Nietzsche oder die „Ewige Wiederkunft des Gleichen“

Natürlich habe ich in meiner Jugend, sozusagen in der pubertären Phase, gerne NIETZSCHE (abk.=N) gelesen.  Jetzt viel mir zufällig ein Artikel in der Hände, der das innere Dilemma N‘s anspricht, ja sein tragisches Schicksal als Folge dieses Denkens zeichnet. Ein widersprüchliches Wollen, so meine Deutung, muss sich früher oder später auflösen und die Freiheit des Menschen zerstören.  Zuerst kurz zu dem Artikel: Andreas Luckner, Die ewige Wiederkunft des Gleichen. In: Der Blaue Reiter, Bd. 29., S 67 – 71.

Der Autor macht es sich zur Aufgabe, die „Ewige Wiederkunft des Gleichen(nicht „Wiederkehr des Selben“) als Schlüsselgedanke der späteren Werke N‘s (so ab „Fröhliche Wissenschaft“, 1882, dann „Zarathustra“) herauszustellen, als Paradigma seiner Philosophie, oder, wenn nicht so platonisch, als Erklärungsmuster.
Wie ist diese Anschauung und Formulierung der Möglichkeit nach zu verstehen?

N sei hier keine historische Wiedergabe altbekannter, zyklischen Zeitvorstellungen vorgeschwebt, auch keine naturphilosophischer Sicht der Welt, wie sie ebenfalls im 19. Jhd. kursierte, sondern voll bewusst und allen Ernstes wollte er mit diesem Schema seine Grundgedanken veranschaulichen: die Anschauung eines kreativen Wollens, den „Willen zur Macht“ – um so den Verzicht auf die Vorstellung eines Schöpfergottes und den Verzicht auf eine göttliche Erlösung zu erreichen. Mittels „Ewiger Wiederkunft des Gleichen“ könnte der unverrückbare Stein der Vergangenheit und die damit verbundene Schuld aufgehoben und verändert werden. Es gibt dann zwar keine Hoffnung auf Erlösung, aber der Gewinn ist: Es gibt dann auch keine Schuld, von der wir erlöst werden müssten.1

N äußerte sich bekanntlich sehr kritisch über abendländische und christliche Moralvorstellungen (siehe z. B. in „Jenseits von Gut und Böse“, „Genealogie der Moral“), und mittels kreativen Willen und „Ewiger Wiederkunft des Gleichen“ wollte er zu einer neuen Form der Bejahung des Daseins und zu einer neuen Dankbarkeit gelangen.
(Kritisch merkt allerdings der Autor des Artikels zuletzt an, warum N trotzdem nicht zu einer größeren Gelassenheit gekommen ist, wenn er schon
die überlieferten Moralvorstellungen als ressentimentbeladen abgelehnt hatte.?)

N war, mit eigenen Worten ausgedrückt, geradezu geblendet von der philosophischen Kraft des Wollens, die sich steigerte zu dieser Weltsicht der „Ewigen Wiederkehr des Gleichen“. Seine Aphorismen und Gedankensplitter zum starken Willen bedurften, transzendental ausgedrückt,  eines einheitlichen Schemas der Zeitlichkeit – und das meinte er in diesem beschriebenen Zeit-Gebilde der „Ewigen Wiederkehr des Gleichen“ gefunden zu haben. Irgendwie musste der Wille sich ja versinnlichen und verzeitlichen, und deshalb dieses Schema. 

Der Autor im Blauen Reiter beschreibt dieses Schema natürlich viel spannender als ich hier kann: Es sei mir erlaubt, diese „Ewige Wiederkunft des Gleichen“ als Formel zu verwenden, analog, wie es die Mathematiker tun, um einen unendlichen Gedanken in eine endliche Form zu bringen. Die Detailableitungen und Ausführung dieser Formel – siehe dortiger Artikel.

Die Mitte der Zeit sei der Augenblick, und im Augenblick findet das Wollen seine höchste Form und seinen höchsten Zweck. Was kann aber übrig bleiben, wenn ein Schöpfergott und eine himmlische Zielbestimmung und eine Erlösung geleugnet werden? Was kann der kreative Wille noch wollen und bejahen können? Die Antwort: Die Bejahung des Werdens.
„Lebe so, dass du wollen kannst, dass jeder Augenblick Deines Lebens wieder kommen darf!

Wenn man sich zu dieser „Bejahung“ durchgerungen hat, benötigt das Leben keine Erlösung mehr, es hat sich mit der self-fulfilling-prophecy der ewigen Wiederkunft des Gleichen fernab jedweder Resignation und Weltflucht gleichsam selbst erlöst.
Ich möchte daraufhin sagen: Ja, wenn das Werden im geistigen Vorstellen, im verstandlichen Bestimmen und in der denkerischen Verarbeitung des eingeschauten Wollens, richtig bestimmt worden wäre, hätte N den kreativen Wille schon sehen können: Aber im Sinne einer  erinnerten, lebendigen Vergangenheit, eines gegenwärtigen Schaffens und einer antizipierten Zukunft,  aber eine „Wiederkunft des Gleichen“ tötet jede freie Vorstellung des Erinnerns (der Vergangenheit), der erfüllten Gegenwart und der erhofften Zukunft.  

1) Ich möchte rein vernunftkritisch die Frage stellen: Ist es transzendentallogisch denkbar, die Zeit und Geschichte in diesem von ihm aufgegriffene Schema der „Ewigen Wiederkunft des Gleichen“ zu denken?

Die Zeit ist sicherlich nichts Äußerliches, kein äußerer Behälter, keine Sinneserfahrung wie rot, grün, heiß, kalt… Sie entspringt im Bewusstsein und stellt für sich ein hochkomplexes Gebilde da, worin der Mensch seine Selbstbestimmung und seine Identität findet. Werden die ehernen Gesetze der Generierung der Zeit aber nicht gesehen, wie mir das bei N fehlt, so  verwickelt sich der Wille in Widersprüche und wird am Ende ganz aufgegeben (aufgelöst), denn das tragende Ich des Willens gibt es nicht mehr, wenn die Gesetze der Zeit nicht beachtet werden. Eine Vergangenheit verändern zu können, diesen Stein zu verschieben, das begehrte N, aber das geht vernunftlogisch und zeitbewusst nicht und vernichtet schließlich alle Anschauung des Werdens, das N gerade gewollt hat.  

2. 1.) Die Zeit gehört konstitutiv zum Willen in seinem Übergehen und Wollen. Das hat N wohl richtig erkannt. Nur muss sich früher oder später im übergehenden Willen ein höchster Wert und eine diesen Wert verwirklichenden Existenz offenbaren, damit von irgendeiner substantiellen Einheit des Werdens gesprochen werden kann.  Es leuchtet im Willen etwas auf, worum es uns absolut und immer geht, eine Pertinenz, die wir zugleich in unserem Existieren realisieren möchten. Der Bestimmungsgrund des Willens für die Generierung der Zeit und  Zeitlichkeit kann nicht im Zirkel selbst durch zeitliche  Kategorien wie „Wiederkunft“ und „ewig“ gedacht werden, sondern muss zeitlos über der versuchten „Wiederkunft“ gesetzt sein.  

2. 2.) Die Vorstellung des von N beschworenen „Werdens“ ist getragen von diesem pertinenten Bestimmungsgrund, der sich in der Erscheinung des Selbstbewusstseins als substantieller Denk- und Selbstbestimmungsakt des Ichs zeigt – und die damit verbundenen Leistungen des Bewusstseins zur Generierung der Zeitanschauung (des Werdens) schafft. Was tut N? In der Vorstellung der „Ewigen Wiederkehr“ und dem „Gleichen“ setzt er eine Verobjektivierung und Verzeitigung des absoluten Bestimmungsgrundes voraus – und meint so, das Werden objektivistisch erkennen und fassen zu können. Die dem Werden zugrundeliegende Substanz eines absoluten Bestimmungsgrundes  darf aber gerade um des Denkens eines freien Willens und eines übergehenden Wollens und einer „Bejahung des Daseins“ willen nicht verobjektiviert oder versubjektiviert werden. (Siehe dazu sehr schön die WLnm von FICHTE in seiner Bestimmung eines durch sich selbst bestimmten Willens.) Ein Gedanke der „Ewigen Wiederkunft“ ist gerade nicht „ewig“, sofern der kreative Wille sich nicht auf eine zeitlose Einheit und eines absoluten Bestimmungsgrund beziehen kann. Die „ewige Wiederkunft“ ist nur eine leere Phrase.
Erst das zeitüberhobene
Denken und buchstäblich freie Vorstellen ermöglicht dem Willen, sein effizierendes Wollen und seine reale Kraft angesichts auftretender Hemmungen und Aufforderungen einzusehen und zu einer kontinuierlichen und zeitlichen Reihe von Gegenwart und Vergangenheit und Zukunft aufzubauen. Zeit ist synthetisch-analytisch, ideal und real zugleich.

2. 3.) Der Wille braucht für seine Darstellung ein Schema und eine Anschauung und Verbildlichung und Verzeitlichung, völlig d’accord, aber mit der von N verwendeten Formel – oder wenn ich es abkürzend so fassen darf – verfängt er sich in zahlreiche idealistische wie realistische Widersprüche: 

a)  Es wird mit „Ewiger Wiederkunft“ auch der Schein aufgebaut, als könnte in der Vergangenheit eine laufende Zeit vorgestellt werden, die sich sozusagen wiederholen kann, eine Art „zyklische“ Zeitvorstellung. Zeit ist aber wesentlich existentielle Setzung eines Ichs, übergehender Wille eines absoluten Bestimmungsgrundes mit zugrundliegendem Schema einer gerichteten Zeit und einer erinnerten Zeit und einer prinzipiierenden Kausation einer erwarteten Zukunft. Es sind laufend unverwechselbare Momente gesetzt, die sich nicht wiederholen können.

