Fichtes Sittenlehre von 1798

Die Frage sei aufgeworfen, ob es nach KANT noch eine materiale Sittenlehre geben kann, d. h. eine Philosophie zu moralischen Inhalten, was z. B. unbedingt geboten, was verboten, was erlaubt ist, ohne das durch diese vorgegebenen Inhalte die freie Selbstbestimmung und freie Selbstgesetzgebung des Willens eingeschränkt würde.

Ich las zufällig einen Artikel zu dieser Frage, wobei ich mir am Ende nicht klar war, ob der Autor eine materiale Sittenlehre bei FICHTE im Gegensatz zur Selbstbestimmungslehre KANTS für richtig findet, oder ob er sie ablehnt, weil die fichtesche Sittenlehre über eine bloß formale Selbstgesetzgebung und Selbstbestimmung  KANTS weit hinausgeht, falls man den „kategorischen Imperativ“ bloß formal lesen täte.1

Der Autor Peter ROHS 2 hat m. E. die anthropologischen Grundlagen eines freien Handelns in der Trieblehre FICHTES richtig dargestellt, was insofern von großer Bedeutung ist, da ja FICHTE gerade durch die naturalen! Bedingungen des Handelns zur sittlichen Freiheit des Handelns einsichtig übergehen kann. Er spricht aber am Schluss von einem „Zweistufenmodell“ der Begründung der sittlichen Freiheit im Gewissen und einer eher defizitär wirkenden apriorischen Darlegung der sittlichen Freiheit nach allgemeinen Vernunftgesetzen. Das sei irgendwie „befremdlich“,3 wie er meint, und die Zweiheit zwischen innere Gewissenseinsicht und philosophischer Reflexion nach allgemeinen transzendental-logischen Kriterien sollte „stärker aneinander“ gebunden werden. 4  Ich las daraufhin nochmals diese Stellen des Übergangs vom Gewissen zur allgemeinen wissenschaftlichen Darlegung der Ethik, und meine, keine Diskrepanz zwischen Gewissen und Vernunftgesetz erkennen zu können, ja im Gegenteil, dass im Gewissen selbst die Begrifflichkeit des Endzwecks, mithin eine allgemeine Vernunftethik, zu finden sei, damit die Vollständigkeit der sittlichen Freiheit in einem Selbstbewusstsein erreicht werden könne. Die allgemeine Darstellung einer Sittenlehre sei deshalb notwendig zum Wissen des Gewissen anzuschließen und folgerichtig auszuführen. (Siehe dann Zitate unten.)

1) Die sittliche Freiheit besteht in ihrem Resultat in einem Begriff des realisierten Sittengesetzes, sprich, in einem Begriff verobjektivierter Sittlichkeit in Form der „Synthesis der Geisterwelt“ bzw. drückt sich FICHTE sogar in der Sprache der Bibel aus:  »Unsere Sittenlehre ist sonach für unser ganzes System höchst wichtig, indem in ihr die Entstehung des empirischen Ich aus dem reinen genetisch gezeigt und zuletzt das reine Ich aus der Person gänzlich herausgesetzt wird. Auf dem gegenwärtigen Gesichtspunkte ist die Darstellung des reinen Ich das Ganze der vernünftigen Wesen, die Gemeine der Heiligen.« (GA I/5, S 229/30. vgl. auch S 210 u. 214.)5

Wenn das klare Endziel der Sittenlehre der Begriff einer interpersonalen Gemeinschaft und eines interpersonalen Ideals ist, als Anschauung und Einschauung des Sittengesetzes, so muss notwendig zum Wissen des Gewissens diese allgemeine Darstellung des sittlich Gesollten hinzukommen.

Das Gewissen mit Wissen des sittlich Gesollten ist der konkrete Ausgangspunkt des Sittengesetzes,  die Verobjektivierungen und Universalisierungen der allgemeinen Vernunft (der Ichheit) sind aber genauso notwendig, weil das Sittengesetz in allen reflektierenden Individuen sich selbst zum Objekt habe.

2) Es ist ja bemerkenswert, dass FICHTE im Zuge der anthropologischen Bedingungen der Realisierung von Sittlichkeit in der Trieblehre einen „reinen Trieb nach absoluter Selbstständigkeit“ (GA I/5, 194) voraussetzt, der als solcher nur gedacht wird, um einen untergeordneten moralischen und sinnlichen Trieb abzuleiten und gegenseitig bestimmen zu können. Gäbe es nicht diese Denkvoraussetzung eines „reinen Triebes“, könnte die Wechselseitigkeit von sinnlichem und moralischem Trieb nicht vorausgesetzt werden, weil die apriorische Abgrenzungsbedingung einer gesollten „absoluten Selbstständigkeit“ im Sittengesetz fehlte.

Das Sittengesetz ist notwendige Bedingung der Möglichkeit eines sowohl getriebenen wie freien Selbstbewusstseins, d. h. aber, dass eine sittlichen Freiheit nur nach Maßgabe des Sittengesetzes sich realisieren kann.

Die Selbst-Objektivierung der Vernunft (der Ichheit) in der transzendentalen Reflexion schließt eine Teilung in eine unableitbare Mehrheit von endlichen Ichen ein, die im individuellen Selbstbewusstsein als andere Iche in objektiver Vielzahl  erscheinen – und mittels Aufforderung und sittlicher Mittel (z. B. Sprache) soll eine materiale Sittenlehre von unbedingten und bedingten Pflichten in der Selbstbestimmung der unendlichen Vernunft folgen.

Es ist dann schlichtweg grandios, welche Fülle an Details FICHTE zu einer unbedingten und bedingten Pflichtenlehre ab § 19 anführt. Eine allgemeine Darlegung einer Sittenlehre, wie sie von ROHS etwas unverbunden neben das Gewissen gestellt wird, kann deshalb nicht sekundär oder in einem Zweistufenmodell von Moral folgen, sondern das Sittengesetz reflektiert sich selbst in allen absolut reflektierenden Individuen und hat sich selbst darin zum Objekt.

»Das Object des Sittengesetzes […], worin es seinen Zweck dargestellt wissen will, ist schlechthin nichts individuelles, sondern die Vernunft überhaupt: in einem gewissen Sinne hat das Sittengesetz sich selbst zum Objecte.“ (GA I/5, 229)

3) Die m. E. vom Autor in die Ethik FICHTES hineingelegte Diskrepanz oder sogar Disjunktion zwischen Gewissen und allgemeiner Vernunftethik („wissenschaftlicher“ Darlegung) besteht in einer Verkennung der damit zusammenhängenden Begründungsform.

Die Erkenntnis eines sittlichen Solls im Gewissen liegt transzendental-erkenntniskritisch  in der Spontaneität des individuellen, geistigen Vollzugs und geistigen Erkennens; die Erkenntnis einer genau ausgearbeiteten Pflichtenlehre für alle Bereiche praktischen Handelns nach allgemeinen Gesichtspunkten der Vernunft und des Verstandes, das verlangt eine Phänomenologie der Handelszusammenhänge und der darin liegenden Triebkausalitäten.6 Beide Ordnungen, Erkenntnisordnung im Gewissen und Handlungsordnung in der apriorischen Vernunftstruktur, sind begründet in einer unerschöpflichen materialen Wert- und Sinnordnung des Sittengesetzes, das prinzipiell im Wissen eingesehen, das aber auch nach allgemeinen Kriterien der Vernunft und des Verstandes intersubjektiv und überprüfbar dargelegt und gerechtfertigt werden kann. 

