Intellektuelle Anschauung bei KANT und FICHTE

FICHTES historisches Bild von KANT ist hinlänglich dargestellt worden – siehe u. a. hervorragend von Manfred Zahn, „Fichtes Kant-Bild“. 1

Nach Lektüre dieses Artikels und dem Hören einer Vorlesung von F. BADER wollte ich es nochmals genauer wissen. Worin unterschieden sich diese beiden Philosophen in der Diskussion des  Begriffes „intellektuelle Anschauung“? Ich kann im Rahmen eines Blogs natürlich nur kurz und eher systematisch auf die Frage eingehen. Die historische und philologische Kleinarbeit, die, zugegeben, sehr spannend und die Sache selbst erhellend sein kann, muss leider entfallen.

Nach KANT gibt es keinen substantiellen Denkakt, bei dem in apriorischer Einheit Denken und Sein zusammenfallen und in weiterer Folge, sozusagen in philosophischer Nach-Reflexion, ins Bewusstsein gehoben werden könnte. Das war aber durchgängig platonische Ansicht mindestens bis NIKOLAUS CUSANUS! Sie wurde von DESCARTES wieder aufgenommen und bei FICHTE zur begrifflichen Vollendung geführt.

KANT stellt sich damit gegen eine große Tradition. Er versucht dies zwar ausführlich zu begründen, aber sein erkenntniskritischer Ansatz einer Transzendentalphilosophie muss m. E.  selbst in einen Dogmatismus münden, bei allem Respekt ihm gegenüber, sobald die transzendental-reflexive Einheit des Wissens von Denken und Sein aufgegeben wird. Denn selbst wenn eine apriorische Einheit des Selbstbewusstseins nicht erkennbar sein sollte, wie die Ausführungen KANTS in der transzendentalen Deduktion der Kategorien § 24 u. § 25 B – und im Paralogismuskapitel belegen möchten, wie soll
a) die Einheit des „Ich denke“ alle Vorstellungen begleiten können, wenn der nur diskursiv verfahrende Verstand  diese Einheit nicht leisten kann und
b) wie sollen selbst die Akte eines noumenal angesetzten Selbstbewusstseins als solches bestimmt werden können, ich meine, Denken, Handeln, Wollen, wenn keine Anschauung davon möglich ist?

Es gibt zwar auch Ausnahmestellen bei KANT, die einen substantiellen Denkakt nahe legen – siehe dazu eine Zitat nach dem Eisler-Kant-Lexikon (Link), aber dies bleibt eher singulär.
„ Die Wirklichkeit der Freiheit können wir nicht aus der Erfahrung schließen. Aber wir haben doch nur einen Begriff von ihr durch unser intellektuelles inneres Anschauen (nicht den inneren Sinn) unserer Tätigkeit, welche durch motiva intellectualia bewegt werden kann“. N 4336.

Ebenfalls eine  singuläre Stelle (und in Richtung Fichte) wäre noch seine Anmerkung zum Ich-Begriff in der 1. Auflage der KrV A 117:

*(1) Man gebe auf diesen Satz wohl acht, der von großer Wichtigkeit ist. Alle Vorstellungen haben eine nothwendige Beziehung auf ein mögliches empirisches Bewußtsein: denn hätten sie dieses nicht, und wäre es gänzlich unmöglich, sich ihrer bewußt zu werden, so würde das so viel sagen, sie existirten gar nicht. Alles empirische Bewußtsein hat aber eine nothwendige Beziehung auf ein transscendentales (vor aller besondern Erfahrung vorhergehendes) Bewußtsein, nämlich das Bewußtsein meiner selbst als die ursprüngliche Apperception. Es ist also schlechthin nothwendig, daß in meinem Erkenntnisse alles Bewußtsein zu einem Bewußtsein (meiner selbst) gehöre. Hier ist nun eine synthetische Einheit des Mannigfaltigen (Bewußtseins), die a priori erkannt wird und gerade so den Grund zu synthetischen Sätzen a priori, die das reine Denken betreffen, als Raum und Zeit zu solchen Sätzen, die die Form der bloßen Anschauung angehen, abgiebt. Der synthetische Satz: daß alles verschiedene empirische Bewußtsein in einem einigen Selbstbewußtsein verbunden sein müsse, ist der schlechthin erste und synthetische Grundsatz unseres Denkens überhaupt. Es ist aber nicht aus der Acht zu lassen, daß die bloße Vorstellung Ich in Beziehung auf alle andere (deren collective Einheit sie möglich macht) das transscendentale Bewußtsein sei. Diese Vorstellung mag nun klar (empirisches Bewußtsein) oder dunkel sein, daran liegt hier nichts, ja nicht einmal an der Wirklichkeit desselben; sondern die Möglichkeit der logischen Form alles Erkenntnisses beruht nothwendig auf dem Verhältniß zu dieser Apperception als einem Vermögen.

