganzen Aussage angemutet, d. h. unserer Freiheit angemutet, das darin liegende personale Sollen als Einheit von Zeichensetzung und Bezeichnung reflexiv zu verstehen als Realisierungs- und Sinnforderung eines absolut guten Willens, der sich in der Schöpfung aussagen will? 2

So muss m. E., um nur eine Sentenz herauszugreifen, der explizite Schöpfungsauftrag Gen 1, 26. 28. so  ausgelegt werden, dass an das „Abbild“ Gottes (V 27), den Menschen,  eine Realisierungs- und Sinnforderung zu einem freien, selbstständigen Bilden und Sein ergeht,  zu einem Verwirklichen von Freiheit und interpersonaler Sinnerfüllung. “ Dann sprach Gott: Lasst uns Menschen machen als unser Bild, uns ähnlich! Sie sollen walten…….“ In der Einheit einer Aufforderung zu einem freien Handeln ist noch keine Trennung von Performation und Proposition, von Referenz und Prädikation  vorausgesetzt, sondern projektiv-zweckhaft, virtuell ist vorweggenommen, was den Sprechakt und das Verstehen allererst ermöglicht – die performative Kraft einer vorauszusetzenden Konstitutionsbedingung, die die Einheit eines Wollens im reinen Willen (Gottes) begründet. M. a. W., das vorstellende und praktische Handeln des Vernunftwesen „Mensch“ soll als „Abbild“ sich bewähren  und einen Schöpfungsauftrag gemäß dieser Wahrheit verwirklichen. 3

Nicht eine objektivierende  Prädikationsform einer kausal-begrifflichen Erklärung  oder ein Ausdruck der sie umgebenden „Lebensformen“ – eine gern von der Analytischen Philosophie ins Treffen geführte anschaulich-faktische Letztbegründung, weil  man an keine begriffliche Evidenz und Begründung glauben will! – tragen diesen „Hymnus“ oder diesen performativen Dialog, sondern eine genetisch erkannte, repräsentative Reflexionsform des Wissens, die ein freies Vorstellen und emotional-personales Wollen und Handeln (im Glauben)  denken lässt. 

2) Wie kann das transzendental-deduktive Gesetztsein von Mensch und Schöpfung – so lese ich Gen 1 –  in ein philosophisch-rationales Verstehen übergeführt werden? M. a. W., wie kann das Verhältnis Schöpfer-Schöpfung rational gedacht werden? Das Verhältnis eines Denkens von Schöpfer und Geschöpf offenbart m. E. einen Setzungsgrund, der
a) weder aus dem Bewusstsein alleine erklärt werden kann, so als könnte das Bewusstsein aus eigener Position das Absolute denken und setzen: Das ist natürlich falsch. Es offenbart sich
b) auch nicht eine höherer, dritter und ad infinitum fortschreitenden Erkenntnisgrund zwischen Absolutem und Schöpfung, als sei ein rationalistischer oder naturaler Grund in unendlicher Zeit auszumachen. 

Es offenbart sich – und damit übernehme ich die Position einer transzendentalen Philosophie nach KANT und J. G. FICHTE,
c)
eine Ursache, die ihren Grund außerhalb des Begründeten hat,  eine Ursache als Grund, die Grund einer Folge ist, die wiederum im Aufgerufen- und Aufgefordertsein  existentiell und dauernd eingesehen werden kann.

Es ist in der Erforschung des Grundes bemerkenswert, dass Gen 1 weder a) idealistisch   zurückgeht auf ein erstes Prinzip in der Art, dass die notwendigen Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrung nach und nach rational supponiert werden, bis man zu einer letzten, anscheinend unleugbaren Ursache gekommen ist, noch versucht Gen 1  b)    realistisch auf eine causale, physikalische Ursache zurückzugehen, sondern intuitiv-intelligierend wird von vornherein ein höchstes Prinzip angesetzt – und deduktiv-systematisch wird diese Erkenntnis  entfaltet und fortgeführt bis zu einem intelligiblen Ende („Sabbat“), das postulatorisch ebenfalls gesetzt sein muss, soll eine anfangshafte gute Schöpfung  gedacht werden. Das liegt alles in den transzendentalen Denkgesetzen begründet. (Die Exegese, wie ich sie kennenlernte, war transzendental-hermeneutische und historisch-kritische Exegese, sprich, die Bedeutung der Worte sollte aus dem zeitlichen Umfang ihrer Entstehung entschlüsselt werden. Die transzendental-kritische Exegese fragt hingegen nach den Erkenntnisbedingungen  dieser Hermeneutik und der Historie überhaupt.)  

