Schopenhauerlektüre, die Welt als Wille und Vorstellung – 1. Teil

1) Gleich, wo ich bei SCHOPENHAUER (abk.=SCH) beginne, ob bei seiner Theorie der Vorstellung oder bei seiner Willensmetaphysik in „Die Welt als Wille und Vorstellung“ Band I, 1. Buch bzw. 2. Buch, es wiederholen sich ständig grobe Kategorienfehler d. h. Begriffe werden auf Bereiche übertragen, die dort eigentlich keine erkenntniskonstitutive Funktion haben können, oder noch krasser ausgedrückt, es wird bewusst mit Äquivokationen und ungenauen Herleitungen gearbeitet, sodass man bald nicht mehr weiß, wo einem der Kopf steht. 1

Ich drücke mich konkreter aus: SCH spricht zwar einerseits von der Welt als Vorstellung, anderseits muss er zu gegebener Zeit diese Theorie verlassen, weil die Vorstellung ja gar nicht maßgeblich ist für die andere Ebene, für die eigentliche Ebene der zu verstehenden Welt als Wille.
Was dann unter Wille gemeint ist, ist aber eine ungeheure Verdrehung. Da hat er etwas bei J. G. FICHTE falsch verstanden! Er meint letztlich „Wille“ als naturale Kraft, nicht als Ursprung einer sittlich-praktischen Kraft, der Werte setzen und und den höchsten, alles andere an Aussage legitimierenden Wert der Wahrheit bejahen kann. Der Wert der Wahrheit ist in jedem Argument vorhanden, er ist ein immanenter Wille, den SCH entäußert zu einem naturalen Prinzip.

Es ist sicherlich eines der großartigsten Entdeckungen FICHTES, in aller Vorstellung den sittlich-praktischen Teil des Handelns, mithin den Willen, erkannt zu haben – (GWL, § 5) – aber deshalb kann der Wille nie über das Vorstellen gestellt werden oder als Gegensatz zu ihr, sondern in zeitlicher Synthesis wird die Wirklichkeit und Pertinenz des Willens, d. h. worauf er immer ausgeht, geltend gemacht – und das ist die Behauptung der Wirklichkeit des höchsten Wertes.

Was macht aber SCHOPENHAUER? Er unterscheidet zuerst Vorstellung und Wille, um schlussendlich aber alle Vorstellung einem naturalen Prinzip des Kommens und Werdens untergehen zu lassen, in einem „Willen“, der nur mehr mythologisch-poetisch, irgendwie mit fernöstlichen Religionen, beschrieben werden kann.

Ich möchte noch ad litteram bleiben: Wie vertragen sich Vorstellung und Wille als zwei Erklärungs-Theorien von Welt?

»Die Welt ist meine Vorstellung:« – dies ist die Wahrheit, welche in Beziehung auf jedes lebende und erkennende Wesen gilt; wiewohl der Mensch allein sie in das reflektirte abstrakte Bewußtseyn bringen kann: und thut er dies wirklich; so ist die philosophische Besonnenheit bei ihm eingetreten.“ (W § 1)

Die Einseitigkeit dieser Betrachtung aber wird das folgende Buch ergänzen, durch eine Wahrheit, welche nicht so unmittelbar gewiß ist, wie die, von der wir hier ausgehn; sondern zu welcher nur tiefere Forschung, schwierigere Abstraktion, Trennung des Verschiedenen und Vereinigung des Identischen führen kann, – durch eine Wahrheit, welche sehr ernst und Jedem, wo nicht furchtbar, doch bedenklich seyn muß, nämlich diese, daß eben auch er sagen kann und sagen muß: »Die Welt ist mein Wille.«“ (W I, § 1)

Die Vorstellungen beziehen sich auf Erscheinungen und beziehen sich doch nicht auf sie, denn sie sind letztlich unmaßgeblich, weil sie  von ganz anderer Seite, dem Willen, erzeugt und gewirkt sind. Die scheinbare Rationalität der Welt als Vorstellung, pseudo-transzendental auflösbar in einem vierfachen Satz vom Grunde, ist letztlich Schein, irrational und dem (buddhistischen) Leid und der Vergänglichkeit unterworfen.2

Wenn die Vorstellung und ihre Gesetze – als „Satz vom Grunde“ in seiner vierfachen Gestalt – die Welt aber nicht konstitutiv erklären können, weil deren erkenntniskonstitutive Valenz verglichen mit dem irrationalen Willen  irrelevant ist, was heißt dann noch, frage ich mich, „transzendental“ und „transzendentale Methode“? Ich verstehe darunter die nachvollziehbare Synthesis von Anschauung und Denken, die als Philosophie das Vermögen der  produktiven Einbildungskraft einerseits (Anschauung), und als Philosophie den Begriff der  Erscheinung des Absoluten im Denken anderseits, in eine nachvollziehbare Theorie der Erkenntnis der Prinzipien der Wirklichkeit im Ganzen zu bringen vermag – und dies zu beweisen und darzustellen versteht.  Aber bemüht sich SCH um diese Rekonstruktion von Anschauung und Denken in einer geistig nachvollziehbaren Einheit philosophischer Prinzipienerkenntnis? Einerseits bleibt er einem blinden Empirismus verhaftet, andererseits verfällt er einem rein begrifflichen Suppositionsdenken – und ein dunkler Wille ist die Grundlage dieses irgendwie kompilierten, künstlichen Systems.
Das Pathos einer soteriologischen Aufgabe der Philosophie ist unverkennbar.  Ich gestehe dem SCH das soteriologisch-praktische Interesse zu, das sei ihm unbenommen!, doch in seinem „Transzendentalismus“ 3 (R. MALTER) muss sich SCH allemal von der Denkbarkeit der Argumentation prüfen lassen.

