Schopenhauerlektüre, die Welt als Wille und Vorstellung – 1. Teil

1) Gleich, wo ich bei SCHOPENHAUER (abk.=SCH) beginne, ob bei seiner Theorie der Vorstellung oder bei seiner Willensmetaphysik (1. und 2. Buch), oder weitergehend zum „besseren Bewusstsein“ des 3. und 4. Buches, zum „reinen Subjekt des Erkennens“ und der „Willensverneinung“ komme, es wird

a) bewusst der Sinn der transzendentalen Grundstruktur des Wissens vernachlässigt bzw. die Situierung der Begriffe verdreht.
Die in der transzendentalen Reflexion streng abzuleitenden Begriffe wie „Vorstellung“, „Anschauungsformen“, „Satz vom Grund“, die platonischen Ideen, der Wille, alles wird höchst willkürlich und eigenwillig eingeführt und völlig beliebig umgedeutet, schließlich irgendwie

b) naturalistisch, materialistisch gedeutet, und schließlich

c) in nebulöse Sphären aufgelöst wie „besseres“ Bewusstsein – heute würde man sagen, „esoterisches“ Bewusstsein (3. Buch), um schließlich mit einem gewissen soteriologischen touch zu enden in Nihilismus und Buddhismus. ¹

Wenn ich hier mich auf die ersten beiden Bücher beziehe: SCH spricht zwar einerseits von der Welt als Vorstellung, anderseits muss er zu gegebener Zeit diese Theorie verlassen, weil die Vorstellung ja gar nicht maßgeblich ist für die andere Ebene, für die eigentliche Ebene der zu verstehenden Welt als Wille. Aber wie sollte über den Willen ohne Erkenntnis gesprochen werden?
Was dann unter Wille gemeint ist, ist eine recht willkürliche Sache. Da hat er, als er noch Hörer bei Fichte war,  etwas falsch verstanden! Er meint  „Wille“ als naturale Kraft – ohne die genaue Genese und Begriffsbestimmung  dieses transzendentalen Grundprinzips anzugeben.

Transzendental nach FICHTE verläuft es so: Die Erkenntnis eines umfassenden, in sich werthaften, guten Willens (oder dem Guten schlechthin) beginnt beim konkreten Wollen, das ein Übergehen darstellt von Unbestimmtheit zu Bestimmtheit. Das Wollen ist ein Affirmationsakt (siehe z. B. 19. Vorlesung WL 1804/2 im Begriff des „Von“) innerhalb eines prädisjunktiven Setzens einer Intention, wozu hin wir erschaffen sind, und vollzieht sich in praxi als theoretische und praktische Erkenntnisverwirklichung im zeitlichen Nacheinander. (vgl. J. Widmann, Die Grundstruktur, a. a. O., S 110-118).

Die im einzelnen Wollen sich realisierende Affirmation erzeugt nicht den in ihr hervortretenden Wert, sondern lässt ihn, durch Freiheit vermittelt, in seiner werthaften Idealität erscheinen. Welchen Wert offenbart hingegen der blind angenommene, metaphysische, realistische „Wille“ bei SCH? 

SCH nimmt es mit der transzendentalen Ableitung der Erkenntnisprinzipien, sei es von KANT oder von FICHTE abgeschaut, nicht sehr genau, d. h. überhaupt nicht genau.

Es ist sicherlich eines der großartigsten Entdeckungen FICHTES, in aller theoretischen Vorstellung den sittlich-praktischen Teil des Handelns, mithin den Willen (oder das subjektive Wollen) als Erscheinung, erkannt zu haben (GWL, § 5), aber deshalb ist der Wille (als subjektives Wollen) nicht ein solitäres, unbewusstes oder sinnlich biologisches Prinzip der Erzeugung und kann nicht jenseits der Erkenntnis und der Vorstellung eines Wertes und nicht jenseits der Affirmation eines anderen Willens  als „an sich“ behauptet werden. Transzendentalidealistisch  müssen sowohl das ideale Zweckentwerfen, als auch das reale Wollen als Erscheinungen zurückgenommen werden, weil sie auf einen intentionalen und sittlichen Zweck und Wert bezogen sind und von dort her ihre Legitimation und Rechtfertigung erfahren.²

Was macht SCHOPENHAUER? Er unterscheidet zuerst Vorstellung und Wille, um schlussendlich alle Vorstellung einem naturalen, höchst unbewussten, sinnlichen Prinzip des Kommens und Werdens unterzuordnen, einem „Willen“, der auf kein sittliches Soll mehr bezogen ist, keinen Wert mehr kennt, kein gerichtetes und zeitliches Nacheinander, sondern schlicht und einfach dogmatisch als „Kraft“ und „Natur“ angesetzt wird, schließlich in der Verneinung seiner selbst endet (4. Buch).

