Evolutionstheorie – und was dahinter steckt? 1. Anfrage. Zum Begriff des Zufalls. Der mexikanische Kärpfling

Gleinker Weltchronik, Mitte d. 14. Jhd., Landesbibliothek Linz.

1) Ich übertreibe wohl nicht, dass zum Begriff der „Evolution“ eine heillose Verwirrung herrscht.1  Warum Verwirrung? Weil von der Evolutionstheorie gerade so getan wird, als sei diese Sicht der naturwissenschaftlichen Erklärung das universale Paradigma aller Erklärung: Sei es der anorganischen oder organischen Natur, oder sei es der geistigen-kulturellen Natur. Der Begriff „Evolution“ scheint ein universaler Schlüssel geworden zu sein, eine mystifizierte Sache, die nicht angegriffen werden darf, weil uns sonst jede Erklärung fehlen würde. Die kantische Frage nach den Bedingungen der Möglichkeit von Erfahrung wird durch „Evolution“ gelöst, aber das stiftet Verwirrung, denn im Herzen müssen wir an diesen begrifflich-kausalen Erklärungsmustern zweifeln. Das Denken wird durch diese Ideologie in seiner Freiheit behindert, es auch anders denken zu können.
Wie nach GALILEI und NEWTON das Prinzip eine mechanischen Kausalität immer bestimmender geworden ist, so modifizierte man diese Kausalität Anfang des 19. Jhd. und schuf erste Formen einer „Evolutionstheorie“ (LAMARCK), bis schießlich auf alles Leben und auch auf die Kultur der  Evolutionsbegriff übertragen wurde.
Selbst auf der kleinsten, unerkennbaren Ebene der Gene wird mittels induktiver  Messungen und Beobachtungen anscheinend das Gesetz der Evolution wahrgenommen, obwohl man die Zusammenhänge ja nicht erklären kann?!  Wir sind inzwischen habituell so geprägt, um nicht zu sagen, verdorben,  dass prinzipiell unsere teleologisch handelnde Urteilskraft
gar nicht mehr anders reflektieren kann, als aus zeitlichen Entwicklungsgründen und Entwicklungsschritten alles „evolutionär“ entstanden denken zu können.
Ich möchte hier im 1. Blog das Beispiel eines gut angepassten Fisches bringen, der offensichtlich überleben will,  aber nicht er will überleben, sondern eine „evolutionärer“ Prozess in den Genen hat das bewirkt. Wenn KANT noch in seiner KdU erstaunt war, dass wir notwendig teleologische Zwecksetzungen anwenden, weil dies ein Phänomen der „denkenden Natur“ ist, so wird dieses Phänomen bewusst anders herum interpretiert, dass es nicht die „denkende  Natur“ ist, die teleologisch etwas vorstellt, sondern die Vorgänge in der Natur selbst sind es, die „evolutionär“ ablaufen, inklusiv der „denkenden  Natur“. 

Die Evolution, umschrieben und übersetzt und ohne Anführungsstriche jetzt von mir als kontinuierliche, nachhaltige Entwicklung gesehen, kann ich als bedingte begriffliche Vorstellung gelten lassen, aber sie ist nicht eine metaphysische Größe oder Wesenheit. Sie existiert nicht wirklich!  Es  fließen immer denktheoretische, apriorische Begriffe (z. B. die Anschauungsformen, die Reflexivitätsformen der Identität, der Wesensbegriff ) in die Beurteilung und Erkenntnis eines etwas mitein, das als solche aber gerade nicht evolutiv entstanden sein kann!  Wenn ein naturales oder geistiges Realsystem schon vorausgesetzt wird, übersehen wir bereits die hochkomplexen, geistigen Gebilde der Anschauungsformen von Zeit und Raum und andere Verstandesbegriffe, die wir selbst in dieses „Realsystem“ hineingelegt haben. Gerade in dieser transzendentalen Vergessenheit der Wissensbedingungen  kommt es dann zu diesen Grobheiten einer „evolutionären“ Erklärungsweise.  Eine Evolution ohne Anführungsstriche ist möglich, wenn ich dessen eingedenk bleibe,  dass alles zeitliche Werden nur ein übertragenes Werden ist, eine aus dem Bewusstsein übertragene Entwicklung.  Evolution gibt es nur bedingt, der Erscheinung nach; eine Evolution an sich vorzustellen,  ist nicht möglich.
Ich werde deshalb den Begriff „Evolution“  ohne Anführungszeichen verwenden, wenn ich ihn unter Konzession einer Ableitung aus dem Bewusstsein gebrauche, wenn ich also Entwicklung aus übertragenen Bewusstseinsmomenten und im streng begrifflichen Sinne in die sinnliche oder intelligible Natur hineinlegen möchte. Wenn ich „Evolution“ apostrophiere, dann möchte ich den ungeklärten, metaphysischen, ungenauen Gebrauch kennzeichnen. 

