Schopenhauerlektüre, die Welt als Wille und Vorstellung – 1. Teil

1) Gleich, wo ich bei SCHOPENHAUER (abk.=SCH) beginne, ob bei seiner Theorie der Vorstellung oder bei seiner Willensmetaphysik in „Die Welt als Wille und Vorstellung“ Band I, 1. Buch bzw. 2. Buch, es wiederholen sich ständig grobe Kategorienfehler d. h. Begriffe werden auf Bereiche übertragen, die dort eigentlich keine erkenntniskonstitutive Funktion haben können.1

Ich drücke mich konkreter aus: SCH spricht zwar einerseits von der Welt als Vorstellung, anderseits muss er zu gegebener Zeit diese Theorie verlassen, weil die Vorstellung ja gar nicht maßgeblich ist für die andere Ebene, für die eigentliche Ebene der zu verstehenden Welt als Wille. Aber wie vertragen sich beide Theorien? Letztendlich siegt das metaphysische Prinzip des Willens, warum und wie, ist höchst fragwürdig durch anscheinend transzendentale Erkenntnisse und apriorische Begriffe begründet.

»Die Welt ist meine Vorstellung:« – dies ist die Wahrheit, welche in Beziehung auf jedes lebende und erkennende Wesen gilt; wiewohl der Mensch allein sie in das reflektirte abstrakte Bewußtseyn bringen kann: und thut er dies wirklich; so ist die philosophische Besonnenheit bei ihm eingetreten.“ (W § 1)

Die Einseitigkeit dieser Betrachtung aber wird das folgende Buch ergänzen, durch eine Wahrheit, welche nicht so unmittelbar gewiß ist, wie die, von der wir hier ausgehn; sondern zu welcher nur tiefere Forschung, schwierigere Abstraktion, Trennung des Verschiedenen und Vereinigung des Identischen führen kann, – durch eine Wahrheit, welche sehr ernst und Jedem, wo nicht furchtbar, doch bedenklich seyn muß, nämlich diese, daß eben auch er sagen kann und sagen muß: »Die Welt ist mein Wille.«“ (W I, § 1)

Die Vorstellungen beziehen sich auf Erscheinungen und beziehen sich doch nicht auf sie, denn sie sind letztlich unmaßgeblich, weil sie  von ganz anderer Seite (dem Willen) erzeugt und gewirkt sind. Die scheinbare Rationalität der Welt als Vorstellung, pseudo-transzendental auflösbar in einem vierfachen Satz vom Grunde, ist vom Willen her selbst belanglos, ist letztlich Schein, irrational und dem (buddhistischen) Leid und der Vergänglichkeit unterworfen. Das „pseudo-transzendental“ werde ich noch erläutern, weil es gar nicht um geistige Erklärungen geht, sondern kausal-mechanisch, materialistisch erzeugt der vierfache Satz vom Grund die Vorstellungen, bis der Wille im 2. Buch alles zurücknimmt, das 3. Buch sich dem Ausweg der Kunst widmet und das 4. Buch einer gewissen soteriologischen Bedeutung der Philosophie als Unterstützung einer buddhistischen Weltsicht der Willensverneinung huldigt.

Wenn die Vorstellung und ihre Gesetze (später der „Satz vom Grunde“ in seiner vierfachen Ausfaltung) die Welt aber nicht konstitutiv erklären und erkennen können, welche erkenntniskonstitutive Valenz haben dann noch die Anschauungsformen und Kategorien, die zum Bereich der Vorstellungen gehören? Dienen sie dazu, sich selbst letztlich aufzulösen, um auf die je größere Wahrheit der Objektivationen des Willens zu verweisen? Oder dienen sie doch einem vergleichsweise kleinen, schwachen, pragmatisch-praktischen Interesse, die Rolle der Philosophie als Befreiungswerkzeug zu beschreiben und aus dem unheilvollen Lebenszyklus herauszuführen? Das Pathos einer soteriologischen Aufgabe der Philosophie ist unverkennbar.  Ich gestehe dem SCH das soteriologisch-praktische Interesse zu, das sei ihm unbenommen!, doch in seinem „Transzendentalismus“ 2 (R. MALTER) muss sich SCH allemal von der Denkbarkeit der Argumentation prüfen lassen.