b) Die ausgezeichnete Gegenwart, die N mit dem „Augenblick“ ja ansprechen will, kann als solche nur mit erinnerter und darin erfüllter Vergangenheit und mit projizierten Zukunft  existentiell erfahren und ausgezeichnet werden. Wenn  die Vergangenheit abgewertet und verdrängt wird, wie von N gewollt, was bleibt dann  für die existentielle Setzung der Gegenwart? Der übergehende Wille, der mittels Einbildungskraft eine Werden anschaut, muss sich mittels Verstandesformen und Reflexionsformen notwendig! auf eine Vergangenheit und notwendig! auf eine Zukunft beziehen, damit er überhaupt sich wollen kann. N begeht einen schweren Fehler, wenn er die Vergangenheit meint beliebig umändern zu können und aus einem nicht genau bestimmten Willen (Bestimmungsgrund des „Willens zur Macht“) diese Vergangenheit interpretiert und uminterpretiert und daraus, ebenfalls undurchschaubar, eine Zukunft entwirft. Es fehlt dafür  jede Rechtfertigung. Die Deutung der Vergangenheit und  der Entwurf der Zukunft muss sich in einem Bild bewähren und beweisen können, d. h. der Wille muss notwendig auf eine unwandelbare Einheit und Pertinenz beziehen, sonst kann er sich selbst nicht bilden und bewähren und bildet folglich keine Zeit.  Wenn der Wille in seiner „Bejahung des Daseins“ keinen prinzipiierenden Grund seiner Bejahung kennt, wie möchte er adäquat antworten auf die Vergangenheit und wie adäquat Prinzipiengrund eines zukünftigen Prinzipiats sein? Wie möchte er adäquat in seinem Werden übergehen, wenn er das Werden mittels Einbildungskraft nicht an einer  unwandelbaren Sinn- und Werteinheit ad-äquarieren will?

c) Die vertrackte Sicht der Zeit und Geschichte aufzufangen als „Ewige Wiederkunft des Gleichen“ beschwört eine gewisse Anschauung der Kontinuität, so als gäbe es etwas „Ewiges“, aber dieser Gedanke ist leer und pathetisch.  Die Zeitlosigkeit („Ewiges“) kann nur entgegengesetzt zum übergehenden Willen gedacht werden in einer absoluten Einheit und in einem absoluten Bestimmungsgrund.   Ich, das Sich-Bestimmende, das Wissen,  sehe mich doppelt an: als mich bestimmend unter dem Gesichtspunkt des Bestimmens, so ergibt sich die Erscheinung des Zwecksubjekts,  und sehe mich als mich bestimmend unter dem Gesichtspunkt des Bestimmtseins an, so ergibt sich das Bild des Wollens meiner als Wollender. Zwecktätigkeit und reelle Wirksamkeit (Wollen) sind aber nur etwas Gedachtes. Die Versinnlichung des Strebens in der Zeit und die durch Verstandesformen gleichzeitig geschaffene Verrräumlichung des Strebens, die ganze Versinnlichung der reinen Kraft der Intelligenz zur Naturkraft als zielbezogene dynamis des Handelns, als Leibeskraft, als physische Kraft in der Natur, das alles hat N gekannt und poetisch-pathetisch beschrieben, aber damit kaschierte er den eigentlichen Setzungs- und Wissensakt, worauf der Wille Bezug nehmen muss, wenn er sich in seinem Werden einschauen will. Die Zeitlosigkeit der ungeschichtlichen Wahrheit war ihm aber, aus welchen Gründen immer, suspekt geworden, so blieb notwendig der übergehende Wille eine idealistische oder realistische Vereinseitigung und Verobjektivierung.  

d) Der Wille wird notwendig mit sich uneins und gespalten, denkt er nicht beides zugleich: die  unwandelbare Einheit im Bewusstsein (Ichheit, absolutes Wissen)  und einen absoluten pertinenten Bestimmungsgrund (die Erscheinung des Absoluten) – und die daraus hervorgehende Genesis des Erkennens und Wollens und Handelns. N schwankt in der Anschauung des Werdens  einmal idealistisch, dann wieder realistisch hin und her zwischen bloßer unaufhörlicher Vorstellung des Werdens (idealistisch), per impossible dictum, denn ein Werden ohne Rückbezug auf etwas Gleichbleibendes ist nicht möglich – und voluntativer Generierung neuer Zeit (realistisch) in der „Bejahung des Daseins“, das aber ohne einsichtigen pertinenten Grund im Ich/im Willen und ohne Bejahung eines Wertes in der vergangenen oder erhofften Geschichte, nicht möglich ist. Der realistisch vorgestellte „Wille zur Macht“ ist ebenfalls nur eine Schein-Realität, machtlos, weil er auf keinen Wert Bezug nimmt.  

e) Ich möchte dieses idealistische oder realistische Schwanken noch weiter beschreiben: Man kann in der Konstitution der Zeit im Bewusstseins m. E. nur beides zugleich haben und wollen: Unwandelbarkeit und Wandelbarkeit in dem beschriebenen Sinne einer dynamischen Einheit von Gegenwart, Vergangenheit und Zukunft. Das Wollen ist zugleich analytisches Wollen eines ewigen Sinns, einer ewigen Wahrheit, und synthetisches Wollen im Zweckdenken und Wollen des Daseins. Eine Zerstörung dieser Balance von Analyse-Synthese des Selbstbewusstseins führt notwendig entweder zu einer idealistischen Überhöhung des Zweckdenkens und des ewigen Wandels („Wiederkehr“), oder zu einer realistischen Überhöhung des Willens zur Macht, der aber letztlich ebenfalls machtlos ist. Beide Formen sind vernunftkritisch nicht haltbar, unbewiesen und dogmatisch, dialektischer Schein. 

f) N überzieht die Wirkungskraft des Willens idealistisch, indem der Wille dieses Schema der ewige Wiederkunftermöglichen soll. Tatsächlich aber zerfließt N‘s Werden und seine „ewige Wiederkunft“ in totale Unanschaulichkeit, in ein totales Nichts.
g) N überzieht die Wirkungskraft des Willens auch realistisch, denn gerade dann, wenn er den Willen zur Macht versinnlichen will, den „Übermenschen“ schaffen will u. a. m., fehlt ihm die Anschauung und Versinnlichung dieses Gedachten ohne Zeitvorstellung und sich bewährendes Bild. Er veräußert eine Leerstelle in seinem Willen – und nennt die Veräußerung und Verobjektivierung „das Gleiche“ oder wie immer, aber das nur leere Metaphorik. 

3) Die idealistische Fehleinschätzung der Zeit, die realistische Überhöhung des Willens  musste schlussendlich zur Auflösung des den Willen tragenden Ichs führen, deshalb auch das tragische Ende. So die Sicht des Autors Andreas Luckner – und ebenfalls für mich logisch. Ein selbstbewusstes Ich muss realistisch sein Wollen verlieren, wenn der Wille nicht mehr frei ist, zu wählen zwischen verschiedenen Bestimmtheiten. Der Wille, der quasi alles will, will nichts mehr. Der Wille hat sich realistisch wie idealistisch verloren, gerade auch durch dieses erkenntniskritische schwache Schema einer „Ewigen Wiederkunft“, worin es keine  ausgezeichnete Gegenwart, keine erinnerte und erfüllte Vergangenheit und keine erhoffte Zukunft mehr gibt,  mithin keine Konstitution der Zeit im Bewusstsein.

M. a. W.: In der „Ewigen Wiederkehr“ musste sich N das Prinzipiieren eines zu bejahenden Daseins und zu bejahender Werte (Prinzipiate) verbauen, denn was sollte noch beginnen und entstehen, was sollte überhaupt sein, wenn der Wille ja weder einen pertinenten Grund hat, noch eine Sinnidee oder Werte, für die er sich einsetzen will?

Und er hat sich realistisch alles verbaut, wenn die Anschauung von Prinzipiaten als das „Gleiche“ beschrieben wird.

Wie der Mathematiker eine Formel findet, um in einem endlichen Begriff die Unendlichkeit einer Zahlreihe, vorstellbar zu machen, so stellt das Denken zwar eine „unendliche Wiederkehr“ formelhaft vor, spricht es aus, aber de facto kann der Wille diese „Zahlenreihe“ einer unendlichen Wiederkehr nicht wollen und zählen, weil er dann nichts will, nicht einmal die Bejahung des Werdens. Eine aktuale Unendlichkeit zu erfassen, das ist nicht möglich.
Der Wille muss a priori wissen, was wollen heißt, sonst könnte er nicht wollen, d. h. aber, er muss gleichzeitig im Wollen eine ungeschichtliche Wahrheit voraussetzen und einen absoluten Zwecks des Selbstwollens, damit er überhaupt von einer
Bejahung des Werdens“ sprechen, und damit, relativ zum absoluten Wert, andere Werte wollen und bejahen kann.

Realistisch wie idealistisch führt eine voluntaristische Zeitbetrachtung gerade nicht zur Einsicht in das Werden, zu einem Erinnern und Erhoffen in einer ausgezeichneten Gegenwart und zu einer Bejahung und Dankbarkeit.

Ich könnte N insofern geradezu zustimmen, dass er den kreativen Willen so stark betont, aber gerade deshalb könnte er Wille in den Dienst der Zeit und Zeitlichkeit gestellt werden, nicht umgekehrt, das Zeit und Zeitlichkeit in den Dienst des Willens gestellt werden. Ein gewolltes und propagiertes Wollen einer  „Ewigen  Wiederkunft des Gleichen“ ist nicht denkbar und hebt sich selber auf.
Das Schema des Christentums ist geradezu diametral entgegengesetzt: Versinnlichung, Verzeitlichung (oder besser Verzeitung), Inkarnation, Entäußerung des göttlichen Willens in die Zeit und in die
Bejahung des Daseins“ hinein. 

© Franz Strasser, 24. 3. 2020

1Ich finde diese Gedanken deshalb interessant, weil ja die naturalistischen Philosophien von heute ebenfalls den Menschen ständig exculpieren und ihm alle Last und Schuld der Geschichte abzunehmen versuchen. Ich denke an die Vorstellung der Zeitlosigkeit des Unbewussten in der Tiefenpsychologie, oder an die Evolutionstheorie, die Geist und Welt zu einem ungerichteten, anonymen Prozess machen will. Ich habe dafür selber nur eine psychologische Antwort: Evolutionstheorie ist eine, mit FREUD gesprochen, „Deckerinnerung“, Verdrängung. Siehe dazu andere Blogs von mir.

Der Kategorische Imperativ bei KANT und FICHTE – eine Notiz in der SITTENLEHRE 1812.

Fichte erwähnt in seiner höheren SL 1812, die eine materiale Sittenlehre sein will, sehr markant und präzise den „Kategorischen Imperativ“ (abk.=KI) KANTS.

FICHTE betont und würdigt einerseits diese Hervorhebung bei KANT, andererseits haften seines Erachtens dem KI erhebliche Mängel an: a) Es fehlt ihm die gebührende Auszeichnung und Hervorhebung auf der Ebene des formalen Systems der Transzendentalphilosophie überhaupt und b) die Form der Anschauung von darin enthaltener Materie, sprich von Interpersonalität, sodass er nicht als Brücke und in einer Form der Mediatisierung von Selbstbestimmung mit inhaltlichen Vorstellungen erfüllt werden kann.