An sich entwickelt sich nichts!  Dem Begriffe nach gibt es keine Evolution an sich. Unter Begriff verstehe ich das Wesen einer Sache, und das ist eine unwandelbare Idee. Das Sein zeitlich zu denken, das führt zu einem Widerspruch.  Begrifflich lässt sich Evolution an sich  nicht denken,  weder in der sinnlichen Natur, noch im geschichtlich-gesellschaftlichen Sein, nur erscheinungsweise und in einer appositionellen Reihe des Bewusstseins, die zu einer ideal-realen Reihe der Erscheinungen zusammengestellt werden kann (synthetisch), lässt sich Entwicklung vorstellen. Ex concessis mag dann von Evolution gesprochen werden: Wir übertragen aus dem ideal-realen Werden des Ichs in der Zeit und in einen vorgestellten Raum –  und verknüpfen dann die Wahrnehmungen zu einer evolutiven Reihe. Das dahinter aber eine „evolutionäre“  Kraft stecken sollte, das ist schon  mehr als mystisch. Irgendwie spiritistisch. 

Zweck meiner Anfragen oder Bedenken soll hier sein,  die transzendentalen Bedingungen der Wissbarkeit der  Redensweise von naturwissenschaftlichen und gesellschaftlichen „Evolutionen“ zu hinterfragen. Dies kann ich nur ansatzweise, weil mir das naturwissenschaftliche Wissen fehlt. Aber wir alle stehen ja schon unter einen hegemonialen Druck evolutionärer Erkenntnisweise, dass ich das einmal in Frage stellen will. Es ist trivial, reduktiv einen Stammbaum (Cladogramm) aufzustellen und eine evolutionstheoretische Lücke nach der anderen zu füllen, sobald ein Fossil gefunden wird. Es wird dabei aber keine  transzendentale Rechtfertigung geliefert, wie ein Stammbaum  anschauungstheoretisch aufgestellt wird, d. h. welche apriorischen Ersatzstücke eingeschoben werden müssen, damit überhaupt ein Cladogramm herauskommt.  

Wenn es traditionelle Aufgabe der Philosophie sein soll, den Grund (die arché) einer Sache zu erkennen, so verlangt dies ein  analytisches und synthetisches Vorgehen (im Erkennen) in einem.  Durch die Erkenntnisart wird der Gegenstand mitbestimmt – und diese Erkenntnisart darf nicht vergessen werden.  Bei jedem Schritt der erkenntniskritischen Analyse  müssen zugleich die synthetische Anwendungsbedingung mitbedacht sein, damit es zu keiner sophistischen Täuschung kommt. Wenn die Zeit und der Raum, d. h. ihre Form, nur aus der Einheit des Bewusstseins stammen kann, so bedeutet das  Werdens und die  Ausdehnung des Raumes nur eine übertragene Form der Vorstellung. Solange die naturwissenschaftliche oder gesellschaftliche Realität nicht auf Formen der Vorstellung zurückgeführt werden, bleibt die Erklärung metaphysisch, d. h. ohne Begründung.  Das angeschaute Sein selbst ist nicht evolutiv, es wird in dieses Erklärungsart der Evolution nur so vorgestellt – und dann irrig als evolutionär  gewordenes Sein bzw. selbst als evolutionäre Prozess  gekennzeichnet.   