2) SCH kaschiert gekonnt die aufgebaute Zweiteilung der Welt in Welt als Vorstellung und Welt als Wille, indem er den Dualismus zugleich zu kitten versucht – durch die Vermittlungsinstanz des LEIBES. Der Leib ist „unmittelbares Objekt“ 3 und als solcher vermittelndes Prinzip zwischen der Welt als Wille und Welt als Vorstellung. Der Übergang von der Vorstellung zum Willen und zurück, der unmittelbare Zusammenhang der beiden Welten durch den Leib, horcht sich bei SCH in den Kapiteln der §§ 17/18 des 2. Buches so an: (Es könnte auch der ganze § 17 gebracht werden):

(…. sc. Die unmittelbare Erkenntnis des Willens, in einer intuitiven Weise zugänglich, besonders in der Anschauung des Leibes und seiner Empfindungen) ist eine Erkenntniß ganz eigener Art, deren Wahrheit eben deshalb nicht ein Mal eigentlich unter eine der vier Rubriken gebracht werden kann, in welche ich in der Abhandlung über den Satz vom Grund, § 29 ff., alle Wahrheit getheilt habe, nämlich in logische, empirische, transcendentale und metalogische: denn sie ist nicht, wie alle jene, die Beziehung einer abstrakten Vorstellung auf eine andere Vorstellung, oder auf die nothwendige Form des intuitiven, oder des abstrakten Vorstellens; sondern sie ist die Beziehung eines Urtheils auf das Verhältniß, welches eine anschauliche Vorstellung, der Leib, zu dem hat, was gar nicht Vorstellung ist, sondern ein von dieser toto genere Verschiedenes: Wille.“ (W Band1, Buch 2, § 18; Hervorhebung von mir)

Der Leib soll die anschauliche Vorstellung des Willens sein. Da hat er etwas bei FICHTE falsch verstanden, etwas ungenau aufgepasst beim Hören seiner Vorlesungen 1811/1812! Der Leib ist in der Wlnm FICHTES (1796-1799) erster Repräsentant der Freiheit, anschauliche Sichtbarkeit eines interpersonalen Gesetzes. Der Ursprung des Gefühls wird bei FICHTE denkerisch bestimmt aus der Ideation aufgehaltener realer Tätigkeit. Die Reflexivität auf den reinen Willen und seine ursprünglichen Schranken mit dem Ergebnis des Tuns angeschaut, ergibt die Notwendigkeit des Leibes als Repräsentanten der Freiheit in der Sinnenwelt, und in weiterer Folge ein Gefühl der Beschränkung. Sicherlich gibt es in der Wlnm eine Versinnlichung und Verzeitung des Wollens, aber nicht die eines metaphysischen Willens (des reinen Willens, des Absoluten). Das Wollen wie das Zweckentwerfen sind selbst Erscheinungen, Gedachtes in der Einheit des Setzens, indem ich den reinen Willen denke. Ich, das Sich-Bestimmende, sehe mich doppelt an: als mich bestimmend unter dem Gesichtspunkt des Bestimmens, so ergibt sich die Erscheinung des Zwecksubjekts; und als mich bestimmend unter dem Gesichtspunkt des Bestimmtseins, das ergibt das Bild des Wollens, meiner als Wollender. Zwecktätigkeit und reelle Wirksamkeit sind aber nur etwas Gedachtes. (Die ganze Position FICHTES zur Versinnlichung des Strebens, der Verrräumlichung und Verzeitlichung des Ichs, Versinnlichung der reinen Kraft der Intelligenz zur Naturkraft als zielbezogene dynamis des Handelns – siehe andere Blogs)

Man beachte, wie subtil und genial FICHTE die Position des Leibes im transzendentalen System des Wissens setzt und ableitet: Raum und Zeit als Form der inneren Anschauung – Freiheit – Leib als Mittel dafür:

Die innere Anschauung macht möglich daß das INTELLIGIBILE mit Objekten verbunden, blos geordnet u. in die Form der Anschauung aufgenommen werde. Die Form der inneren Anschauung ist die Zeit; und diese ist nur Form der empirischen Anschauung des INTELLIGIBLEN, aber nicht die Form der Anschauung eines Objekts, das Objekt kommt erst in die Zeit dadurch, dass Freyheit in die Welt der Objekte übergetragen wird; insofern die Welt organisiert erscheint; (….) Der REPRÄSENTANT derselben ist in der Sinnen Welt der Leib, dieser erscheint als gegeben, wodurch all unser Wirken und Bewußtseyn bedingt ist – (…)“ (ebd. § 13 S 155)

 

Bei SCH ist von vornherein eine Dichotomie von geistiger Kraft der Vorstellung und praktischer Kraft des Willens aufgemacht, und der Leib wird objektivistisch vorausgesetzt. Er soll in sich und von sich her sowohl eine geistige wie sinnlich-materielle Kraft sein, der den dunklen Drang des Willens repräsentiert, den „blinden Drang und ekrenntnisloses Streben“ (1. Buch § 27) Die bei FICHTE genau getroffenen Synthesen zwischen realer und idealer Tätigkeit des Setzens, die zur Vorstellung des Leibes erst führen und ihm eine genau bemessene Bedeutung und Ableitung zukommen lassen, kommen bei SCH gar nicht mehr vor, sondern in freier Spekulation wird der Leib vorausgesetzt und als Wille und Vorstellung zusammengesetzt.