Es wird in Gen 1 gar nicht erst versucht, den Menschen evolutionär entstanden oder irgendwie bloß höher stehend als die Tiere zu beschreiben, nein, unmittelbar wird der Mensch als Vernunftwesen ins Haus der Schöpfung (der Natur) gesetzt. Kategorisch ist der Mensch als Freiheitswesen vom Tier unterschieden und im Vokativ und mit geschlechtsspezifischen Unterschied (als Mann und Frau) und in einem Aufruf-Antwortgeschehen ergeht an ihn eine Sinn- und Realisierungsforderung. Er ist schon als „Abbild“ erschaffen, wird es nicht erst,  und als solches fähig, Repräsentant, „Statue“ (so die historisch kritische Herleitung des  Wortes „Abbild“ Gottes)  einer apriorischen und positiven Offenbarung Gottes zu sein.4

Die  von KANT und FICHTE (neben vielen anderen Vorläufern der Transzendentalphilosophie, angefangen von PLATON an usw.)   entwickelte Konzeption des Wissens  schließt von allem Anfang an die Realisierung (Verwirklichung) der Aufgabe mit ein, wenn etwas gedacht werden soll. Der Ausgangspunkt der speziell dann fichteschen WISSENSCHAFTSLEHREN (abk.=WLn) könnte so zusammengefasst werden: Das reflexiv-bewusste Vernunftwesen  bestimmt  intentional und sittlich-praktisch und theoretisch die  interpersonale und naturale und geschichtliche Welt und wird umgekehrt von dieser Wirklichkeit bestimmt – nochmals aber ermöglicht durch das Grundsein des Absoluten, wie es sich in jeder Geltungserhebung bemerkbar macht bis in die Bestimmung der empirischen Begriffe hinein. Jeder empirische Begriff trägt seine apriorische Gesetzlichkeit und eine sittlich-praktische Wert-Entscheidung  und materiale Freiheit in sich.   

3) Wie mit einem Paukenschlag beginnt es. Es ist die erste Setzung im Wissen als Dasein, Existenz („bereschit“) – und innerhalb dieser Setzung ist gleichzeitig die Hemmung/der Aufruf gesetzt – zu beschreiben. Transzendentalphilosophie ist Existenzphilosophie, Daseinsanalyse, insofern das Dasein des Menschen im Dasein Gottes begründet und gerechtfertigt ist. 

Die Kategorie der Realität, von der jeder Positivismus oder Dogmatismus ausgeht, ist dabei solange hypothetisch, als die zu begründende Erscheinungsobjektivität und Erscheinungssubjektivität als Ursache der Vorstellung in ihren transzendentallogischen  Gesetzen nicht abgeleitet ist. 5

Von vornherein wird von der begrifflichen und absoluten Einheit der Erkenntnis ausgegangen und darauf immer wieder rekurriert. Es ist die alte Frage nach der philosophischen arché. Nach C. L. REINHOLD kann nur bis zu einem Satz des Bewusstseins zurückgegangen werden:  Im Bewusstsein sind Ich und Nicht-Ich einander entgegengesetzt  und darin sind sie aufeinander bezogen.  Nach J. G. FICHTE kann es aber nicht nur  eine reflexiv gesetzte Einheit geben – die muss es zwar auch geben als Wirkung der Behauptung von Wahrheit – , sondern  in und aus einer intentional-praktisch gesetzten, überdisjunktiven Einheit des Setzens (einer Tathandlung, Schöpfungshandlung) kann das Bewusstsein erklärt werden. Mit den Worten FICHTES gesprochen: „Das Ich setzt sich selbst“.6 Damit ist der Anfang von Gen 1 philosophisch wieder erreicht – und das haben die Autoren von Gen 1 intuitiv erfasst und in ihrer narrativen, liturgischen, kulturanthropologischen und literarischen, hochgebildeten Form sagen wollen. 