Es ist transzendentale Methode, die Bedingungen der Wissbarkeit freizulegen, wie es explizit PLATON, DESCARTES, KANT, FICHTE getan haben. Sie alle gehen zurück auf die Bedingungen dieser Wissbarkeit. Die Grundannahme des transzendentalen Erkennens muss aber sein:  Es kann nichts außerhalb des Sich-Setzen des Geistes angenommen werden, was nicht durch den Geist selbst gesetzt ist. Alles Gesetzte und Vorgestellte muss in irgendeiner Art und Weise innerhalb des Bewusstseins und innerhalb des Sich-Setzens als einschränkende Bedingung und als kategorial-begriffliche Anschauung gesetzt sein. Im Sich-Bilden und Sich-Zuschauen des Geistes in seinem Erkennen, Wollen und Handeln – FICHTE sagt dazu „intellektuelle Anschauung“ – sind alle grundsätzlichen Vorstellungsweisen der sinnlich anschaubaren wie der intelligibel gedachten Natur- und Gesellschaftsgeschichte gesetzt – und können nur zugestandener! Weise als übertragene Formen von evolutiven Prozessen angesehen werden, erscheinungsweise! Natürlich gibt es eine evolutive Vorstellungsform, aber nur bedingterweise, aus Freiheitsgründen. Das spezifische Handeln der Vernunft wählt diese evolutive Erklärungsform mittels streng gebundener Einbildungskraft, um selber aber über dieser Gebundenheit zu stehen. Das transzendentale Erkennen geht der  „evolutionären“ Erklärungsart voraus und konstruiert einen evolutiven, begrifflichen Zusammenhang, um für eine neue Bestimmung frei zu sein. Eine vor der Vorstellungsart des Sich-Setzens unabhängige „zufällige“, „ziellose“, „ursachelose“ Evolution  kann nicht an sich gedacht werden – und wenn, dann eben in großer Selbstvergessenheit.
Ich möchte ein Beispiel der Definition bringen: Gerhard SCHURZ, dessen Übersichtlichkeit ich positiv erwähnen will, spricht von einer „allgemeinen Evolutionstheorie“ (Anm. 1) in Parallele zur allgemeinen Relativitätstheorie. „„Unter Entwicklung verstehen wir jede nachhaltig gerichtete Veränderung von Realsystemen in der Zeit“. (ebd. S 3).  In der Fussnote erläutert er nochmals den Entwicklungsbegriff: „Veränderung ist somit ein noch allgemeinerer Oberbegriff; nicht jeder Veränderung ist als Entwicklung, d. h. als nachhaltig gerichtet zu bezeichnen.“ (ebd. S 3)

Jede behauptete Erfahrungsgegebenheit setzt apriorische Gesetzlichkeiten voraus, Denkkategorien, Reflexionsideen, die per se gerade nicht aus der sinnlichen Natur oder intelligiblen Gesellschaft stammen können. Als naturwissenschaftlicher Laie möchte ich nicht auf Gedeih und Verderb den jährlichen Entdeckungen der Naturwissenschaften ausgesetzt sein, um mich und das Leben stets  neu aus der „Evolution“  zu erklären. Der Prüfstein des Wissens und der Wahrheit bleiben den apriorischen Prinzipien der Erkenntnis  – und daran werde ich die naturwissenschaftlichen oder historischen Erklärungen messen. Mir gefällt hier eine kritische Reihe  „Wissenschaft in einer geschaffenen Welt“. Ich würde nicht jede wörtliche Auslegung der Hl. Schrift dort teilen –  manches scheint mir doch zu kreationistisch –  aber die naturwissenschaftlichen Anfragen und Zweifeln, die dort auf höchstem Niveau geäußert werden, hinterfragen doch einiges, rein schon auf empirischer Ebene. Siehe externer Link zu „Wort und Wissen“. 

Ich möchte mich zuerst konzentrieren auf den Bereich der sinnlichen Natur, aber ipso facto spielt der gesellschaftliche Bereich der Wirklichkeit stets mit hinein –  gemäß Fünffachheit des reflexiven Wissens. Zum gesellschaftlich-geschichtlichen Bereich siehe dann die späteren Blogs „Anfragen an die Evolutionstheorie“. 

2) Eigentlich dürfte es in der Erklärung der Wirkursachen in der Natur nur kausal-notwendige und nach Wahrscheinlichkeiten ausgerichtete Gesetze geben, wie kann dann plötzlich, wie im untenstehenden Artikel behauptet, von „zufälligen“ Genmutation und „zufälligen“ Artenentstehung in der Evolutionsgeschichte gesprochen werden? Diese Redeweise ist ideologisch besetzt!  