3) Die Methode der Auffindung des „Satzes vom Grunde“, die materialistisch dazu führen muss, die Erscheinung der Welt als völlig determiniert zu erkennen, geschieht durch ein Gesetz der Spezifikation4 . Primär gilt der „Satz vom Grunde“ nur für die Objektwelt, worin alles nach einer implikativen Grund- und Folgeordnung bestimmt ist, während das Subjekt, wie in den Eingangsseiten von W § 1 ausgeführt, nicht erkennbar ist. SCH will empirisch diesen „Satz vom Grunde“ feststellen können, ohne auf das Subjekt des Erkennens zu rekurrieren – das wird ihn in viele bedauerliche Widersprüche verwickeln, wie R. MALTER in seinem Buch zu SCH öfter hinweist. Dabei geht R. MALTER m. E. von einem eingeschränkt-subjektiven Standpunkt KANTS aus, was ihn geradezu noch gnädig gegenüber SCH erscheinen lässt. 5  

R. MALTER fragt dahingehend: Wenn einerseits der Verstand besonders für den Begriff der Kausalität in der Grund-Folge-Ordnung und für den ganzen Objektbereich zuständig ist, wie kann andererseits das dazugehörige Subjekt dieser Erkenntnisart nicht erkannt werden? Vom höheren fichteschen Standpunkt aus müsste schärfer formuliert werden: weder eine kategoriale Grund-Folge noch eine appositionelle Ursache-Wirkungs-Ordnung, weder ein individuelles Subjekt noch eine objektive Welt wären möglich, gäbe es kein transzendentales Sich-Wissen, aus dem Subjekt wie Objekt erst ableitbar sind.

Bei zunehmendem Fortgang der Reflexion wächst dem Verstand immer mehr eine soteriologisch-praktische Aufgabe zu, um von dieser total determinierten Grund-Folge-Ordnung (der Objektseite der Vorstellung) befreit zu werden. Siehe vorallem R. MALTER 2. Teil des Buches. Aber wie soll das gehen, wenn das Prinzip der Einführung des „Satzes vom Grunde“ gerade nicht auf der Seite des Subjektes erkannt werden kann, sondern nur empirisch-faktisch festgestellt wird und letztlich von einem undurchschaubaren, a-personalen, anonymen Willen abhängig ist – so die Richtung der Anfragen von R. MALTER. Für R. MALTER ein erkenntnistheoretisches Problem aus der Sicht einer Subjektphilosophie; ich würde schärfer formulieren: Wie kann eine Befreiung vom mechanischen Satz vom Grund und dem metaphysisch dunklen Drang des Willens erreicht werden, wenn die kategoriale Erkenntniskraft der Intelligenz, die ja sowohl Vorstellung wie Willen als Gedachtes! Auffasst, keinen Ansatz der Freiheitsrealisierung kennt? Zumindest sehe ich das nicht in den ersten Büchern.

M. a. W., es ist paradox, wenn SCH die ganze objektive Außenwelt nach vier Gattungen einteilt und begründen will,  aber dieses Begründungsprinzip der vier Gattungen nur faktisch-empirisch feststellt und dafür keine denkerische Ableitung bieten kann. Eine kausal-mechanische und materielle Ursache erklärt ja nichts! Woher die Bedingungen der Wissbarkeit dieser vier Gattungen, zu denen korrelierend gesetzt und analog erschlossen, vier Erkenntnisweisen und Vorstellungsvermögen, vierKlassen“, wie er sagt,  existieren sollen? 

SCH spricht vom „doppelten Seinsgrund“ und meint die Formen der Anschauungen (eine Kraft der Intelligenz im übergehenden Willen und im Zweckdenken) selbst materiell erklären zu können. In den apriorischen Anschauungsformen ist in Formalität und Virtualität das Sein schon enthalten. Welches Sein ist gemeint? Aus dem späteren Zusammenhang kann ich nur sagen, wenn das Materielle zu den bloßen Anschauungsformen notwendig hinzukommen muss, damit von „vollständigen“ Anschauungen (im Unterschied zu den unvollständigen Anschauungsformen) gesprochen werden kann, dann ist also das materielle Sein, die Materie als Sein gemeint, die die Synthesis mit den Anschauungsformen vollenden. SCH verlässt hier idealistisch/materialistisch die transzendentale Basis eines Kants oder Fichtes, die zwar die Anschauungsformen ebenfalls nur mit der sinnlichen Erfahrung bzw. den Empfindungen verbunden haben, aber sie nicht damit vermischten. Es war ja gerade das Revolutionäre KANTS, wie ich das sehe, dass er sich von einem Sensualismus englischer Philosophen absetzen konnte durch seine transzendentale Ästhetik. Die Anschauungsformen von Zeit und Raum in der transzendentalen Ästhetik sind das gerade Gegenteil zu einem Materialismus!