Ich habe ein paar Textstellen zum Gewissen herausgesucht (gegen eine angebliche Diskrepanz zwischen Gewissen und allgemein-rationaler Darlegung)SW § 14, IV 167ff(…) Es gäbe sonach ein Gefühl der Wahrheit und Gewissheit, als das gesuchte absolute Kriterium der Richtigkeit unserer Ueberzeugung von Pflicht. Wir beschreiben dieses wichtige Gefühl noch näher. — So lange die Urtheilskraft noch im Suchen ist, schwebt das freie Einbildungsvermögen zwischen entgegengesetzten, und es ist, weil das Suchen zufolge eines Triebes angestellt wird, und dieser noch nicht befriedigt ist, vorhanden ein Gefühl des Zweifels, welcher, da die Sache über alles wichtig, mit Besorglichkeit verknüpft ist. (Ich weiss z. B dass ich zweifle. Woher weiss ich denn nun dies? Doch wohl nicht aus einer objectiven Beschaffenheit des gefällten Urtheils. Der Zweifel ist etwas subjectives; er lässt sich nur fühlen, ebenso wie sein Gegentheil, die Gewissheit.) Sobald die Urtheilskraft das geforderte findet, entdeckt sich, dass es das geforderte sey, durch das Gefühl der Zusammenstimmung. Die Einbildungskraft ist nunmehr gebunden und gezwungen, wie bei aller Realität; ich kann nicht anders, als die Sache so ansehen, es ist, wie bei jedem Gefühle, Zwang vorhanden. Dies |

giebt in der Erkenntniss unmittelbare Gewissheit, womit Ruhe und Befriedigung verknüpft ist. (Hervorh. v. mir)

Nur inwiefern ich ein moralisches Wesen bin, ist Gewiss|heit für mich möglich; denn das Kriterium aller theoretischen Wahrheit ist nicht selbst wieder ein theoretisches. — Das theoretische Erkenntnissvermögen kann sich nicht selbst kritisiren und bestätigen — sondrn es ist ein praktisches, bei welchem zu beruhen Pflicht ist. Und zwar ist jenes Kriterium ein allgemeines, das nicht nur für die unmittelbare Erkenntniss unserer Pflicht, sondern überhaupt für jede mögliche Erkenntniss gilt; indem es auch in der That keine Erkenntniss giebt, die nicht wenigstens mittelbar auf unsere Pflichten sich bezöge. IV 170……….
V. Das Kriterium der Richtigkeit unserer Ueberzeugung ist, wie wir gesehen haben, ein inneres. Ein äusseres, objectives, giebt es nicht, noch kann es ein solches geben, da ja das Ich gerade hier, wo es als moralisch betrachtet wird, ganz selbstständig und von allem, was ausser ihm liegt, unabhängig seyn soll. Dies verhindert nicht anzugeben, von welcher Art überhaupt die durch dieses Kriterium gebilligten Ueberzeugungen seyn werden; und dies ist das letzte, was wir hier zu thun haben.

Warum sollten sich Erkenntnisordnung und Seinsordnung des Handelns widersprechen? Was im spontanen Wissen an sittlicher Einsicht möglich ist, muss in apriorischen Handlungsweisen der Vernunft ebenso begründet liegen und umgekehrt.

Welches ist dieses Eine durch die Pflicht geforderte? Hier|über  sind wir im vorigen Abschnitte an ein inneres Gefühl, in unserem Gewissen, verwiesen worden. Was dieses jedesmal bestätigen wird, ist Pflicht, und dieses irrt nie, wenn wir nur auf seine Stimme aufmerken. Dies würde nun für das wirkliche Handeln genug seyn, und um dies möglich zu machen, bedürfte es nichts weiter. Der Volkslehrer z.B. kann es ganz dabei bewenden lassen, und hiermit seinen moralischen Unterricht beschliessen. (IV 208) 

Aber für die Wissenschaft ist es nicht genug. Entweder wir müssen a priori bestimmen können, was überhaupt das Gewissen billigen werde; oder wir müssen gestehen, dass eine Sittenlehre, als reelle anwendbare Wissenschaft, nicht möglich sey.

Die Sache von einer anderen Seite angesehen. Das Gefühl entscheidet. Diese Entscheidung desselben gründet sich doch wohl auf ein in der Vernunft gegründetes Gesetz, welches allerdings, da im Bewusstseyn nur ein Gefühl als jedesmalige Aeusserung desselben vorkommt, auf dem Puncte des gemeinen Menschenverstandes nicht Gegenstand des Bewusstseyns seyn kann — dies wäre ein Widerspruch: — welches aber vom transscendentalen Gesichtspuncte aus sich wohl muss entdecken lassen.

„Es ist nicht bloß die Absicht, daß nur das, was gut und der Vernunft gemäß ist, geschehe, dass nur Legalität herrsche (sc. die Legalität verlangt inhaltlich eine moralische Begründung) sondern dass es mit Freiheit, zu folge des Sittengesetzes geschehe, sonach, dass eigentliche wahre Moralität herrsche. – Dies ist ein Hauptgesichtspunkt, der nicht zu übersehen ist.“ (§ 22, SW IV, 275)

Im Gewissen wird die innere Gebundenheit der sittlichen Freiheit erkannt; in den allgemeine apriorischen Gesetzen der Vernunft und des Verstandes wird die äußere Gebundheit der sittlichen Freiheit durch die Triebordnung und praktischen Gebundenheiten extrapoliert.

Die von Kant herkommende und beibehaltene „Pflichtethik“ gewinnt somit eine materiale Fülle sondergleichen, denn einerseits bleibt der formale Pflichtbegriff erhalten, sich nur mittels eines selbstgewählten, selbstgegebenen Freiheitsgesetzes zu bestimmen, andererseits gebietet dieses Freiheitsgesetz, die konkreten Handlungsstruktur der anthropologischen Bestimmungen mitzubedenken, wodurch a) genetisch, aus der Selbstbestimmung eines eingesehenen Solls heraus, alle Hemmungen und Aufforderungen sittlich-praktisch und werthaft geprägt sind, und b) alle allgemeinen Natur- und Interpersonalitätsgesetze der Realisierung (leiblich, sprachliche, rechtlich, ästhetisch, religiös) mitbedacht werden müssen.

Eine bloß formale  Grundgesetzlichkeit  der Sittlichkeit, in verschiedener Form bei Kant als „Kategorischer Imperativ“ und als „Sittengesetz“  gefasst, entbehrt eigentlich der Erkennbarkeit und der sittlichen Evidenz,  weil das theoretische und praktische Erkenntnisvermögen für Sittlichkeit – falls es strikt formal bloß ist –  gar nicht material wahrgenommen werden kann. Die mögliche Wahrnehmbarkeit und Bestimmtheit durch das Sittengesetz wird zwar faktisch angenommen, aber woher das Vermögen  zu dieser faktischen Erkenntnis?  

SW § 14 IV 165 ……..Damit dieser Satz nicht gröblich gemisdeutet werde, bemerke man dabei folgendes: Das Sittengesetz fordert allerdings eine gewisse bestimmte Ueberzeugung = A, und autorisirt sie. Da das Sittengesetz aber kein Erkenntnissvermögen ist, so kann es seinem Wesen nach diese Ueberzeugung nicht durch sich selbst aufstellen, sondern es erwartet, dass sie durch das Erkenntnissvermögen, durch die reflectirende Urtheilskraft gefunden und bestimmt sey; und dann erst autorisirt es dieselbe, und macht es zur Pflicht, bei ihr stehen zu bleiben. Die entgegengesetzte Behauptung würde auf eine materiale Glaubenspflicht führen, d.h. auf eine Theorie, nach welcher unmittelbar im Sittengesetze gewisse theoretische Sätze enthalten (….)

IV 166 das Sittengesetz ist lediglich formal, und muss seine Materie anderwärtsher erhalten. Aber dass etwas seine Materie ist, davon kann der Grund nur in ihm selbst liegen.

4) Die kritizistische Form der Selbstgesetzgebung KANTS ist damit einerseits verlassen, weil genetisch jedes praktische Handeln auch eine materiale Komponente hat, mithin in jedem Tun eine materiale Wertkonstitution und Werterfassung aufscheint, andererseits ist die Absicht KANTS aber auch weitergeführt und vollendet, denn nur nach einem selbstgegebenen Pflichtbegriff soll gehandelt werden.

Das Wort „Pflicht“ ist leider heute schlecht besetzt durch diesen nach wie vor herrschenden, von KANT stark geprägten formalen Charakter des Handelns.  Bei FICHTE ist die „Pflicht“ anthropologisch fundiert und mit dem Affekt des ganzen praktischen Handelns, d. h. mit den mannigfaltigen Formen leiblicher, sprachlicher, interpersonaler, individueller, gemeinwohlorientierter, staatlicher, kirchlicher, sozialer Erkenntnisweisen (etc.) verbunden. Gesinnungsethik und materiale Wertethik sind ein und dasselbe,  sie sind Ethik einer sittlichen Freiheit, nur verschieden angesehen.

Die beste Übersicht über den Sinn der „Sittenlehre“ von 1798 fand ich dabei bei M. IVALDO.7  Im Unterschied zu einer „Tugendethik“ und einer Theorie zu den Tugenden ist die typisch fichtesche Darstellung eine Deduktion der Begriffe des sittlichen Handelns in und aus einem systematischen Zusammenhang, d. h. in und durch die Prinzipien des Erkennens. Das Licht des Denkzusammenhangs (des Gewissens) muss alle Vorstellungen des sittlich-praktische Handelns begleiten können.  Ethik nach „Prinzipien der Wissenschaftslehre“ ist deshalb – im Unterschied zu einer Theorie der auffindbaren Tugenden – eine prinzipielle Durchdringung des Ethischen (des material Sittlichen) als Grundbestimmung des Ich-Bewusstseins.