1) Zuerst zu dieser Stelle bei FICHTE, SL 1812, fhs 3, S 294:

Die Grundthese vorausgeschickt lautet: Der Begriff ist der Grund der Welt, d. h. die im Denken der WL gefundene Einheit des Sich-Wissens/derIchheit/des Sich-Bildens kann analysiert werden

a) als begriffliches Denken des Zweckes und des Wollens auf der Erscheinungsebene: Ich finde und erschaffe mich bestimmend unter dem Gesichtspunkt des Bestimmens, so ergibt sich die Erscheinung des Zwecksubjekts, und Ich finde mich als mich bestimmend unter dem Gesichtspunkt des Bestimmtseins, das ergibt das Bild des Wollens, meiner als Wollender, aber bestimmt durch den Inhalt einer reinen Sittlichkeit in einer interpersonalen Gemeinschaft. Ich kann als einzelner nur wollen, indem ich zugleich mich als individuelles Teil eines Ganzen verstehe.

b) Der Begriff als Grund der Welt führt zur Faktizität des Sittengesetzes, allerdings von FICHTE anders gesehen als bei KANT: Die unableitbare Faktizität des Sittengesetzes beruht bei KANT auf einem unableitbaren Faktum im individuellen Vernunftvollzug; bei FICHTE liegt sie in der sittlichen Gemeinschaft der Menschheit in einem universalen Vernunftvollzug – evidiert und intelligiert aus der Erscheinung des Absoluten.

Nach der Grundthese, der Begriff ist der Grund der Welt, heißt es dann im Text:

(…) Der Begriff sezt sich ab in einem idealen Bilde seiner selbst, nebst einer realen aber freiem Kraft der Vollziehung, [als] erstes [Glied]: Dieses Glied muss wieder als Grund zusammenhängen mit dem folgenden der sich Bestimmung der freien Kraft oder des Wollens. Dieses Grundseyn tritt ins Bewußtseyn ein, heißt: diese Glieder alle, als in der aufgezeigten Folge befindlich, treten ein ins Bewußtseyn.“ (J. G. Fichte, Sittenlehre 1812, fhs, Bd. 3, 2012, ebd. S 294)

Das Grundsein des Begriffes ist also ein „ideales Bild“ einer sittlichen, interpersonalen Gemeinschaft.

Es folgt daraus zweierlei 1.) der vorausgesezte Begriff tritt unmittelbar durch sein Seyn ein ins Bewußtseyn mit der hinzugefügten Foderung an das Ich, daß es soll: (mit dem begleitenden Merkmale eines kategorischen Imperativs, um Kants treffender Bezeichnung? mich zu bedienen.) denn in der That u. Wahrheit ist dieser Begriff Grund eines Ich, dadurch daß er Grund, real Grund ist, lediglich damit dieses Ich sich vollziehe. So ists. Nu<n> muß sein Grundseyn eintreten in das Bewußtseyn: dieses Soll muß drum nothwendig eintreten, und tritt ein, so gewiß der Begriff ein begründender ist.“ (ebd. S 294,295)

2) Kommentar jetzt meinerseits: Die wunderbaren Stellen in der „Grundlegung zur Metaphysik der Sitten“ (1785) zum KI wären hier alle heranzuziehen (I. Kant, Werkausgabe, Bd. VII, S 50ff), ich zitiere aber hier nur zwei Stellen aus KpV (1788) (ebd., Bd. VII, S 55f, weil dort die grundsätzliche Auseinandersetzung um das Vernunftverständnis läuft:

KpV:, S. 56: „Reine Vernunft ist für sich allein practisch, und giebt (dem Menschen) ein allgemeines Gesetz, welches wir das Sittengesetz nennen.“
ebd., S. 56/57: „Dieses Princip der Sittlichkeit nun, eben um der Allgemeinheit der Gesetzgebung willen, die es zum formalen obersten Bestimmungsgrunde des Willens, unangesehen aller subjectiven Verschiedenheiten desselben, macht, erklärt die Vernunft zugleich zu einem Gesetze für alle vernünftige Wesen, so fern sie überhaupt einen Willen d.i. ein Vermögen haben, ihre Causalität durch die Vorstellung von Regeln zu bestimmen, mithin so fern sie der Handlungen nach Grundsätzen, folglich auch nach practischen Principien a priori […] fähig seyn. Es […] geht auf alle endliche Wesen, die Vernunft und Willen haben, ja schließt sogar das unendliche Wesen, als oberste Intelligenz, mit ein. Im erstern Falle aber hat das Gesetz die Form eines Imperativs, weil man an jenem, als vernünftigem Wesen, einen REINEN, aber, als mit Bedürfnissen und sinnlichen Bewegursachen afficirtem Wesen, keinen HEILIGEN Willen, d.i. einen solchen, der keiner dem moralischen Gesetze widerstreitender Maximen fähig wäre, voraussetzen kann. Das moralische Gesetz ist daher bey jenen ein IMPERATIV, der categorisch gebietet, weil das Gesetz unbedingt ist“. (Hervorhebung von mir)

Das Wort „Imperativ“ wird bei KANT im Zitat KpV S 56 in einer Art nominaler Definition eingeführt. Es wird verstanden als Abgrenzung gegenüber einem göttlichen, heiligen Willen, der nicht von „Bedürfnissen und sinnlichen Bewegungsursachen“ affiziert wird, wir ihn hingegen irgendwie psychologisch spüren.

Schon die Nominaldefinition unterscheidet sich gewaltig von dem bei FICHTE so genannten „Soll“, woran das theoretische und praktische Sich-Wissen der Reflexion in transzendentaler Weise der Begründung und Rechtfertigung anknüpft.

Sowie einerseits FICHTE öfter die zeitliche Vorstellung einer Schöpfung durch Gott ablehnt, ferner jede Emanation Gottes u. a. begriffliche Konstruktionen, um Gott und Vernunft zu verknüpfen, so kennt er andererseits doch klar eine Erkenntnis und einen Begriff der Vermittlung: Das Soll, worauf die Freiheit antwortet. (Siehe z. B. Blog zu einem Artikel von Marco Ivaldo).

3) FICHTE knüpft mit seinem Verweis auf den KI historisch an KANT an, S 254, doch merkt man sofort, dass hier ein lebendiges Prinzip angesprochen ist, denn das Soll ist „real Grund des Wissen und des Wollens.

Es folgt unmittelbar danach die Kritik FICHTES an diesem, oft nur formalen Verständnis des „Kategorischen Imperativs“: (….) „Der in sich bestimmte Begriff trägt diesen formalen Charakter. Bei Kant sieht es zuweilen aus, wie er selbst darüber gedacht, <möchte> schwer auszumitteln seyn) auch ist es fast allenthalben also verstanden worden, als ob jener Begriff eben ein kategorischer Imperativ sey, u. damit vollendet.? Dies ist ganz unrichtig, u. wenn man tiefer nachsieht, ohne Sinn. Drum wurde es nach dieser sehr richtigen formalen Bestimmung die Aufgabe der Ph[ilosophie). auf eine reale S[itten].L[ehre]. zu denken, jenem leeren Begriffe einen Inhalt zu verschaffen; u. Die W[issenschafts]L[ehre] hat seit ihrer Entstehung, sich diese Aufgabe gestellt, u. Sie bearbeitet.“ (fhs, ebd. S 295)

Die in der KpV, siehe Zitat oben, angesprochene „Allgemeinheit“ des Kategorischen Imperatives hat m. E. eine logifizierende Form der Zuordnung eines Begriffes zu einer Menge vernünftiger Wesen.

Aber damit handelt sich KANT viele Probleme einer transzendentalen Begründung der Logik ein: Es fehlt in diesem Denkakt a) die Methode der Zuordnung und der Mediatisierung, der Vermittlung eines Freiheitsgesetzes für alle vernünftigen Wesen und b) das anschauliche Denken, was vernünftige Wesen sind, woran sie zu erkennen sind. Geht nicht ein formaler Anerkennungsbegriff den vernünftigen Wesen vorher? Und nochmals grundlegender: Gibt es nicht erst Anerkennung durch ein vorhergehende Aufforderung zu einem freien Handeln? Und noch höher hinauf: Muss es nicht ein überzeitliches, göttliches Aufgefordert- und Konstituiertsein geben, damit ich eine Aufforderung als solche Freiheitsäußerung verstehen kann?

Ich muss für den Begriff anderer vernünftiger Wesen schon einen Begriff von Freiheit und Interpersonalität voraussetzen, ferner einen sittlichen Begriff für diese Interpersonalität. (Es würde dann weiter folgen: ich muss Leiblichkeit voraussetzen, eine Rechtsbegriff, Zeichen jeder Art.)

Bis heute ist das m. E. ein Problem der Auslegung bei KANT: Ob eine Methode der Universalisierung schon das formale Gesetz eines Kategorischen Imperatives rechtfertigt? Ob aus dem Kategorischen Imperativ eine inhaltliche Wertethik abgeleitet werden kann? Ob die Freiheit als Erkenntnisprinzip auch für den theoretischen Bereich des Denkens anerkannt werden muss?

4) FICHTE gelingt m. E. eine Kombination einer transzendentalen Pflichtenlehre der Selbstbestimmung mit einer materialen Wertethik:

Durch seinen transzendentalen Standpunkt kann er a) aus dem synthetischen Denken von begrifflichen Zweckdenken und realem Sich-Bestimmen im Wollen – „Der Begriff ist Grund der Welt“ – sowohl eine freie Selbstbestimmung denken, er kann aber auch b) aus der Position der WL und der Voraussetzung des Sich-Wissens – aus der Position eines analytischen Denkens heraus – , die notwendigen Schematisierungen und Anwendungen der Selbstbestimmung mitbedenken: Wie kann ein Vernunftwesen wirklich frei sein: dies schließt viele Bereich der Wirklichkeit mitein: sinnliche Natur, Moralität, Gesellschaft, Ökonomie, Bildung, Religion, Geschichte u. a. m. (Die konkrete Anwendung und Umsetzung der reinen apriorischen Sittenlehre auf alle Wirklichkeitsbereiche – das findet sich in der SL 1798; in der SL 1812 sind nur die apriorischen Grundlagen einer prinzipiellen SL gelegt.)