SCH behandelt die Zeit und den Raum wie vor-materielle Gegebenheiten, die dann ohne viel Schematismus
a) auf die empirische Realität platt übertragen werden  –

und b)  selbst als Schematisierungsformen für die spätere Ausformung vom „Satz vom Grunde“ herhalten müssen,  anstatt umgekehrt, so etwas, wie einen „Satz vom Grunde“ und Grundsätze des Verstandes aus dem Schematismus eines „ich denke“ zu schematisieren und auf die Anschauungsformen zu übertragen.
Bei FICHTE wäre es dann nochmals konsequenter gedacht: Auch die Anschauungsformen selbst werden in ein grundsätzliches Verhältnis der Schematisierung gebracht
und zurückgenommen auf eine transzendentale Freiheit und ein transzendentales Setzen; auf der sinnlichen Ebene allerdings werden die Grundsätze des Verstandes konsequent nach den vier Kategoriengruppen und in systematischer Form auf die Anschauungsformen übertragen. KANT kommt dann zu seinem Recht.

Transzendental müsste er so vorgehen, dass sowohl für die reinen Anschauungsformen wie für das begriffliche Denken die Synthesen von Sein und Denken schon gesetzt sind, um das von der Einbildungskraft Zusammengearbeitete von Anschauung  und Verstand in den dafür notwendigen Handlungen des Geistes analysieren zu können. KANT kennt für die Synthese von Sein und Denken die transzendentale Apperzeption; FICHTE kennt eine höhere Ableitung dieser Synthesen, nämlich eine transzendental-apperzeptive Zeitanschauung (und Raumanschauung) in einem theoretisch-praktischen Setzen des Bildens (im Selbstbewusstsein). 

SCH, soweit ich ihn gelesen habe,  kümmert sich keinen Deut um eine Deduktion der Kategorien und um eine Schematisierung der beiden ungleichen Stämme der Anschauung und des Verstandes. Eine transzendentale Synthesis der Erkenntnis, sei es nach KANT oder nach FICHTE, wird als Geltungseinheit einer dahinterliegenden, vorauszusetzenden Wahrheit von vornherein nicht angestrebt, sondern zugunsten einer, wie möchte man das nennen, materiellen Geltungseinheit werden alle Deduktionen, Schematisierungen, Denkbarkeiten übersprungen. Es fällt nicht so auf, weil SCH ein exzellenter Formulierer ist, aber eben sophistisch bleibt.

R. MALTER führt die „Zeit als primärer Seinsgrund und als elementarste Gestaltung des Satzes vom Grunde“6 und den Raum als „sekundärer ursprünglicher Seinsgrund“ 7 weiter aus, wie sie SCH verstanden haben will. Die Zeit und der Raum als Anschauungsformen begründen das Sein. Kommt man über diese Sätze hinweg?

Die bei SCH zur Veranschaulichung der reinen Anschauungsformen angeführten Vergleiche mit dem Zählen und mit der Zahl, halte ich schlichtweg ebenfalls für einen Kategorienfehler, d. h. es werden Aussagen von einem bestimmten Bereich für einen spezifisch anderen Bereich übernommen. Die „Wesensformen“ in der Mathematik sind  total verschieden von den „Wesensformen“ der Anschauungen von Zeit und Raum, aber bei SCH werden sie beliebig zusammengemischt. 8.

Schließlich die Totalverschränkung von Zeit und Raum in der Kausalität beweist gerade wiederum die Verwechslung der Ebenen: Es werden die Anschauungsformen heruntertransponiert auf die verstandliche Ebene anstatt gerade umgekehrt, die Verstandesbegriffe auf die Anschauungen hin zu restringieren – kantisch formuliert. Mit FICHTE können, wie gesagt, die Anschauungsformen (und Kategorien) höher hinauf transponiert und durch reflexives Denken abgeleitet werden, doch sind die Denkformen FICHTES stets analytisch-synthetisch zu lesen, als ideale und reale Tätigkeit einer übergeordneten Einheit, als Begriffe, wie er sagt, der vorauszusetzenden Einheit der Erscheinung des Absoluten. Die Erscheinung des Absoluten wird dabei nicht zeitlich oder emanierend mit der Reflexion des Denkens verknüpft, sondern einzig durch das Soll einer appellativen Freiheit vermag das Wissen sich zu wissen als Abbild eines Bildes. Bei SCH wird durch einen materialistisch, anschaulich verstandenen Willen die ideale Tätigkeit des Denkens kurzum unterschlagen, jede Bewährung des Sich-Wissens in einer Schematisierung auf Interpersonalität, sinnliche Natur, Moralität, Religion, ausgelassen – und quer zu aller Philosophie werden irgendwelche buddhistischen und weltanschaulichen Theoreme hergeholt. Es verbleibt eine ziemlich subjektivistisch orientierte, individualistische Philosophie übrig, die, will sie konsequent sein, sich schlussendlich selber verleugnen und aufheben muss. (Siehe dann 4. Buch)

Die Anschauungsformen müssen bei SCH widersprüchlich ausfallen, weil sie mit der Materialität der Dinge durch die Kausalität zusammenfallen. Es wird scheinbar mit „transzendentalen “ Begriffen der Ästhetik gearbeitet, die aber gar nicht ihren ästhetischen Wert behalten, sondern Begriffen einer materiellen Kausalität subsumiert werden. (Dies macht das Lesen der Texte entsprechend anstrengend!)