„Sowie gefordert wird, dass etwas aus der Natur erklärt werde, wird gefordert, dass es durch und aus einem Gesetze der physischen, keinesweges aber moralischen Nothwendigkeit erklärt werde. Es wird sonach durch die blosse Behauptung einer solchen Erklärbarkeit behauptet, dass es der Natur nothwendig sey, und in den ihr absolut zukommenden Eigenschaften liege, sich in reelle Ganze zu organisiren, und dass das vernünftige Wesen die Natur so, und schlechthin nicht anders zu denken genöthigt sey.“(FICHTE, Sittenlehre 1798, SW IV, 119)

Bei Darwin lag die Betonung einer evolutiven Sicht der Entstehung der Arten auf dem Begriff der Selektion, um in einer zeitlichen Reihe einen Zusammenhang in der Entstehung der Arten aufstellen zu können. Die Mutationsbasis war noch nicht so bekannt.  War er sich der apriorischen Erkenntnisbedingungen bewusst, wie eine zeitliche Reihe überhaupt aufgebaut wird, ehe es  zu „Vorteilsgründen“ in der Selektion kommen kann? „Das Endergebnis (der natürlichen Selektion) ist, dass jedes Wesen nach immer vorteilhafterer Abänderung im Verhältnis zu seinen Lebensbedingungen strebt. Diese Veränderung führt unausbleiblich bei der Mehrheit aller Lebewesen zu einem stufenweisen Fortschritt der Organisation.“ (Darwin, Entstehung der Arten, (1859) S 175f)

3) In Büchern zur Evolution (z. B. REINHARD JUNKER, Evolution. Ein kritisches Lehrbuch, 2013) liest man von der äußeren Anpassung, von genetischen Veränderungen, von makromolekularen und mikromolekularen Veränderungen, von Populationsgenetik, d. h. nach mathematischen Berechnungen wird die „schwache“ oder „starke“ Selektion durch die Population einer Art vorangetrieben, bei vorausgesetzter Normalität der Fortpflanzung, ohne stark sich verändernde, auftretende Umweltbedingungen und ohne richtungsloses Gendrift,  man liest von Mutation und Epigenetik usw….. Muss ich als Nicht-Naturwissenschafter z. B. untenstehende, „evolutionäre„Deutung eines Beispiels ungesehen übernehmen?

Weil die Mutationen in den DNA-Basen in diesem ausgewählten  Falle  eines überlebenstüchtigen Fisches verschieden ausfallen, ist schon die ganze Entwicklung und Evolution  des Lebens (der organischen Segmente) „zufällig“ verlaufen, zumindest für den bewundernswerten Kärpfling, der es sogar in einem giftigen Habitat aushält! Warum kann nicht die viel einfachere und logischere Erklärung gewählt werden, dass jeder Organismus ein zweckgerichtetes Überlebensprogramm fährt, so auch dieser Fisch?!   Siehe folgenden Link auf einen naturwissenschaftliche Aufsatz, abgerufen am 26. 11. 2015. (Ich habe das rein zufällig gelesen.)  

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02.11.2015 – EVOLUTION: ZUFALL ODER VORHERSEHBAR?

Frankfurt, den 02.11.2015. Wissenschafter des Senckenberg Biodiversität und Klima Forschungszentrum in Frankfurt haben einen weiteren Beweis für die Evolutionstheorie der Kontingenz erbracht. Anhand von zwei Populationen des Atlantik-Kärpflings zeigen sie, dass diese sich jeweils durch eine andere zufällige Reihenfolge von Mutationen an ihre lebensfeindlichen Habitate anpassten. Die Fische bevölkern Gewässer mit einem hohen Gehalt des hochgiftigen Schwefelwasserstoffs. Die Studie ist kürzlich online im Fachjournal „Molecular Ecology“ erschienen.

Die kleinen Fische der Art Poecilia mexicana sind ein Beleg für eine große Theorie. © Pfenninger

Schwefelwasserstoff (H2S) ist ein giftiges und übel riechendes Gas, das für den charakteristischen Gestank fauler Eier sorgt und schon in geringen Konzentrationen tödlich sein kann. In den Quellgewässern vulkanischen Ursprungs Tacotalpa und Puyacatengo in Mexiko liegen die Konzentration von Schwefelwasserstoff bei bis zu 190 Mikromol.

Dennoch sind diese Gewässer besiedelt: „Der Atlantik-Kärpfling (Poecilia mexicana) konnte diesen – eigentlich tödlichen – Lebensraum durch eine Veränderung seines Erbgutes für sich beanspruchen“, erklärt Prof. Dr. Markus Pfenninger vom Senckenberg Biodiversität und Klima Forschungszentrum in Frankfurt und ergänzt: „Wir haben die Genome von zwei unabhängig voneinander entstandenen Populationen der Süßwasserfische und deren Anpassung an die hochgiftigen Schwefelwasserstoffhabitate analysiert“, erläutert er.