Es kann nicht um einzelwissenschaftliche Untersuchungen des Handelns deskriptiver oder genealogischer Natur gehen, worin a posteriori das faktische Vorhandensein moralischer Überzeugungen bzw. Verhaltensweisen rekonstruiert wird, sondern deduktiv wird konstruiert, was Bedingung der Möglichkeit sittlichen Freiheit heißen kann – in den mannigfaltigsten Stufen der Erscheinung, sei es im Bereich der sinnlichen Natur, der Gesellschaft, der Ethik, der Religion, der Geschichtsbetrachtung.8

Die „Sittenlehre“ von 1798 ist ein Werk mit umfassender Fülle zu allen Lebensbereichen ethischen Handelns – und man muss sich heute fragen, wie ein einzelner Mensch diese umfassende anthropologische Bildung und Kenntnis des öffentlichen wie intimen (moralischen und religiösen) Seelenlebens gehabt haben kann.

© Franz Strasser, Altheim, 19. 6. 2018

1Letztere Meinung zur bloßen Formalität der kantischen Ethik ist aber selbst umstritten, wie Autoren meinen, weil KANT im „kategorischen Imperativ“ die Interpersonalität mit angesetzt gehabt habesiehe z. B. bei B. Grünewald.) B. GRÜNEWALD, Form und Materie der reinen praktischen Vernunft.

Über die Haltlosigkeit von Formalismus- und Solipsismus- Vorwürfen und das Verhältnis des kategorischen Imperativs Erschienen in: Metaphysik und Kritik, FS für Manfred Baum,

hrsg. v. S. Doyé, M. Heinz, U. Rameil, Würzburg 2004, S. 183-201. Quelle: Internet, siehe dortige Homepage mit Downloadmöglichkeit des Artikels. Wie immer!

2Peter Rohs, Der materiale Gehalt des Sittengesetzes, Fichte-Studien, Bd. 3, 1991, 170 – 183.

3P. Rohs, ebd. S 181.

4Ebd. S 181.

5Siehe dazu sehr gut die Interpretation der SL von Wilhelm Metz, Der oberste Deduktionsgrund der Sittlichkeit. Fichtes Sittenlehre von 1798 in ihrem Verhältnis zur Wissenschaftslehre. In: Fichte-Studien, Bd. 11, Amsterdam, Atlanta, 1997, 147-159. Die Fichte-Stellen nach der GA sind von dort. Sonst zitiere ich nach SW.

6Vgl. dazu: Klaus Hammacher, Das Fundament der Ethik. Zur Bestimmung des Gewissens, in: Philosophisches Jahrbuch der Görres-Gesellschaft, Bd. 76, 1968/69, 234 – 256.

7Vgl. M. IVALDO, Die systematische Position der Ethik nach der Wissenschaftslehre nova methodo und der Sittenlehre 1798, in: Fichte-Studien Bd. 16, 1999.

8Vgl. M. Ivaldo, ebd., S 240.

Der Trieb bei J. G. FICHTE und S. FREUD – 4. Teil

Der Trieb ist eine anthropologische Grundkonstante unseres Seins, gut begründet aus dem Streben des Ich, transzendental abgeleitet aus dem gehemmten Wollen. (Siehe 1. Teil zum Triebbegriff).

S. Freud ging nicht von einer transzendentale Bestimmung des Triebes aus, sondern von einer naturalen Bestimmung: Es sind letztlich bio-chemische Prozesse, die in unseren Nervenzellen ablaufen und den Trieb erzeugen, d. h. den Trieb in Reizaufbau und Reizabbau bewirken.

Aber jede Theorie, selbst die, die von induktiven Messung einer empirischen Realität ausgeht, in diesem Fall von neurologischen Messungen der Nerven, bedarf wissenschaftstheoretisch allgemeiner Aussagen und Axiome, die gerade nicht empirisch sind.

Selbst auf der untersten, basalen Ebene der Empfindungen und weitergehend in Verarbeitungen des Stoffes durch Einbildungskraft und Verstand in den Wahrnehmungen, bedürfen wir apriorischer Formen des Denkens, um uns nur irgendwie auszudrücken und etwas zu verstehen und intersubjektiv auszutauschen. 1

Mit einem Wort gesagt: Die sinnliche Messung und Erfahrung könnte keine Messung und Erfahrung sein, wenn nicht transzendentallogisch die Sich-Bezüglichkeit des Wissens vorausginge, um die Qualität  und Quantität der sinnlichen Erfahrung überhaupt bestimmen zu können. Jede Wahrnehmung ist ein hochkomplexes Gebilde, gebildet aus und mittels
a) individueller Sinnesvermögen (z. B. Temperatursinn, Tastsinn, Geschmacksinn, Geruchsinn, Gesichtssinn, Gehör),
b) dem hierarchischen Zusammenhang der Sinne und
c) der sich in ihnen zeigenden Strukturen des theoretischen Vorstellens und praktischen Strebens in ihrer Zweckgerichtetheit. 2

Offensichtlich war Ende des 19. Jhd. in Wien der transzendentale Ansatz des Erkennens, d. h. dass die (idealen) Vorstellungsweisen des Wissens mitreflektiert werden müssen, ehe zu naturwissenschaftlichen Beschreibungen übergegangen werden kann, hinlänglich vergessen und verdrängt. (Man lese diverse historische Literatur, welche philosophischen Schriften S. FREUD  gelesen hat oder reflektiere die künstlerische und politische Situation, um das geistige Klima ein wenig zu verstehen. 3

Ich möchte nur ein paar Anmerkungen aus persönlichem Interesse hier bringen, da es m. E. kein Wunder ist, dass sich schnell die Psychonanalyse in verschiedene Deutungen der Wirklichkeit des Menschen aufspaltete, weil eben grundlegende Begriffe (wie z. B. der Triebbegriff) epistemologisch nicht hinlänglich bestimmt waren. Ein nur libidinös bestimmtet Triebbegriff verträgt sich kaum mit einem gesellschaftlichen Triebbegriff (Alfred Adler) oder einem kollektiven Unbewussten (C. G. Jung), nicht, weil die eine Sichtweise mit der anderen prinzipiell inkompatibel ist, sondern weil für alle drei Sichtweisen der transzendentale Oberbegriff fehlt, was ein Trieb sein soll und besagt.

Bereits Anfang des 19. Jhd. hat eine große Entfremdung zwischen Transzendentalphilosphie und Naturwissenschaft begonnen. Beispielhaft wäre das zu demonstrieren in den Hörsälen Berlins um 1840 herum, als die Naturwissenschafter die Philosophen belächelten. Sie konnten keine Naturphilosophie mehr auf die Beine stellen.4 Aus den reflexiologischen Bestimmungen des Denkens, wie KANT und FICHTE noch die Philosophie verstanden, anwendbar auf alle Bereich der Wirklichkeit, z. B. auch auf die sinnliche Natur, bei FICHTE auch auf die psychische Natur, konnte nach SCHELLING oder HEGEL nichts mehr gefolgert werden (als krause Naturspekulationen).

Philosophie ist ein System der prinzipiellen Erkenntnis der Wirklichkeit und will dies begrifflich entfalten  – und Psychoanalyse ist ein System der besonderen Erkenntnis der psychischen Verdrängungen, Zwänge, Neurosen, Psychosen, und will diese begrifflich durch Therapie erkennen und aufarbeiten. M. a. W., die Freiheit des Menschen soll bewusst gemacht  bzw. wiederhergestellt werden. Wäre das nicht eine gute, gemeinsame Intention gewesen um 1900? Transzendentalphilosophie und Tiefenpsychologie? 

Nach Klaus Hammacher wurde traditionell die „Affektenlehre“ in der deutschen, schulphilosophischen Tradition in der Ästhetik behandelt. 5Eine Ausnahme bildet aber bereits MOSES MENDELSSOHN, und wiederum in seiner Tradition SALOMON MAIMON. In dessen „Streifereien im Gebiete der Philosophie“ (1793) orientiert S. MAIMON sich an der Empfindsamkeit. Die Schönheit beziehen wir auf die Empfindsamkeit „durch die produktive Einbildungskraft“ (Über die Ästhetik, in: Salomon Maimon, Gesammelte Werke, Bd. IV, S 81-198) und einen durch sie „hervorzubringenden Gemüthszustand“.