Dem Gedankengang der ersten WL FICHTES  folgend, der GRUNDLAGE von 1794/95, stellt sich dort in § 3 bald heraus, dass das Bewusstseins-Ich, unser oft bekanntes, dann wieder  unbekannt erscheinendes,  endliches Ich, der Negation fähig ist. Durchdenken wir das philosophisch, radikal, klar und distinkt, so erscheint das Bewusstseins-Ich als reflexiv gedachte substantielle Einheit, als  „Totalität aller Realität“ im Reflexionsschema der Substantialität (als substantieller Denk- und Selbstbestimmungsakt) und in weiteren Kategorien und Anschauungsformen begreifbar.  Das Ich des § 1 der GRUNDLAGE, das sich immer mehr als „absolutes Ich“ herausstellende Ich,  darf damit nicht verwechselt werden. Das Ich der Tathandlung, das sein eigenes Sein setzt, ist überdisjunktive Einheit und weist keine Negation auf – muss aber selbst nochmals abgegrenzt werden gegenüber der ERSCHEINUNG des Absoluten.

Die Handlungen des Geistes mit seinen Reflexivitätskategorien weisen drei Ebenen auf:
a) das der Negation nicht fähige „absolute Ich“;
das Absolute
b) das Ich als Substanz, die „Totalität aller Realität“ (GRUNDLAGE, § 3) mit allen weiteren apriorischen Gesetzlichkeiten; m. a. W., die  Ichform, Wissensform;
c) das begrenzte Ich, das durch das Nicht-Ich begrenzt gesetzt wird bzw. umgekehrt sittlich-praktisch das Nicht-Ich begrenzt (GRUNDLAGE ab § 4 ff. ); m. a. W., das endliche Ich. 

FICHTE entdeckt eigentlich zweierlei: 1.) dass es zu jeder Kategoriengruppe einen höheren Begriff einer Totalitätseinheit gibt. Das wäre für jede Gruppe durchspielbar: In der Kategoriengruppe der Quantität ergibt das die Einheit in der Vielheit; in der Kategoriengruppe der Qualität den Begriff der Realität; in der Relation die „Totalität aller Realität“ (=Substantialität, Kausalität, Wechselwirkung); in der Modalität die Notwendigkeit.

Über allen reflexiven Bestimmungen des Ichs und deren Totalitätseinheit liegt die – was das Zweite der Entdeckung Fichtes nach der Systematisierung der Kategorien wäre –  überdisjunktive, schlechthinnige, absolute Einheit. Das Verhältnis des reflexiven Wissens zum Absoluten und seiner Erscheinung ist ab den WL 1800 dann explizit ausgearbeitet, muss aber ab der GWL von 1794/95 ebenfalls schon angesetzt werden, sonst hätte FICHTE nicht von der Einheit des Wissens und des Begriffes ausgehen können. Alle reflexiven  Bestimmungen des menschlichen Ichs  sind innerhalb des „absoluten Ichs“  angesiedelt und können durch die implikativen und appositionellen Setzungen der Vernunft nicht überschritten werden. Die Begründung und Rechtfertigung diese Reflexivität muss  in ihrem Grundsein und Ursachesein außerhalb des Begründeten liegen und dort beginnen (siehe dann 2. Teil. Was heißt „Im Anfang“ transzendental-kritisch gelesen). 