KANT reflektiert mit dem „Kategorischen Imperativ“ einerseits genial den „formalen obersten Bestimmungsgrunde des Willens“, prätendiert aber, in der logischen Allgemeinheit die „vernünftigen Wesen“ schon zu erreichen. Wunderbar beschreibt er ferner die Freiheit und den Willen der vernünftigen Wesen, „ihre Causalität durch die Vorstellung von Regeln zu bestimmen“, aber wo liegen die Anschauungsbedingungen?

Es fällt ihm nicht auf, dass er a) von einem apriorischen Wissen anderer Personen bereits ausgehen muss und b) von einer faktischen Mediatisierung und faktischen Kommunikabilität, wenn er z. B. sagt „einer Regel folgen“ und c) letztlich von einem apriorischen Vorwissen, was Selbstbestimmung heißen kann.

5) Ich zitiere weiter FICHTE im Zusammenhang mit dem „Kategorischen Imperativ“ und kommentiere in Klammer:

Wir haben oben einen Unterschied gemacht zwischen dem, was in dem hier entstehenden Ich ist durch sein bloßes Seyn (sc. das Ich, die Ichheit, die vollendete Gemeinschaft als Idealgrund gedacht als Begriff) , u. dem, wozu es einer Selbstbestimmung bedarf innerhalb des gegebnen Seyns (der freien Kraft der Vollziehung, des freien Zweckdenkens). In Absicht des ersten (fanden wir]: es hat den Begriff: ist seine freie synthetische Einheit: dem Inhalte nemlich nach. (sc. weil dem intelligiblen Konstituiertsein nach von einem ursprünglichen, vor-zeitlichen Aufgefordertsein des Ichs ausgegangen werden muss; siehe Blogs von mir zur Interpersonalität. Das göttliche Aufgefordertsein gehört konstitutiv zum Begriff einer autonomen Selbstbestimmung; es liegt im Ich/der Ichheit das Vermögen der Freiheit und die Aufforderung zur Selbstbestimmung, weil es sich in einem überzeitlichen Aufgefordertsein finden kann. Das Ich setzt sich selbst die Zwecke, erschafft sich im Sinne des projizierenden Denkens, und so findet es sich durch göttliches und interpersonales bestimmt.)

Jezt tritt hinzu: u. dieser Begriff ist begleitet u. durchdrungen von dem Charakter des Soll, schlechthin damit vereinigt: auch durch das blosse Seyn, ohne alles weitere im Bewußtseyn erscheinende Zuthun des Ich. Dies zur vollkomnen Deutlichkeit.

(sc. Das Faktum der postulierten Sittlichkeit in der vollendeten Gemeinschaft ist analytisch geeint mit dem Begriffe des Solls; das Soll ist nicht eine Nominaldefinition wie der formale „Imperativ“ bei KANT, sondern evidierte und intelligierte Einheit in und aus und durch die Erscheinung des Absoluten; das Soll ist transzendentale Bedingung der Möglichkeit freien Vernunftvollzuges.)

6) KANT hat ja geradezu einen Horror vor „materialen Prinzipien“ einer Sittenlehre:

Critik der practischen Vernunft“, S. 71.72: „[…] daß, weil materiale Principien zum obersten Sittengesetz ganz untauglich sind, […] das FORMALE PRACTISCHE PRINCIP der reinen Vernunft, nach welchem die bloße Form einer durch unsere Maximen möglichen allgemeinen Gesetzgebung den obersten und unmittelbaren Bestimmungsgrund ausmachen muß, das EINZIGE MÖGLICHE sey, welches zu categorischen Imperativen, d.i. practischen Gesetzen (welche Handlungen zur Pflicht machen), und überhaupt zum Princip der Sittlichkeit, sowohl in der Beurtheilung, als auch der Anwendung auf den menschlichen Willen, in Bestimmung desselben, tauglich ist.“

Bei FICHTE kommt es ganz anders heraus: es wird die Schematisierung und Veranschaulichung der Prinzipien der reinen Sittlichkeit, d. h. eine materiale Anschauung von Werten, explizit gefordert, damit von Sittlichkeit und Moralität überhaupt gesprochen werden kann. Dazu wäre jetzt wieder viel weiter auszugreifen: Siehe diverse Blogs zur Praktischen Philosophie, zum synthetisch-absteigenden Denken einer Versinnlichung des Strebens, der Verrräumlichung und Verzeitlichung des Ichs, der Versinnlichung der reinen Kraft der Intelligenz zur Naturkraft als zielbezogene dynamis des Handelns… usw. Im Licht der Erscheinung des Absoluten muss die Inkarnation folgen, wenn diese Erscheinung als wahrhaft realisiert werden soll.

© 21. 3. 2020 Franz Strasser

Bild und Bildlichkeit bei Fichte – nach Marek J. SIEMEK

Folgender Artikel ist ein Exzerpt eines Artikels von MAREK J. SIEMEK,1 der mir die TRANSZENDENTALE LOGIK von J. G. FICHTE näher brachte. In Fußnoten und zwischendurch darf ich meine persönlichen Anmerkungen einfließen lassen. Ich halte mich ziemlich genau an den Text von SIEMEK und FICHTE, nicht um sklavisch damit verbunden zu sein, sondern um grobe Vereinfachungen durch meine Diktion oder still sich einschleichende Übernahme anderer Vorstellungen zu vermeiden.
Es geistert ja alles Mögliche an „Epistemologien“ herum, was „Denken“, „Verstehen“ etc. heißt, da ist für mich dieser Artikel eine große Orientierungshilfe.

I) Der Begriff des Bildes

Der Bildbegriff ist die kategorial-begriffliche Fassung dessen, was FICHTE in der platonisierenden Metaphorik des Lichtes und des Sehens das absolut erscheinende, selbsttransparente Wissen nennt. Ab der WL 1804 wird diese immanente Struktur der Bildlichkeit als Begriff (als Verstand) immer deutlicher in den Vordergrund gestellt. Ausdrücklicht thematisiert wird die Bildlichkeit und die Form der Sichtbarkeit allerdings wieder in den zweimal vorgetragenen Vorlesungen zur TRANSZENDENTALEN LOGIK 1812/1813. 2

Bereits im 1. Vortrag heißt es: „Denken heißt ein Verbinden eines Mannigfaltigen von Bildwesen zur Einheit eines Bildes“ (LOGIK-II, SW IX, 110); noch klarer im 3. Vortrag: „Das Wissen ist Bild, setzen eines Seins. Das Denken ist: ein Bild, das schlechthin ein Bild seiner selbst setzt“. (ebd., SW IX, 124)

Wissen, Denken, Begreifen, Verstehen werden hier durchgehend als Darstellungsverhältnisse der Bildlichkeit und Darstellungsprozesse des Bildens aufgefasst.

Da jedes Bild wiederum Bild ist, wenn es als Bild aufgefasst werden soll, wird das bildende Wissen als ein „Flug“ bezeichnet, ein „Fortgetriebenwerden von einem zum anderen und sein in keinem. Dieser Flug muß aufgefaßt werden und zum Stehen gebracht in einem höheren Bilde eben des Bildens“ (ebd. 125)

Mit dem Bildbegriff wird das transzendentale Prinzip des „Ichs“ bzw. des „Selbstbewusstsein“ in eine neue Begrifflichkeit aufgenommen, die von unüberschätzbarem Wert ist, wie sich herausstellen wird. Die Vorteile liegen, wie MAREK. J. SIEMEK herausarbeitet, darin, die sinnstiftende Bedeutung des Wissens, mithin die epistemische Bedeutung eines Begriffes in einer epistemologischen Begründung ableiten zu können.

Dies wird von FICHTE in drei Schritten und auf drei Ebenen systematisch konstruiert, oder genauer nach seinem eigenen Ausdruck, „nachkonstruiert“.

a) Der 1. Schritt und die erste Ebene stellen das Bild direkt in seinem Sein dar, d. h. In seiner unmittelbaren ontischen Beschaffenheit. Dies zeigt sich aber sogleich als durchaus nicht ontisch, sondern epistemisch; das Bild ist ja kein Sein, sondern eben nur dessen Bild. Anders gesagt: das Bild ist nur ein Abbild. Es zeigt nicht sich selbst, sondern sein Abgebildetes. Durch dieses Hinweisen auf ein Ursprüngliches außer ihm wird die durchaus epistemische Wesensart des Bildes klar und eindeutig bestimmt. Das Bild ist kein Sein gerade darum, weil es sein Sein immer und bloß zeigt, abbildet. Das Bildsein ist unterschieden vom Gegenteil, dem Sein schlechthin. SIEMEK beschreibt das als die semantische Relation. Das Bild weist auf das Sein als Abgebildetes hin und umgekehrt: jedes abgebildete Sein setzt das Bild voraus, in dem es abgebildet wird.3

Die Relation ist zweistellig, aber asymmetrisch und intransitiv. Das Sein des Abgebildeten könnte auch nicht abgebildet werden. Es liegt in seinem Begriff keine Beziehung auf etwas anderes. Nur wenn ein Bild als absolute Grundlage vorausgesetzt wird, wird in diesem Verhältnis von Bild und Abgebildetes eine asymmetrische Beziehung hergestellt. Von einem Sein selber könnte nicht zu einem Bild übergegangen werden. Das Bild allerdings setzt schlechthin durch sein Wesen ein zweites Glied außer ihm, ein Gebildetes. Das Bild setzt in sich notwendig eine Zweiheit. Die Zweiheit ist gesetzt durch das eigene Wesen des Bildes in seiner Einheit. (Vgl. LOGIK-II, SW IX, 142)

II) Das Bild als Begriff

b) Damit haben wir aber schon einen zweiten Schritt der Rekonstruktion der Bildlichkeit erreicht. Das Bild, oder besser, das Bilden, das notwendig eine Zweiheit setzt, setzt zugleich auch eine höhere Einheit, worin es Bild und Gebildetes aufeinander bezieht und unterscheidet.

Das Bildsein wird dabei immer schon in seinem Sein als Bild dargestellt und verstanden. Das Bild „erhebt sich“ zu etwas anderem als es selbst ist, es ist ja nicht der Inhalt des Abgebildeten, es erhebt sich zum Bild des besonders hingestellten und abgesonderten Inhalts, den es dem Wesen nach bildet. (vgl. LOGIK – II, SW IX, 134)

Das Bild ist die Darstellung der Relation Bild-Abgebildetes qua Relation, d. h. deren Begriff. Es ist der Begriff in seiner ursprünglichen Form. Er tritt auf als Anschauung, und zwar als „absolute Anschauung dieses Unterschiedes (…) zwischen dem Seyn selbst und seinem bloßen Inhalte, ohne das Seyn.“ (ebd. 134f). Als solche Anschauung spricht das gebildete Bild keinen Inhalt aus, „sondern die Bedeutung und den Sinn des Inhalts, wie man ihn nehmen solle: ob als selbst Seyn, oder als bloßes Bild.“ (ebd., 30; 135).