Dabei hatte das internationale Team rund um den Frankfurter Wissenschafter nicht weniger als die Klärung einer der großen Fragen in der Evolutionsforschung im Sinn: Ist die Entwicklung des Lebens zu einem gewissen Grad vorhersagbar oder purer Zufall?

„Unsere Ergebnisse stützen sehr stark die Kontingenztheorie, welche besagt, dass der Weg, den das heutige Leben auf der Erde genommen hat, überwiegend durch Zufälle bestimmt wurde und nicht zwangläufig wieder so verlaufen würde, wenn man die Erdgeschichte ‚zurückspulen‘ würde“, legt Pfenninger dar. Die beiden an die schwefelwasserstoffhaltigen Gewässer angepassten Fischpopulationen ähneln sich zwar in ihrem Aussehen und ihrer Ökologie sehr stark, haben aber eine komplett unterschiedliche DNA-Basis. Der Evolutionsforscher erläutert: „Die Anpassung an den Lebensraum hat sich – durch jeweils andere Mutationen des Erbgutes – unabhängig voneinander entwickelt. Die Fähigkeit diesen Lebensraum zu besiedeln, ist demnach kein ableitbares Merkmal dieser Art, sondern jeweils eine einzigartige Anpassung. Die Fische hatten die ‚Wahl‘: Anpassen oder Sterben. Wären die Umstände andere gewesen, hätten sich die Fische auch anders entwickelt.“

Vertreter der Gegenhypothese – der Konvergenztheorie – gehen davon aus, dass bestimmte evolutionäre Entwicklungen, wie beispielsweise Flügel oder Intelligenz, zwangsläufig im Laufe der Evolution auftreten mussten. Dabei gehen sie davon aus, dass man aus bestimmten Anfangsbedingungen auch den „Ausgang“ der Evolution vorsagen kann.

„Oberflächlich betrachtet ähneln sich die Atlantik-Kärpflinge sehr. Wir haben mit verschiedenen genetischen Methoden aber gezeigt, dass die Atlantik-Kärpflinge sich immer mehr unterscheiden, je tiefer in deren Erbgut geschaut wird“, fasst Pfenninger zusammen.

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Mein Verständnis des Artikels, wobei ich mir nicht einmal sicher bin, ob ich alles genau verstanden habe, weil mir a) einerseits die genetischen und biologischen Verständnismittel fehlen, andererseits b) sprachphilosophisch Welten zwischen biologischer und transzendentaler Erklärung eines Vorganges liegen, also mein Verständnis geht dahin: Durch die erzwungene Anpassung an das unwirtliche Habitat haben die zwei Populationen von Kärpflingen jeweils eine verschiedene DNA-Basis entwickelt, was anscheinend die Deutung zulässt, dass die Mutation in den Genen  höchst zufällig verlaufen ist. („Kontingenztheorie“ wird das genannt, was immer jetzt das genau besagen mag.)  

Aber was wird hier wissenschaftlich wirklich ausgesagt? Erlaubt die Verschiedenheit der Gencodierungen schon die Bezeichnung „Zufall“ als Erklärung? Auf der Ebene eines empirischen Denkens ist es eine Frage der Klassifizierung, was ich als Substanz und in notwendiger Entgegensetzung als Akzidens festsetze. Wollen die Natur-Wissenschafter jetzt als definitorische Basis einer Substanz die Gene selbst ansehen, während die Umweltfaktoren akzidentiell sind? Möchten sie die Gene irgendwie vitalistisch und wesenhaft begnaden, um daraus die verschiedenen Gencodierungen zu begreifen?  Das wohl nicht, eher umgekehrt:  Da die Umweltfaktoren die Gen-Substanz verändern, bewirken sie offensichtlich diesen „evolutionären“ Prozess in den Genen der zweiten, widerstandsfähigen Kärpflingsart. Jene sind substantiell, die  Kärpflinge akzidentiell in ihrer Genbasis. Also sind die Kärpflinge insgesamt das Wirk-Produkt der Umweltfaktoren und das evolutionäre Produkt eines Zufalls. Der Genpool des vorher substantiell gedachten Kärpflings – und irgendwie muss eine substantielle Basis modal gedacht werden, weil man zwei Kärpflingsarten miteinander vergleicht –    wird im nachhinein und stillschweigend annulliert, denn eigentlich substantiell entscheidend für das Wesen eines „Kärpflings“ sind doch die Umweltbedingungen,  die dessen Genbasis veränderten.  Ergo ist das Wesen eines Kärpflings zuvor nur irrtümlich als eigene Gattung angesehen worden. Belehrt durch die wie immer gearteten, feststellbaren Veränderungen (durch Messungen, Abfragen?) in der Gen-Codierung, kann man eigentlich nur mehr provisorisch von einem Wesen eines Kärpflings sprechen. Wenn die Evolution so weitergeht, so wird man eine substantielle Verwandtschaft in den Arten gar nicht mehr erkennen können, und man greift zu einer anderen, wiederum aber nur provisorischen Klassifikation einer Substanz „Kärpfling“.    