Die in der KdU KANTS beschworene Angemessenheit oder Harmonie im Geschmacks- und Schönheitsempfinden wird nicht durch die Angemessenheit in den Verstandesformen erzeugt, sondern „nach den Gesetzen des Willens“. Die „sinnliche Darstellung einer Verstandesregel“ in den „schönen Künsten“ ist auf die „Reflexionseinheit“ in der Selbstätigkeit zurückzuführen.6

Damit ist eine starke anthropologische und praktische Komponente in die Urteilskraft und generell in die Philosophie eingebracht worden. Die Empfindungen können durch die schönen Künste – wenn wir die KdU im Hintergrund sehen – zwar nicht direkt hervorgebracht, aber modifiziert werden, weil sie ja auf die geistige Selbsttätigkeit des Menschen zurückbezogen und nach der Angemessenheit mit dem Willen koordiniert werden. Das ist jetzt keine Kleinigkeit, das erstmals aus den Phänomenen des Handelns und des Beobachtens (im weiteren Sinne) nachgewiesen wird, sozusagen in einer erneuten Grundbesinnung auf philosophische Begriffe, dass der Wille ein geistiges Vermögen und ein Streben (als inneres Handeln) darstellt.

FICHTE knüpft teilweise an S. MAIMON (siehe auch im Zusammenhang der Gebhard-Rezension) an. Deutlich ist das in der 2. Auflage der OFFENBARUNGSCRITIK in der „Theorie des Willens“ (1793) bereits ablesbar. (In weiterer Folge in den Urformen der WL in den EIGNEN MEDITATIONEN und der PRACTISCHEN PHILOSOPHIE (1793/1794) und natürlich in allen späteren Wln.
Fichte argumentiert wie folgt: Es gibt die synthetisch bestimmte Bestimmbarkeit eines sowohl beschränkten wie freien Wollens – den sinnliche Trieb. (J. G. FICHTE, OFFENBARUNGSCRITIK, 1791/92, SW V, S 17)

Der Wille, aufgenommen in eine bestimmte sinnliche und durch seine Spontaneität auch übersinnliche, geistige Form, ist im Trieb eine eingeschränkte (beschränkte) Form des Wollens. Dies ist jetzt keine vollständige Determination des Willens oder der Freiheit, vielmehr deren naturale Ausgangsbasis weiterer Freiheitsbestimmungen in einem praktischen und theoretischen Streben. Die Form des Triebes ist geradezu die anthropologische Bedingung der Freiheit.

In der Diktion Fichtes: „Es muss nemlich ein Medium seyn, welches von der einen Seite durch die Vorstellung, gegen welche das Subject sich bloss leidend verhält, von der anderen durch Spontaneität, deren Bewusstseyn der ausschliessende Charakter alles Wollens ist, bestimmbar sey; und dieses Medium nennen wir den Trieb. (….) Der Trieb ist also, in|sofern er auf eine Sinnenempfindung geht, nur durch das Materielle derselben, durch das in dem Afficirtwerden unmittelbar empfundene, bestimmbar. Was in der Materie der Sinnenempfindung von der Art ist, dass es den Trieb bestimmt, nennen wir angenehm, und den Trieb, insofern er dadurch bestimmt wird, den sinnlichen Trieb: welche Erklärungen wir vor der Hand für nichts weiter, als für Worterklärungen geben. (Sc. Anmerkung [1] Es sind nemlich, bei der charakteristischen Beschaffenheit endlicher Wesen leidend afficirt zu werden, und durch Spontaneität sich zu bestimmen, bei jeder Aeusserung ihrer Thätigkeit Mittelvermögen anzunehmen, die von der einen Seite der Bestimmbarkeit durch Leiden, von der anderen der Bestimmbarkeit durch Thun fähig sind. (SW V 17.18)

Die kategoriale Begrifflichkeit der Urteilskraft ist bei FICHTE  reflexiv abgeleitet und deshalb sind es „notwendige“ Verstandesgesetze, die bei der Bestimmung der sinnlichen Wirklichkeit ins Spiel kommen.  Die Weiterbestimmung des Triebes nach Gesetzen hört sich nach der Diktion FICHTES in dieser frühen Schrift der OFFENBARUNGSCRITIK von 1792 so an:

Soll von der anderen Seite dieser Trieb durch Spontaneität bestimmbar seyn, so geschieht diese Bestimmung entweder nach gegebenen Gesetzen, die durch die Spontaneität auf ihn bloss angewendet werden, mithin nicht unmittelbar durch Spontaneität; oder sie geschieht ohne alle Gesetze, mithin unmittelbar durch absolute Spontaneität. Für den ersteren Fall ist dasjenige Vermögen in uns, das gegebene Gesetze auf gegebenen Stoff anwendet, die Urtheils|kraft: folglich müsste die Urtheilskraft es seyn, die den sinnlichen Trieb den Gesetzen des Verstandes gemäss bestimmte. — Dies kann sie nun nicht so thun, wie die Empfindung es thut, dass sie ihm Stoff gebe, denn die Urtheilskraft giebt überhaupt nicht, sondern sie ordnet nur das gegebene Mannigfaltige unter die synthetische Einheit.“ (SW V 18.19)

Die erste synthetische und mediale Bestimmtheit des Triebes auf der Ebene der Rezeptivität führt somit zum Begriff des (qualitativ-empfindbaren) Angenehmen (ebd. S 19) (bzw. dessen Mangel als Unangenehmen). Diese Bestimmung als angenehm/unangenehm (beglückend, störend etc.) kann nur als Befriedigung oder Ausfall oder Mangel an Erfüllung auf Seiten der Intention des Ichs gesehen werden. Nach Gesetzen der Reflexion wird die Ursache auf das Nicht-Ich übertragen und folglich als nicht effiziente Wirkung gedacht und fixiert als Trieb. (Genauere Ableitung folgt dann in der GWL, in § 7) 7

Die gehemmte Spontaneität kann mit anderen Worten a) in eine natürliche, spontane Reaktionsweise des Willens (der sinnliche Trieb) und b) in eine freie Reaktionsweise des Willens (der übersinnliche, geistige Trieb) unterschieden und synthetisiert, schließlich  c) in eine „absolute“ (ebd. S 25) und „rein geistige“ (ebd. S 26) Wirksamkeit (Tätigkeit) unterschieden werden, weil ja das Setzen des Ichs aus dem absoluten Bereich selber kommt und nicht aufgehoben werden kann.

Die Form des Strebens führt  zu Empfindungsformen der Zeit und des Raumes. Hier findet sich sogar zufällig eine Parallele bei S. FREUD im „Jenseits des Lustprinzips.“ (Abschnitt IV), worin FREUD andeutet, dass die anscheinend geistigen Anschauungsformen wie Zeit und Raum selbst eine empirische Abstammung  und eine Empfindungsbasis aufweisen:

S. FREUD spekuliert: „Ich gestatte mir an dieser Stelle ein Thema flüchtig zu berühren, welches die gründlichste Behandlung verdienen würde. Der Kant’sche Satz, daß Zeit und Raum notwendige Formen unseres Denkens sind, kann heute infolge gewisser psychoanalytischer Erkenntnisse einer Diskussion unterzogen werden. Wir haben erfahren, daß die unbewußten Seelenvorgänge an sich »zeitlos« sind. Das heißt zunächst, daß sie nicht zeitlich geordnet werden, daß die Zeit nichts an ihnen verändert, daß man die Zeitvorstellung nicht an sie heranbringen kann. Es sind dies negative Charaktere, die man sich nur durch Vergleichung mit den bewußten seelischen Prozessen deutlich machen kann. Unsere abstrakte Zeitvorstellung scheint vielmehr durchaus von der Arbeitsweise des Systems W-Bw. hergeholt zu sein und einer Selbstwahrnehmung derselben zu entsprechen. Bei dieser Funktionsweise des Systems dürfte ein anderer Weg des Reizschutzes beschritten werden. Ich weiß, daß diese Behauptungen sehr dunkel klingen, muß mich aber auf solche Andeutungen beschränken.“ (S. FREUD, Jenseits des Lustprinzips, Reclam-Ausgabe, ebd. S 33.34) 

Mit einem Wort: Man kann sich wundern über Parallelen bei Fichte und S. Freud, oder auch nicht, denn offensichtlich hat der transzendentale Gedanke beide Philosophen von selbst weitergeführt und nach einer Letztbegründung fragen lassen. Der Genuss als sinnliche Erfahrung, als sinnliches Gefühl ist „Erfüllung einer einzigen Zeit durch einen gewissen Stoff, als Modification des empfindenden Ich“ (FICHTE, PRACTISCHE PHILOSOPHIE, GA II, 3, 197) Das könnte genauso von FREUD gesagt worden sein. 

Leider wird  S.FREUD bei der dogmatischen Behauptung der, letztlich empirisch aufzufassenden, Seelenvorgänge stehen bleiben, weil er keine höhere Ableitung des Triebbegriffes mehr kennt.  Grosso modo gesagt kommt es aber sowohl bei FICHTE wie bei FREUD zu einem sehr „realistischen“ Menschenbild, begrifflich festgehalten im Triebbegriff. 