Die reinen Anschauungsformen sind die erste Klasse in der Analyse vom „Satz vom Grunde“. Sie sind die Teilstücke eines materiellen Kausalitätsvorgangs. Sie gehören zur ersten Gattung des „Seinsgrundes“.  Zeit und Raum sind die ursprünglichste, aber noch unvollständige Vorstellungsklasse der damit möglich werdenden „vollständigen Anschauungen“.

Letztere „vollständige“ Anschauungen  sind die Anschauungsformen der empirischen Inhalte und „erfüllen“ die unvollständigen reinen Anschauungsformen Zeit und Raum. Wo bleibt die Schematisierung  des Begriffes der Kausalität (im engeren Sinne bzw. des Satzes vom Grunde im weitesten Sinne), wenn direkt auf eine bloß begrifflich gesetzte Realität der Empirie übertragen wird und nicht auf die, wenn auch „unvollständigen“ genannten, Anschauungsformen? Letztere haben nur eine Schein-Bedeutung. 

Die abstrakt vorgehende Einteilung des Seins geht weiter: Die dritte Einteilung ist: Die am wenigsten ursprünglichen Vorstellungen sind solche, die nachträglich sowohl aus den vollständigen Anschauungen als auch aus den Zeit-Raum-Bestandteilen gewonnen werden: die Begriffe. Die Begriffe sind hier ebenfalls ohne Subjekt und ohne reflexives Denken gewonnen und gesetzt.  Das ist äußerst merkwürdig, denn würde SCH seinen eigenen Denkakt und willkürlichen synthetischen Gebilde, wie es zu Seins- und Klassen- und Erkenntnisvermögen kommt, reflektieren, so würde er merken, dass er ja nur begrifflich alles sich ausdenkt und erdenkt!

R. MALTER beschäftigt folgende Inkonsistenz bei SCH: Dass die apriorischen Anschauungsformen  ganz zu den Objekten gehören, aber doch nur im Subjekt gebildet sein können?  Das Erkenntnissubjekt soll aus den Anschauungsformen bei SCH nachträglich erschlossen sein?.9  R. MALTER stellt fest, dass SCH’s Transzendentalismus „strukturell ganz anders angelegt ist als die Kantische Transzendentalphilosophie“. (ebd. S 96.) Wiederum eine linde Kritik MALTERS.

4) SCH:  „Der Satz vom Grund“ erzeugt das Gesetz der formalen Konstitution des Objekts überhaupt – und das Gesetz der Beziehung der Objekte zueinander. Das Denken bezieht sich direkt auf die Objekte. Das ist reine Begriffsphilosophie. Transzendental kann gesagt werden und muss gesagt werden: Das Denken kann sich nur auf die Vorstellungen der Dinge beziehen, nicht auf die Dinge selbst!

R. MALTERS wiederum sanfte, kantische Kritik: Das Erkenntnissubjekt als geistiges Gebilde muss  einerseits  außerhalb der Geltung des „Satzes vom Grund“ stehen, andererseits kommt  SCH „Transzendentalismus der Vorstellung“ „ (…) nicht umhin, den Satz vom Grund doch mit dem Erkenntnissubjekt in Verbindung zu bringen, – (…)“. 10

Da das grundsätzliche Verhältnis des Subjekts in dieser geschlossenen Vorstellungswelt des Objekts nicht geklärt werden kann, bleibt nur ein schwacher Hinweis, so die Interpretation nach R. MALTER, dass das Subjekt den soteriologischen Befreiungsprozess der Verneinung des Willens, die Verneinung alles Begehrens und Strebens (wie im reinen Buddhismus versucht, letztlich aber dort auch ein Widerspruch) übernehmen kann.