Skeptisierend hält KANT eine „intellektuelle Anschauung“ für ein menschliches Bewusstsein nicht möglich. Sie bleibt den Engeln oder Gott vorbehalten. Unser Denken kann durch bloßes Denken ein unmittelbares Bewusstsein von einem „Ding-an-sich“ als eines nicht-sinnlichen Seins nicht erreichen.

2) Steigt man in die ERSTE oder ZWEITE EINLEITUNG von FICHTE von 1797 ein, so könnte man meinen, die Ablehnung eines „Dings-an-sich“ würde beide Philosophen vereinen. Der offenbare Konsens hört sich z. B. in Kapitel 4 der ERSTEN EINLEITUNG so an – SW I, 428: „(….) Das Object des Dogmatismus im Gegentheil gehört zu den Objecten der ersten Klasse, die lediglich durch freies Denken hervorgebracht werden; das Ding an sich ist eine blosse Erdichtung, und hat gar keine Realität. Es kommt nicht etwa in der Erfahrung vor: denn das System der Erfahrung ist nichts Anderes, als das mit dem Gefühle der Nothwendigkeit begleitete Denken, und kann selbst von dem Dogmatiker, der es, wie jeder Philosoph, zu begründen hat, für nichts Anderes ausgegeben werden. Der Dogmatiker will ihm zwar Realität, das heisst, die Nothwendigkeit, als Grund aller Erfahrung gedacht zu werden, zusichern, und er wird es, wenn er nachweist, dass die Erfahrung dadurch wirklich zu erklären, und ohne dasselbe nicht zu erklären ist; aber gerade davon ist die Frage, und es darf nicht vorausgesetzt werden, was zu erweisen ist.“

Aber im Grunde geht es gar nicht mehr um die Bestimmung eines „Dings-an sich“. Nur in Reminiszenz zu KANT und in Auseinandersetzung mit den Kantianer seiner Zeit geht FICHTE noch auf diese Problematik ein.

Die transzendentalen Wissensformen der Ichheit erstrecken sich nämlich nicht eingeschränkt auf die Erscheinungsformen der Gegenstände der sinnlichen Erfahrung, die den Grenzbegriff eines Dings-an-sich dahinter erlauben, ja sogar notwendig machen als intelligibles Substrat – vgl. KANT, KrV, „Phainomena und Noumena“ B 294 u. a. -, sondern erstrecken sich auf die Erkenntnis der ganzen Wirklichkeit, die in apriorischen Erkenntnisformen  eingeholt, und auf der Basis realer Bestimmbarkeit erkannt werden kann. Von einer  Realität jenseits oder außerhalb dieser apriorischen Wissensformen, von einem „Ding an sich“, kann  überhaupt nicht mehr gesprochen werden. 

Der Dissens mit KANT wird dann bei der Bestimmung der „intellektuellen Anschauung“ in der ZWEITEN EINLEITUNG sichtbar: Intellektuelle Anschauung ist nach FICHTE eine Leistung der reinen Vernunft und muss nicht gleich als eine Art göttliches Vermögen, als „intellectus divinus“, verstanden werden – wie KANT sie aus diesen Gründen ablehnte, siehe KrV, B 72, B 307/308, auch schon in seiner Dissertation von 1770, Mund. sens. § 10 (V 2, 102).