FICHTE entdeckt es praktisch für die neuzeitliche Philosophie wieder neu, das höchste Argument von PLATON, ANSELM und DESCARTES: In der obersten Synthesis des Erkennens und Wollens sind Wesen und Sein identisch. Oder mit dem 2. Teil der WL 1804 von FICHTE gesprochen: Das Sein der Freiheit (des Wissens) könnte sich zwar selbst bezweifeln oder von außen bezweifelt werden, aber nur im Gegensatz zu einem nicht denkbaren Nicht-Sein des göttlichen Seins. 7

Ich brauche zwecks Betonung der überdisjunktiven Einheit nicht einmal gleich zur GRUNDLAGE § 1 gehen oder zur Wahrheitslehre der WL 1804 u. a. WLn. Es ist sagenhaft, wie in nuce, vom ersten Anfang an,  schon in den Manuskripten zur WL, diese neue Klarheit sichtbar wird:  In  den  EIGNEN MEDITATIONEN von 1793/94,  die einer kompletten Neufassung philosophischer Grundbegriffe gleichkommt, heißt es bereits:

Also nicht das Ich an sich / das ursprüngl. hat Negation, – sondern es ist der Negation fähig. (sc. letzteres ist bereits das substantielle, nicht absolute Ich) – Vom ursprüngl. weiß ich nichts.“ (GA II, 3, S 55)

Wie genau die Autoren von Gen 1 diese apriorische Perspektive einer überdisjunktiven Einheit gesehen und durchgehalten haben, das ist schlechthin genial – und bis heute kann das sekundäre Wissen der Philosophie bestenfalls dieses primäre Wissen einholen, nicht überholen!   

4) Die Vernunft ergreift sich in den Reflexivitätskategorien (nicht in der Reflexion, wie bei den platten Identitätsphilosophen) selbst, weiß um sich, zumindest in seiner Faktizität des Denkvollzuges. Sie fasst sich als Denk- und Selbstbestimmungsakt und schematisiert sich zu einem Bildwesen – wie Gen 1 im „Abbild“-Verhältnis unübertrefflich ausgesagt wird.  Die Vernunft stellt dabei kein einfaches, objektiviertes Sein dar,  sondern ist wesensmäßig ein Sein im Reflex und in der Reflexivität, ein Sein im Selbstbezug.

Die Setzungskategorien bei FICHTE sind, mit einem Wort von F. BADER,8 „transzendental-apperzeptive“ Reflexivitätskategorien (Ich-Kategorien), sich wissendes Wissen. Davon ausgehend sind die apriorischen Kategorien wie Quantität, Qualität, die Relationskategorien und die Modalitätskategorien abzuleiten.  Wohlgemerkt sind die Reflexivitätskategorien aber nicht durch Disjunktion wiederum relational aus dem Absoluten abzuleiten, sondern für die höchste Einheit der Erkenntnis und deren Genesis aus dem Absoluten muss ein anderer Weg gefunden werden.
Auf der Stufe der reflektierenden Identität des Bewusstseins, oder, was das Gleiche sagen soll, der objektivierenden Reflexion, kann die qualitativ empfundene Hemmung nicht als Weiterbestimmung einer Grundbestimmung durch das endliche Ich gesetzt sein, sondern ist unableitbar aus einem
anderen Grunde da,  eben außerhalb des Begründeten, wie auch unableitbar  die formale Freiheit von Gott her geschaffen ist, damit sie auf die Hemmung/auf die Aufforderung reagiere könne, teils spontan notwendig im Trieb, teils frei.  Wäre die Hemmung selbst durch Weiterbestimmung des (endlichen) Ichs gesetzt, wäre sie durch das Bewusstsein gesetzt; das wäre nur idealistische Selbstermächtigung oder realistischer Dogmatismus.

Wenn die qualitative Hemmung aber keine Weiterbestimmung ist, ist sie selbstständige, andere Setzung. Das Denken einer substantiellen Einheitsbeziehung im Ich führt von selbst weiter zu einer real-kausalen Beziehung, einer logisch-realen zweiten! Setzung im Ich, einem Gesetztsein allen Seins im Bewusstsein, die eine nicht zugleich einsehbare, gleiche Setzung sein kann,  sondern hinzu-gesetzte, neben-gestellte, andere, appositionelle Setzung sein muss. 

Es wird über das implikative Grund-Folge-Setzen hinaus ein neues Verhältnis gesetzt. Das ist die Wurzel alles apponierenden und interpersonalen und zeitlichen Setzens.