2) SCH kaschiert gekonnt die aufgebaute Zweiteilung der Welt in „Welt als Vorstellung“ und „Welt als Wille“, indem er den Dualismus zugleich zu kitten versucht – durch die Vermittlungsinstanz des Leibes.  Der Leib ist „unmittelbares Objekt“ 4 und als solcher vermittelndes Prinzip zwischen der Welt als Wille und Welt als Vorstellung. Der Übergang von der Vorstellung zum Willen und zurück, der unmittelbare Zusammenhang der beiden Welten durch den Leib, horcht sich bei SCH in den Kapiteln der §§ 17/18 des 2. Buches so an: (Es könnte auch der ganze § 17 gebracht werden):

(…. sc. Die unmittelbare Erkenntnis des Willens, in einer intuitiven Weise zugänglich, besonders in der Anschauung des Leibes und seiner Empfindungen) ist eine Erkenntniß ganz eigener Art, deren Wahrheit eben deshalb nicht ein Mal eigentlich unter eine der vier Rubriken gebracht werden kann, in welche ich in der Abhandlung über den Satz vom Grund, § 29 ff., alle Wahrheit getheilt habe, nämlich in logische, empirische, transcendentale und metalogische: denn sie ist nicht, wie alle jene, die Beziehung einer abstrakten Vorstellung auf eine andere Vorstellung, oder auf die nothwendige Form des intuitiven, oder des abstrakten Vorstellens; sondern sie ist die Beziehung eines Urtheils auf das Verhältniß, welches eine anschauliche Vorstellung, der Leib, zu dem hat, was gar nicht Vorstellung ist, sondern ein von dieser toto genere Verschiedenes: Wille.“ (W Band1, Buch 2, § 18; Hervorhebung von mir)

Der Leib soll die anschauliche Vorstellung des Willens sein, ja wenn man die systematische Position bedenkt. SCH legt aber FICHTE so aus, wie er ihn für sein „System“ brauchen kann. Abgesehen jetzt von der Zeit 1811/1812, in der SCH FICHTE in Berlin gehört hat, und das Thema des Leibes eigentlich längst abgehandelt gewesen ist, ist von allem Anfang der Wln an der Leib bei FICHTE erster Repräsentant der Freiheit, weil er die anschauliche Sichtbarkeit eines interpersonalen Gesetzes des Rechts ist – GNR 1796. (Siehe Blogs von mir zum „Naturrecht“)

Wenn ich auf die WLnm (1796/1799) sehe: Der Ursprung des Gefühls wird denkerisch bestimmt aus der Ideation aufgehaltener realer Tätigkeit. Die Reflexivität auf den reinen Willen und seine ursprünglichen Schranken mit dem Ergebnis des Tuns angeschaut, ergibt die Notwendigkeit des Leibes als Repräsentanten der Freiheit in der Sinnenwelt, und in weiterer Folge ein Gefühl der Beschränkung. Sicherlich gibt es in der Wlnm eine Versinnlichung und Verzeitung des Wollens. Das ist bedingt durch die reflexive Natur des Vernunftwesens. Aber direkt wird vom Absoluten nicht metaphysisch oder emanatistisch abgeleitet. Das würde erst recht die Freiheit und Reflexion verunmöglichen. Das Wollen wie das Zweckentwerfen sind selbst Erscheinungen, Gedachtes in der Einheit des Setzens, indem ich den reinen Willen denke.

Ich, das Sich-Bestimmende, sehe mich doppelt an: als mich bestimmend unter dem Gesichtspunkt des Bestimmens, so ergibt sich die Erscheinung des Zwecksubjekts; und als mich bestimmend unter dem Gesichtspunkt des Bestimmtseins, das ergibt das Bild des Wollens, meiner als Wollender. Zwecktätigkeit und reelle Wirksamkeit sind aber nur etwas Gedachtes. (Die ganze Position FICHTES zur Versinnlichung des Strebens, der Verrräumlichung und Verzeitlichung des Ichs, Versinnlichung der reinen Kraft der Intelligenz zur Naturkraft als zielbezogene dynamis des Handelns – siehe andere Blogs von mir oder siehe Kommentar zur WLnm.)