ZWEITE EINLEITUNG, 5. Kapitel (SW I, 463)

Dieses dem Philosophen angemuthete Anschauen seiner selbst im Vollziehen des Actes, wodurch ihm das Ich entsteht, nenne ich intellectuelle Anschauung. Sie ist das unmittelbare Bewusstseyn, dass ich handle, und was ich handle: sie ist das, wodurch ich etwas weiss, weil ich es thue. Dass es ein solches Vermögen der intellectuellen Anschauung gebe, lässt sich nicht durch Begriffe demonstriren, noch, was es sey, aus Begriffen entwickeln. Jeder muss es unmittelbar in sich selbst finden, oder er wird es nie kennen lernen.“

3) Die intellektuelle Anschauung kommt bei FICHTE eher zufällig schon vor in der AENESIDEMUS-REZENSION von 1793 (SW, VI, 59ff), muss aber ständig implizit vorausgesetzt werden in der GRUNDLAGE von 1794 und wird explizit ausgeführt in der Wlnm von 1795/96. (Siehe dort z. B. GA IV, 2, 31 u. a.). Zur gleichen Zeit wie die WLnm hielt FICHTE auch Vorlesungen zur LOGIK und METAPHYSIK nach PLATTNER, worin er ebenfalls auf diese Anschauung eingeht (GA IV, 1, 223-224). Die „intellektuelle Anschauung“ ist DIE grundlegende Reflexionsform, die Methode des Philosophierens selbst.

In der ZWEITEN EINLEITUNG können wir eine Art Definition der „intellektuellen Anschauung“, heraushören, siehe Zitat oben, aber es geht nicht um Buchstaben: Die „intellektuelle Anschauung“ muss  das ganze, lebendige Wissen darstellen,  sekundärreflexiv dann eingeholt vom denkenden Philosophen. 2

I463 (….) Ich kann keinen Schritt thun, weder Hand noch Fuss bewegen, ohne die intellectuelle Anschauung meines Selbstbewusstseyns in diesen Handlungen; nur durch diese Anschauung weiss ich, dass ich es thue, nur durch diese unterscheide ich mein Handeln und in demselben mich, von dem vorgefundenen Objecte des Handelns. Jeder, der sich eine Thätigkeit zuschreibt, beruft sich auf diese Anschauung. In ihr ist die Quelle des Lebens, und ohne sie ist der Tod.

Oder siehe z. B. „Versuch einer neuen Darstellung“ (SW I)

(….) Also — die Intelligenz schaut sich selbst an, bloss als Intelligenz oder als reine Intelligenz, und in dieser Selbstanschauung eben besteht ihr Wesen. Diese Anschauung wird sonach mit Recht, falls es etwa noch eine andere Art der Anschauung geben sollte, zum Unterschied von der letzteren intellectuelle Anschauung genannt. — Ich bediene mich statt des Wortes Intelligenz lieber der Benennung: Ichheit; weil diese das Zurückgehen der Thätigkeit in sich selbst für jeden, der nur der geringsten Aufmerksamkeit fähig ist, am unmittelbarsten bezeichnet. (Versuch, SW I, 530)

Die „intellektuelle Anschauung“ muss somit vorausgesetzt werden – und ein KANT hätte das Ganze seines transzendentalphilosophischen Nachdenkens nicht leisten können, hätte er sie nicht intuitiv-hellsichtig gehabt und nachvollzogen.3

FICHTE weiß auch, warum KANT diese Selbsttätigkeit oder Selbstanschauung des Ichs als „intellektuelle Anschauung“  nicht so eindeutig expliziert hat: Weil die KrV die praktische Seite der Reflexion nicht ausdrücklich in die Erkenntniskritik einbezogen hat. Erst in der KpV käme die Begründung für die „intellektuelle Anschauung“ vor, aber infolge der erkenntniskritischen Selbstbeschränkungen der KrV konnte KANT sie nicht mehr systematisch integrieren.