Diese „absolut erkennende (intellektuelle) Anschauung“ ist die des Unterschieds vom Sein und Bild, und zwar durch beiderseitige Negation. Bild ist Nicht-Sein und Sein ist Nicht-Bild. Diese Differenz muss in jedem Bild sogleich erkennbar sein, wenn das Bild als Bild verstanden werden soll. FICHTE spricht deshalb von der „absoluten Anschauung“. Das Bild ist unmittelbar als solches ersichtlich und geht nicht aus einem anderen (erschlossenen) Sichtbaren hervor.

Das vorher auf Stufe 1 (a) gebildete Bild als Einheit von Bild und Abgebildeten ist ein unmittelbares Bild geworden. Die damalige Verschiedenheit von Bild und Abgebildeten ist aber offensichtlich wieder die absolute Differenz von Sein und Bild.4

Die Verschiedenheit oder Differenz kann eigentlich weder dargestellt noch angeschaut, sondern nur begriffen werden. Es ist Sache des Begreifens, d. h. des Denkens und Verstehens, überhaupt zu unterscheiden und Unterschiedenes aufeinander zu beziehen und das Eine durch das Andere zu erkennen.5

In diesem klassischen Begriff der Dialektik, das Eine durch das Andere zu erkennen, ein Bild von etwas als Bild zu begreifen d. h. erneut zu entzweien und als Bild zu verstehen, heißt, die epistemische Relation eines Bildes A als höhere Relationalität eines Bildes B zu begreifen. Dieses begriffliche Verstehen, oder dieser „Urbegriff“ muss dabei auf einer unmittelbaren, „absoluten Anschauung“ des Unterschiedes zwischen dem Sein selbst und seinem absoluten Inhalte beruhen, ansonsten bekäme man einen Regress ins Unendliche.

Der Urbegriff verhält sich zu jener oben genannten „absoluten Anschauung“ wie das zuerst gebildete B zum Bilde A: Als Einheit durch Differenz und Entzweiung.6

Es muss ein Ur-Begriff der reinen und absoluten Form jedes Wissens und Verstehens vorausgesetzt werden, eine „absolut erkennende Anschauung des Seins selbst und seines Bildes“ (ebd., 136), sonst wäre eine Beurteilung des vorhergehenden A als bloßes Bild schon nicht möglich gewesen. Es gibt ein apriorisch vorausgesetztes Vermögen des Bildens. FICHTE nennt diese Bedingung hier „Denkform“. (ebd. 136)

c) Damit ist die dritte Stufe in der Struktur der Bildlichkeit erreicht. Das Bild ist selbst eine unhintergehbare Bedingung und Form jedes Denkens und Wissens. Die obige epistemische Relation Bild-Abgebildetes wird nicht nur als solche erfasst und verstanden, sondern auch auf sich selbst notwendig bezogen und in dieser Selbstbezüglichkeit unmittelbar dargestellt. Die Relation Bild-Abgebildetes wird dreistellig; sie wird zu einer Relation der Relation. Etwas wird durch etwas Anderes in einem Dritten dargestellt. „Wir haben eigentlich ein Dreifaches. Zwei Bilder – A und B – und eine höhere Einsicht, absolute Klarheit und Evidenz des Unterschieds von Sein und Bild.“ (ebd. SW IX, 140f, Hervorhebung von mir)

Das Wissen als Bild erkennt sich, so Siemek, in seiner sinnstiftenden und sinnverstehenden Bildlichkeit, die sich selbst bildet. Die epistemische Relation wird eine epistemologische, das Wissen wird zum Bild des Bildes. 7

III) Der Begriff als Bild des Bildes

Die Relation des Bildes zu einem Abgebildeten war die epistemische Relation; mit dem Verstehen der Möglichkeit dieser Relation in der Unterscheidung des Begriffes als Bild des Bildes ist die epistemologische Relation erreicht. Es kann auch so gesagt werden: aus der ontischen Beschaffenheit des Bildseins ist die ontologische Einsicht in das Wesen des Bildseins (als rückbezügliches Sich-Verstehen des Bildes) geworden.

Künftige Aufgabe nach FICHTE wird es sein, diese Selbst-Besinnung des Wissens auf seine ontologische Basis noch genauer zu erkennen, d. h. den Sinn dieser Selbstdarstellung des selbstbezüglichen Wissens und Wollens erfassen. Was ist der Begriff, der Sinn des Bildes vom Bild? Es wird sich ergeben: Wenn erst im Bild des Bildes das Bild als solches erkannt wird, aber dann nicht mehr dargestellt werden kann, wie sich herausstellen wird, so wird auf der Suche nach dem Sinn das Bild verschwinden, so wie umgekehrt die bloße Darstellung des Bildes immer die Frage nach seinem Sinn aufwirft.

Dieses Bilden bezieht sich im dreistelligen Bilden immer auf sich als auf ein Drittes, wodurch das Eine durch das Andere dialektisch dargestellt und gebildet wird. Jenes Dritte ist das Bilden selbst, die sinnstiftende Differenzierung zwischen dem Bild und dem Abgebildeten (dem Sein).

Die Denkform setzt hier „Sinn, Verstand und Bedeutung überhaupt alles Bildwesens; die Nehmbarkeit desselben überhaupt, in einem Höheren.“ (ebd. SW IX, 137)

Auf die Nehmbarkeit in einem Höheren kommt es an; nehmbar ist es aber nur in einem Dritten, dem Sinn überhaupt. Durch dieses höhere Dritte wird das Bildwesen bestimmt, durch ein anderes in einem höheren Dritten. FICHTE spricht vom „reinen Durch“, „als weder Bild des einen, noch des anderen, sondern Bild ihres Unterschiedes sowie ihrer Gleichheit, ist (…) ein innerlich lebendiges Bilden, ein Durch jedes der beiden durch das andere.“ (ebd., SW IX, 138)

Das „Durch“, das in der Form der Bildlichkeit waltet, ist aber das Vermögen des Verstandes. Das „Mittelschweben zwischen zweien“, wird wieder zu einer „stehenden Einheit“, die sich aber ihrerseits auch nur durch Fließen und Mittelschweben manifestiert. In diesem Sinne ist der Verstand beides zugleich: das Bild des Bildes als „stehende Einheit“ – und das Bilden selbst, als ursprüngliche Tätigkeit des reinen Durch. Der Verstand setzt ein Leben und Fließen und setzt es so, dass er ein Sein setzt; er ist eine Wechselseitigkeit der Einsicht, ein vollendetes und abgeschlossenes Durch.

Der Verstand als lebendiges Bilden bringt alle Bilder hervor, und zwar dadurch, dass er sie als Bilder verständlich macht. Im Verstand bildet sich das Bild des Bildes. Das ist aber ein Begriff, kein Bild mehr. Der Verstand ist das Vermögen der Sinngebung und des Sinnverstehens. In diesem Charakter, als „Sinn für den Sinn“, (ebd. SW IX, 137) ist er das Vermögen der philosophischen Erkenntnis.

Verstand und die Form der Bildlichkeit, die Darstellung des Bildens müssen dabei weiter unterschieden werden. „(…) Der bildliche Inhalt der Erscheinung lässt durch keine Kunst der Darstellung sich herauf erheben zum Verstande, dem Sinne, denn beide sind durchaus verschieden.“ (ebd. SW IX, 137) 8

IV) Wissen und Bildlichkeit

Das Bild als solches in seiner Verständlichkeit, die Bildlichkeit, erweist sich als ursprüngliche, dem Wesen des Wissens schlechthin innewohnende Entzweiung des Sinnbildens, das immer darin besteht, ein Bild in seinem Sinn zu verstehen.

In einer Zweiheit werden zwei Glieder Bild und Sein (a) und Bild vom Bild (b) in einem Dritten vereinigt, aber nicht so, dass sie miteinander, sondern immer durch-einander, eines durch das andere, bestimmt und präsent sind.

Das Bild als Bild verstanden setzt das einfache Bild des Seins voraus als dasjenige, was überhaupt zu verstehen ist; und umgekehrt, jedes einfache Bild vom Sein, oder die unmittelbare Anschauung, setzt das Bild des Bildes, d. h. den Begriff voraus. Das erste Bild A (Abschnitt a) kann nur insofern erkannt und verstanden werden, inwiefern es ein Bild schon von allem Anfang an tatsächlich ist (und nicht Sein, Abschnitt b). FICHTE drückt es so aus: den „Grundcharakter alles Bildes“ liegt schon in der „absoluten Sich-Äußerung und Darstellung“ (SW IX, 147)9

In einem einfache Bild von Etwas, FICHTE nennt es „das Bild A“, muss schon eine eigentliche Substanz des Bildseins vorausgesetzt sein. FICHTE nennt es weiter „Äußerung, absolutes fiens, Genesis“. „Genesis, Bild. Genesis der Genesis, Bild und Erkenntnis des Bildes“ (ebd. 149) Als solche Äußerung ist aber die Genesis immerhin ein „Factum“, kein ewiges und geschlossenes Sein. In A kommt schon die Anschauung und Hinschauung zustande, die auf „ein Leben“ (ebd. 152) gerichtet ist. Nur darum hat A einen bestimmten qualitativen Inhalt, es ist ein Bild von Etwas.10

In A (Bild des Seins) wird ein Bild, sofern es durch die Faktizität der ursprünglichen Äußerung des lebendigen Seins in seiner Unendlichkeit gesetzt wird. In B (Bild des Bildes) wird es als Bild verstanden, indem es sich selbst sieht, sich objektiviert, zum Bilde seiner selbst wird, im Unterschied zu dem von ihm gesetzten Sein.“ 11

Der Inhalt des Etwas „müsste als werdend und im Werden erscheinen, und angeschaut werden, in seinem Bilde“ (ebd. 154). Zum Wesen des Bildseins gehört also die Bewegung, das Werden. Der Inhalt ist nicht feststehend und gegeben, sondern er wird; er ist freilich abgebildet, in seiner völligen Bestimmtheit, als Inhalt, als ein So und durchaus nicht anders, „dieses Sosein aber ist abgebildet im Fluge und auf der Tat des Werdens“ (ebd. 154)12

Das werdende Wesen der Bildlichkeit kann in jeder Vorstellung illustriert werden, wie es FICHTE in Beispielen schildert. Das Mir-Werden der Vorstellung von Etwas ist nicht ihr Inhalt selbst, der nicht wird. Durch das Faktum des Werdens entsteht also das Bild, als gesetzt in der Äußerung dessen, was FICHTE das Urbild bezeichnet. Es ist das im Bilde sich äußernde Leben, das allein dem Bild seinen Gehalt geben kann. Dieser Gehalt schöpft sein Sosein aus dem unmittelbaren Erscheinen des Seins und erscheint insofern als die Wahrheit im Wissen oder als unmittelbare Offenbarung, die das Sein von sich gibt. (J. SIEMEK, ebd., 56)

Zugleich ist aber diese Wahrheit nur in der Form der Anschauung, im bildlichem Medium der Sichtbarkeit überhaupt zugänglich. Es ist die Form und das Medium des Werdens, das Sich-Machen der Einheit vermittelst des oben beschriebenen lebendigen Durchs, das den Fluss der Mannigfaltigkeit verstandlich festhält und in die Einheit des Bildes verwandelt.