Man beachte, wie subtil und genial FICHTE die Position des Leibes im transzendentalen System des Wissens setzt und ableitet: Raum und Zeit als Form der inneren Anschauung – dann Freiheit – und der Leib als Mittel dafür:

Die innere Anschauung macht möglich daß das INTELLIGIBILE mit Objekten verbunden, blos geordnet u. in die Form der Anschauung aufgenommen werde. Die Form der inneren Anschauung ist die Zeit; und diese ist nur Form der empirischen Anschauung des INTELLIGIBLEN, aber nicht die Form der Anschauung eines Objekts, das Objekt kommt erst in die Zeit dadurch, dass Freyheit in die Welt der Objekte übergetragen wird; insofern die Welt organisiert erscheint; (….) Der REPRÄSENTANT derselben ist in der Sinnen Welt der Leib, dieser erscheint als gegeben, wodurch all unser Wirken und Bewußtseyn bedingt ist – (…)“ (FICHTE, WLnm bd. § 13 S 155)

Bei SCH ist von vornherein eine Dichotomie von geistiger Kraft der Vorstellung und praktischer Kraft des Willens aufgemacht, und der Leib wird objektivistisch vorausgesetzt. Im Leib zeigt sich der Wille als ein „blinden Drang und erkenntnisloses Streben“ (1. Buch § 27)

3) Die Methode der Auffindung des „Satzes vom Grunde“, die materialistisch dazu führen muss, die Erscheinung der Welt als völlig determiniert zu erkennen, geschieht durch ein Gesetz der Spezifikation5 . Primär gilt der „Satz vom Grunde“ nur für die Objektwelt, worin alles nach einer implikativen Grund- und Folgeordnung bestimmt ist, während das Subjekt, wie in den Eingangsseiten von W § 1 ausgeführt, nicht erkennbar ist. SCH will empirisch diesen „Satz vom Grunde“ feststellen können,  ohne auf das Subjekt des Erkennens zu rekurrieren – das wird ihn in viele bedauerliche Widersprüche verwickeln, wie R. MALTER öfter hervorhebt. Dabei geht R. MALTER m. E. von einem eingeschränkt-subjektiven Standpunkt KANTS aus, was ihn geradezu noch gnädig gegenüber SCH erscheinen lässt. 6 

R. MALTER fragt: Wenn einerseits der Verstand besonders für den Begriff der Kausalität in der Grund-Folge-Ordnung und für den ganzen Objektbereich zuständig ist, wie kann andererseits das dazugehörige Subjekt dieser Erkenntnisart vergessen werden? Vom höheren fichteschen Standpunkt aus müsste schärfer formuliert werden: weder eine kategoriale Grund-Folge noch eine appositionelle Ursache-Wirkungs-Ordnung, weder ein individuelles Subjekt noch eine objektive Welt wären möglich, gäbe es kein transzendentales Sich-Wissen, aus dem Subjekt wie Objekt, implikativ-logische und appositionell-zeitliche Objektivierungen und Erscheinungen (als Objekt oder Subjekt) zugleich, in der unendlichen Modifikabilität der Freiheit, erst möglich werden.

Bei zunehmendem Fortgang der Reflexion wächst dem Verstand mehr und mehr eine soteriologisch-praktische Aufgabe zu, um von dieser total determinierten Grund-Folge-Ordnung (der Objektseite der Vorstellung) aussteigen zu können. Siehe vor allem R. MALTER im 2. Teil seines Buches. Ich paraphrasiere:  Aber wie soll das gehen, wenn das Prinzip der Einführung des „Satzes vom Grunde“ gerade nicht auf der Seite des Subjektes reflektiert, sondern nur empirisch-faktisch festgestellt wird, und letztlich von einem undurchschaubaren, a-personalen, anonymen Willen abhängig ist? (R. MALTER ist hier sehr gnädig gegenüber SCH)

Für R. MALTER ist es ein erkenntnistheoretisches Problem aus der Sicht einer Subjektphilosophie; ich würde schärfer formulieren: Wie kann eine Befreiung vom mechanischen Satz vom Grund und dem metaphysisch dunklen Drang des Willens erreicht werden, wenn die kategoriale Erkenntniskraft der Intelligenz und der Vorstellung als auch das praktische Streben und die darin auftretende Hemmung bzw. der interpersonale Aufruf als Sich-Wissen und als einsehendes Übergehen im Willen transzendental nicht erkannt, nicht bestimmt und bezeichnet werden können?

M. a. W., es ist paradox, wenn SCH die ganze objektive Außenwelt nach vier Gattungen einteilt und begründen will,  aber dieses Begründungsprinzip der vier Gattungen nur faktisch-empirisch feststellt und dafür kein geistiges Prinzip findet. Die kausal-mechanische und materielle Ursache kann nicht zum Prinzip erklärt werden, weil es nicht gedacht werden kann. Woher die Bedingungen der Wissbarkeit dieser vier Gattungen, zu denen korrelierend vier Erkenntnisweisen und Vorstellungswiesen, vier „Klassen“, gesetzt und analog erschlossen werden, d. h. existieren sollen? 