Wie vertragen sich Vorstellung und Wille als zwei Erklärungs-Theorien von Welt bei SCH?

»Die Welt ist meine Vorstellung:« – dies ist die Wahrheit, welche in Beziehung auf jedes lebende und erkennende Wesen gilt; wiewohl der Mensch allein sie in das reflektirte abstrakte Bewußtseyn bringen kann: und thut er dies wirklich; so ist die philosophische Besonnenheit bei ihm eingetreten.“ (Reclam Ausgabe, Werke I, § 1, S. 35)

„Die Einseitigkeit dieser Betrachtung aber wird das folgende Buch ergänzen, durch eine Wahrheit, welche nicht so unmittelbar gewiß ist, wie die, von der wir hier ausgehn; sondern zu welcher nur tiefere Forschung, schwierigere Abstraktion, Trennung des Verschiedenen und Vereinigung des Identischen führen kann, – durch eine Wahrheit, welche sehr ernst und Jedem, wo nicht furchtbar, doch bedenklich seyn muß, nämlich diese, daß eben auch er sagen kann und sagen muß: »Die Welt ist mein Wille.«“ (W I, § 1, S. 36.37)

Die Vorstellungen beziehen sich auf Erscheinungen und beziehen sich doch nicht auf sie, denn sie sind letztlich unmaßgeblich, weil sie  von ganz anderer Seite, dem Willen, erzeugt und gewirkt sind. Die scheinbare Rationalität der Welt als Vorstellung, eigentümlich und pseudo-transzendental auflösbar in einem „vierfachen Satz vom Grunde“, ist letztlich Schein, ist irrational, und kommt schlussendlich dem buddhistischen Verständnis von Leid und Vergänglichkeit gleich.³

Wenn die Vorstellung und ihre Gesetze als „Satz vom Grunde“ in seiner vierfachen Gestalt  die Welt nicht konstitutiv erklären können, weil deren erkenntniskonstitutive Valenz verglichen mit dem irrationalen Willen  irrelevant ist, was heißt dann noch, frage ich mich, „transzendental“ und „transzendentale Erkenntnis“, die gegenüber der sinnlich-gegenständlichen Welt (bei Kant)  als verstandlich, kategorial, apriorisch, vorausgesetzt werden muss, um überhaupt von Erkenntnis sprechen zu können? Ich verstehe darunter die nachvollziehbare Synthesis von Anschauung und Denken, die einen Begriff in seiner Evidenz und Wahrheit im Bewusstsein (in der Apperzeption des „Ich denke“) einsehbar macht, hier speziell den Erkenntnisbegriff der Prinzipien der Wirklichkeit im Ganzen, worauf ja SCH falls hinauswill .  Aber bemüht sich SCH um diese Rekonstruktion von Anschauung und Denken in einer geistig nachvollziehbaren Einheit philosophischer Prinzipienerkenntnis und Apperzeption? Einerseits bleibt er einem blinden Empirismus verhaftet, andererseits verfällt er einem rein begrifflichen Suppositionsdenken – und supponiert und kompiliert, wie er es gerade braucht und ideologisch will.
Ich gestehe dem SCH ein soteriologisch-praktische Interesse sogar zu, wie enttäuscht muss er gewesen sein in Berlin ab seinem Umzug dorthin 1811, das sei ihm unbenommen!, doch in seinem „Transzendentalismus“, wie R. Malter das nennt,  muss sich SCH allemal von der Denkbarkeit der Argumentation prüfen lassen und darf sich nicht indirekt selbst bedauern.

2) SCH kaschiert gekonnt die aufgebaute Zweiteilung der Welt in „Welt als Vorstellung“ und „Welt als Wille“, indem er den Dualismus, der ja doch unbefriedigend ist,  zugleich zu kitten versucht durch die Vermittlungsinstanz des Leibes.  Der Leib ist „unmittelbares Objekt“ ⁴ und als solcher vermittelndes Prinzip zwischen der Welt als Wille und Welt als Vorstellung.
Hier hat er etwas von Fichte als Versatzstück der Erklärung eingeschoben,  aber in einer ganz anderen Funktion, als Beweis, dass jedes geistige Denken  natural abhängig ist.  Bei Fichte gerade  umgekehrt: Der Leib ist konstitutive Vermittlung des Geistes in die Natur hinein, ist konstitutive Vermittlungsinstanz, innere (geistige) Kraft zu übertragen und sichtbar werden zu lassen.   
Der Übergang von der Vorstellung zum Willen und zurück, der unmittelbare Zusammenhang der beiden „Welten“  – so alles verkürzt und verdreht durch SCH -horcht sich bei SCH in den Kapiteln der §§ 17/18 des 2. Buches so an: (Es könnte auch der ganze § 17 gebracht werden):