Das Modell einer bloß biologisch-chemischen Erklärungsart nach FREUD muss früher oder später zu einer sehr reduktionistischen Sicht des Triebes führen, es bleibt der Eros und der Todestrieb übrig; FICHTE kennt logischerweise ein viel breiteres Spektrum der Triebe und Affekte.  Es wird von vornherein nicht nur die sinnliche Empfindungsbasis als Ausgangspunkt des Triebes und das darin verborgenen Wollens und Handelns genommen, sondern  ebenso alle gesellschaftlichen, sprachlichen, geschichtlichen Konstitutionsbedingungen werden als Triebbedingungen  menschlichen Seins einbezogen. In der PRACTISCHEN PHILOSOPHIE spricht er von  Furcht und Hoffnung, Lachen, Staunen, Neugier, Liebe, Hass, Sympathie, Mitleid, Gutsein, Traurigkeit, Abscheu, Freude, Mitteilungstrieb usw.  (GA II,3, 197f).
Die  erkenntniskritische Herleitung der Phänomene, bei aller naturaler, gemeinsamer Grundbasis,  verläuft bei FICHTE und FREUD deshalb auseinander: Einmal immer reduzierter, reduktionistischer; das andere Mal immer differenzierter, vielfältiger. Aus einer dialektische Bestimmung von Mangel und Erfüllung, sowohl natural-spontan wie gesellschaftlich-geistig, gewinnt  der Trieb eine
offenbarende Funktion, nämlich die Selbstbestimmung des Menschen zu ermöglichen. Hatte das nicht auch S. FREUD im Sinne? 8 Ein S. FREUD, wenn ich es allgemein richtig einschätze, wollte das „Realitätsprinzip“ des Menschen stärken und wiederherstellen, weil es durch verschiedene organische und gesellschaftliche Triebunterdrückung deformiert und verloren gegangen war. Durch Gesprächsarbeit und Traumarbeit sollte die Triebunterdrückung und Verdrängung offenbart werden.

Wenn der Trieb bereits auf das Angenehme hingeordnet ist, mithin ein sinnliches Gefühl aus dem „Dürfen“ eines höheren Wollens darstellt, – nach der Methode der „negativen Bestimmung“ und einer analytisch-synthetischen Dialektik -, so ergibt sich ein stufenartig aufgebautes, sinnliches wie intelligibles Selbstwertgefühl der Sinn- und Freiheitsverwirklichung, das mit den vorreflexiven Sinnerfüllungen in den Gefühlen beginnt und in einer materialen „Synthesis der Geisterwelt“ endet. Endliche und unendliche Sinn-Erfüllung in der Zweiheit eines sinnlichen und eines geistigen Sinns sind letztlich in dynamischer Weise einander zugeordnet und durcheinander wechselseitig bestimmt.  

Freyheit kann (der) Trieb, den wird der Zweckmäßigkeit unterlegen, nicht seyn, aber „auch nicht Naturmechanismus“ (Coll über d. Moral GA IV, 1, S 45) „ Ich trage, laut der W. L. auf die Natur den Begriff einer selbst über, soweit ich es kann, ohne die Natur selbst zu vernichten, d. i. ohne sie zur Intelligenz (…) zu machen“ (Wesen der Thiere, GA II, 5, S 421; zit. n. R. Lauth, ebd. S 107)

© Franz Strasser 2. 3. 2018
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1 Literatur: A. MUES, Die Einheit unserer Sinnenwelt, München 1979, 13 – 16.

2Wie sinnliche Qualitäten im Wissen bestimmt werden können, siehe dazu FICHTES GRUNDLAGE (1794), und zwar unter Voraussetzung der Deduktion der Vorstellung im § 4, in den §§ 8 – 11.

3Siehe z. B. Internet-download: Günter Gödde, Schopenhauer und die Psychoanalyse. Siehe dortige Literaturliste – Link zum Download – abgerufen 25. 2. 2018

4Siehe dazu K. HAMMACHER, Fichtes transzendentale Dialektik und Hegels phänomenologische Dialektik. Eine transzendentale Rekonstruktion. In: Transzendental Theorie und Praxis. Zugänge zu Fichte. Fichte Studien, Supplementa. Atlanta 1996, 49-65

5K. Hammacher, Die Vollendung der WL in einer Affektenlehre. Eine ungenutzte Chance. Fichte-Studien Nr. 11, 379 – 396.

6S. Maimon, ebd., Bd, IV, S 157. zitiert nach K. Hammacher, ebd. Vgl. dort Anm. 7, S 381.

7M. a. W., aber dem Text entlang: Die einschränkende Bedingung eines sinnlich Angenehmen ist eine „negative Affection — eine Niederdrückung, eine Einschränkung desselben“ (ebd. S 25) und mithin wird der Trieb (und die Triebkraft) selber dadurch differenziert in einen sinnlichen Trieb und einen, nennen wir ihn kurz und allgemein, geistigen Trieb. Mit der späteren GRUNDLAGE (1794) gesprochen: Das Ich soll sich durch die Aufgabe als durch sich selbst gesetzt gegeben sein. Das geschieht durch dialektisches Gegensetzen. Dafür muss es aber einen, zumindest der Denkvoraussetzung nach, realen Grund mit innerem Streben angeben, den Trieb. (vgl. GA, I/2 411; SW I, 280).

8Man könnte jetzt noch viel weiter den Trieb differenzieren; auf den ästhetischen Trieb bin ich hier noch gar nicht eingegangen – Vgl dazu sehr gut: M. Ivaldo, Einbildungskraft als Geist der Philosophie und der Kunst bei Fichte. In: Fichte-Studien, Bd 41, 125- 144, 2014.

Affekte oder die Leib-Seele-Einheit

Unter Affekte verstehe ich allgemein Emotionen und Gemütszustände der Seele wie Freude, Trauer, Zorn, Neid, Bewunderung, Lust etc. Wenn ich nun eine Struktur im Handeln erkennen will, so müssen diese emotionalen Regungen (Affekte) mitbedacht werden, um nicht zu vorschnellen Vermischungen von medizinischem Leib und Seele (bzw. geistigem Tun) zu kommen.

In den vielen Analysen des Handelns, worin es primär um ein praktisches Handeln geht, wird die affektive (=emotionale) Seite des Handelns oft unterbewertet oder gar nicht reflektiert. Es werden begriffliche Verhältnisse aufgebaut, dass z. B. der formal freie Wille inhaltlichen Werten  gegenübersteht – ein Vorwurf der vorallem Kant gemacht wurde –  aber wie dieses Verhältnis übereinstimmen soll, wird nicht erklärt.

Ganz anders verfuhr hier DESCARTES mit seiner Leib-Seele-Einheit in den „Passiones“ – oder FICHTE in seiner „Wissenschaftslehre“.

Ich beschränke mich hier wiederum nur kurz auf FICHTE. Die Leib-Seele-Einheit durchzieht natürlich die ganze Philosophiegeschichte bis zur heutigen Hirnforschung. Ich staune z. B. über die hohe Begrifflichkeit, die ein EPIKUR diesbezüglich an den Tag legte.

Schon im ersten Augenblick des Entstehens der WL in der PRACTISCHEN PHILOSOPHIE im Frühjahr 1794, ja bereits in § 2 der OFFENBARUNGSCRITIK 2. Auflage (1793), sind ausdrücklich die Affekte/Emotionen als Bedingungen des menschlichen Handelns reflektiert.

1) In der von FICHTE originär entwickelten Dialektik1 – hier nicht als „Dialektik des Scheins“ gebrandmarkt – des gegenseitigen Bestimmens leitet er in § 2 der OFFENBARUNGSCRITIK, 2. Auflage, Frühjahr 1793, den Triebbegriff aus einer höheren Bestimmung des oberen Begehrungsvermögens ab. Der Trieb wird real gedacht als  „Kausalität ohne Wirksamkeit“, ideal steht er unter der Bedingung der Freiheit, denn er ist negative Einschränkungsbedingung des freien Willens und durch das Sittengesetz  bestimmt.  Alle kausale Wirkung, die wir in die reale Welt hineinlegen, ist aus dem inneren Streben erschlossen und vom reingeistigen“ (SW V, 26) Affekt der Achtung und dem Sittengesetz getragen.  

2) Da einerseits der Affekt der Achtung durch sein Herkommen aus der reinen Spontaneität sich nicht dem Rezeptivitätsvermögen und der Sinnlichkeit  verdanken kann, andererseits aber doch auf die Sinnlichkeit wirken soll, muss es ein synthetisches Vermögen geben, worin sowohl die Seite der Über-Sinnlichkeit wie die Seite der Sinnlichkeit synthetisch vermittelt sind, d. h. so vermittelt sind, dass weder die Rezeptivität der Sinnlichkeit verloren geht, noch die Spontaneität des freien Willens. Dies ist die synthetisch bestimmte Bestimmbarkeit eines sowohl beschränkten wie freien Wollens – der sinnliche Trieb. (SW V, OFFENBARUNGSCRITIK, S 17)
Der Wille, aufgenommen in eine bestimmte sinnliche oder
später übersinnliche, geistige Form, d. h. also eingeschränkt gedacht, das ist die Form des Triebes als anthropologische Bedingung der Freiheit.