SCH spricht vom „doppelten Seinsgrund“ und meint die Formen der Anschauungen materiell! erklären zu können. In den apriorischen Anschauungsformen ist in Formalität und Virtualität das Sein schon enthalten. Welches Sein ist gemeint? Aus dem späteren Zusammenhang kann ich nur sagen, wenn das Materielle zu den bloßen Anschauungsformen notwendig hinzukommen muss, damit von „vollständigen“ Anschauungen (im Unterschied zu den unvollständigen? Anschauungsformen) gesprochen werden kann, dann ist also das materielle Sein, die Materie als Sein gemeint, die die Synthesis mit den Anschauungsformen vollenden.

SCH verlässt hier idealistisch/materialistisch die transzendentale Basis des theoretischen Vorstellens und die praktische Weise des Willens-in-actu und verfällt einem blinden Empirismus.  Die Anschauungsformen von Raum und Zeit sind für SCH vor-materielle Gegebenheiten was natürlich nicht vorstellbar ist.
(Bei FICHTE werden die Anschauungsformen zurückgenommen auf eine transzendentale Einheit des Sich-Setzen; bei KANT dienen die Anschauungsformen als Korrelat zu den vier Kategoriengruppen und ihren Grundsätzen und sind transzendental im Denken angesiedelt, wenn auch nicht abgeleitet.) 

Transzendental müsste er so vorgehen, dass sowohl die reinen Anschauungsformen wie die kategorialen Begriffe als Synthesen von übergeordneten Reflexionsformen gefasst werden, entweder in der kantischen Einheit des „Ich denke“ – dort subjektivistisch – oder im transzendentalen Sich-Setzen des Wissens angesiedelt und darin begründet. Diese transzendentale Begründung der Anschauungsformen in der transzendentalen Apperzeption oder im Sich-Wissen interessiert SCH nicht. Er  wird diese Begründung aber sicher gekannt haben: KANT spricht bekanntlich von der  Synthese von Sein und Denken in der transzendentale Apperzeption; FICHTE kennt die höhere Ableitung dieser Synthese, nämlich die Einheit des Sich-Setzens und daraus hervorgehend eine transzendental-apperzeptive Zeitanschauung (und Raumanschauung) in einem theoretisch-praktischen Setzen des Bildens (im Selbstbewusstsein) – aber warum überspringt SCH hier diese Begründungen? 

SCH, soweit ich ihn gelesen habe,  kümmert sich generell selten um eine Deduktion der Kategorien und um eine Schematisierung von Anschauungsformen und Begriffe. Zugunsten einer, wie möchte ich das nennen, materiellen Geltungseinheit, werden alle Anschauungsformen, Schematisierungen, Denkbarkeiten übersprungen, in weiterer Folge wird ein Problem irgendwie  rhetorisch brilliant angesprochen, schließlich wird dezionistisch die Frage gelöst.

R. MALTER führt die „Zeit als primärer Seinsgrund und als elementarste Gestaltung des Satzes vom Grunde“7 und den Raum als „sekundärer ursprünglicher Seinsgrund“ 8 weiter aus, d. h. wie sie SCH verstanden haben will. Die Zeit und der Raum als Anschauungsformen begründen das Sein. Kommt man über diese Sätze hinweg?

Die bei SCH zur Veranschaulichung der reinen Anschauungsformen angeführten Vergleiche mit dem Zählen und mit der Zahl, halte ich schlichtweg ebenfalls wieder für einen Kategorienfehler, d. h. es werden Aussagen von einem bestimmten Bereich für einen spezifisch anderen Bereich übernommen. Die „Wesensformen“ in der Mathematik (formale Anschauungen) sind  total verschieden von den „Wesensformen“ der Anschauungen von Zeit und Raum, aber bei SCH werden sie beliebig zusammengemischt. 9.

Schließlich die Totalverschränkung von Zeit und Raum in der Kausalität beweist gerade wiederum die Verwechslung der Ebenen: Es werden die Anschauungsformen heruntertransponiert auf die verstandliche Ebene anstatt gerade umgekehrt, die Verstandesbegriffe auf die Anschauungen hin zu restringieren – kantisch formuliert. Mit FICHTE können, wie gesagt, die Anschauungsformen (und Kategorien) höher hinauf transponiert und durch reflexives Denken abgeleitet werden. Die (reflexiven) Denkformen FICHTES sind stets analytisch-synthetisch zu lesen, als ideale Tätigkeit des Vorstellens und reale Tätigkeit des Wollens, als Synthesis des Seins (als sinnliche oder intellektuelle Anschauung) und des Denkens.

Bei SCH wird hingegen durch einen materialistisch verstandenen Willen die ideale Tätigkeit des Denkens kurzum unterschlagen, jede Bewährung des Sich-Wissens aus und in der Einheit der Denkens aufgegeben, und quer zu aller transzendentale Methode der Einheit der Erkenntnis werden irgendwelche buddhistische und weltanschauliche Theoreme hereingeholt, um eine Begründung und Rechtfertigung zu erreichen. Es verbleibt eine subjektivistisch orientierte, individualistische Philosophie übrig, die, will sie konsequent sein, sich schlussendlich selber verleugnen und aufheben muss. (Siehe dann 4. Buch)

Die Anschauungsformen müssen nach SCH widersprüchlich ausfallen, weil sie mit der Materialität der Dinge durch die Kausalität zusammenfallen – wozu ich nur beipflichten könnte! Es wird aber nur scheinbar mit „transzendentalen “ Begriffen der Ästhetik gearbeitet. Sie behalten  gar nicht ihren ästhetischen Sinn, sondern werden, bei Gelegenheit, kurzum den Begriffen einer materiellen Kausalität subsumiert. (Dies macht das Lesen der Texte entsprechend anstrengend!)