„(…. sc. Die unmittelbare Erkenntnis des Willens, in einer intuitiven Weise zugänglich, besonders in der Anschauung des Leibes und seiner Empfindungen) ist eine Erkenntniß ganz eigener Art, deren Wahrheit eben deshalb nicht ein Mal eigentlich unter eine der vier Rubriken gebracht werden kann, in welche ich in der Abhandlung über den Satz vom Grund, § 29 ff., alle Wahrheit getheilt habe, nämlich in logische, empirische, transcendentale und metalogische: denn sie ist nicht, wie alle jene, die Beziehung einer abstrakten Vorstellung auf eine andere Vorstellung, oder auf die nothwendige Form des intuitiven, oder des abstrakten Vorstellens; sondern sie ist die Beziehung eines Urtheils auf das Verhältniß, welches eine anschauliche Vorstellung, der Leib, zu dem hat, was gar nicht Vorstellung ist, sondern ein von dieser toto genere Verschiedenes: Wille.“ (W Band1, Buch 2, § 18; S. 167, Hervorhebung von mir)

Abgesehen jetzt von der Zeit 1811/1812, in der SCH FICHTE in Berlin gehört hat, und das Thema des Leibes Jahre zuvor schon abgehandelt worden war, siehe z. B. in der Wlnm (Link) , ist bei FICHTE  der Leib der erste Repräsentant der Freiheit, weil er die anschauliche Sichtbarkeit eines interpersonalen Miteinanders und einer sinnlichen und moralischen Natur zur Erscheinung bringt.  Wenn ich auf die WLnm (1796/1799) sehe, ist das so begründet: Der Ursprung des Gefühls wird denkerisch bestimmt aus der Ideation aufgehaltener realer Tätigkeit. Die Reflexivität auf den reinen Willen und seine ursprünglichen Schranken mit dem Ergebnis des Tuns angeschaut, ergibt die Notwendigkeit des Leibes als Repräsentanten der Freiheit in der Sinnenwelt, und in weiterer Folge ein Gefühl der Beschränkung. Ich, in diesem Fall das Sich-Bestimmende, sehe mich doppelt an: als mich bestimmend unter dem Gesichtspunkt des Bestimmens, so ergibt sich die Erscheinung des Zwecksubjekts; und als mich bestimmend unter dem Gesichtspunkt des Bestimmtseins, das ergibt das Bild des Wollens, meiner als Wollender. Zwecktätigkeit und reelle Wirksamkeit sind etwas Gedachtes. (Zur ganzen Position FICHTES zur Versinnlichung des Strebens, zur Verräumlichung und Verzeitigung des Ichs, zur Versinnlichung der reinen Kraft der Intelligenz zur Naturkraft und als zielbezogene dynamis des Handelns im Leib – siehe Wlnm – Kommentar.)  

Man beachte, wie subtil und strukturell genau FICHTE die Position des Leibes im transzendentalen System des Wissens ableitet: Raum und Zeit zuerst als Formen der inneren Anschauung – und der Leib als Mittel dafür. Aber nirgends ist davon die Rede, dass der Leib selbst eine unmittelbare  Evidenzform sei, der die Reflexion des Ich durch sinnliche Natur, naturalistisch,  erzeugt sein lasse. 
SCH plaudert hier  unbedarft von sinnlichen Natur und ihren Mechanismen und Kräften, die so nicht denkbar sind – und eigentlich seiner sonstigen geistigen Scharfsichtigkeit und Mitschriften von Vorlesungen Fichtes, generell seiner glänzenden Rhetorik, unwürdig!⁵

3) Die Methode der Auffindung des „Satzes vom Grunde“, die materialistisch dazu führen muss, die Erscheinung der Welt als völlig determiniert zu erkennen, geschieht durch ein Gesetz der Spezifikation.⁶ 

Primär gilt der „Satz vom Grunde“ nur für die Objektwelt, worin alles nach einer implikativen Grund- und Folgeordnung bestimmt ist, während das Subjekt, wie in den Eingangsseiten von W I § 1 ausgeführt, nicht erkennbar ist. SCH will empirisch diesen „Satz vom Grunde“ feststellen können,  ohne auf das Subjekt des Erkennens zu rekurrieren. Das wird ihn in viele bedauerliche Widersprüche verwickeln, wie R. Malter öfter hervorhebt. Dabei geht R. Malter m. E. von einem eingeschränkt subjektiven Standpunkt KANTS aus, welche Einschätzung m. E. für KANT gar nicht zutrifft, aber auch jeden Fall ihn geradezu noch gnädig gegenüber SCH erscheinen lässt. ⁷ 

R. Malter fragt nur ganz leise an: Wenn einerseits der Verstand besonders für den Begriff der Kausalität in der Grund-Folge-Ordnung und für den ganzen Objektbereich zuständig ist, wie kann andererseits das dazugehörige Subjekt dieser Erkenntnisart vergessen werden?