Die intellectuelle Anschauung, von welcher die Wissenschaftslehre redet, geht gar nicht auf ein Seyn, sondern auf ein Handeln, und sie ist bei Kant gar nicht bezeichnet (ausser, wenn man will, durch den Ausdruck reine Apperception). Doch lässt auch im Kantischen Systeme sich ganz genau die Stelle nachweisen, an der von ihr gesprochen werden sollte. Des kategorischen Imperativs ist man nach Kant sich doch wohl bewusst? Was ist denn dies nun für ein Bewusstseyn? Diese Frage vergass Kant sich vorzulegen, weil er nirgends die Grundlage aller Philosophie behandelte, sondern in der Kritik der r.V. nur die theoretische, in der der kategorische Imperativ nicht vorkommen konnte; in der Kritik der prakt. Vern. nur die praktische, in der es bloss um den Inhalt zu thun war, und die Frage nach der Art des Bewusstseyns nicht entstehen konnte.“ (ZWEITE EINLEITUNG, Kapitel 6, SW I, 472)

4) Der Zusammenhang von „reiner Apperzeption“ bei KANT und die Selbstanschauung des Handelns bei FICHTE, die in sich zurückgehende Tätigkeit, das reine Setzen in einer reflexiven, sich wissenden Ichheit, das sind im Grunde die in der Tradition PLATONS wiederentdeckten, transzendental-reflexiven Wissensformen.

Diese Wissensformen sind formal wie material in Einheit zu sehen, denn auch die im Nicht-Ich begegnende Hemmung oder der nichtichliche, fremdpersonale Aufruf, sie können nicht gänzlich außerhalb der Ich-Einheit angesetzt werden. Auch das begegnende formale Nicht-Ich verdankt sich einer Handlung des Entgegensetzens – und deshalb kann sie prinzipiell aus der Einheit einer Selbstbeschränkung des absoluten Ichs genetisiert werden.4

Eine  Einsicht in die materiale Seite der „intellektuellen Anschauung“ hält FICHTE nach allen formalen Handlungen des Setzens, Entgegensetzens und erneuten Supponierens einer höheren Synthesis schließlich in § 12 der Wlnm fest. (Die Einsicht ergibt sich nicht erst reduktiv aus dem praktischen Streben und Handeln – wie Henrich oder Janke den ersten Grundsatz der GWL m. E. falsch interpretiert haben; diese Diskussion der Sekundärliteratur wäre aber andernorts zu führen; die beiden Herren haben viel Verwirrung gestiftet.)  

FICHTE spricht von einem überzeitlichen Konstitutionsakt des Selbstbewusstseins, der noch alle Verzeitung abhält, und formal wie material im Willen eingeschaut und begründet ist. In der WLnm hört sich das beispielsweise so an:

Dieses Übergehen u.Fließen – muß daher in jenem Wollen als intellectuell angeschaut und ganz und gar weg gedacht werden; es bleibt uns also blos die Anschauung unserer (sc. konstituierten) BESTIMMTHEIT übrig, die da ist aber nicht wird.“ (§ 12, ebd. 134)

Durch das discursive Denken wird dieses (sc. prädeliberative) Wollen daurend, und dadurch entsteht uns die Zeit, obgleich mein (sc. prädeliberatives) Wollen in keiner Zeit ist, denn es ist nicht (sc. durch zeitlich vorhergehende Faktoren ) bedingt.“ (§ 12, ebd. 126).