M. a. W., das Wesen der Hemmung kommt nicht  durch oder aus dem Bewusstseins-Ich, aber sie ist eine Bestimmung am Ich und im Ich, im Bewusstsein bzw. Selbstbewusstsein; die Vorstellung einer bestimmten Hemmung muss real wirklich sein innerhalb des Kreises der Vorstellungsmöglichkeit überhaupt, aber sie kann nicht logisch-real zugleich als Weiterbestimmung der eigenen Grundbestimmung durch das Bewusstsein selbst gesetzt und vorgestellt sein, sondern muss als andere Setzung, außerhalb der ersten logischen Setzung, gesetzt sein. Der Grund der bestimmten Vorstellung, qualitativ beginnend mit dem Gefühl – und nochmals höherwertig als freier Aufruf gesehen – liegt aufgrund einer nicht gleichzeitig sein könnenden Implikation in einer Apposition, außerhalb des Ichs, wiewohl es im Ich und am Ich empfunden wird.

5) In dem Verhältnis einer Apposition ist eigentlich alles enthalten, was das reflexive Verstehen der Schöpfungserzählung Gen 1 beschreiben (rekonstruieren) will: Apriorische Vernunftoffenbarung und positive geschichtliche Offenbarung. Das Prinzpielle einer Erkennbarkeit Gottes und die konkrete Realisierungsforderung einer Sinnidee, sie ist in der  positiven Offenbarung JESU CHRISTI erfüllt und vollendet.
Ich müsste das hier noch weiter begründen, aber logisch können sich apriorische und positive Offenbarung nicht widersprechen: M. a. W., die apriorische Vernunftoffenbarung leitet von sich her auf die positiven Offenbarung weiter – auch wenn geschichtlich keine Restitution und Vergebung der Schuld notwendig gewesen wäre.
Dies besagt auf der einen Seite bereits den Gedanken der 
Inkarnation und Versinnlichung des Absoluten selbst, auf der anderen Seite die freie Annahme des Schöpfungsauftrages und die freie Übernahme des göttlichen, durch sich selbst bestimmten Willens in der Erlösung und Wiedergutmachung.
Im
Gottmenschen JESUS CHRISTUS manifestiert sich diese Einheit von Gottes Schöpfer-Willen und seiner Erscheinung  – und die Realisierungs- und Sinnforderung in geschichtlicher Erfüllung.  Die Zeit-Erfüllung kommt in der Hl. Schrift oft vor, wenn die Typologie formuliert wird von Propheten und Hagiographen; hier in Gen 1 liegt aber ebenfalls unübersehbar eine Sinn- und Zeiterfüllung, wenn das Sechs-Tage-Werk endet mit dem „Sabbat“. Letztere Vollendung haben die Christen bildlich als 8. Tag auch beschrieben, Tag der Auferstehung des Herrn. 9

Von mir wäre jetzt noch weiter auszuführen: Durch den genetischen  Zusammenhang der Realisierungs- und Sinnforderung in und aus der Erscheinung des Absoluten ist postulatorisch eine Geschichtsreihe und Zeitreihe eröffnet und gesetzt,  die ihrerseits  sakramentale  und bildhafte, interpersonale und kirchlich  Realisierung fordert. Deshalb sagten die Kirchenväter, die  Kirche habe mit der Schöpfung begonnen.  

FICHTE sagte einmal sinngemäß, wer die Frage nach dem Grunde zum ersten Mal stellte, erschütterte die Welt. So ist es. Was ich mir denken kann, dafür muss es einen Grund geben. Die Autoren von Gen 1 geben eine unsterbliche Antwort auf die Frage nach dem Grund. 