Vom höheren fichteschen Standpunkt aus müsste schärfer formuliert werden: weder eine kategoriale Grund-Folge-Ordnung, noch eine appositionelle Ursache-Wirkungsordnung wären möglich denkbar, gäbe es kein transzendentales Sich-Wissen, aus dem sowohl Subjekt wie Objekt, implikativ-logische wie appositionell-zeitliche Objektivierungen, genetisch hervorgehen. SCH kennt überhaupt keine appositionelle Kontinuitätsordnung durch den übergehenden Willen und kraft produzierender Einbildungskraft und reproduzierender Urteilskraft – und verkennt damit ebenso den Sinn des Kausalitäts-Begriffes, auf den er ja dann vehement seine Begründungen aufbaut.  

Bei zunehmendem Fortgang der Reflexion wächst dem Verstand (bei SCH) mehr und mehr eine soteriologisch-praktische Aufgabe zu, um von dieser total determinierten Grund-Folge-Ordnung (der Objektseite der Vorstellung) aussteigen zu können.

Siehe wiederum sehr gnädig R. Malter im 2. Teil seines Buches. Ich paraphrasiere R. Malter: Wie soll das gehen, wenn das Prinzip der Einführung des „Satzes vom Grunde“ gerade nicht auf der Seite des Subjektes reflektiert, sondern nur empirisch-faktisch festgestellt wird, und letztlich von einem undurchschaubaren, a-personalen, anonymen Willen abhängig ist?

M. a. W., es ist paradox, wenn SCH die ganze objektive Außenwelt nach vier Gattungen einteilt und begründen will,  aber dieses Begründungsprinzip der vier Gattungen nur faktisch-empirisch feststellt und dafür kein geistiges Prinzip der Unterscheidung  findet. Die kausal-mechanische und materielle Ursache kann nicht zum Prinzip erklärt werden, weil sie so nicht gedacht werden kann. Woher die Bedingungen der Wissbarkeit dieser vier Gattungen, zu denen korrelierend vier Erkenntnisweisen und Vorstellungswiesen, vier „Klassen“, gesetzt und analog erschlossen werden, woher kommen sie?

SCH spricht vom „doppelten Seinsgrund“ und meint,  so die Formen der Anschauungen naturalistisch erklären zu können. In den apriorischen Anschauungsformen ist in Formalität und Virtualität das Sein schon enthalten. Welches Sein ist gemeint? Aus dem späteren Zusammenhang kann ich nur sagen, wenn das Materielle (die sinnliche Natur)  zu den bloßen Anschauungsformen notwendig hinzukommen muss, damit von „vollständigen“ Anschauungen (im Unterschied zu den unvollständigen Anschauungsformen) gesprochen werden kann, dann ist also das materielle (naturale) Sein, d. h. die Materie als Sein gemeint, die die Synthesis mit den Anschauungsformen vollendet? 

Das ist völlig verkehrt zu FICHTE. Bekanntlich hat dieser den Begriff der „Anschauung“ aus dem Schweben der ursprünglich produzierenden Einbildungskraft abgeleitet und in diesem Schweben wird das Produkt der Anschauung zur Form verarbeitet, theoretisch und praktisch. Die Materie wird hinzugedacht. An die Realität wird nur geglaubt. 
Diese begrifflichen Schlampereien sind SCH nicht zu verzeihen, denn er hätte zumindest nachfragen können, als er 1811/1812 vier Vorlesungsreihen von FICHTE hörte. ⁸

SCH verlässt  idealistisch die transzendentale Basis des theoretischen Vorstellens und die praktische Weise des Willens-in-actu und verfällt einem blinden Empirismus.  Die Anschauungsformen von Raum und Zeit sind für ihn vor-materielle Gegebenheiten.

Transzendental müsste er so vorgehen, dass sowohl die reinen Anschauungsformen wie die kategorialen Begriffe als Synthesen einer übergeordneten Ich-bin-Einheit gefasst werden, entweder in der kantischen Einheit des „Ich denke“,  oder im fichteschen transzendentalen Sich-Setzen des „absoluten Wissens“.  
Diese transzendentale Begründung der Anschauungsformen in und aus der transzendentalen Apperzeption Kants oder aus dem  Sich-Wissen Fichtes interessiert SCH aber nicht. (Ich kann mir nicht vorstellen, dass er diese kantische oder fichtesche Form der Begründung nicht gekannt hat oder 1811/12 nicht herausgehört hat! Er will partout auf anderes hinaus.)  