Die reinen Anschauungsformen sind die erste Klasse in der Analyse vom „Satz vom Grunde“. Sie sind die Teilstücke eines materiellen Kausalitätsvorgangs. Sie gehören zur ersten Gattung des „Seinsgrundes“.  Zeit und Raum sind die ursprünglichste, aber noch unvollständige Vorstellungsklasse der damit möglich werdenden „vollständigen Anschauungen“.

Letztere „vollständige“ Anschauungen  sind die Anschauungsformen der empirischen Inhalte und „erfüllen“ die unvollständigen reinen Anschauungsformen Zeit und Raum. Wo bleibt die Schematisierung  des Begriffes der Kausalität (im engeren Sinne bzw. des Satzes vom Grunde im weitesten Sinne) im transzendentalen (nicht realistischen) Sinne, wenn direkt auf eine bloß begrifflich gesetzte Realität der Empirie übertragen wird und nicht auf die, wenn auch „unvollständigen“ genannten, Anschauungsformen? Letztere haben bei SCH nur mehr eine Schein-Bedeutung. 

Die abstrakt vorgehende Einteilung des Seins geht weiter: Die dritte Einteilung ist: Die am wenigsten ursprünglichen Vorstellungen sind solche, die nachträglich sowohl aus den vollständigen Anschauungen als auch aus den Zeit-Raum-Bestandteilen gewonnen werden: die Begriffe. Die Begriffe sind hier ebenfalls ohne Subjekt und ohne reflexives Denken gewonnen und gesetzt.  Das ist äußerst merkwürdig, denn würde SCH seinen eigenen Denkakt und willkürlichen synthetischen Gebilde, wie es zu Seins- und Klassen- und Erkenntnisvermögen kommt, reflektieren, so würde er merken, dass er ja nur begrifflich alles sich ausdenkt und alles sich erdichtet!

R. MALTER beschäftigt folgende Inkonsistenz bei SCH: Dass die apriorischen Anschauungsformen  ganz zu den Objekten gehören, aber doch nur im Subjekt gebildet sein können?  Das Erkenntnissubjekt soll aus den Anschauungsformen bei SCH nachträglich erschlossen werden?10  R. MALTER stellt fest, dass SCH’s Transzendentalismus „strukturell ganz anders angelegt ist als die Kantische Transzendentalphilosophie“. (ebd. S 96.) Das ist milde!

4) SCH:  „Der Satz vom Grund“ erzeugt das Gesetz der formalen Konstitution des Objekts überhaupt – und das Gesetz der Beziehung der Objekte zueinander. Das Denken bezieht sich direkt auf die Objekte. Das ist reine Relationsphilosophie, Begriffsphilosophie. Transzendental kann gesagt werden und muss gesagt werden: Das Denken kann sich nur auf die Vorstellungen der Dinge beziehen, nicht auf die Dinge selbst!

R. MALTERS wiederum sanfte, kantische Kritik: Das Erkenntnissubjekt als geistiges Gebilde muss  einerseits  außerhalb der Geltung des „Satzes vom Grund“ stehen, andererseits kommt  SCH „Transzendentalismus der Vorstellung“ „ (…) nicht umhin, den Satz vom Grund doch mit dem Erkenntnissubjekt in Verbindung zu bringen, – (…)“. 11

Da das grundsätzliche Verhältnis des Subjekts in dieser geschlossenen Vorstellungswelt des Objekts nicht geklärt werden kann, bleibt nur ein schwacher Hinweis, so die Interpretation nach R. MALTER, dass das Subjekt den soteriologischen Befreiungsprozess der Verneinung des Willens, die Verneinung alles Begehrens und Strebens, übernehmen soll.

Aber dieser schwache Hinweis ist mit einem Widerspruch behaftet, wie ich meine: Wenn es denn ein erkennendes und wollendes Subjekt gar nicht gibt, dann fände sich eigentlich kein Leiden im Subjekt? Das Leiden wäre dann ebenfalls Schein. Ein sogenanntes „Subjekt“ wäre ja von einer objektivistisch, vom dunklen Willen getriebenen und leidhaften Welt nicht betroffen, weil es keines gibt.12

Das durch Zeit und Raum vollkommen, materiell bestimmte Subjekt – noch dazu als principium individuationis gedacht – ist Hauptursache des Leidens in der Welt (eine Anleihe beim Buddhismus und der christlichen Sündenlehre) -,  es muss doch erkennend und wollend existieren können, damit es aus freien Stücken diesen dunklen Willen verneinen kann?