Dieses formalen wie materialen Wissensmomente werden in intellektueller Anschauung nachvollzogen und auf den philosophisch-abstrakten Begriff gebracht. Die intellektuell angeschauten Wissensmomente kommen dabei nur in Kombination mit der sinnlichen Anschauung vor und vollziehen sich – aus weiter hier nicht zu begründenden Ursachen – nur in einem Individuum. Sie sind mehr als ein geistiges Handeln im Sinne einer Abstraktion. Letztere Form, immer praktiziert in der transzendentalen Apperzeption der kritischen Philosophie, abstrahierte ja vom Gehalt der intellektuellen Anschauung. Der Gehalt der intellektuellen Anschauung ist aber der reine Wille, die Selbstbejahung der Vernunft als sich bejahender Vernunft, Selbstbegründung und Selbstrechtfertigung in einem: Vernunft soll sein. 5

Das diskursiv-logische Begreifen dieser reinen Anschauung vernichtet sich dabei in ihrer Gültigkeit, ist aber das Evidieren selbst, das reine Lichtsein, der Einheitspunkt der Duplizität eines subjektiven und objektiven geistigen Lichtes und Lebens. Ich denke mich – und ipso facto werden Bild und Abgebildetes differenziert. Wie? Aus freien Akten heraus findet der Geist sich, kommt auf sich zurück, ist aber damit schon gelöst vom Sein. Dass er notwendig sinnbildende Formen schafft, ist sein ursprünglicher Grundvollzug; wie er sie schafft, hängt teilweise auch von seiner Freiheit ab. Er soll das Sein in seiner Wahrheit nicht als scheinhaftes Sein, sondern als wahrhaftes Bildsein abbilden und bewähren. 

Die in und aus der überdisjunktiven Wahrheit abgeleitete Erkenntnis soll als sich bewährende, wirkliche Erkenntnis in der konkreten Bestimmung der Dinge, der Zeit und Geschichte, der Personen, und aller damit verbundenen sinn- und wissenbildenden Akte sprachlicher, kultureller, kultischer, rechtlicher, wirtschaftlicher, pädagogischer, naturwissenschaftlicher, religiöser  Art einfließen.

Es kann und darf kein Außerhalb im Setzungsakt des Selbstbewusstseins geben. KANT habe dem Geiste nach, so FICHTE, eine solche Ableitung aus einem höchsten Prinzip und eine systematische Zusammenstellung allen Wissens angestrebt. Er habe das richtig bemerkt, dass die „Freiheit der Standpunkt aller Philosophie“ ist – aber dieses System nicht mehr ausgeführt. 6 Indem KANT die Vorstellung des „Ich denke“ als Akt der Spontaneität fasst, denkt er das „Ich“ des Bewusstseins als durch sich selbst (in einer intellektuellen Anschauung) bestimmt. Davon hätte er weiter ausgehen müssen. 

5) Gegen eine solche Auslegung des Selbstbewusstseins bei KANT (in der Sicht FICHTES) und einer implizit damit vorausgesetzte „intellektuelle Anschauung“ scheint aber jetzt nochmals die Ding-an-sich Lehre zu sprechen, wie sie oben kurz angesprochen wurde. Besagt sie nicht, dass
a) eine Einsicht in das Wesen nicht möglich ist, aber
b) die
Ursache einer Empfindung und Affektion im Rezeptivitätsvermögen des Ichs als etwas außerhalb des Ichs, als Gegebenes, vorausgesetzt werden muss?

Die Art der Beziehung, in die ein so gefasstes „Ding an sich“ zum Ich tritt, wäre die eines Kausalverhältnisses, wobei das „Ding an sich“ als das verursachende Moment erschiene!?7

Nun habe aber KANT, so die Interpretation FICHTES, gezeigt, dass Kausalität nur ein Verhältnis der Erscheinungen untereinander bezeichnen kann. Generell alle Kategorien sind nur konstitutive Momente der Erfahrung bzw. der Gegenstände der Erfahrung , d. h. nur in einer selbstbewussten Beziehung auf Sinnlichkeit zu verstehen. Ein Kausalverhältnis zwischen Dingen an sich (falls zusätzlich das Nicht-Ich auch noch als An-sich gesehen würde) kann es nicht geben. KANT kann kein so eklatanter Selbstwiderspruch widerfahren sein.8

Das Missverständnis und die dogmatische Unterstellung eines „Dings an sich“ ist für FICHTE leicht erklärt: Es wird ein zur Erscheinung hinzugedachten Begriff gesetzt, ein Noumenon – wie eben alle Dogmatiker das tun – nach einer durch KANT einsichtig gemachten Gesetzmäßigkeit des Denkens.