KANT spricht bekanntlich von der  Synthese von Sein und Denken in der transzendentale Apperzeption; FICHTE rekurriert und deduziert aber immer aus der höchsten Einheit des Sich-Setzens – und daraus hervorgehend sind alle transzendental-apperzeptiven Anschauungsformen und kategorialen Begriffe abzuleiten d. h.  aus einem vorstellenden und sittlich-praktischen und intentional-interpersonalen Wollen. 

Warum überspringt SCH hier diese Begründungen aus der Reflexivität des Sich-Wissens? 

SCH kümmert sich generell selten um höhere Reflexionsideen und um eine  exakte Deduktion der Kategorien und  Schematisierung von Anschauungsformen und Begriffen. Zugunsten einer, wie möchte ich das nennen, es ist immer widersprüchlich!, materiell-naturalen Geltungseinheit und materiell-naturalen Geltungserhebung werden alle Anschauungsformen, Schematisierungen, Denkbarkeiten übersprungen. Das Problem wird zwar rhetorisch brillant angesprochen, aber schließlich dezisionistisch und absolut verkürzt entschieden.

R. Malter führt die „Zeit als primärer Seinsgrund und als elementarste Gestaltung des Satzes vom Grunde“⁹ und den Raum als „sekundärer ursprünglicher Seinsgrund“ ¹⁰ weiter aus, d. h. im Sinne SCH‘s. Die Zeit und der Raum als Anschauungsformen begründen das Sein. Kommt man über diese Sätze hinweg? Kein Deut, dass die Anschauungsformen reine Formen sind, wie möchten sie das Sein begründen? 

Die bei SCH zur Veranschaulichung der reinen Anschauungsformen angeführten Vergleiche mit dem Zählen und mit der Zahl, halte ich schlichtweg ebenfalls wieder für einen Kategorienfehler, d. h. es werden Aussagen von einem bestimmten Bereich für einen spezifisch anderen Bereich übernommen. Die „Wesensformen“ in der Mathematik (formale Anschauungen) sind  total verschieden von den „Wesensformen“ der Anschauungen von Zeit und Raum, aber bei SCH werden sie beliebig zusammengemischt. ^11.

Schließlich die Totalverschränkung von Zeit und Raum in der Kausalität beweist gerade wiederum die Verwechslung der Ebenen: Es werden die Anschauungsformen auf die verstandliche Ebene übertragen und idealistisch übersprungen und zu Begriffen erklärt, anstatt umgekehrt, die transzendentallogischen Begriffe in vernünftige Einsicht auf (intellektuelle und sinnliche)  Anschauung zu restringieren.  

Die (reflexiven) Denkformen FICHTES – im weitesten Sinne auch ähnlich bei Kant – sind dort stets analytisch-synthetisch zu lesen, als ideale Tätigkeit des Vorstellens und reale Tätigkeit des Wollens, als Synthesis des wahren Bildens des Bildes vom Sein,  in sinnlicher und intellektueller Anschauung einsehbar. Bei SCH sind sie platt realistisch zu lesen. Es bleibt eine subjektivistisch orientierte, individualistische, amalgamierte Philosophie übrig, die, will sie konsequent sein, sich schlussendlich selber verleugnen und aufheben muss. (Siehe dann 4. Buch)
Das macht natürlich die Texte entsprechend schwer zu lesen, denn kaum glaubt man eine Einsicht (Einschauung, Anschauung) nachvollziehen zu können, wird sie kurzum einer materialen „Kausalität“  und leeren, begrifflichen Dialektik  wieder geopfert.

Die reinen Anschauungsformen sind die erste Klasse in der Analyse vom „Satz vom Grunde“. Sie sind die Teilstücke eines materiellen Kausalitätsvorgangs. Sie gehören zur ersten Gattung des „Seinsgrundes“.  Zeit und Raum sind die ursprünglichste, aber noch unvollständige Vorstellungsklasse der damit möglich werdenden „vollständigen Anschauungen“.

Letztere „vollständige“ Anschauungen  sind die Anschauungsformen der empirischen Inhalte und „erfüllen“ die unvollständigen reinen Anschauungsformen Zeit und Raum. Wo bleibt die Schematisierung  des Begriffes der Kausalität (im engeren Sinne bzw. des Satzes vom Grunde im weitesten Sinne) im transzendentalen Sich-Wissen, wenn direkt auf eine Realität der Empirie übertragen wird und nicht, von mir aus so genannten,  „unvollständigen“  Anschauungsformen? 