SCH löst diese Antinomie (wissendes Subjekt – nicht wissendes, materiell bestimmtes Subjekt) logisch nicht auf, sondern faktisch, durch Machtentscheid: Faktisch untersteht das Subjekt als Leib voll und ganz der determinierten Welt des Satz vom Grundes, – ist eigentlich doppelt durchbestimmt durch die Welt und den dahinterliegenden Willen an sich – also ist die Antinomie gelöst?13 

Kann es für das Subjekt noch einen Weg der Befreiung geben? Das Erkenntnissubjekt und das es determinierende behauptete Objekt, d. h. die Welt als Wille und Vorstellung, sie stehen sich konträr gegenüber.

5) Der „Satz vom Grunde“(bei SCH in verschiedenen Fassungen herausgegeben) ist in den vier  Gattungen Seinsgrund, Werdegrund, Handlungsgrund und Erkenntnisgrund aufgeschlüsselt (nach SCH) – und dazu korrelieren die verschiedenen Erkenntnisvermögen (Sinnlichkeit, Verstand u. a.) Die objektive Welt ist dabei völlig durchbestimmt; die Erkenntnisvermögen sind analog dazu erschlossen über diese Objektebene. Woher weiß SCH überhaupt diese  Auflösbarkeit und Erkennbarkeit der objektiven Welt  gemäß der vier Seinsgründe? Wie können Kategorien, besonders  die Kausalität, auf die faktisch-empirische Realität übertragen werden, wenn das Subjekt und das Erkenntnisvermögen nur faktisch erschlossen sind, er praktisch keine transzendentale Schematisierung der Kategorien kennt? Oder anders gefragt: Wie können Anschauungsformen und der kategoriale „Satz vom Grunde“ so ineinandergreifen, wenn das Verfahren einer Synthesis, wie die Kategorien auf die Anschauungsformen übertragen werden, fehlt?

SCH gibt darauf folgende Antwort, wie oben schon angedeutet: Die reinen Anschauungen von Zeit und Raum, die das Sein formal setzen, sind noch unvollständig. Sie müssen material durch die empirisch-anschaulichen Vorstellungen „erfüllt“ werden. Diese empirischen Anschauungen sind Empfindungen, die durch den Verstand als solche kausal verstanden und konstitutiert werden. Der Verstand verleiht den „dumpfen nichtssagenden Empfindungen“ Bedeutung. 14 

Die Erfülltheit der reinen Anschauungsform durch empirische Realität ist die Wahrnehmbarkeit.15 Die Wahrnehmbarkeit ist die Bestimmtheit und diese wiederum ist Kausalität. Apriorizität des Wissens und Aposteriorität der Erfahrung –  sie gelten einerlei, d. h. aber letztlich sind sie begründet durch die Empirie. 

Die „vollständigen Anschauungen“ bringen in ihrer empirischen Seite etwas Neues zur reinen Sinnlichkeit der Anschauungsformen, sie gehören als „vollständig“ zur ersten Objektgattung des „Satzes vom Grunde“. Infolge der kategorialen Bestimmtheit durch Kausalität gehören sie der Ursprünglichkeit nach aber in die 2. Erkenntnisform (Klasse), zum sog. „Werdegrund“. Das Werden bestimmt materiell, hier besser gesagt, evolutionär, das Erkennen. 

Die reinen Anschauungsformen bilden, zwar nicht der ratio cognoscendi nach, dort gilt ja der „Satz vom Grunde“, aber der ratio essendi nach, den ersten „Seinsgrund“. Meine Gegenfrage: Sind die Anschauungsformen wahrnehmbar, fühlbar, schmeckbar, hörbar? Infolge dieser Beschreibung der „vollständigen“ Anschauungen erhält die „Materie“ eine substantielle Auszeichnung. Die reinen Anschauungsformen Zeit und Raum werden zu objektiven „Succesionen“ und „unendlichen Teilbarkeiten“. Materie ist wahrgenommene Kausalität.16

In seiner wiederum sanften Kritik spricht R. MALTER von einer echten „Krisis des Transzendentalismus.“ (ebd. S 105). Wenn es aber gar keine erkennende Subjektivität auf der Gegenseite dieser kausal erkannten Objektivität gibt, wie könnte Kausalität gedacht und wahrgenommen werden?

SCH erläutert ausführlicher den Kausalitätsbegriff, insofern a) grundsätzlich das Objekt als solches erst durch Kausalität zustande kommt, als auch b) das Objekt in Beziehung zu einem anderen Objekte (bzw. in plurali) dadurch bestimmt wird . Die Kausalität konstituiert formal das Objekt überhaupt und die Objekte untereinander. Somit gibt es nur naturkausale Zusammenhänge.  

Von einem „Gesetz des absoluten Anfangens“ (R. MALTER, ebd. S 106), wie es z. B. der Begriff des „Schöpfung“ besagen will, lässt sich nicht mehr sprechen. 