Die zeitliche Vermittlung und Feststellbarkeit einer Veränderung zwischen zwei Erscheinungen (die Kärpflinge A und die Kärpflinge B)  lässt aber nach D. Hume kein propter hoc (keine Erklärung) zu,  sondern nur ein post hoc.   Die Veränderungen werden  in der Zeit festgestellt, sind aber nicht bewirkt durch die Zeit, als liefe im Hintergrund ein evolutionäres Softwareprogramm. Wie kann ich sagen, „zufällig“, im Laufe der Zeit, seien  die Veränderungen eingetreten, wenn ich nach natur-kausaler Gesetzlichkeit alles notwendig erklären müsste?   Wir stellen Veränderungen in der Zeit fest, sicher, hier auf der Genbasis, aber sind diese Veränderungen „zufällig“?   Ein „Zufall“ mag das Erklärungsbedürfnis der Veränderung vorschnell befriedigen, aber das ist nur  eine frei gewählte, willkürlich gedachte, modale Vorstellung einer Erklärung. (Eine naturkausale Erklärung ist natürlich genauso nur erscheinungsweise, nicht an sich.) 

Ich halte es durchaus für möglich, dass genetische Mutationen  kausal nicht nachvollziehbar und keiner empirischen Prüfung zugänglich sind, das möchte ich niemanden vorwerfen. Und wenn sie natur-kausal erklärbar wären, würde das einen zeitgläubigen Evolutionisten überzeugen, der eine zielgerichtete Wirkursache oder eine gleichbleibende Substanz anzunehmen ablehnt, weil er die Veränderungen ja durch einen „zufälligen“, akzidentiellen, „evolutionären“ Prozess lieber bewirkt sehen will? Es kann für einen „gläubigen“ Evolutionisten keinen teleonomischen,  geschweige teleologischen Plan hinter den Veränderungen geben, denn man greift zur leichtesten Erklärung aller Erklärungen: zum Zufall.  Trotzdem ist mir das Zugeständnis der Nicht-Erklärbarkeit einer Veränderung lieber  als der „Lückenbüßer-Gott“ (W. Borchert)  des Zufalls! 

Das Wort „Zufall“ ist höchst mehrdeutig und widersprüchlich: Wenn alles zufällig wäre, könnte dieses „zufällig“ gerade nicht verstanden werden. Es gäbe keine Theorie zur Natur oder zur Gesellschaft, zur Empirie oder zur Geschichte,  denn es gibt ja dann kein unwandelbares Wesen und Wissen mehr, keine substantielle Basis wissenschaftliche Allgemeinaussagen oder Wahrscheinlichkeiten über die wechselnden Zustände und Erfahrungen. Wenn alles „zufällig“ wäre, gäbe es keine Zufälligkeiten mehr!  Wenn „alles“  Zufall wäre, auch die modalen Denkbestimmungen (notwendig, wirklich, möglich, unmöglich, zufällig)  könnte die Verschiedenheit zweier verschiedener DNA-Basen bei phänotypisch gleich aussehenden Kärpflingen gerade nicht gedacht werden, weil ja die modal vorauszusetzende notwendige Allgemeinheit einer Kärpflingsart eine Täuschung wäre. Nur behelfsmäßig sprechen wir von einer Gattung der Kärpflinge und von zwei Kärpflingsarten, phänotypisch erscheint es so, aber dem Wesen nach sind die Kärpflinge inzwischen evolutionär verschieden geworden, weil sich deren Gencodierung  geändert hat.  Der „zufälligen“ Evolution kommt letztlich die Definitionsvollmacht aller Arten und Gattungsbestimmungen  zu, nicht dem erkennenden Handeln der Vernunft und den  Vorstellungen der streng gebundenen Einbildungskraft. Dass dem „Zufall“ dann das evolutionär „zufällig“ ebenfalls anheimfällt, wird es ebenfalls „zufällig“ vergessen?  