Das Bild des Seins (A) und das Bild des Bildes (B) müssen sich somit gegenseitig ergänzen können und wechselseitig bestimmen im Wissen. In A wird ein Bild, sofern es durch die Faktizität der ursprünglichen Äußerung des lebendigen Seins gesetzt wird. In B wird es als Bild verstanden, indem es sich selbst sieht, sich objektiviert, zum Bild seiner selbst wird, im Unterschied zu dem von ihm gesetzten Sein. Ohne A wäre B nur eine gehaltlose Form der Bildlichkeit; ohne B ist A kein sich selbst verstehendes Bild, nur das Quale einer Äußerung, das von der unmittelbaren Erscheinung des Seins selbst herstammt, aber unsichtbar und damit unverständlich bleibt, wenn sie nicht in die Form des Werdens als Grundform des Bildseins aufgenommen würde. 13

FICHTE hat bekanntlich diese Form der Bildlichkeit, worin bildendes Wissen und gebildetes Wissen in einem sich-wissenden-Bilden vereint sind, „Ich“ oder „Ichheit“ genannt. (Siehe dann noch unten der Abschnitt IV).

In dieser Ichheit oder diesem Ich, in dieser ichlichen Selbstbeziehung, liegt die absolute Form und Grundstruktur der Erscheinung selbst, ein „genetisches Entstehenlassen“. Das Quale des Gehaltes kommt zwar vom absoluten Sein, aber nicht in der Form des objektiven Seins, sondern in ihrer eigenen Form des Bildes, des Begriffes seiner selbst, einer ichlichen Beziehung.

Die Ichheit beschrieb FICHTE stets als Einheit aus Zweiheit, als Sein in Beziehung, als Bild seiner selbst, als Verstehen und Verstandenes, als absolute Form, die aber damit nicht wieder selbst erst werden kann – sonst könnte kein Werden bestimmt werden – sondern ist.

Das Bild der Ichheit, so immer deutlicher ab den Schriften der Jahre 1800, ist nur denkbar, wenn in dieser Bildlichkeit das Absolute erscheint.

Dies ist keine „Depotenzierung“ des Ich-Begriffes, wie JANKE in einem Aufsatz einmal meinte, sondern der Ich-Begriff ist darin tiefer begründet – und die Gottesidee ist trotz ihrer bleibenden, absoluten Transzendenz nicht mehr objektivistisch nach außen gesetzt.

Wie das Verhältnis zum Absoluten gesetzt ist, verlangte jetzt weiterer Klarstellungen, ist aber in der Frage der Bildlichkeit noch nicht direkt gefragt; sicherlich muss aber das Absolute als unzertrennlich mit seiner Erscheinung (in der absoluten Form der Ichheit) gesetzt sein, als im Wesen seiner Erscheinung schlechtweg gegründetes Sein.

Das „absolute Mittelseins“ des Ichs zwischen dem Fluss des bildenden Werdens und der Einheit des geschlossenen Bildes, ist ständig schwebend und als sich selbst erfassend gesetzt (als Ichheit) Es ist eine überzeitliche Dauer, die in einem stehenden und bleibenden Bild wandelt, und die durch den Wandel hindurch gesehen und festgehalten wird. FICHTE kommt hier im Unterschied zu KANT zu einer analytischen Sicht der Einheit der Apperzeption. Die Folge der Erscheinungen der Vorstellungen des Ichs müssen in einem substantiellen Denk- und Selbstbestimmungsakt in Einheit gesetzt werden können (analytisch geschlossen), sonst könnten sie in einer appositionellen Synthesis nicht aufeinander bezogen werden, d. h. das reale Werden der Erscheinung könnte nicht fixiert werden.

Es gibt eine formale Einheit des Bildseins, wodurch im stehenden Wandel des Ichs die Identität erzeugt wird – aber auch nur, inwiefern auf eine materiale Einheit des Bildseins zugleich vorausgesetzt wird. Das formale Bilden in der Apperzeption ist ein Nachbilden einer materialen Einheit, es ist nicht selbst das Leben der materialen Einheit, ist nicht hypertrophe Bildlichkeit und bloß idealistische Zeitlichkeit. Die materiale Einheit muss als das „absolute Mittelsein“ vorausgesetzt werden, „nämlich insofern sie zwischen dem Fluss des bildenden selbständigen und der Einheit des geschlossenen Bildes ständig schwebt und sich selbst als solches erfasst. Dass aber etwas nicht nur Bild seiner selbst ist, sondern auch Bild dieser bildlichen Beziehung zu sich selbst hat, dass nicht nur das Werden der Erscheinung gebildet wird, sondern auch dass eben sie, die Erscheinung in diesem Werden das Werdende ist – all dies kann eigentlich in keinem Bild dargestellt, „gebildet“ werden“.14

V) Das „Unbildbare“ und die Reflexivität des Wissens.

FICHTE beschreibt dieses formale Bildsein der Ich-Einheit noch weiter. Er kommt zum Schlüsselpunkt seiner Epistemologie der Bildlichkeit. „Das Sein der Erscheinung im Bilde reißt hier ab, und es entsteht ein hiatus unzusammenhängenden Seins des Bildes (…) es findet sich ein nicht angeschautes Prinzip als Prinzip und Seinsgrund der Anschauung“ (ebd., SW IX, 185). Dieses Prinzip ist das Unbildbare als Bedingung der Bildform selbst, ist nur durch Subsumtion der Anschauung oder des Bildes unter das eigene Werden der Erscheinung möglich.

Was auf diese Weise entsteht, ist das eigenartige Bild der Identität des Anschauuenden und Angeschauten, „ein Bild dieses Verhältnisses der Erscheinung zu sich selbst, ein eigentliches Ich, ein formales Bild der Erscheinung.“ (ebd. SW IX, 187). Ein formales Bild ist aber kein Bild mehr, sondern ein Bild des Bildes, mithin ein Begriff, wodurch die im „Urbild“ enthaltene Notwendigkeit des Bildseins, alles, was es ist, im Bilde seiner selbst auszudrücken, als Gesetz des Bildens, zu erfassen.

Die „Ichheit“ als selbstbezügliche Form des Bildlichkeit ist nichts anderes als ein verdoppeltes Bild der gesetzmäßigen Notwendigkeit, wonach jedes Gebildete angeschaut, d. h. ins einheitliche System der „Bildwesen“ aufgenommen werden kann. „Die Anschaulichkeit=Erkennbarkeit ihrer eigenen inneren Gesetzmäßigkeit macht ein Bild ihrer selbst in dieser Gesetzmäßigkeit notwendig. (…) „ (ebd. SW IX, 193)

Das unbildbare Gesetz des möglichen Bildens ist die unhintergehbare Reflexivität, die das Wesen des bildenden Wissens als solches ausmacht – in doppelter Beziehung:
a) einmal in Richtung auf das gebildete Sein, jenes Etwas, das oben epistemisch als Etwas-Wissen dargestellt wurde, und
b) in Richtung der epistemologischen Relation der sich selbst verstehenden Darstellung, das ein immer negierendes nur-im-Bild-Sein des Etwas-Wissens ist.

In der ersten Richtung schaut das Wissen sein Gewusstes immer an und hin, d. h. als das „Leben“, als das „absolute Sein“, als das „Objekt“ und setzt es außer sich, ohne dabei sich als das Wissende direkt hinzubilden und damit anzuschauen „Sein Bild spricht ausdrücklich sich ab alles Hinbilden, und Erzeugen, dadurch, dass es in dasselbe selbst verlegt die Notwendigkeit des Bildens. Es erklärt sich selbst als sein bloßes Nachbild, und einen abgesonderten Reflex; und dieses zwar dadurch, dass es selbst bildet nach dem Gesetze, und bildet ein gesetzliches Sein. – Dies ist nun die Objektivität, entstanden gleichsam aus einem hiatus zwischen den beiden Bildern. (ebd. SW IX, 194)

SIEMEK betont jetzt: „Indessen tritt jedes Bild nicht nur als „Nachbild“ und „Reflex“ des „Seins eines Gebildeten außer seinem Bilde, und unabhängig davon“ (SW, IX, 94) auf. Denn in der zweiten Beziehung (b) stellt sich sogleich heraus, dass jenes „Sein außer dem Bilde“ zugleich erscheinen muss, mithin wiederum nur im Bilde möglich ist.“ (Siemek, ebd., S 61)

Außer dem Bilde, sage ich: aber der Hauptgrundsatz sagt; [die Erscheinung ist] nicht außer dem Bilde. […] noch dazu muss dies außer untergeordnet sein dem nicht außer; das außer muss sein ein innerliches Außer“ (SW IX 189.)

Wenn das erscheinende Bild ein (bloßer) „Reflex“ der selbstständigen und insofern nur „reflektierten“ Objektivität ist, so ist die “Erscheinung“ oder das Wissen selbst immerhin das Reflektierende in diesem Verhältnis.
„So gehört die Subjektivität als „Selbstheit“ und „Ichheit“ unabtrennlich zum „objektiven Sein“ der Erscheinung, eben weil es immer ein Bildsein ist.“(Siemek, ebd. S 61)

(…) Es ist ein objektives Ich, zwar durchaus Bild; aber seiend, so gewiß das Absolute erscheint: und unter diesen Bedingungen nicht nicht sein könnend.“ (ebd. 194) Fichte drückt es auch so aus: „Die Erscheinung ist nach dem Gesetze schlechthin in ihrem Bilde, und nicht außer demselben; dieser ihre Seinsform ist eine gesetzliche. Da sie nun, schließen wir zurück, im Bilde ist, was sie ist, so muss auch diese ihre Gesetzlichkeit, als solche, sein im Bilde. Sie muss sich anschauen und hinschauen als ein Sein, in welchem Bild und Gebildetes schlechthin unabtrennlich ist, als ein Ich in einem absolut notwendigen Reflex ihrer selbst. Wohlgemerkt, als das, was ein Ich sein muss. (ebd, SW IX, 197).