Das „Ding an sich“ ist aber „nur für unsere Denken, für uns denkenden Wesen, da“ (ZWEITE EINLEITUNG, SW I, 483) Ist das „Ding an sich“ aber nur „Gedankending“, so muss auch die dogmatisch-realistische Auffassung aufgegeben werden, dass es das Gemüt affiziere.

Es könnte jetzt weiter eingewandt werden: KANT hat aber doch eine Affektionslehre vertreten, wonach ein Außerhalb zur Affektion angenommen werden muss?

FICHTE legt die Affektionslehre wiederum in der Art der Wissenschaftslehre aus: Der affizierende Gegenstand ist bereits ein zur Erscheinung hinzugedachter Gedanke. Das Ich denkt sich als affizierbar. Es schreibt sich Rezeptivität zu. Damit kann das empirisch Qualitative der Gefühle – bei KANT Empfindungen – zwar nicht apriorisch abgeleitet werden, aber in seinem formalen Sinn kann es nur innerhalb des transzendentalen Vermögens des Ichs erfasst werden. 9

Der von KANT mittels Unterscheidung von „Spontaneität“ und „Rezeptivität“ anvisierte transzendentale Sachverhalt, dass der Gegenstand hinzugedacht wird, ist somit nach der WISSENSCHAFTSLEHRE transzendental erklärbar und auflösbar: „Da das sich selbst setzenden Ich sich im gleichen Akt auch anschaut als sich setzend, so wird durch die Anschauung das Ich als ein beschränktes, endliches gesetzt. Aus der Möglichkeit des Ich wird die Notwendigkeit seiner Beschränktheit abgeleitet. Die Bestimmtheit diese Beschränktheit aber kann, gerade weil sie alle Ichheit bedingende ist, nicht weiter abgeleitet werden. So erscheint uns diese Bestimmtheit notwendigerweise als absolut zufällig und stellt in dieser Gestalt das bloß Empirische unserer Erkenntnis dar.10

Das materiale Bestimmtsein dieses Wissens, dieses „zufällig“ des bloß Empirischen, liegt niemals außerhalb des formal-apriorischen Denkhorizontes – analog zu einem realistisch angesetzten Ding-an-sich. Formal wie material ist alles in der absoluten Ich-Einheit beschlossen, zugänglich durch die „intellektuelle Anschauung“.
Bis an sein Lebensende hat FICHTE sich hier diesem transzendentalen Denkansatz KANTS verpflichtet gesehen – siehe z. B. TRANSZENDENTALE LOGIK von 1812.11

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1In: Erneuerung der Transzendentalphilosophie im Anschluss an Kant und Fichte. Reinhard Lauth zum 60. Geburtstag, hrsg. v. Klaus Hammacher und Albert Mues, Stuttgart 1979. Artikel v. Manfred Zahn, ebd. S 479 – 505.

2Sehr erhellend wären zu „sekundärreflexiv“ die traditionsgeschichtlichen Ursprünge bei PLATON und ARISTOTELES und die erfolgte Neuaufnahme dieser platonischen Denkform bei DESCARTES. Siehe dazu die Einleitungskapiteln von FRANZ BADER, Die Ursprünge der Transzendentalphilosophie bei Descartes. Zweiter Band, Teil 1: Descartes‘ Erste Philosophie: Die Systematik des Zweifels, Bonn 1983, 3 – 63.