Der Satz vom Grunde wird gemäß den Gattungen „Handlungsgrund“ und „Erkenntnisgrund“ weiter ausgeführt, worauf ich nicht mehr eingehen kann. (Siehe . R. MALTER, ebd. S 107ff) Die Intellektualität in der Erkenntnis (Erkenntnisgrund) wird bei den vollständigen, empirischen Anschauungen durch den Verstand erzeugt, der Handlungsgrund durch die Empfindungen des Leibes.

6) Bemerkenswert finde ich SCH’s beharrliches  Ausgehen auf  eine Art  metaphysischer Letztbegründung – nur ist es leider willkürliche Spekulation.  Aus der Vorstellung allein lässt sich die Wirklichkeit nicht adäquat erklären, wie er anfangs ausdrücklich sagt (siehe Zitat Anm. 2), also wird konsequent weitergegangen zur unbedingten Erklärung aus einem absoluten Prinzip, einem allmächtigen Willen. Der wiederum bietet auch keine Letztbegründung in seiner Rechtfertigung, ergo schreitet man weiter zur Verneinung des Willens. Dieses zielstrebige Aufsuchen der Letztbegründung, diese Erforschung der Wirklichkeit auf letzte Bedingungen der Wissbarkeit hin – das übt sogar, wenn ich positiv sagen darf, einen gewissen Reiz aus.

Eine theistische Gottesvorstellung muss SCH aus Gründen seiner „transzendentalen“ Reflexion, mithin aus seiner Interpretation der Transzendentalphilosophie KANTS (und in versteckter Aversion gegen FICHTE) allerdings ablehnen, weil ja alles in der Vorstellung und im „Satz vom Grunde“ auflösbar und bestimmbar ist, ergo auch die Gottesidee. Die Gottesidee erweist sich als eine leere und irreführende Idee.17 Der kosmologische Gottesbeweis (und alle anderen) sind nach der Meinung SCH durch KANT widerlegt worden – und den ethischen Gottesbeweis will SCH mit KANT nicht teilen (Siehe Anhang zu „Welt als Wille und Vorstellung“ Bd. 1 „Kritik der Kantischen Philosophie“ und die dortigen Schlusspassagen zum transzendentalen Ideal und zur „egoistischen“ (!) Glückseligkeitslehre KANTS. Bezüglich „egoistisch“ würde ich ihm sogar zustimmen.)

Der Begriff einer geschichtlichen Offenbarung oder Erlösung, mithin einer vielleicht gar zeitlich und geschichtlich vorgestellten Antwort auf die Frage nach dem Sinn von allem, das widerspricht ebenfalls total dem zeitlosen, „erkenntnislosen“ „blinden“, „unaufhaltsamen Drang“ des Willens. (W IV Buch, Band 1 § 54). Eine Berufung auf Geschichte trägt nicht, geschweige eine Tradition der Hl. Schrift oder der Kirche. (Dabei würde der Begriff des Willens – SCH sieht ihn eben ganz anders – das zeitkonstituierende Übergehen einsichtig machen, mithin ein Zeitbewusstsein und Geschichtsbewusstsein, mithin einen Zugang zu einer Offenbarungsreligion eröffnen.)

Endlich werden wir auch hier so wenig, wie im Bisherigen, Geschichten erzählen und solche für Philosophie ausgeben. Denn wir irgendwie, und sei es noch so fein bemäntelt, historisch fassen zu können; welches aber der Fall ist, sobald in seiner Ansicht des Wesens an sich der Welt irgend ein Werden , oder Gewordenseyn, oder Werdenwerden sich vorfindet, irgend ein Früher oder Später die mindeste Bedeutung hat und folglich, deutlich oder versteckt, ein Anfangs-und ein Endpunkt der Welt, nebst dem Wege zwischen beiden gesucht und gefunden wird und das philosophirende Individuum wohl noch gar seine eigene Stelle auf diesem Wege erkennt. Solches historisches Philosophiren liefert in den meisten Fällen eine Kosmogonie, die viele Varietäten zuläßt, sonst aber auch ein Emanationssystem, Abfallslehre, oder endlich, wenn, aus Verzweiflung über fruchtlose Versuche auf jenen Wegen, auf den letzten Weg getrieben, umgekehrt eine Lehre vom steten Werden, Entsprießen, Entstehn, Hervortreten ans Licht aus dem Dunkeln, dem finstern Grund, Urgrund, Ungrund und was dergleichen Gefasels mehr ist,(….)“ (W IV Buch, § 53)

Im Hauptwerk W Bd. 1 kommt bei SCH der Erlöser Jesus CHRISTUS indirekt vor, aber nicht im Sinne eines theistischen Gottesbegriffes oder im Sinne einer geschichtlichen Sinnidee, sondern ganz vereinnahmt in das SCH’sche Konzept der Verneinung des Willens.18

Seltsam eigentlich, da SCH praktisch jede Autorität kritisiert, geht er mit KANT einmal sehr behutsam, dann wieder ziemlich grob um. Er lobt ihn überschwenglich, wie er es nur glänzend kann, um ihn im nächsten Augenblick wieder in Grund und Boden zu verdammen. Er zitiert ihn bei jeder Gelegenheit, um sich auch wieder von ihm abzusetzen. Sollte durch die Zitierung etwas kaschiert werden?