Es ist eine transzendentale, platonische Wahrheit: Das apriorische Vorwissen ist Bedingung der Möglichkeit eines bestimmten, differentiellen Wissens, d. h. hier, das apriorische Vorwissen einer Gattung ist Abgrenzungsbedingung zu anderen Gattungen. Im konkreten Fall und bei diesen Beobachtungsbedingungen: Wenn  jetzt eine „zufällige“ Evolution in den Gentypen der Kärpflinge aufgetreten ist,  muss doch (apriorisch) die substantielle Vergleichsbasis von Kärpflingsart A und Kärpflingsart B zuerst gedacht werden, sonst könnte gar nicht verglichen und könnten die verschiedenartigen, genetischen Codierungen  gar nicht festgestellt werden!?  Das apriorische Vorwissen eines Kärpflings ist substantielle Basis späterer feststellbarer Veränderungen und späterer Feststellung von zwei Kärpflingsarten.  Wie kann aber plötzlich von einer naturkausalen Erklärungsart und Forschungsebene eines Wirkungszusammenhangs (von Umwelt und Gencodierung) auf eine andere Ebene gesprungen werden, nämlich auf eine hermeneutische Ebene einer reellen Deutung, dass in den Dingen (durch einen anonymen Prozess, durch unzählbare  Umweltfaktoren) der „Zufall“ wirkt, der einmal zu einem Kärpfling A und dann zu einem Kärpfling B führt?  Der naturkausale Unterscheidungs- und Beziehungsgrund der zwei Kärpflingsarten wird umgedeutet zu zwei  Kärpflingsarten, die jetzt gedacht wie real verschiedene sein sollen,  bewirkt durch einen anonymen Prozess. 

Aufgrund des platonischen Vorwissens tragen selbst die evolutionären Naturforscher die notwendigen Allgemeinheit einer Vergleichsbasis in sich, damit sie eine Unterscheidung und Verschiedenheit  feststellen können, springen aber dann auf eine zusätzliche, neue, hermeneutische Erklärungsebene auf, um den Vorstellungstrieb der Erklärung der Unterschiede und der Verschiedenheiten befriedigen zu  können.
Die genetischen  Veränderungen sind es, wie oben das Beispiel mit den  Kärpflingen im giftigen Habitat beweisen, die Zeugnis ablegen,  dass es keine feste, substantielle Struktur gibt, die zur Gattung der  Kärpflinge führt, sondern „zufällige“ Umwelteinflüsse, die diese genetischen Veränderungen bewirken.  Die Veränderungen und Anpassungen sind von außen bedingt,  auf Druck der materiellen Umwelt entstanden……….  Aber wo Druck, da auch Gegendruck? Wo bleibt die Anpassungsleistung des  lebenstüchtigen Kärpflings B selbst?

4) Von der „zufälligen“ Lektüre eines Chemikers andersherum belehrt, siehe, da werde ich in meinem Anspruch, dass es in Sachen Naturvorgänge nur natur-kausale Erklärungen geben kann, nicht hermeneutisch „zufällige“  Deutungen,  nicht enttäuscht.  Der Chemiker G. WÄCHTERSHÄUSER beschreibt im angegebenen Artikel in der Debatte der Bayerischen Akademie, die Möglichkeitsform, wie es zur Entstehung des Lebens gekommen sein könnte, und resümiert (Günter Wächtershäuser, Zur Debatte, 6/2015, S 12.) „Diese extreme Beschränkung der chemischen Möglichkeiten (sc. dass Leben entstehen kann) nach festen Gesetzen der Chemie führt uns zu einem überraschenden Schluss: Die Ursprungs-Evolution des Lebens ist chemisch einzigartig, vorbestimmt und gerichtet. Damit ist der Gang der frühen Evolution kein Ergebnis des Zufalls, sondern Folge eines ewigen, universellen Gesetzes der Chemie. (Hervorhebung von mir) “

Wenn ich auch nicht die Entstehung der Kohlenstoff-Fixierung verstehe, verstehe ich, dass eine naturale Erklärung nur nach notwendigen und wahrscheinlichen Gesetzmäßigkeiten verlaufen kann, wenn sie denn überhaupt eine naturwissenschaftlich befriedigende Erklärung sein soll. Das ist korrekt! Die Erklärung des Chemikers gibt wenigsten über seinen Standpunkt der Reflexion Auskunft: Es ist a) der Standpunkt der empirischen Beobachtung chemischer Gesetze und Synthese-Möglichkeiten – und da gibt es b) nachweisbar keine „zufälligen“ Erklärungen. Die Erklärung eines Stoffwechsels mit „Produkt-Katalysator-Kopplungen“ (siehe dortige Anm., ebd.) sind empirisch bestätigbar und sind höchst eingeschränkt und empirisch vorbestimmt und gerichtet.