Die abstrakt vorgehende Einteilung des Seins geht weiter: Die dritte Einteilung: Die am wenigsten ursprünglichen Vorstellungen sind solche, die nachträglich sowohl aus den vollständigen Anschauungen als auch aus den Zeit-Raum-Bestandteilen gewonnen werden: die Begriffe. Die Begriffe sind hier aber ebenfalls ohne höhere Synthesis und ohne reflexives Denken gewonnen und gesetzt (wie ähnlich schon die Anschauungsformen). 
Das ist äußerst merkwürdig, denn würde SCH seinen eigenen Denkakt und willkürlichen synthetischen Gebilde, wie es zu Seins- und Klassen- und Erkenntnisvermögen kommt, reflektieren, so würde er merken, dass er ja nur begrifflich alles sich ausdenkt und alles sich erdichtet, ohne auf den Vollzug der inneren Einsicht zu schauen. Wenigstens annäherungsweise hätte er die Begriffe an den konkreten Anschauungen und an der intellektuellen Anschauung verifizieren können. 

R. Malter beschäftigt folgende Inkonsistenz bei SCH (wiederum sehr milde kritisiert):  Dass die apriorischen Anschauungsformen  ganz zu den Objekten gehören, aber doch nur im Subjekt gebildet sein können?  Das Erkenntnissubjekt soll aus den Anschauungsformen bei SCH nachträglich erschlossen werden?¹² 
R. Malter stellt fest, dass SCH’s Transzendentalismus „strukturell ganz anders angelegt ist als die Kantische Transzendentalphilosophie“. (ebd. S 96.)  

4) SCH:  „Der Satz vom Grund“ erzeugt das Gesetz der formalen Konstitution des Objekts überhaupt – und das Gesetz der Beziehung der Objekte zueinander. Das Denken bezieht sich direkt auf die Objekte.
Das ist reine Relations- und Begriffsphilosophie. Die Begriffe sollen schon die Objekte sein. Das ist billig. Transzendental kann gesagt und muss gesagt werden: Das Denken kann sich nur auf die Vorstellungen der Dinge beziehen, nicht auf die Dinge selbst!

R. Malters bringt wiederum leise Kritik an SCH, kommend von Kant:  Das Erkenntnissubjekt als geistiges Gebilde muss  einerseits  außerhalb der Geltung des „Satzes vom Grund“ stehen, andererseits kommt  SCH „Transzendentalismus der Vorstellung“ „ (…) nicht umhin, den Satz vom Grund doch mit dem Erkenntnissubjekt in Verbindung zu bringen, – (…)“. ¹³
Da das grundsätzliche Verhältnis des Subjekts in dieser geschlossenen Vorstellungswelt des Objekts nicht geklärt werden kann, bleibt nur ein schwacher Hinweis  – so die Interpretation nach R. Malter –  dass das Subjekt den soteriologischen Befreiungsprozess der Verneinung des Willens und die Verneinung alles Begehrens und Strebens übernehmen soll!? 

Meine Kritik:  Wenn es denn ein erkennendes und wollendes Subjekt gar nicht gibt, dann fände sich eigentlich kein Leiden im Subjekt? Das Leiden wäre dann ebenfalls Schein. Es kommt auch zu einer Auflösung des Individuums im 3. Buch und zu einem reinen Subjekt der Erkenntnis.¹⁴

Das durch Zeit und Raum vollkommen, materiell bestimmte Subjekt, noch dazu als principium individuationis gedacht, ist Hauptursache des Leidens in der Welt, also bleibt eine buddhistische Anleihe und etwas christliche Sündenlehre, schließlich muss sich im 3. Buch nach dem Satz vom Grunde dieses individuelle Sein aufheben zugunsten der Vernichtung des Willens selbst im 4. Buch.

SCH löst diese Antinomie (wissendes Subjekt – nicht wissendes, sondern leiblich bestimmtes Subjekt) logisch nicht auf, sondern faktisch, durch Machtentscheid: Faktisch untersteht das Subjekt als Leib voll und ganz der determinierenden Welt des Satzes vom Grunde,  ist eigentlich doppelt durchbestimmt durch die Welt und den dahinterliegenden Willen an sich.
Also ist die Antinomie gelöst, indem die Freiheit und das transzendierenden Denken und die transzendentalen Grundprinzipien des Erkennens einfach geleugnet werden?¹⁵ 

5) Der „Satz vom Grunde“ (bei SCH in verschiedenen Fassungen herausgegeben) ist in den vier  Gattungen Seinsgrund, Werdegrund, Handlungsgrund und Erkenntnisgrund aufgeschlüsselt (nach SCH) – und dazu korrelieren die verschiedenen Erkenntnisvermögen (Sinnlichkeit, Verstand u. a.) Die objektive Welt ist dabei völlig durchbestimmt; die Erkenntnisvermögen sind analog dazu erschlossen über diese Objektebene. Woher weiß SCH überhaupt diese  Auflösbarkeit und Erkennbarkeit der objektiven Welt  gemäß der vier Seinsgründe? Wie können Kategorien, besonders  die Kausalität, auf die faktisch-empirische Realität übertragen werden, wenn das Subjekt und das Erkenntnisvermögen nur faktisch erschlossen sind, er praktisch keine transzendentale Schematisierung der Kategorien auf die Anschauungsformen kennt? Oder anders gefragt: Wie können Anschauungsformen und der kategoriale „Satz vom Grunde“ so ineinandergreifen, wenn das Verfahren einer Synthesis und Schematisierung eigentlich fehlt?