Aber dieser schwache Hinweis ist mit einem Widerspruch behaftet, wie ich meine: Wenn es denn ein erkennendes und wollendes Subjekt gar nicht gibt, dann fände sich eigentlich kein Leiden im Subjekt? Das Leiden wäre dann ebenfalls Schein. Ein sogenanntes „Subjekt“ wäre ja von einer objektivistisch, vom dunklen Willen getriebenen und leidhaften Welt nicht betroffen, weil es keines gibt.11

Das durch Zeit und Raum vollkommen bestimmte Subjekt – noch dazu als principium individuationis ist es auch Hauptursache des Leidens in der Welt (eine kleine Anleihe beim Buddhismus und der christlichen Sündenlehre) -,  muss doch noch erkennend und wollend bleiben können, damit es aus freien Stücken den dunklen Willen auch verneinen können muss!? SCH löst diese Antinomie (wissendes Subjekt – nicht wissendes Subjekt) nicht logisch auf, sondern faktisch: Faktisch untersteht das Subjekt als Leib voll und ganz der determinierten Welt des Satz vom Grundes, und folglich bleibt auf dieser Ebene das Subjekt vollständig durchbestimmt – und eigentlich doppelt durchbestimmt durch die Welt und den dahinterliegenden Willen an sich.12 

Kann es dann noch für das Subjekt noch einen Weg der Befreiung geben?

Vorläufig bleibt eine Dichotomie erhalten: Das Erkenntnissubjekt und das es determinierende behauptete Objekt, d. h. die Welt als Wille und Vorstellung.

5) Der „Satz vom Grunde“(bei SCH in verschiedenen Fassungen herausgegeben) ist in den vier  Gattungen Seinsgrund, Werdegrund, Handlungsgrund und Erkenntnisgrund aufgeschlüsselt (nach SCH) – und dazu korrelieren die verschiedenen Erkenntnisvermögen (Sinnlichkeit, Verstand u. a.) Die objektive Welt ist dabei völlig durchbestimmt; die Erkenntnisvermögen sind analog dazu erschlossen über diese Objektebene. Woher weiß SCH überhaupt diese  Auflösbarkeit und Erkennbarkeit der objektiven Welt  gemäß der vier Seinsgründe? Wie können Kategorien, besonders  die Kausalität, auf die faktisch-empirische Realität übertragen werden, wenn das Subjekt und das Erkenntnisvermögen nur faktisch erschlossen sind, er praktisch keine transzendentale Schematisierung der Kategorien kennt? Oder anders gefragt: Wie können Anschauungsformen und der kategoriale „Satz vom Grunde“ so ineinandergreifen, wenn das Verfahren einer Synthesis, wie die Kategorien auf die Anschauungsformen übertragen werden, fehlt?

SCH gibt darauf folgende Antwort, wie oben schon angedeutet: Die reinen Anschauungen von Zeit und Raum, die das Sein formal setzen, sind noch unvollständig. Sie müssen material durch die empirisch-anschaulichen Vorstellungen „erfüllt“ werden. Diese empirischen Anschauungen sind Empfindungen, die durch den Verstand als solche kausal verstanden und konstitutiert werden. Der Verstand verleiht den „dumpfen nichtssagenden Empfindungen“ Bedeutung. 13 

Die Erfülltheit der reinen Anschauungsform durch empirische Realität ist die Wahrnehmbarkeit.14 Die Wahrnehmbarkeit ist die Bestimmtheit und diese wiederum ist Kausalität. Apriorizität des Wissens und Aposteriorität der Erfahrung –  sie gelten einerlei, d. h. aber letztlich begründet durch die Empirie. 

Die „vollständigen Anschauungen“ bringen in ihrer empirischen Seite etwas Neues zur reinen Sinnlichkeit der Anschauungsformen, sie gehören als „vollständig“ zur ersten Objektgattung des „Satzes vom Grunde“. Infolge der kategorialen Bestimmtheit durch Kausalität gehören sie der Ursprünglichkeit nach aber in die 2. Erkenntnisform (Klasse), zum sog. „Werdegrund“. Das Werden bestimmt materiell, hier besser gesagt, evolutionär, das Erkennen. 

Die reinen Anschauungsformen bilden, zwar nicht der ratio cognoscendi nach, dort gilt ja der „Satz vom Grunde“, aber der ratio essend nach, den ersten „Seinsgrund“. Meine Gegenfrage: Sind die Anschauungsformen wahrnehmbar, fühlbar, schmeckbar, hörbar? Infolge dieser Beschreibung der „vollständigen“ Anschauungen erhält die „Materie“ eine substantielle Auszeichnung. Die reinen Anschauungsformen Zeit und Raum werden zu objektiven „Succesionen“ und „unendlichen Teilbarkeiten“. Materie ist wahrgenommene Kausalität.15

In seiner wiederum sanften Kritik spricht R. MALTER von einer echten„Krisis des Transzendentalismus.“ (ebd. S 105). Wenn es aber gar keine erkennende Subjektivität auf der Gegenseite dieser kausal erkannten Objektivität gibt, wie könnte Kausalität gedacht und wahrgenommen werden?