6) Das von der Physik in letzter Zeit vorgebrachte und betonte „anthropische Prinzip“, wonach alle Naturgesetze auf die Ermöglichungsbedingung von Leben auf unserem kleinen Planeten hingeordnet seien, ist doch eine bemerkenswerte Tatsache und dürfte nicht in sekundärer Wissensreflexion lächerlich gemacht werden. Es fragt sich nur, wie das „anthropische Prinzip“ auch transzendental eingeführt und gerechtfertigt werden  kann. Gibt es im Bewusstsein selbst eine genetische Erklärung, warum wir das Faktum des „anthropischen Prinzips“ überhaupt finden und vertreten können? Und selbst wenn jetzt künstlich gegen das „anthropische Prinzip“ argumentiert würde, in idealistischer  oder realistischer Hartnäckigkeit,  so möge sich dieser Skeptizismus (oder Evolutionismus) fragen, ob er nicht konkret auch die logischen Regeln des eigenen Denkens von Existenz, mithin ein „anthropisches Prinzip“, für sich beanspruchen muss, weil er ja  überhaupt argumentieren und leben können will.  Um die transzendentalkritischen Wissensbedingungen kommt weder einer Naturwissenschaft noch eine historisch-kritische Exegese herum. 

Man merkt es Gen 1 auf den ersten Blick an, dass weder rein mythenhaft, analog zu anderen Götterngeschichten der Antike, noch rein naturalistisch etwas ausgesagt werden soll, sondern eine apriorische, universal gültige Geschichte eines Verhältnisses wird erzählt, oder besser gesagt, wird besungen. Mangels besserer Begriffe möchte ich sagen, eine transzendentalkritische Erkenntnislehre auf höchstem Niveau, Geschichte eines personalen und interpersonalen Verhältnisses.  

(c) Franz Strasser, 15. 10. 2015 

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1Die Bibelexegese hat in den letzten 2 Jhd. sehr gute Methoden entwickelt, dazu verschiedene literarische und anthropologische, soziologische, psychoanalytische Methoden zu Rate gezogen. Einen guten Überblick bietet dein Dokument aus Rom aus dem Jahre 1993. Zitat aus: Bibel und Kirche, 4. Quartal, 1994 speziell zur historisch-kritischen Methode: „Im derzeitigen Stand ihrer Entwicklung durch läuft die historisch-kritische Methode folgende Etappen: Die Textkritik, die seit langer Zeit geübt wird, er öffnet die Reihe der wissenschaftlichen Forschungsvorgänge. Indem sie sich auf das Zeugnis der ältesten und besten Manuskripte stützt, wie auch auf die Papyri, die alten Übersetzungen und die Patristik, versucht sie, nach bestimmten Regeln, einen biblischen Text zu erstellen, der dem Originaltext so nahe wie möglich kommt. Danach wird der Text einer linguistischen (morphologischen und syntaktischen) und semantischen Analyse unterzogen, die die Erkenntnisse der historisch-philologischen Forschung benützt. Die Literarkritik bemüht sich dann, Anfang und Ende der großen und kleinen Texteinheiten zu bestimmen und die innere Kohärenz des Textes zu prüfen. Die Existenz von Dubletten, unvereinbaren Gegen- sätzen und anderen Indizien lassen den zusammengesetzten Charakter gewisser Texte erkennen; man unterteilt sie in kleine Einheiten, um deren mögliche Zugehörigkeit zu verschiedenen Quellen zu ermitteln. Die Gattungskritik versucht, die literarischen Gattungen, ihr Ursprungsmilieu, ihre spezifischen Merkmale und ihre Entwicklung zu bestimmen. Die Traditionskritik situiert die Texte in den Überlieferungsströmen, deren Entwicklung im Laufe der Geschichte sie zu präzisieren versucht. Die Redaktionskritik schließlich untersucht die Veränderungen, die die Texte erfahren haben, bevor sie zu ihrer endgültigen Form gelangten; sie analysiert diese Endgestalt, indem sie die Texte unter dem Gesichtspunkt ihrer jeweiligen Orientierungen von einander unterscheidet. Während man in den früheren Schritten versucht hat, den Text in seinem Wer den in einer diachronen Perspektive zu erklären, so schließt dieser letzte Schritt mit einer synchronen Untersuchung: man erläutert nun den Text als solchen, dank der gegenseitigen Beziehungen der verschiedenen Elemente untereinander und betrachtet ihn unter dem Gesichtspunkt einer Botschaft, die der Verfasser seinen Zeitgenossen vermitteln will. So kann auch die pragmatische Funktion des Textes berücksichtigt werden. Wenn die untersuchten Texte einer historischen literarischen Gattung angehören oder in Verbin dung mit geschichtlichen Ereignissen stehen, so ergänzt die historische Kritik die Literarkritik, um die geschichtliche Bedeutung des Textes im modernen Sinn des Ausdrucks festzustellen. Auf diese Weise werden die verschiedenen Stufen der konkreten Entwicklung der biblischen Offenbarung ans Licht gebracht.“ (S 186) Die transzendentale Frage ist dann: Wie kommt man von der diachronen zur synchronen Betrachtung? Wie ist die zeitliche Vorstellung überhaupt möglich?