(c) Franz Strasser, 19. 2. 2016 

———————

 

W IV Buch, § 60: „(…) Diesem zufolge sieht sie jedes Individuum einerseits als identisch mit dem Adam, dem Repräsentanten der Bejahung des Lebens, an, und insofern als der Sünde (Erbsünde), dem Leiden und dem Tode anheimgefallen: andererseits zeigt ihr die Erkenntniß der Idee auch jedes Individuum als identisch mit dem Erlöser, dem Repräsentanten der Verneinung des Willens zum Leben, und insofern seiner Selbstaufopferung theilhaft, durch sein Verdienst erlöst, und gerettet aus den Banden der Sünde und des Todes, d.i. der Welt (Röm. 5, 12-21).“

1Es werden von SCH vier Bücher gezählt: „Erste Buch. Die Welt als Vorstellung. Erste Betrachtung: Die Vorstellung unterworfen dem Satze vom Grunde: das Objekt der Erfahrung und Wissensschaft.“
„Zweites Buch. Der Welt als Wille. Erste Betrachtung. Die Objektivationen des Willens.“

„Drittes Buch. Der Welt als Vorstellung. Zweite Betrachtung: Die Vorstellung, unabhängig vom Satze des Grundes: die Platonischen Idee: das Objekt der Kunst“.

„Viertes Buch. Der Welt als Wille. Zweite Betrachtung: bei erreichter Selbsterkenntnis Bejahung und Verneinung des Willens zum Leben.“

2 Das „pseudo-transzendental“ meine ich jetzt kann wörtlich: Es geht im weiteren Verlauf der Lektüre gar nicht um geistig einsehbare Erklärungen der Bedingung der Möglichkeit nach, sondern kausal-mechanisch und materialistisch/biologistisch  ist die Welt nach einem vierfachen „Satz vom Grunde“ naturalistisch (nicht transzendental) zu erklären. Die anscheinend freien Vorstellungen werden im 2. Buch bereits zurückgenommen auf den determinierenden Willen, das 3. Buch widmet sich dem Ausweg der Kunst und das 4. Buch kommt zu einer gewissen soteriologischen Bedeutung der Philosophie  – in Anlehnung an die buddhistische Weltsicht der Willensverneinung.

3Ich stoße mich an sich nicht am Wort „Transzendentalismus“, wiewohl das Wort mit dem „ismus“ schon einen Dogmatismus vermuten lässt!? Sich mit „transzendentalen“ Begriffen und intelligiblen Dinge wie „Vorstellung, Zahlen, Linien etc…“ zu schmücken, das kann sehr objektivistisch und realistisch genommen werden – und verfehlt gerade das mit „transzendental“ angestrebte Erklärungsziel einer sich bewährenden Wahrheit.

4Zititert nach R. MALTER, Arthur Schopenhauer. Transzendentalphilosophie und Metaphysik des Willens. Quaestiones. Themen und Gestalten der Philosophie 2, Stuttgart-B.C, 1991, 111.

5Die Schrift vom „Satz vom Grunde“ habe ich nicht gelesen. In W kommt SCH aber oft darauf zu reden. Ich berufe mich in der Zitierung auf R. MALTER, a. a. O, S 81ff.

6R. MALTER, a. a. O. S 85 ff.

7R. MALTER, ebd. S 91-93.

8Ebd., S 93 – 94.

9R. MALTER nach der Dissertation 2. Auflage, Der Satz vom Grunde, ebd. S 92.

10Ebd. S 94 – 99.

11Ebd. S 97.

12Zum ganzen Argumentationskomplex siehe R. MALTER, ebd. S 98.

13Man denke sich die Weiterführung bei S. FREUD. Die Tiefenpsychologie des Unbewussten lässt ebenfalls das Ich relativ klein erscheinen verglichen mit den unbewussten Triebregungen und den internalisierten, introjizierten Über-Ich-Instanzen. Siehe z. B. „Unbehagen an der Kultur.“  

14Vgl. zum ganzen Komplex „Empfindung, unmittelbares Objekt (Leib), Verstand“ R. MALTER, ebd. S 110 – 116.

15R. MALTER, ebd. S 102f.

16Die Materie wird am Schluss von „Die Welt als Wille und Vorstellung“ teilweise wieder zurückgenommen, insofern der Wille das Substrat der Welt schlechthin ist. Vorläufig aber, innerhalb der geschlossenen Welt der Vorstellung, wenn die Dichotomie von Subjekt und Objekt aufrecht erhalten bleiben soll, wird keinerlei Transzendenz zugelassen. Die Materie muss die Rolle der Beharrlichkeit übernehmen. Das nenne ich Naturalismus, Materialismus pur.

17In einer konsequenten materialistischen Tiefenpsychologie wird die Gottesidee zur Illusion, zum Wunschdenken der dahinterliegenden Triebe und Verdrängungen. Bei neurophysiologischen Theorien wird die Gottesidee sogar zu „beweisbaren“ neuronalen Prozessen.

18 

Autor: Franz Strasser

Dr. Franz Strasser