Bilden aus dem Sein und Sein aus dem Bilde sind eine unüberschreitbare Reflexivität; kein Wissen ohne Gewusstes, ohne Etwas außer der bildenden Schöpferkraft des Denkens; aber auch kein Wissen ohne tätige Selbstbeziehung des Wissenden, ohne Setzen und Projizieren des innerlichen Außen, ohne Konstruieren. Das Konstruieren ist selbst eine ursprüngliche Konstruktion der Erscheinung: das Ich; (vgl. Siemek, ebd. S 62; vgl. SW IX, 216)

Mit eigenen Worten: Das Phänomen des Sinns, des Verstehens, des Sinns in einem Sprachgebilde, worauf die Hermeneutik in ihrer Letztbegründung rekurriert, aber m. E. nicht erklären kann, liegt in dieser doppelten Bildlichkeit des verstandlichen Konstruierens und Bildens einerseits, und doch der vorgegebenen Konstruierbarkeit und Bildbarkeit andererseits durch das Gesetz der Erscheinung. Die epistemische Wissensrelation ist durch den unbildbaren Hiatus des Hervortretens der Ichheit als Zwei-Einheit von Reflexivität (Sich-Wissen) und Reflex der Erscheinung eine rückbezügliche, sich wissende Einheit. Das Ich erfasst sich in seinem Selbstbewusstsein (subjektiv), was es in seinem Sich-Setzen (der Erscheinung des Absoluten, objektiv) schon getan hat. Diese Doppeltheit von „Sein außer dem Bilde“ und doch nur in der ichlichen Form mögliche Sein, „innerliches Außen“, reflektiertes Quale (nicht in der Form des objektiven Seins, sondern in der eigenen Form des Bildes und des Begriffes) Diese Synthese einer unbildbaren Äußerung (Erscheinung) des Absoluten und einer sinnbildenden Form des Bildens, wäre unsichtbar und bliebe unsichtbar, wenn sie, wie oben schon gesagt, nicht in die Form des Werdens als Grundform des Bildseins überhaupt aufgenommen würde, oder, was dasselbe bedeutet, in der Form der Ichheit.

Mit eigenen Worten: Eine philosophische Hermeneutik, die nur auf einen zeitlich, unhintergehbaren Sinn in den Verstandsbildungen oder Sprachgebilden verweisen kann, ist für mich dogmatisch und unbegründet, weil sie den genetischen Prozess der Entstehung dieser Verstands- und Sprachbildungen nicht durchschaut. Es kann dann alles Mögliche als „sinnvoll“ verkauft werden, weil die zeitlichen Umstände es „sinnvoll“ gemacht haben? In einer transzendentalen Epistemologie ist es umgekehrt, da bilden die verstandlichen Sinnbildungen und Sprachbildungen zusammen mit dem Reflex des qualitativen Gehaltes, der in den Erscheinungen liegt, das Werden und die Zeit und die zeitlichen Umstände.

Nochmals anders: Dem synthetischen Gebrauch der apriorischen Begriffe in einem Urteil und in der Erfahrung, wie KANT es wollte, lässt FICHTE eine intellektuelle Anschauung vorausgehen. Eine faktische Anschauung ist nur im Bilde zu haben, wie der obige Weg Abschnitt I bis III und bis zum verstandlichen Begreifen und Sinn-Bilden (IV) des sinnlichen Etwas erklärt haben soll. Die Stufe V offenbart schließlich die Gesetzlichkeit der intellektuellen Anschauung. Diesen Denkakt übersieht man gerne, weil er als solcher ja unbildbar bleiben muss. Er geht aber als Reflex allem formalen Bilden voraus.

Im 26. Vortrag der LOGIK beschreibt FICHTE das Denken einmal so: Es gibt ein faktisches Denken, worin der Denkakt unreflektiert bleibt, und ein genetisches Denken, worin Denken und Anschauung noch vereinigt sind: „ (…) Ganz anders bei dem Sinnlichen, da legt sich das Sein nicht unmittelbar an das Denken an, sondern seine Anschauung stellt sich hin als ein Faktisches; darum muß das Denken hier bezeichnet sein mit dem Charakter des denkenden Ich; statt daß im Uebersinnlichen die Anschauung im Faktum des Denkens mit ihm synthetisch vereinigt aufgeht.“ (SW IX 352)

Den Zusammenhang zwischen faktischer und intellektueller Anschauung beschreibt er auch im Modell des Syllogismus. Damit wird der Syllogismus in seiner Genesis verständlich: Aus dem 24. Vortrag: „ Alles wirkliche Denken ist diese synthetische Einheit, darum ein Syllogismus. Es ist kein Begriff ohne Urtheil und Schluß, denn der Begriff ist nur im Begreifen, darum im Urtheilen, alles Urtheilen aber geht einher nach einem Gesetze, und ist darum ein Schließen aus dem Gesetze, ein Anwenden desselben auf den vorliegenden Fall. So ist umgekehrt auch kein Urtheil ohne Begriff, denn es ist ein Begreifen, dessen Weise eben Begriff genannt wird. Daß Urtheil nicht ohne Schluß ist, ist schon im ersten Gliede gesagt. So ist auch keine intellectuelle Anschauung eines Gesetzes, als das Wesentliche des Schlusses, ohne Urtheil und Begriff: denn, wie gezeigt worden, die intellectuelle Anschauung ist nicht ohne die faktische, den minor, die faktische nicht ohne die intellectuelle, den maior; beide sind wieder synthetisch vereint in der Subsumtion. Die faktische Anschauung ist eben das Dasein der intellectuellen für sich selbst, wie sattsam gezeigt worden ist. Keine Vorstellung irgend eines Etwas ist darum ohne die intellectuelle Anschauung des Ich, und die Subsumtion dieser Vorstellung unter das Ich, als Zustand desselben.“ (SW IX 330)

(c) Franz Strasser, 14. 3. 2020

 

1MAREK J. SIEMEK, Bild und Bildlichkeit als Hauptbegriffe der transzendentalen Epistemologie Fichtes. In: Erich Fuchs (Hrsg.), Der transzendental-philosophische Zugang zur Wirklichkeit, Stuttgart 2001, 41-63. Weitere Literatur siehe dort.

2FICHTE begann einen ersten Teil der TRANSZENDENTALEN LOGIK am 20. 4. 1812 und las bis 14. 8. 1812. Am 22. Okt. 1812 folgte erneut der Vortrag der TRANSZENDENTALEN LOGIK bis Ende Dezember. Die im Sommersemester 1812 gehaltene Vorlesung „Vom Verhältniß der Logik zur wirklichen Philosophie“ wird erstmals in der GA II, Bd. 14 der Forschung zugänglich gemacht. Sie analysiert das empirische Begreifen, zeigt die gegensätzliche Auffassung des Denkens in der formalen und in der transzendentalen Logik, und weist nach, dass die formallogische Konzeption des Denkens unhaltbar ist. Vollendet wird dieser Gedankengang im Wintersemester 1812/13 mit dem Titel „Vom Unterschiede zwischen der Logik und der Philosophie selbst“; diese vollzieht das Begreifen des Begriffs und der Anschauung bis hin zur Deduktion des Raumes. Dieses Werk gilt als wissenschaftliches Hauptwerk Fichtes aus der Spätzeit und wird in den GA in einer wesentlich verbesserten Form vorgelegt. GA II, Bd 14. ( SW IX, 103 – 400).

3Ich denke an die mannigfaltigen Methoden der Rezeptionsästhetik in der Kunstwissenschaft; das Bild oder Kunstwerk ist auf ein Bilden im Rezipienten bezogen. Das Abgebildete eines Kunstwerk setzt das Bilden des Rezipienten voraus und umgekehrt der Rezipient in seinem Bild ein Abgebildetes.

4Beim sogenannten „Differenzdenken“ eines DERRIDA u. a. habe ich immer den Verdacht, wenn es über die Methode der Dekonstruktion hinausgeht, d. h. des begrifflichen Negierens von etwas, dass die Differenz in einer Anschauung gar nicht fixiert werden soll, sondern idealistisch-unendlich wird relativer Begriff um relativen Begriff gesetzt, ohne die absolute Differenz von Bild und Sein selbst begrifflich fassen und anschauen zu wollen, d. h. die Einheit durch Differenz und Entzweiung zu sehen. M. a. W., es wird die Differenz durch eine idealistische/realistische, jeweils weiter hinausgeschobene, supponierte Einheit zu fassen versucht, anstatt umgekehrt in und aus einer unbildbaren Genese die Einheit durch Differenz und Entzweiung anzuschauen und zu begreifen. Die Differenz wird zum Bild erhoben, anstatt umgekehrt die Bildlichkeit der reinen Anschauung=des Urbegriffes, die die Differenz und Form jedes Wissens und Verstehens, die „absolute Denkform“ bildet und immer vorkommt, in selbstbezüglicher Form zu verstehen: als sinnstiftende und sinnverstehende Bildlichkeit durch Differenz (nicht als Differenz). Bei DERRIDA, bei LUHMANN u. a. wird die Differenz selbst zum Bild erhoben, anstatt umgekehrt aus der Bildlichkeit des Differenzierens die Einheit durch Sinn zu sehen

5Ich denke an PLATON, der einerseits die Metaphorik des Schauens und Erblickens (thean, idein, horan skopein, blepein) für die Ideen verwendete, damit aber nicht nur ein sinnliches Schauen meinte, sondern ein geistiges Schauen, wodurch wesentlich Verstand und Vernunft in das Erkennen der Ideen eingebunden wurden. Das geistige Schauen und Sehen der Ideen darf ja nicht die Ideen zum sinnlichen Ding hinzusetzen und quasi die Wirklichkeit verdoppeln, sondern mittels der diskursiv zu erkennenden Idee wird schematisch das Sosein des sinnlichen Dings erkannt. Wie PLATON zusätzlich zur Metaphorik des Schauens den Bereich des Wissens herausarbeitet, so beschreibt FICHTE klar eine zweite Stufe des Bildens als ein Begreifen, als ein Unterscheiden und Beziehen mittels der Dialektik der Gegensätze und mittels des Begriffes.