2Vgl. dazu Peter Baumanns, Von der Theorie der Sprechakte zu Fichtes WL, in: Der transzendentale Gedanke, Hamburg 1981,  S 184.

3P. BAUMANNS analysiert kritisch mit transzendentalem Hintergrund der WL diese Sprechakttheorie von SEARLE und AUSTIN und legt zugleich Vorschläge vor, wie die Vermittlung von Sprache im Sprechakt transzendental zu denken sei. (Ab S 184 – 186)

4  Die im Schöpfungsauftrag Gen 1, 26.28 so genial festgehaltende Realisierungsforderung und Sinnforderung von Wahrheit und Sinn, von Heiligkeit und Gerechtigkeit, konnten die griechischen Philosophen deshalb so schwer fassen, weil sie entweder das Sein oder die Negation des Seins als höchste Idee angesehen haben, aber nicht den Bundesgedanken und den personalen Aufruf Gottes (aus der Hl. Schrift) definitiv kannten.

Die historisch-kritische Exegese muss für den (transzendental-kritischen) Sinn der Urgeschichte, nach der Hypothese der anonymen Autoren auch „Priesterschrift“ genannt, eine gewisse Vereinheitlichung der Theologiegeschichte Israels anerkennen, sonst könnte sie die verschiedenen Texte der Hl. Schrift nicht kompilieren und zu einem kohärenten Ganzen zusammenfügen.

Ich zitiere aus Konrad Schmid, Der Pentateuch und seine Theologiegeschichte. In Zeitschrift für Theologie und Kirche, Sept. 2014, S 25: „ Zum einen reformuliert sie die aus der Tradition, besonders den Psalmen, bekannte Schöpfungsthematik im Blick auf die creatio prima und ermöglicht von daher eine grundsätzliche Neukonzeption des Gottesbegriffs sowie der Vorstellung von Gottes Handeln in und an der Welt. Besonders in der Priesterschrift, aber auch bei Deuterojesaja, wird deutlich erkennbar, dass Gottes Handeln grundsätzlich als Schöpfungshandeln qualifiziert wird. Das ist eine Neuerung gegenüber den herkömmlichen Darstellungsweisen von Gottes Handeln in den Geschichtsbüchern, namentlich in ihrer deuteronomistischen Prägung: Gott wirkt unmittelbar oder durch andere Mächte, aber in der Geschichte, als ein Faktor neben anderen. Durch die Einleitung durch die Urgeschichte ergibt sich hier eine Perspektivenveränderung: Der Gott der Geschichte ist der Schöpfergott, der Zeit und Geschichte selbst erschaffen hat. Deshalb kann er zwar in und durch die Geschichte wirken, ist aber nicht einfach ein Faktor in der Geschichte. Zum zweiten ist der Urgeschichte die universale Aufweitung des in Gen 12–Dtn 34 vorherrschenden Israelhorizonts zu verdanken: Gen 1–11 bietet eine weltweit orientierte Kontextualisierung der ab Gen 12 einsetzenden Geschichte der Ahnväter Israels und dem aus ihnen entstehenden Volk.“

5Wir müssen vom Zirkel des Wissens und konkret von der Gestalt eines Einzel-Ich ausgehen, um den Zirkel des Wissenden und Gewussten zu heben. Angenommenen eine biologische und evolutiv fortschreitende Kausalität soll die Gestalt eines Einzel-Ichs erst erklären, wie der Evolutionismus vorgibt tun zu können, das ist Unsinn. Auch der Evolutionismus setzt das Einzel-Ich voraus. Vgl. dazu z. B. A. MUES, Thesen gegen die evolutionäre Erkenntnistheorie und die sie ermöglichende philosophische Positionen, in: Fichte-Studien 4, 1992, 119ff.