3Dass Kant den Begriff des reinen Ich in demselben Sinne nehme, in welchem ihn die Wissenschaftslehre nimmt, habe ich schon oben gezeigt. Wenn gesagt wird: ich bin das Denkende in diesem Denken; setze ich mich dann etwa nur anderen Personen ausser mir entgegen; setze ich mich nicht vielmehr allem Gedachten entgegen? »Der Grundsatz der nothwendigen Einheit der Apperception ist selbst identisch, mithin ein analytischer Satz,« sagt Kant (Krit.d.r.V. S.135). Dies bedeutet dasselbe, was ich soeben sagte: das Ich entsteht durch keine Synthesis, deren mannigfaltiges man weiter zerlegen könnte, sondern durch eine absolute Thesis. (…) (Zweite Einleitung, SW I, 503)

4„Doch beachten wir zunächst, daß mit der endgültigen Auflösung des Rätsels der Empfindung durch Fichte philosophie- und menschheitsgeschichtlich etwas ganz Ungeheuerliches geschehen ist: Seit Anaxagoras konnte die Wirklichkeit nur als Dualität, als Geist und Materie gedacht werden. Mit der WL wird die Phänomenalität absolut. Die gesamte Wirklichkeit ist ein durch und durch geistiges Ereignis. Von dieser Stufe der Erkenntnis aus kann kein Materialismus jemals wieder als wissenschaftlich haltbare Position auferstehen. Wir werden es in alle Ewigkeit mit nichts anderem zu tun haben, als mit unüberschreitbaren Bewußtseinsphänomenen, ja, wie sich zeigen läßt, – mit Argumenten. Seit Kant und Fichte ist der Objektivismus besiegt, so sehr auch noch philosophisch nachhinkende Jahrhunderte gegen die Transzendentalität wie gegen einen Stachel löcken und gerade diejenigen, die das Ding an sich für enthauptet erklären, es noch in ihrem Kopfe tragen mögen. Es dringt sich endlich auch dem letzten menschlichen Bewußtsein auf, daß die Menschheit kein Stück Natur ist, sondern daß die Natur durch das geistbestimmte Handeln der Menschen für sie ebendas ist, was sie ist.

Das Ganze der theoretisch-faktischen und der praktischen Konstitutivmomente dieser Wirklichkeit ist aus dem Ich deduzierbar. Erst dadurch, daß das Ich, der Geist, sich absolut selbst setzt und reflektiert, kann der Anstoß durch das irrationale X, der alle Erfahrung begründet, erfolgen und vom Ich mittels der weiteren Akte des Setzens des Nicht-Ich und der Synthesis von Ich und Nicht-Ich verarbeitet werden.“

R. Lauth, Kants Kritik der Vernunft und Fichtes ursprüngliche Einsicht, in: Transzendentale Entwicklungslinien von Descartes bis zu Marx und Dostojewski, Meiner Verlag, Hamburg 1989, 146.

5Der höchste materiale Gehalt ist nicht bloß reflexiv erschlossen, er begründet sich selbst, ist Grund und Folge ineins. Dieser Gehalt ist das Bonum, das Gute. Die Wahrheit (Verum)  bewährt sich durch das Gute und umgekehrt wird das Bonum zum Verum. Dieses Materiale hält sich selbst, ist Gewissheit seiner selbst. Es müsste hier jetzt die ganze Ableitung in und aus dem Absoluten folgen, die ich hier aber nicht mehr bringen kann. Als Beispiel einer konkret inhaltlichen Sicht der intellektuellen Anschauung sei eine Stelle aus „Thatsachen des Bewusstseins“ von 1813 gebracht, wodurch der historische Zusammenhang der Jenenserzeit mit dem Spätwerk nochmals geknüpft werden kann. Zu den „Thatsachen des Bewusstseins“ siehe auch die Argumentation bei FRANZ BADER, Die Ursprünge der Transzendentalphilosophie bei Descartes. 1. Bd.: Genese und Systematik der Methodenreflexion, Bonn 1979, Anm. 34; generell das Einleitungskapitel S 9 – 47.