6Wiederum sind starke Konnotation mit PLATON zu erkennen, vor allem zum Liniengleichnis POLITEIA 509 d- 511 e. Ich zitiere nach F. RICKEN, Philosophie der Antike, 103/104, Abschnitt 131.

Der Abschnitt AC im Liniengleichnis hat eine zweifache Funktion: 1) Er symbolisiert zwei Erkenntnisweisen und zwei Gegenstandsbereiche. 2) Er symbolisiert das Verhältnis des Gegenstandsbereichs des Wissens zu dem der Meinung, d. h. das Verhältnis der Welt des Seienden zur Welt des Werdenden. Die Entsprechung CB:AC = DC:AD will also besagen: Die Welt des Werdenden ist ein Abbild der Welt des Seienden, sowie Schatten und Spiegelbilder Abbilder der sichtbaren Dinge sind. PLATON sieht eine Entsprechung zwischen den Bereichen der Abbilder und des Mathematischen einerseits und andererseits zwischen dem Bereich der sichtbaren Dinge und dem Bereich der intelligiblen Welt der Ideen. Nach FICHTE gilt analog: Wie das gewöhnliche Bild zum Abbild des abgebildeten Seins steht, so steht das Bild als Bild (2. Stufe) zum Ur-Bild des Begriffes.

7Es meldet sich hier die Rückbezüglichkeit des § 1 der GRUNDLAGE zu Wort, wenn auch hier momentan nur im theoretischen Bereich des Bildens. Im 1. Grundsatz liegt beides enthalten: Das Sichwissen ist immer auch ein Wollen-in-actu. Die (theoretische) Reflexion ist zugleich und immer auch Bedingung der Möglichkeit des Wollens und umgekehrt. Das Wollen ist ein praktisch sich beziehendes Wollen auf sich selbst, wodurch es ein selbstbeschränkendes, interpersonales Wollen wird: Das selbstbezügliches Wollen ist Einheit in Zweiheit, sich selbst Wollen durch Wollen eines Anderen, Lieben eines anderen durch das aus dem göttlichen Soll kommende „liebe dich selbst“.

8Es darf uns hier nicht irritieren, dass PLATON für den Bereich des Wissens noch den Bereich des Verstandes („dianoia“) vom höheren Bereich der Vernunft („nous“) unterschied. Nach FICHTE wäre der „Verstand“ die Vernunft; umgekehrt spiegelt das griechische „dia-noia“ das fichtesche „Durch“ wider.

9Für mich ist das wieder ein klarer Hinweis auf die Inkarnation des Absoluten; nur insofern das Absolute sich schon entäußert hat und in einem Ur-Bild präsent ist, kann überhaupt etwas als Bild erkannt und kann ein Sinn gestiftet werden. „Der absolute Gehalt der Erscheinung muss diese Form annehmen, wenn er anschaubar sein soll; denn sie ist die Grundform der Bildlichkeit, in der die Erscheinung sich selbst als äußernd anschaut.“ (M. Siemek, Undlichkeit und Schranke. In: Fichte-Studien Bd. 31, NY 2007, S 65)

10Hier kommt m. E. FICHTE zu einer transzendental-philosophischen Erklärung der metaphysischen Grundkategorie des „Seienden als solchen“ (to on he on), wie es ARISTOTELES in der Form der logischen und einer prädikativen Aussage in seiner METAPHYSIK beschrieben hat. Jeder logischen Aussage liegt eine bildliche Form zugrunde. Diese logische Form kann nicht wieder logisch analysiert werden z. B. in die Form eines deduktives Kalküls (FREGE) oder auf eine andere Form sprachanalytisch zurückgesetzt werden. Alles bleibt letztlich eine Aussage, eine Behauptung. Die analytische Philosophie im Anschluss an Wittgenstein wie J. McDowell, G. E. M. Anscombe, Ryle u. a., begeht hier m. E. eine ständige petitio principii und streut viel Verwirrung in die Theorie eines philosophischen Arguments. Die Sprachanalyse führt zu verschiedenen Formen der Sprechweise – was ich nicht leugnen möchte – doch der Vollzug dieser Sprachäußerungen, das ist das philosophische Argument und die darin liegende Differenz von Bild und Sein kommt erst durch das Werden und die Genesis zustande. Die Sprachanalyse kommt m. E. viel zu spät. Sie analysiert nicht ihren eigenen Vollzug, sondern geht bereits von vorliegende Fakta der Sprechweise und der Sprachspiele und der darin liegenden Sinnbestimmung der sprachlichen Elemente aus.

S. RÖDL versucht in seinem Buch „Kategorien des Zeitlichen“ 20051, S 26ff,S 128ff, eine transzendentale Ehrenrettung von ARISTOTELES, indem er die logische Form der prädikativen Aussage auf eine Idee des Zeitlichen und auf einen materiellen Inhalt bezieht. Das Seiende wird nach ihm logisch und zeitlich zugleich bestimmt. Fragt sich nur, wie kann das zeitliche Werden logisch verstanden werden, wenn das nur faktisch zeitlich festgestellt werden kann? Bei FICHTE entspringt das zeitliche Werden, wie hier im verstehenden, sinnbildenden Denken nur kurz skizziert, der reflexartigen Bildlichkeit. Es bleibt im Sich-Wissen und der Reflexivität eine Entzweiung, aber die kommt nicht aus eine ursprünglichen Zeitlichkeit, sondern aus der gesetzten Bildlichkeit. Der im Verstande gebildete Sinn ist zwar dann auch zeitlich, fixiertes Werden, aber diese Faktizität kommt aus der Genesis eines im Bilden vorauszusetzenden Werden der Erscheinung. Verstandlich und frei, schöpferisch, wird der Sinn im Bilden und Werden gefunden – andernfalls der Sinn ja determinierend wäre -, die Form des Bildens und Werdens liegt aber nicht in der Zeit und Zeitlichkeit selbst. Die Zeit ist Form des Solls, und nicht wird das Soll durch die Zeit bestimmt. Es erscheint so, als sei das Seiende selbst logisch und zeitlich zugleich bestimmt (RÖDL in der Berufung auf ARISTOTELES), aber transzendental-reflexiv ist die Zeit und das Werden nicht ohne Selbstbeziehung des Wissens gesetzt. Der dem Wissen innewohnende Hiatus, die dem Wissen eingestiftete Zweiheit, ist vom Wesen her zugleich transzendental-reflexive, gnadenhaft ermöglichte Epistemologie einer freien Sinngebung (Bedeutungsgebung) in der Bildlichkeit des Wissens. Der Moment des bildbaren Sinns und der Bedeutungsgebung der epistemischen Wissensrelation liegt auf Seiten der Schöpferkraft des Denkens, dass aber in dieser Reflexivität des Wissens und Bildens ein Sinn erscheint, ist in der Erscheinung vorgegeben. M. a. W., das Bildbare in der Bildlichkeit von Bild und Sein, das Sinnvolle und Sinnhafte, liegt im Unbildbaren der Erscheinung des Ich als Zwei-Einheit. Gerade durch dieses Unbildbare ist ein verstandliches und begriffliches Verstehen ermöglicht, ein Sinn und ein zeitliches Werden.

11Siehe ebenfalls sehr gut!, M. J. Siemek, Unendlichkeit und Schranke, in: Fichte-Studien Bd. 31. 2007, S 65.

12Grundsätzlich und textkritisch ist die Ableitung der Zeit schon in der GRUNDLAGE (§ 4 SW I, 179f) und im GRUNDRISS des EIGENTHÜMLICHEN DER WISSENSCHAFTSLEHRE von 1795 (SW I, § 4, 391ff) geleistet worden, kommt aber nochmals deutlich in der WLnm (§ 12, GA IV, 2 124ff) für das empirische Bewusstsein vor. (In der TRANSZENDENTALEN LOGIK wird die Zeit im theoretischen Bereich des Bildens eingeführt; der praktisch-sittliche Sinn der Zeit ist in den Wln zu suchen. ) Kurz gesagt: Die Verzeitung ist für die theoretisch und praktische Konstitutierung des Bewusstseins notwendig ist, ist aber nicht ein uneinholbarer, metaphysischer Grund, sondern durch die Selbstversinnlichung und Inkarnation des reinen Willens bzw. der Erscheinung des Absoluten ist die Sichtbarkeit des Werdens von Sinn gesetzt. Es ist der reine Wille, der sich durch Aufforderung und Selbstbeschränkung zu Bedingungen der Freiheit und des Bildens personal und interpersonal ausschematisieren und inkarnieren will. Noch kürzer ausgedrückt: Das Absolute eröffnet mit seinem Erscheinen in der Form des Solls die Zeit.

13Sozusagen aus der Perspektive von oben her gesehen: Der absolute Gehalt der Erscheinung muss die Bildform, Bildlichkeit, Reflexivität als Form annehmen, wenn er verstanden werden will. HEIDEGGER hat bekanntlich objektivistisch das Sein selbst zum Werden erklärt; er schoss über das Ziel hinaus. Die Form des Werdens liegt in der Grundform des Bildens, in der Synthese von Reflexivität des Bildens und sich darin zeigender Erscheinung.

14 M. J. SIEMEK, Unendlichkeit und Schranke, Fichte-Studien Bd. 31, 2007, ebd. S 66.
Mit eigenen Worten: Die unsichtbare materiale Einheit wird in der inkarnatorisch-christlichen Sicht der Erscheinung des Absoluten als unerschöpfliche Quelle des Wertes und der Liebe beschrieben, als „Heiliger Geist“ besungen. In dieser Quelle ist der Vater im Aufruf des Sohnes und seiner Antwort präsent als Liebe, wie Augustinus in „de trinitate“ in schöner Selbstbezüglichkeit beschrieben hat. 10. Kapitel. In jeder Liebe findet sich eine Dreiheit, die eine Spur der göttlichen Dreieinigkeit ist. 14. Was ist aber die Liebe oder  (Zuneigung) (dilectio vel caritas), welche die Heilige Schrift so sehr lobt und S. 41 verkündet, anderes als die Liebe zum Guten? Die Liebe nun ist die Liebe eines Liebenden, und durch die Liebe wird etwas geliebt. Siehe, da sind drei: der Liebende, das Geliebte und die Liebe. Was ist also die Liebe anderes als eine Art Leben, welches zwei miteinander vereint oder zu vereinen trachtet, den Liebenden nämlich und das Geliebte?