SCH erläutert ausführlicher den Kausalitätsbegriff, insofern a) grundsätzlich das Objekt als solches erst durch Kausalität zustande kommt, als auch b) das Objekt in Beziehung zu einem anderen Objekte (bzw. in plurali) dadurch bestimmt wird . Die Kausalität konstituiert formal das Objekt überhaupt und die Objekte untereinander. Somit gibt es nur naturkausale Zusammenhänge.  

Von einem „Gesetz des absoluten Anfangens“ (R. MALTER, ebd. S 106), wie es z. B. der Begriff des „Schöpfung“ besagen will, lässt sich nicht mehr sprechen. 

Der Satz vom Grunde wird gemäß den Gattungen „Handlungsgrund“ und „Erkenntnisgrund“ weiter ausgeführt, worauf ich nicht mehr eingehen will. (Siehe . R. MALTER, ebd. S 107ff) Die Intellektualität in der Erkenntnis (Erkenntnisgrund) wird bei den vollständigen, empirischen Anschauungen durch den Verstand erzeugt, der Handlungsgrund durch die Empfindungen des Leibes.

6) Bemerkenswert finde ich SCH’s beharrliches  Ausgehen auf  eine Art  metaphysischer Letztbegründung – nur ist es leider willkürliche Spekulation.  Aus der Vorstellung allein lässt sich die Wirklichkeit nicht adäquat erklären, wie er anfangs ausdrücklich sagt (siehe Zitat Anm. 2), also wird konsequent weitergegangen zur unbedingten Erklärung aus einem absoluten Prinzip, einem allmächtigen Willen. Der wiederum bietet auch keine Letztbegründung in seiner Rechtfertigung, ergo schreitet man weiter zur Verneinung des Willens. Dieses zielstrebige Aufsuchen der Letztbegründung, diese Erforschung der Wirklichkeit auf letzte Bedingungen der Wissbarkeit hin – das übt einen gewissen Reiz aus.

Eine theistische Gottesvorstellung muss SCH aus Gründen seiner „transzendentalen“ Reflexion, mithin aus seiner Interpretation der Transzendentalphilosophie KANTS (und in versteckter Aversion gegen FICHTE) ablehnen, weil ja alles in der Vorstellung und im „Satz vom Grunde“ auflösbar und bestimmbar ist, ergo auch die Gottesidee. Die Gottesidee erweist sich als eine leere und irreführende Idee.16 Der kosmologische Gottesbeweis (und alle anderen) sind nach der Meinung SCH durch KANT widerlegt worden – und den ethischen Gottesbeweis will SCH mit KANT nicht teilen (Siehe Anhang zu „Welt als Wille und Vorstellung“ Bd. 1 „Kritik der Kantischen Philosophie“ und die dortigen Schlusspassagen zum transzendentalen Ideal und zur „egoistischen“ (!) Glückseligkeitslehre KANTS. Bezüglich „egoistisch“ würde ich ihm sogar zustimmen.)

Der Begriff einer geschichtlichen Offenbarung oder Erlösung, mithin einer vielleicht gar zeitlich und geschichtlich vorgestellten Antwort auf die Frage nach dem Sinn von allem, das widerspricht ebenfalls total dem zeitlosen, „erkenntnislosen“ „blinden“, „unaufhaltsamen Drang“ des Willens. (W IV Buch, Band 1 § 54). Eine Berufung auf Geschichte trägt nicht, geschweige eine Tradition der Hl. Schrift oder der Kirche.

Endlich werden wir auch hier so wenig, wie im Bisherigen, Geschichten erzählen und solche für Philosophie ausgeben. Denn wir irgendwie, und sei es noch so fein bemäntelt, historisch fassen zu können; welches aber der Fall ist, sobald in seiner Ansicht des Wesens an sich der Welt irgend ein Werden , oder Gewordenseyn, oder Werdenwerden sich vorfindet, irgend ein Früher oder Später die mindeste Bedeutung hat und folglich, deutlich oder versteckt, ein Anfangs-und ein Endpunkt der Welt, nebst dem Wege zwischen beiden gesucht und gefunden wird und das philosophirende Individuum wohl noch gar seine eigene Stelle auf diesem Wege erkennt. Solches historisches Philosophiren liefert in den meisten Fällen eine Kosmogonie, die viele Varietäten zuläßt, sonst aber auch ein Emanationssystem, Abfallslehre, oder endlich, wenn, aus Verzweiflung über fruchtlose Versuche auf jenen Wegen, auf den letzten Weg getrieben, umgekehrt eine Lehre vom steten Werden, Entsprießen, Entstehn, Hervortreten ans Licht aus dem Dunkeln, dem finstern Grund, Urgrund, Ungrund und was dergleichen Gefasels mehr ist,(….)“ (W IV Buch, § 53)

Im Hauptwerk W Bd. 1 kommt bei SCH der Erlöser Jesus CHRISTUS indirekt vor, aber nicht im Sinne eines theistischen Gottesbegriffes oder im Sinne einer geschichtlichen Sinnidee, sondern ganz vereinnahmt in das SCH’sche Konzept der Verneinung des Willens.17

Seltsam eigentlich, da SCH praktisch jede Autorität kritisiert, geht er mit KANT einmal sehr behutsam, dann wieder ziemlich grob um. Er lobt ihn überschwenglich, wie er es nur glänzend kann, um ihn im nächsten Augenblick wieder in Grund und Boden zu verdammen. Er zitiert ihn bei jeder Gelegenheit, um sich auch wieder von ihm abzusetzen. Sollte durch die Zitierung etwas kaschiert werden?