Durch diese Form, daß er nämlich Ausdruck ist eines allgemeinen Charakters, erhebt der Begriff sich durchaus über alle Wirklichkeit, und kann nur durch seinen Inhalt in dieselbe kommen. Dieser Begriff ist nun schlechthin, er wird nicht, und ist die intellectuelle Anschauung. Nur Er ist die intellectuelle Anschauung. In der Empirie haben wir früher auch eine intellectuelle Anschauung der bloßen Form des Bildes, als nicht des Seins aufgestellt. Alles Bewußtsein ist möglich nur durch das Verstehen des Bildes als solchen, dies ist freilich auch eine intellectuelle Anschauung; aber sie ist das bloße formale Bild der intellectuellen Anschauung, die wir hier hinstellen; dergleichen ja die Erfahrung überhaupt ist in Beziehung auf die reale Erscheinung. Unser jetziger Begriff ist durch diese Form der unmittelbare Ausdruck des überwirklichen, des reinen Charakters dessen, was absolut da ist, der Erscheinung.“ (THATSACHEN DES BEWUSSTSEINS, 5. Vortrag, SW IX, 452.453)

6Wlnm, GA IV, 245f

7Vgl. MANFRED ZAHN, ebd. S 501

8Thut er aber diese Erklärung; so werde ich die Kritik d.r.V. eher für das Werk des sonderbarsten Zufalls halten, als für das eines Kopfes.“ (Zweite Einleitung, SW I, 486)

9Mit eigenen Worten erklärt: Im kategorialen Verstand sind die Qualia einerseits aposteriorisch, andererseits können sie nur innerhalb der apriorischen Form des Vollzuges des Bewusstseins, die letztlich eine sittlich-praktische Vollzugsform ist, in ihrer Bedeutung verstanden und gedacht werden. Die apriorische Gegebenheit des Wissens greift auf ein Gesamtes der aposteriorischen Gegebenheit ein, und umgekehrt liegt die Realität der aposteriorischen Gegebenheit im Gesamt des apriorischen Denkens. Nur im Modus von Wissensformen, die als Äußeres und Objektives im Verstand (realistisch) angeschaut und kategorial bestimmt werden, kann das Apriorische sich vollziehen, und umgekehrt kann das Gesamt der aposteriorischen Erscheinung nur in apriorischen Formen gewusst werden.

10MANFRED ZAHN, ebd. S 503.

11Vgl. die Stellen z. B. FICHTE, SW IX, 177f; „(…) 2) Wir sind in dem Vorhergehenden gekommen auf den Grund der Apperception, d.i. des Bewußtseins, Selbstbewußtseins in allem Wissen. Kant hat diese Apperception erkannt als Einheit oder Deduktionsgrund aller Denkgesetze oder Kategorien. Was eigentlich heißen müßte: alle Denkgesetze und alles nach ihnen zu Stande gekommene Denken sind jene Apperception selbst, nur weiter bestimmt durch besondere Fälle der Anwendung. (So spricht er in der Kritik der reinen Vernunft; liefert aber die Deduktion selbst nicht, obgleich ein Kapitel heißt: Deduktion der |

IX178 Kategorien). Dies ist nun die große, das Wissen eigentlich neu erschaffende Behauptung Kants, die bei ihm freilich nur Anschauung geblieben, Genieblick, ohne daß er sie klar dargelegt oder bewahrheitet hätte.

Kant sagt: die synthetische Einheit der Apperception, das: Ich denke, müsse alle meine Vorstellungen begleiten können. Auch die W.-L. weist das Ich nach als die Grundlage aller Vorstellungen. Kant nennt aber diese Einheit eine synthetische, d.h. die Einheit komme zu Stande durch Verbindung eines Mannigfaltigen, eben des Flusses, zu a; also auch Produkt einer solchen Synthesis, aus der Prämisse des Mannigfaltigen ein genetisches. Wie aber habe ich sie so eben beschrieben? Offenbar nicht als eine synthetische, sondern als eine analytische Einheit.