SCH gibt darauf folgende Antwort, wie oben schon angedeutet: Die reinen Anschauungen von Zeit und Raum, die das Sein formal setzen, sind noch unvollständig. Sie müssen materiell (naturalistisch) durch die empirisch-anschaulichen Vorstellungen „erfüllt“ werden. Diese empirischen Anschauungen sind Empfindungen, die durch den Verstand als solche kausal verstanden und konstitutiert werden. Der Verstand verleiht den „dumpfen nichtssagenden Empfindungen“ Bedeutung. ¹⁶ 

Die Erfülltheit der reinen Anschauungsform durch empirische Realität ist die Wahrnehmbarkeit.¹⁷ Die Wahrnehmbarkeit ist die Bestimmtheit und diese wiederum ist Kausalität. Apriorizität des Wissens und Aposteriorität der Erfahrung –  sie gelten einerlei, d. h. aber letztlich ist die Apriorizität des Wissens begründet in der Empfindung und Empirie. Fragt sich nur, wie daraus der Geist entspringen soll, oder die oft so geistreichen Sätze von SCH selbst? (Natürlich bedeutet „Empfindung“ bei Fichte etwas ganz anderes; sie ist dort Anfangsform eines geistigen Strebens, ist höchst aktive Tätigkeit des Ichs.) 

Die „vollständigen Anschauungen“ bringen in ihrer empirischen Seite schließlich  etwas Neues zur reinen Sinnlichkeit der Anschauungsformen, sie gehören als „vollständig“ zur ersten Objektgattung des „Satzes vom Grunde“. Infolge der kategorialen Bestimmtheit durch Kausalität gehören sie der Ursprünglichkeit nach aber in die 2. Erkenntnisform (Klasse), zum sog. „Werdegrund“. Das Werden bestimmt materiell, hier besser gesagt, evolutionär, das Erkennen. Fragt sich nur, was die Grundlage des Werdens sein soll, denn eine Dauer muss es ebenfalls geben, eine unwandelbare Einheit, an der die Wandelbarkeit und Evolution festgestellt werden kann? 

Die reinen Anschauungsformen bilden zwar nicht der ratio cognoscendi, dort gilt ja der „Satz vom Grunde“, aber die ratio essendi, den ersten „Seinsgrund“. Meine Gegenfrage: Sind die Anschauungsformen wahrnehmbar, fühlbar, schmeckbar, hörbar? Infolge dieser Beschreibung der „vollständigen“ Anschauungen erhält die „Materie“ eine substantielle Auszeichnung. Die reinen Anschauungsformen Zeit und Raum werden zu objektiven „Succesionen“ und „unendlichen Teilbarkeiten“. Materie ist wahrgenommene Kausalität.¹⁸

In seiner wiederum zahmen Kritik spricht R. Malter von einer echten „Krisis des Transzendentalismus.“ (ebd. S 105). Wenn es keine erkennende Subjektivität auf der Gegenseite dieser kausal erkannten Objektivität gibt, wie könnte Kausalität gedacht und wahrgenommen werden?

SCH erläutert ausführlicher den Kausalitätsbegriff dahingehend, dass a) grundsätzlich das Objekt als solches erst durch Kausalität zustande kommt, als auch b) das Objekt in Beziehung zu einem anderen Objekte (bzw. in plurali) dadurch bestimmt wird . Die Kausalität konstituiert formal das Objekt überhaupt und die Objekte untereinander. Somit gibt es nur naturkausale Zusammenhänge.  

Von einem „Gesetz des absoluten Anfangens“ (R. Malter, ebd. S 106), wie es z. B. der Begriff des „Schöpfung“ besagen will, lässt sich hier schon gar nicht sprechen. 

Der Satz vom Grunde wird gemäß den Gattungen „Handlungsgrund“ und „Erkenntnisgrund“ weiter ausgeführt. (Siehe R. Malter, ebd. S 107ff)
Die Intellektualität in der Erkenntnis (Erkenntnisgrund) wird bei den vollständigen, empirischen Anschauungen durch den Verstand erzeugt, der Handlungsgrund durch die Empfindungen des Leibes.