6Spätestens hier möchte ich dankbar erwähnen, dass ich alle diese Werkzeuge des Denkens und der kategorialen Erkenntnisweise R. LAUTH und seinen Vorlesungen verdanke. Was ich hier zur Übung schreibe und für mich durchdenke, sind großteils Gedanken von Vorlesungen R. LAUTHS – und dann von F. BADER.

7KANT dachte diese überdisjunktive Einheit nur mehr als abstrakten Begriff, als „transzendentales Ideal“. „Es versteht sich von selbst, daß die Vernunft zu dieser ihrer Absicht, nämlich sich lediglich die nothwendige durchgängige Bestimmung der Dinge vorzustellen, nicht |die Existenz eines solchen Wesens, das dem Ideale gemäß ist, sondern nur die Idee desselben voraussetze, um von einer unbedingten Totalität der durchgängigen Bestimmung die bedingte, d.i. die des Eingeschränkten, abzuleiten. Das Ideal ist ihr also das Urbild [Prototypon] aller Dinge, welche insgesammt als mangelhafte Copeien [ectypa] den Stoff zu ihrer Möglichkeit daher nehmen und, indem sie demselben mehr oder weniger nahe kommen, dennoch jederzeit unendlich weit daran fehlen, es zu erreichen. So wird denn alle Möglichkeit der Dinge [der Synthesis des Mannigfaltigen ihrem Inhalte nach] als abgeleitet und nur allein die desjenigen, was alle Realität in sich schließt, als ursprünglich angesehen. Denn alle Verneinungen [welche doch die einzigen Prädicate sind, wodurch sich alles andere vom realsten Wesen unterscheiden läßt] sind bloße Einschränkungen einer größeren und endlich der höchsten Realität, mithin setzen sie diese voraus und sind dem Inhalte nach von ihr bloß abgeleitet. Alle Mannigfaltigkeit der Dinge ist nur eine eben so vielfältige Art, den Begriff der höchsten Realität, der ihr gemeinschaftliches Substratum ist, einzuschränken, so wie alle Figuren nur als verschiedene Arten, den unendlichen Raum einzuschränken, möglich sind. Daher wird der bloß in der Vernunft befindliche Gegenstand ihres Ideals auch das Urwesen [ens originarium], so fern es keines über sich hat, das höchste Wesen [ens summum], und so fern alles als bedingt unter ihm steht, das Wesen al|ler Wesen [ens entium] genannt. [KrV, B 605-607, Bd. 4, S 518f]. FICHTE wird diese überdisjunktive Einheit als praktische und personal wirksame Einheit fassen.

8Was ich für mich hier reflektiere, sind im Grunde oft abgewandelte, wiederkehrende Aussagen von F. BADER, die ich nachhören konnte. Vorallem die Weiterinterpretation der höchsten Synthesis als Selbstbeziehung Gottes in trinitarischer Weise, wie sie F. BADER vorgelegt hat, ist ein kreatives und notwendiges Weiterdenken FICHTES.

9  In Analogie zum interpersonalen, menschlichen Verhältnis wird diese Beziehung eines Gottmenschen zum apriorischen Vernunftsollen als eine Geben und Nehmen gedacht – es ist aber grundsätzlich von einem bloß menschlichen Geben und Nehmen und diskursiv-negierenden Wissen von Gott verschieden. Es muss, wie die griechischen Kirchenväter dann sagen werden, von einem gleichseitigen, gleichwertigen Liebes-Verhältnis ausgegangen werden. Das aber offenbart nochmals eine unerschöpfliche, materiale Fülle dieser Beziehung im Heiligen Geist. In Gen 1 muss dieses trinitarische Gottesbild enthalten sein, will es ein wahrhaft apriorischer Text sein, der die Bedingungen der Möglichkeit der Vorstellung und der Freiheit darlegen will.  Deshalb kein Wunder, dass vom „Geist Gottes“ von allem Anfang an die Rede ist. 

Autor: Franz Strasser

Dr. Franz Strasser