In der Diktion Fichtes: Es muss nemlich ein Medium seyn, welches von der einen Seite durch die Vorstellung, gegen welche das Subject sich bloss leidend verhält, von der anderen durch Spontaneität, deren Bewusstseyn der ausschliessende Charakter alles Wollens ist, bestimmbar sey; und dieses Medium nennen wir den Trieb. (….) Der Trieb ist also, in|sofern  V18 er auf eine Sinnenempfindung geht, nur durch das Materielle derselben, durch das in dem Afficirtwerden unmittelbar empfundene, bestimmbar. Was in der Materie der Sinnenempfindung von der Art ist, dass es den Trieb bestimmt, nennen wir angenehm, und den Trieb, insofern er dadurch bestimmt wird, den sinnlichen Trieb: welche Erklärungen wir vor der Hand für nichts weiter, als für Worterklärungen geben.  (Sc. Anmerkung 1

*[1] Es sind nemlich, bei der charakteristischen Beschaffenheit endlicher Wesen leidend afficirt zu werden, und durch Spontaneität sich zu bestimmen, bei jeder Aeusserung ihrer Thätigkeit Mittelvermögen anzunehmen, die von der einen Seite der Bestimmbarkeit durch Leiden, von der anderen der Bestimmbarkeit durch Thun fähig sind.

Wie nebenbei kommt hier FICHTE  zu einer neuen Bestimmung der Urteilskraft im Unterschied zu KANT. In deutlicher Unterscheidung zu einer zweigeteilten ästhetischen wie teleologischen Urteilskraft beginnt bei FICHTE die Urteilskraft in der Einheit der praktischen Empfindung und bleibt immer unter einer praktischen Direktive, insofern die Weiterbestimmung des Triebes nach notwendigen Verstandesregeln erfolgt und „das gegebene Gesetz auf gegebenen Stoff anwendet.“ Im Klartext heißt das, dass eine geistige, praktische und ethisch-sittliche Kraft die Wahrnehmung steuert und einen Affekt bestimmt.

Die Weiterbestimmung des Triebes nach Gesetzen (in den späteren Wln oder z. B. in der SL von 1798 zum expliziten Thema gemacht) hört sich nach der Diktion FICHTES 1793 so an ( GA I, Bd. 1 oder SW V 18.19)

Soll von der anderen Seite dieser Trieb durch Spontaneität bestimmbar seyn, so geschieht diese Bestimmung entweder nach gegebenen Gesetzen, die durch die Spontaneität auf ihn bloss angewendet werden, mithin nicht unmittelbar durch Spontaneität; oder sie geschieht ohne alle Gesetze, mithin unmittelbar durch absolute Spontaneität.  Für den ersteren Fall ist dasjenige Vermögen in uns, das gegebene Gesetze auf gegebenen Stoff anwendet, die Urtheils|kraft:  V19 folglich müsste die Urtheilskraft es seyn, die den sinnlichen Trieb den Gesetzen des Verstandes gemäss bestimmte. — Dies kann sie nun nicht so thun, wie die Empfindung es thut, dass sie ihm Stoff gebe, denn die Urtheilskraft giebt überhaupt nicht, sondern sie ordnet nur das gegebene Mannigfaltige unter die synthetische Einheit.

Soweit Fichte auf der Ebene der Rezeptivität bleibt, führt die erste synthetische und mediale Bestimmtheit des Triebes zum Begriff des (qualitativ-empfindbaren) Angenehmen (ebd. S 19). Erst durch die Vermittlung im Trieb kann eine transzendentallogische Bestimmung der Empfindung z. B. als „angenehm“ gewertet werden. Man bedenke bereits den haushohen Unterschied zu den empiristischen Erklärungen, wonach „angenehm“ durch die Sinne vermittelt wird, oder womöglich noch durch neuronale Ausschüttungen chemischer Substanzen in den Axionen und Dendriten; dort  wird realistisch vorausgesetzt, was aber nur ideal verstanden werden kann.

Der Qualität nach ist das zu beurtheilende durch die Empfindung unmittelbar gegeben; es ist positiv das angenehme, welches ebenso viel heisst, als das den sinnlichen Trieb bestimmende, und keiner weiteren Zergliederung fähig ist. Das Angenehme ist angenehm, weil es den Trieb bestimmt, und es bestimmt den Trieb, weil es angenehm ist. Warum etwas der Empfindung unmittelbar wohlthue, und wie es beschaffen seyn | V20 müsse, wenn es ihr wohlthun solle, untersuchen wollen, hiesse sich geradezu widersprechen; denn dann sollte es ja auf Begriffe zurückgeführt werden, mithin der Empfindung nicht unmittelbar, sondern vermittelst eines Begriffes wohlthun. Negativ, das unangenehme; limitativ, das indifferente für die Empfindung.

Es folgen nach der Kategorientafel Kants die quantitative, relationale und modale Weiterbestimmung dieses Angenehmen (ebd. S 20), z. B. auch eine analytische Bestimmung des Begriffs vom „Glück“ (ebd. S 20).

Der ganze Gedankengang und die qualitative Bewertung des Angenehmen durch den Trieb ist aber nur möglich durch die transzendentale Bedingung einer unabhängigen Tätigkeit, einer Wirksamkeit durch die Spontaneität des Willens. Die Spontaneität darf nicht nur regelhaft und mittels Urteilskraft erfolgen, sondern es muss eine „absolute“ (ebd. S 25) und „reingeistige“ (ebd. S 26) Spontaneität geben, die ein Gefühl der „Achtung“ (oder Selbstachtung im Sittengesetz) hervorruft.

Dieses transzendentallogische Vorher ist, wie gesagt, die einschränkende Bedingung eines sinnlich Angenehmen, eine „negative Affection — eine Niederdrückung, eine Einschränkung desselben.“ (ebd. S 25) und mithin würde der Trieb (und die Triebkraft) selber dadurch differenziert in einen „sinnlichen Trieb“ und einen, nennen wir ihn kurz und allgemein, geistigen Trieb. Fichte argumentiert wie folgt (SW V 25.26)

Nun aber ist das Empfindungsvermögen, insofern es | V26 blosse Receptivität ist, weder positiv noch negativ durch die Spontaneität, sondern bloss durchs Gegebenwerden eines Materiellen afficirbar; folglich kann die postulirte negative Bestimmung überhaupt nicht die Receptivität betreffen (etwa eine Verstopfung oder Verengerung der Sinnlichkeit an sich seyn); sondern sie muss sich auf die Sinnlichkeit beziehen, insofern sie durch Spontaneität bestimmbar ist (s.oben), sich auf den Willen bezieht, und sinnlicher Trieb heisst. Insofern nun diese Bestimmung auf die absolute Spontaneität zurückbezogen wird, ist sie bloss negativ — eine Unterdrückung der willensbestimmenden Anmaassung des Triebes; — insofern sie auf die Empfindung dieser geschehenen Unterdrückung bezogen wird, ist sie positiv, und heisst das Gefühl der Achtung. Dieses Gefühl ist gleichsam der Punct, in welchem die vernünftige und die sinnliche Natur endlicher Wesen innig zusammenfliessen. (ebd. S 26)

Der Trieb, so möchte ich zusammenfassen, als compositum verstanden, ist das natürliche Vermögen der Freiheit

3) Dies hat jetzt aber noch eine andere Konsequenz, die uns zu den transzendentalen Anschauungsformen des Raumes und der Zeit führt. Diese Anschauungsformen  wurden von KANT zwar genial eingeführt, aber in ihrer Genese aus einem praktischen Streben wurden sie überhaupt nicht gesehen. Ich gehe hier nur auf die Anschauungsform der Zeit ein:
Die Zeitdimension der Zukunft und damit die zeitliche Gliederung in Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft entspringt nämlich genau einem praktischen Streben. Streben erweist sich an der theoretischen Fähigkeit, in den Vorstellungen über die gegebenen Empfindungen hinaus zu gehen. Es gliedert unsere Empfindungen und unsere Erfahrung in ein dynamisches und zeitliches Verhältnis. 2

Es ergibt sich ein objektiv überprüfbarer, gefühlter Zusammenhang von Streben und Zeitlichkeit: Der Genuss (als sinnliche Erfahrung, sinnliches Gefühl) ist „Erfüllung einer einzigen Zeit durch einen gewissen Stoff, als Modification des empfindenden Ich“ (PRACTISCHE PHILOSOPHIE, GA II,2, 197)

Als solche Modifikationen zählt FICHTE ein reiches Spektrum von Affekten in der PRACTISCHEN PHILOSOPHIE auf: Furcht und Hoffnung, Lachen, Staunen, Neugier, Liebe, Hass, Sympathie, Mitleid, Gutsein, Traurigkeit, Abscheu, Freude (GA II,2, 197f) Sie werden als Modifikationen des Strebens und Gegenstrebens aufgefasst und werden dadurch objektiv, indem sie auf die Linie der Zeit bezogen werden. (Welche Probleme hatte bekanntlich KANT, die „geistige Natur“ der Seele nach formal-mathematischen Anschauungen wissenschaftlich zu messen. Nach FICHTE müsste eine transzendentale Psychologie nach wissenschaftlichen Kriterien aufstellbar sein. Hier ist für mich selbst noch Neuland!)