6) Bemerkenswert finde ich SCH’s beharrliches  Ausgehen auf  eine Art metaphysischer Letztbegründung – nur ist es leider willkürliche Spekulation.  Aus der Vorstellung allein lässt sich die Wirklichkeit nicht adäquat erklären, wie er anfangs ausdrücklich sagt (siehe Zitat Anm. 2), also wird konsequent weitergegangen zur unbedingten Erklärung aus einem absoluten Prinzip, d. h. zu einem allmächtigen, unbewussten Willen. Der wiederum bietet auch keine Letztbegründung in seiner Rechtfertigung, ergo schreitet man weiter zur Verneinung des Willens. Dieses zielstrebige Aufsuchen der Letztbegründung, diese Erforschung der Wirklichkeit auf letzte Bedingungen der Wissbarkeit hin – das übt sogar, wenn ich positiv sagen darf, einen gewissen Reiz aus.

Eine theistische Gottesvorstellung lehnt SCH aus mir unerkannt biographischen Gründen natürlich ab, und rechtfertigt das mit seiner eigenwilligen „transzendentalen“ Reflexion und seiner Interpretation der Transzendentalphilosophie KANTS und in versteckter Aversion gegen FICHTE. Es muss alles in der Vorstellung und im „Satz vom Grunde“ auflösbar und bestimmbar sein, ergo auch die Gottesidee. Die Gottesidee erweist sich als eine leere und irreführende Idee.¹⁹ Der kosmologische Gottesbeweis (und alle anderen) sind nach der Meinung SCH durch KANT widerlegt worden – und den ethischen Gottesbeweis will SCH mit KANT nicht teilen.

Der Begriff einer geschichtlichen Offenbarung oder Erlösung, mithin einer vielleicht gar zeitlich und geschichtlich vorgestellten Antwort auf die Frage nach dem Sinn von Dasein, das widerspricht ebenfalls total dem zeitlosen, „erkenntnislosen“ „blinden“, „unaufhaltsamen Drang“ des Willens. (W I, IV Buch, Band 1 § 54, S 392)). Eine Berufung auf Geschichte trägt nicht, geschweige eine Tradition der Hl. Schrift oder der Kirche. Das sind nur „Geschichten“:

„Endlich werden wir auch hier so wenig, wie im Bisherigen, Geschichten erzählen und solche für Philosophie ausgeben. Denn wir irgendwie, und sei es noch so fein bemäntelt, historisch fassen zu können; welches aber der Fall ist, sobald in seiner Ansicht des Wesens an sich der Welt irgend ein Werden , oder Gewordenseyn, oder Werdenwerden sich vorfindet, irgend ein Früher oder Später die mindeste Bedeutung hat und folglich, deutlich oder versteckt, ein Anfangs-und ein Endpunkt der Welt, nebst dem Wege zwischen beiden gesucht und gefunden wird und das philosophirende Individuum wohl noch gar seine eigene Stelle auf diesem Wege erkennt. Solches historisches Philosophiren liefert in den meisten Fällen eine Kosmogonie, die viele Varietäten zuläßt, sonst aber auch ein Emanationssystem, Abfallslehre, oder endlich, wenn, aus Verzweiflung über fruchtlose Versuche auf jenen Wegen, auf den letzten Weg getrieben, umgekehrt eine Lehre vom steten Werden, Entsprießen, Entstehn, Hervortreten ans Licht aus dem Dunkeln, dem finstern Grund, Urgrund, Ungrund und was dergleichen Gefasels mehr ist,(….)“ (W IV Buch, § 53, S. 390)

Im Hauptwerk W Bd. 1 kommt bei SCH der Erlöser Jesus CHRISTUS indirekt vor, aber nicht im Sinne eines theistischen Gottesbegriffes oder im Sinne einer geschichtlichen Sinnidee, sondern ganz vereinnahmt in das SCH’sche Konzept der Verneinung des Willens.²⁰

Seltsam eigentlich, da SCH praktisch jede Autorität kritisiert, geht er mit KANT einmal sehr behutsam, dann wieder ziemlich grob um. Er lobt ihn überschwenglich, wie er es nur glänzend kann, um ihn im nächsten Augenblick wieder zu ruinieren. Er zitiert ihn bei jeder Gelegenheit, um sich aber davon selbstherrlich abzusetzen und selbst zu profilieren. Sein Verhältnis zu FICHTE wäre jetzt ein eigenes Thema – siehe bereits erschienene  Literatur. Das ist überhaupt die Kontrastfolie schlechthin. Ohne FICHTE hätte er ein Werk wie „Die Welt als Wille und Vorstellung“ nicht schreiben können, gibt das aber nicht zu.

(c) Franz Strasser, 19. 2. 2016 

———————