(c) Franz Strasser, 19. 2. 2016 

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1 Es werden von SCH vier Bücher gezählt: „Erste Buch. Die Welt als Vorstellung. Erste Betrachtung: Die Vorstellung unterworfen dem Satze vom Grunde: das Objekt der Erfahrung und Wissensschaft.“
„Zweites Buch. Der Welt als Wille. Erste Betrachtung. Die Objektivationen des Willens.“

„Drittes Buch. Der Welt als Vorstellung. Zweite Betrachtung: Die Vorstellung, unabhängig vom Satze des Grundes: die Platonischen Idee: das Objekt der Kunst“.

„Viertes Buch. Der Welt als Wille. Zweite Betrachtung: bei erreichter Selbsterkenntnis Bejahung und Verneinung des Willens zum Leben.“

2Ich stoße mich an sich nicht am Wort „Transzendentalismus“, wiewohl das Wort mit dem „ismus“ schon einen Dogmatismus vermuten lässt!? Sich mit „transzendentalen“ Begriffen und intelligiblen Dinge wie „Vorstellung, Zahlen, Linien etc…“ zu schmücken, das kann sehr objektivistisch und realistisch genommen werden. 

3Zititert nach R. MALTER, Arthur Schopenhauer. Transzendentalphilosophie und Metaphysik des Willens. Quaestiones. Themen und Gestalten der Philosophie 2, Stuttgart-B.C, 1991, 111.

4Die Schrift vom „Satz vom Grunde“ habe ich nicht gelesen. In W kommt SCH aber oft darauf zu reden. Ich berufe mich in der Zitierung auf R. MALTER, a. a. O, S 81ff.

5R. MALTER, a. a. O. S 85 ff.

6R. MALTER, ebd. S 91-93.

7Ebd., S 93 – 94.

8R. MALTER nach der Dissertation 2. Auflage, Der Satz vom Grunde, ebd. S 92.

9Ebd. S 94 – 99.

10Ebd. S 97.

11Zum ganzen Argumentationskomplex siehe R. MALTER, ebd. S 98.

12Man denke sich die Weiterführung bei S. FREUD. Die Tiefenpsychologie des Unbewussten lässt ebenfalls das Ich relativ klein erscheinen verglichen mit den unbewussten Triebregungen und den internalisierten, introjizierten Über-Ich-Instanzen. Siehe z. B. „Unbehagen an der Kultur.“  

13Vgl. zum ganzen Komplex „Empfindung, unmittelbares Objekt (Leib), Verstand“ R. MALTER, ebd. S 110 – 116.

14R. MALTER, ebd. S 102f.

15Die Materie wird am Schluss von „Die Welt als Wille und Vorstellung“ teilweise wieder zurückgenommen, insofern der Wille das Substrat der Welt schlechthin ist. Vorläufig aber, innerhalb der geschlossenen Welt der Vorstellung, wenn die Dichotomie von Subjekt und Objekt aufrecht erhalten bleiben soll, wird keinerlei Transzendenz zugelassen. Die Materie muss die Rolle der Beharrlichkeit übernehmen. Das nenne ich Naturalismus, Materialismus pur.

16In einer konsequenten materialistischen Tiefenpsychologie wird die Gottesidee zur Illusion, zum Wunschdenken der dahinterliegenden Triebe und Verdrängungen. Bei neurophysiologischen Theorien wird die Gottesidee sogar zu „beweisbaren“ neuronalen Prozessen.

17W IV Buch, § 60: „(…) Diesem zufolge sieht sie jedes Individuum einerseits als identisch mit dem Adam, dem Repräsentanten der Bejahung des Lebens, an, und insofern als der Sünde (Erbsünde), dem Leiden und dem Tode anheimgefallen: andererseits zeigt ihr die Erkenntniß der Idee auch jedes Individuum als identisch mit dem Erlöser, dem Repräsentanten der Verneinung des Willens zum Leben, und insofern seiner Selbstaufopferung theilhaft, durch sein Verdienst erlöst, und gerettet aus den Banden der Sünde und des Todes, d.i. der Welt (Röm. 5, 12-21).“

Autor: Franz Strasser

Dr. Franz Strasser