Das Denkverhältnis zur Bestimmung psychologischer Zustände, wodurch wir Punkte in einer Empfindung unterscheiden und beziehen, liegt als Ursache und Wirkung nicht in der empfindbaren Folge selbst, sondern erst durch die Zeitbildung mittels Streben kann die Wirkung als innere Erfahrung bestimmt werden. (Ebenfalls Neuland für mich.) 

Wenn der Trieb bereits auf das Angenehme hingeordnet ist, mithin ein sinnliches Gefühl aus dem „Dürfen“ eines höheren Wollens darstellt, – nach der Methode der „negativen Bestimmung“ und einer klassenlogischen Dialektik -, so ergibt sich ein stufenartig aufgebautes, sinnliches wie intelligibles Selbst der Sinn- und Freiheitsverwirklichung, das mit den vorreflexiven Sinnes-Erfüllungen in den Gefühlen beginnt und in einer materialen „Synthesis der Geisterwelt“ endet. Den Trieb des Hungers müssen wir stillen; den Sinn des Essens können wir bereits differenzieren.

Endliche und unendliche Sinn-Erfüllung in der Zweiheit eines sinnlichen und eines geistigen Seins sind in dynamischer Weise einander zugeordnet und durch-einander wechselseitig bestimmt in der Einheit und Verträglichkeit eines formalen wie materialen Sittengesetzes.

SW V, S 29 „Wer, der dieses Vergnügen nur einmal innig empfand, möchte nur z.B., das Hinstaunen in den tobenden Sturz des Rheinfalls, oder das Aufblicken an den jeden Augenblick das Herabsinken zu drohen scheinenden ewigen Eismassen, unter dem erhebenden Gefühle: ich trotze eurer Macht*[3] — oder sein Selbstgefühl bei der freien und wohl überlegten Unterwerfung auch nur unter die Idee des allgemeinen nothwendigen Naturgesetzes, dieses Naturgesetz unterjoche nun seine Neigung oder seine Meinung — oder endlich sein Selbstgefühl bei der freien Aufopferung seines Theuersten für die Pflicht, gegen irgend einen sinnlichen Genuss vertauschen? Dass der sinnliche Trieb von einer, und der reinsittliche Trieb von der anderen Seite im menschlichen Willen sich die Wage halten, liesse sich wohl daraus erklären, weil sie beide in einem und ebendemselben Subjecte erscheinen; dass aber der erstere dem letzteren sich so wenig gleichsetzt, dass er vielmehr bei der blos|sen  V30 Idee eines Gesetzes sich niederbeugt, und ein weit innigeres Vergnügen aus seiner Nichtbefriedigung, als aus seiner Befriedigung gewährt — dieses, oder mit einem Worte, das Kategorische, schlechthin unbedingte und unbedingbare des Gesetzes deutet auf unseren höheren Ursprung, und auf unsere geistige Abkunft — ist ein göttlicher Funke in uns, und ein Unterpfand, dass Wir Seines Geschlechts sind: und hier geht denn die Betrachtung in Bewunderung und Erstaunen über. An diesem Puncte stehend verzeiht man der kühnsten Phantasie ihren Schwung, und wird mit der liebenswürdigen Quelle aller Schwärmereien der Pythagoräer und Platoniker, wenn auch nicht mit ihren Ausflüssen völlig ausgesöhnt.

4) Es müssten in einer systematischen Gliederung nicht nur die sinnlichen Triebe und ihre Affekte angesprochen werden: Zur Natur und zum Wesen der Reflexivität des Wissens in einem Individuum gehören notwendig interpersonale, aus der Koexistenz mit anderen Personen entstehenden Affekte. FICHTE zählt folgende auf: Sympathetische Neigungen, Eitelkeit, Ruhmsucht, Selbstliebe, sympathetische Liebe, Klugheit, Geselligkeitstrieb, Streben nach guter Meinung. Die Bewertung und Beurteilung der gesellschaftlichen Triebe, die Notwendigkeit mediatisierter Zeichen, sie verlangen nach einer höheren synthetischen Ableitung aus einem höchsten „Trieb“ – von mir hier unter Anführungszeichen gesetzt, da natürlich hier die Wechselwirkung bereits Freiheit und freie Aufforderung einschließt. Der „Trieb“ auf der gesellschaftlichen und mittels Zeichen gesetzten Affekte sind bis zum „Gottestrieb“ bereits frei entworfen und gewollt.  (Ich kann hier nicht darauf eingehen; das müsste in der WL 1805 oder 1807 nachgelesen werden.) 

5) Worauf ich noch eingehen will: Quasi nebenbei,  wie schon in der Frage der praktischen Funktion der Urteilskraft geäußert, kommt FICHTE durch eine sinnliche und anthropologische Fundierung der Transzendentalphilosophie zu einer neuen Bestimmung der Gottesidee: Er entgeht nämlich durch dieses einerseits ganz vom Sittengesetz und vom reinen Willen herkommende Denken, andererseits auf den sinnlichen Stoff und die Rezeptivitäts des Vermögens bezogene, triebhafte Denken, den Widersprüchen einer von Gott zu garantierenden „Glückseligkeit“, wie sie von KANT beschrieben worden ist. Bei KANT bleibt, mit Verlaub gesagt, eine Konfusion: Die Postulatenlehre ist bei ihm nicht wirklich apriorisch und gilt nur bedingt. KANT hat einerseits die Forderung des Sittengesetzes illegitim ausgeweitet auf den Begriff der Glückseligkeit, insofern die Glückseligkeit apriorisch in der Allgemeinheit der Sittengesetzes liegen müsse. Das Sittengesetz fordert aber nur die völlige Angemessenheit der Gesinnungen, nicht auch die reale Kongruenz des Glücks. Bei aller uns sonst bei Kant begegnenden Abwehr von sinnlichen Neigungen in der moralischen Qualität der Handlung liegt eine seltsame eudaimonistische Doppeldeutigkeit in dem Begriff des „höchsten Guts“ bzw. der Glückseligkeit!? Die Glückseligkeit darf zwar nicht Triebfeder des moralischen Handelns sein, aber soll doch, zumindest für das jenseitige Leben, ein Gottespostulat sein? Kommt das nicht einer seltsamen Anthropomorphisierung Gottes gleich?

Andererseits hat Kant die Forderung des Sittengesetzes wieder ungerechtfertigt eingeschränkt. Die Forderung des Sittengesetzes ist total und wendet sich unaufhebbar gegen alle Unsittlichkeit. Wenn die Forderungen des Sittengesetzes, wie von KANT selber aus praktischer Vernunft öfter abgeleitet und postuliert, nicht phantastisch und leer sein sollen, so müssen diese Forderungen erhalten bleiben – und münden in ein berechtigtes Postulat der Existenz Gottes mit einer spezifischen Sinn-Forderung. 3

Das Sittengesetz fordert im Allgemeinen eine Übereinstimmung der sinnlichen Bedingungen mit den sittlichen Bedingungen in der Erscheinungswelt!, doch im Einzelfall vermag es durch negative Bestimmung sogar eine sinnliche Neigung verbieten und ihr widersprechen. FICHTE zählte dafür einige Beispiele in § 2 der OFFENBARUNGSCRITIK auf – und kommt am Schluss von § 2 nochmals auf die möglich Kongruenz von Sittengesetz und sinnlicher Neigung zu sprechen, die er bei KANT widersprüchlich findet:

Diese Gesetzlichkeit des Triebes fordert nun die völlige Congruenz der Schicksale eines vernünftigen Wesens mit sei|nem sittlichen Verhalten, als erstes Postulat der an sinnliche Wesen sich wendenden praktischen Vernunft: in welchem verlangt wird, dass stets diejenige Erscheinung erfolge, welche, wenn der Trieb legitim durch das Sittengesetz bestimmt, und für die Welt der Erscheinungen gesetzgebend gewesen wäre, hätte erfolgen müssen. — Und hier sind wir denn zugleich unvermerkt über eine, von keinem Gegner der kritischen Philosophie, soviel ich weiss, bemerkte, aber darum nicht minder sie drückende Schwierigkeit hinweggekommen: wie es nemlich möglich sey, das Sittengesetz, welches an sich nur auf die Willensform moralischer Wesen, als solches anwendbar ist, auf Erscheinungen in der Sinnenwelt zu beziehen; welches doch, zum Behuf einer postulirten Congruenz der Schicksale moralischer Wesen mit ihrem Verhalten, und der übrigen daraus zu deducirenden Vernunftpostulate, nothwendig geschehen musste. Diese Anwendbarkeit nemlich erhellet bloss aus der, von der negativen Bestimmung des Glückseligkeitstriebes abgeleiteten, Gesetzlichkeit desselben für die Welt der Erscheinungen. (SW I, 37.38)

Nach FICHTE ist eine totale, gesinnungsmäßige Übereinstimmung mit dem Sittengesetz gefordert, worin sich sittliche Neigung und sinnlicher Genuss zwar treffen können, aber die zeitliche Erfüllung des Strebens nach Übereinstimmung ist damit nicht gefordert bzw. die zeitliche Nicht-Erfüllung ist noch kein Widerspruch zur berechtigten Forderung des Sittengesetzes. Dies wäre der reine Gedanke der Seligkeit, der unter endlichen Bedingungen aber nicht erreichbar ist, eben weil es endliche Bedingungen bleiben. Mit dem Postulat der Seligkeit gewinnt aber das Postulat nach der Existenz Gottes in dem Sinne, dass die Idee des Sinns erfüllt werden müsse, d. h. dass der sittlichen Forderung eine göttliche Erfüllung in der Seligkeit entsprechen muss, d. h. eine sinn-hafte Restitution und Wiedergutmachung von allem Bösen und allem Leid berechtigt gefordert wird, sollte die Gottesidee einen Sinn haben. 

(Aus den Schlusspassagen des § 2 der OFFENBARUNGSCRITIK):

Werden endlich im dritten Momente der Modalität Recht und Würdigkeit in Verbindung gedacht, in welcher Verbindung das Recht seinen positiven Charakter, als Gesetzmässigkeit der sinnlichen Neigung*[4], und die Würdigkeit ihren negativen, als durch Aufhebung eines Rechts durch ein Gebot entstanden, verliert; so entsteht ein Begriff, der positiv für uns überschwänglich ist, weil alle Schranken aus ihm hinweggedacht werden, negativ aber ein Zustand ist, in dem das Sittengesetz keine sinnliche Neigung einzuschränken hat, weil keine da ist — unendliche Glückseligkeit mit unendlichem Rechte, und Würdigkeit**[5]Seligkeit — eine unbestimmbare Idee, die aber dennoch durch das Sittengesetz uns als das letzte Ziel aufgestellt wird, und an die wir uns, da die Neigungen in uns immer übereinstimmender mit dem Sittengesetze werden, folglich unsere | V39 Rechte sich immer mehr ausbreiten sollen, stets annähern; aber sie, ohne Vernichtung der Schranken der Endlichkeit, nie erreichen können.

6) In der späteren Philosophiegeschichte nach FICHTE ist leider undifferenziert Wille mit Trieb gleichgesetzt worden – siehe SCHOPENHAUER und FREUD. Der Trieb selbst wird nur mehr als naturales Kausalgeschehen interpretiert ohne die geistigen Ursprungsbedingungen zu bedenken, d. h.  den Bezug des Willens zu einem geistigen Gut und Wert.

Worauf es mir in diesem kurzen Blog ankommen soll: Der Ursprung der Leib-Seele-Einheit, diese uralte philosophische Frage, ist klassisch in der Dialektik des § 2 der 2. Auflage der OFFENBARUNGSCRITIK und in der PRACTISCHEN PHILOSPHIE von 1794 neu angegangen und  in vielen Facetten einer vernünftigen Herleitung und einer  systematischen Ordnung  in den späteren WLn und Sitten- und Rechtslehren gelöst worden. (Wieder einmal eine Apologie geworden!)

Franz Strasser, 16. 10. 2016

fr.strasser@eduhi.at

1 FICHTES Dialektik könnte so beschrieben werden: Eine Bestimmung (oder Sache) wird negiert – durch einen impliziten Begriff einer diese Bestimmung umgebenden Sinn-Idee. Die Bestimmung ist zuerst das, was alles andere nicht ist, und das verschieden andere ist alles das, was es selbst nicht ist. Seine Dialektik, so könnte man sagen, ist ein Negationsverfahren teilweiser Ausschließung ( klassenlogisch verstanden, nicht materiell). Ein bestimmtes Gefühl ist eine bestimmte„Hemmung“, welche Hemmung in ihrem Begriff durch Negation weiterbestimmt werden soll. Eine Idee, ein unendliches Urteil, ein Begriff umgreift als Sinn-Idee oder Aufgabe die Bedeutung eines Bezeichneten, und soll gerade mittels dieser Dialektik erkannt werden. Bis auf das Äußerste exerziert FICHTE diese Dialektik immer wieder durch, siehe z. B.  EIGNE MEDITATIONEN und PRACTISCHEN PHILOSOPHIE, oder § 4 der GWL. Er spricht dabei aber nicht von „Dialektik“, sondern einem analytisch-synthetischen Verfahren. 

Bei S. Maimon verläuft es noch etwas anders: Er versucht durch „nach und nach negative“ Bestimmungen den „reellen Gebrauch“, den wir z. B. von Geschmacks-Urteilen machen, einzuschränken, es fehlt ihm aber die Begründung (die Ableitung) aus einer höchsten analytische Einheit  dieses Einschränkens. 

K. HAMMACHER bringt dann auch eine leise Kritik an FICHTE an: Da die in einem Verfahren der „Dialektik“ gebotene Aufgabe des Denkens in den Vordergrund drängte, ferner die Aufgabe im praktischen Sinn durch bloße Schlüsse (Syllogismen) ersetzt wurde und der Pflichtbegriff Kants vieles überdeckte, trat die positive Bestimmung der Affekte  in den Hintergrund  so die Meinung Hammachers. Trotzdem gibt es da und dort eine innere Ordnung der Affekte und eine rationale Struktur des affektiven Lebens. Hammacher spricht von „ratiomorphen“ (ebd. S 388) Funktionen der Affekte. Vgl. dazu sehr gut: Klaus Hammacher, Die Vollendung der WL in einer Affektenlehre. Eine ungenutzte Chance. Fichte-Studien, Bd. 11, 379 – 396.

Nach der Sicht Hammachers versteht FICHTE diese „Aufgabe“ tlw. nur theoretisch, d. h. als theoretische Forderung (Postulat), einen Ableitungsgrund transzendentallogisch zu finden, anstatt praktisch das Postulat als einzuübende Idee des Verhaltens zu bestimmen. Deshalb Hammachers Ansicht, die WL hätte durch eine Affektenlehre vollendet werden können, wäre sie praktisch-ethisch in den höchsten Prinzipien interpretiert worden. M. a. W. FICHTE bemühte sich – nach Hammacher – zu einseitig um eine transzendentallogische Ableitung und Erklärungsform der Gefühle und Affekte und vernachlässigte die praktische Idee der zu realisierenden Gefühle und das erst einzulernende Verhalten. Er konnte damit nur mehr an die Gefühle appellieren (z. B. in den ANWEISUNGEN), anstatt sie anthropologisch-konstitutiv dem Willen als Voraussetzungen der Freiheit und als eingelernte Übung zugrundezulegen.
Tr
otzdem ist das  Konzept für sich selbstständig und theoretisch schlüssig: aus einer inneren, phänomenologischen Beschreibung des höchsten Affektes (der Achtung oder auch Selbstachtung) kommt FICHTE zu einer transzendentallogisch-systematischen Ableitung und Erklärungsform aller Affekte.

2. Die Vorstellungsfähigkeit ist ebenfalls bereits ein Trieb, der Vorstellungstrieb, als Form eines gehemmten Wollens.   Die ursprünglich produzierende Einbildungskraft setzt die Anschauungsformen und den Stoff der Hemmung in der Anschauung in verobjektivierender Weise ab. Der Vorstellungstrieb kommt in der Anschauung und in der Übereinstimmung der Vorstellung mit dem Objekt an sein Ende und wird praktisch immer erfüllt. 

3Zu dieser ganzen Frage der Postulate bei Gott siehe R. LAUTH, die Frage nach dem Sinn des Daseins, München 1953.