Von den chemisch-physikalischen Gesetzen, die einzigartig und vorbestimmt und gerichtet das Leben entstehen lassen, zur 2. Stufe der genetischen Codierung zu kommen, verlangt wiederum eine anschauliche Einheit des Wissens, wenn auch die Entstehung und Weitergabe der Information in den funktionalen Proteinen und Genen äußerst kompliziert ist. Auch auf dieser 2. Stufe des Lebens und der genetischen Mechanismen – wohlgemerkt bereits im spezifischen Modus der vorausgesetzten sinnlichen Natur – kann es keinen „Zufall“ geben, denn dann käme es zu keinem Leben und zu keiner distributiven Einheit einer lebendigen Zelle.

„Die genetische Maschinerie zeigt sich uns somit als biochemischer Zufallsgenerator, erfunden vom Leben selbst zum Zwecke einer effizienteren Anpassung an die chemische Umwelt.“ (WÄCHTERSHÄUSER, ebd).

Der Chemiker verwendet hier notwendigerweise eine teleonomische Erklärung, um überhaupt eine Erklärung geben zu können: Warum funktioniert der „Zufallsgenerator“? Die aus der Vernunft selbst stammende Antwort kann wohl nur sein: Damit das Leben sich effizient anpassen und überleben kann. Apriorisch wird gesetzt und gewusst, was Leben meint: eine distributive Einheit eines Selbstzweckes, eine Selbstbegründung im Streben und im Trieb. In dieser zweckgesteuerten Einheit einer oder mehrerer lebendiger Zellen kann es keinen Zufall geben, weil sonst der Begriff Leben selbst hinfällig wäre.

Wie könnte ich  noch annehmen, dass ein organischer Zusammenhang und ein organisches Funktionieren in der lebendigen Natur plötzlich zufällig sein soll? Ich müsste den Begriff des Lebens völlig missverstehen! Ich müsste  abstrahieren vom funktionierenden System der ganzen Natur, müsste abstrahieren vom System einer einzelnen distributiven Einheit einer lebendigen Zelle und eines ganzen Zellverbandes und einer ganzen Organisationgruppe – ich müsste abstrahieren von jeder begriffenen Anschauung, bis überhaupt keine Lebenseinheit mehr besteht – dann sollte ich aus analysierten Eigenschaften, die zufällig sich einstellen, das Leben wieder zusammenbauen mittels evolutionären, zufälligen, zeitlichen Prozessen, die selbst nochmals zufällig sind? Der zeitliche Prozess, die „Evolution“,  haucht selber kein Leben in einen distributiven Zweck- und Triebzusammenhang ein, wenn es nicht schon vorher drinnen wäre.  

Der Chemiker schreibt bezeichnenderweise: „Es muss derzeit offen bleiben, ob und in welchem Maße diese Überleitung (sc. von den chemischen Grundelementen) zu einem indirekten Evolutionsmechanismus Produkt des Zufalls ist oder selbst wieder Folge der ewigen, universellen Gesetzes der Chemie.“ (ebd.)

Es ist mir einleuchtend, in einer naturkausalen Theorie der Fortentwicklung des Lebens nicht zu einer letzten Erklärung des Warums dieser Erklärung kommen zu können, weil der Zweckbegriff eine transzendentallogischer Begriff ist, der auf empirischer Ebene eine kantische Antinomie ergibt, deshalb sagt der selbstkritisch bleibende Naturwissenschafter und Chemiker es so,  „es muss offen bleiben….“. Er bekennt wenigstens seine Nicht-Erklärbarkeit, weil er nur auf empirische Basiselemente aufbauen und nicht auf realistisch genommene Abstraktionen Bezug nehmen will. Er redet nicht dem „Zufall“ das Wort.  

5) Das Wort „Zufall“ und der Gebrauch des „zufällig“ – wie kann diese Redeweise dem reflexiven Denken nach verstanden werden?

a) Die Redeweise kommt notwendig vor  im modalen Gebrauch des Denkens: Im existentiellen Denkvollzug werden verschiedene Modi gesetzt: Die Substanz wird als notwendig gedacht für ein Akzidenz, das im Gegensatz zur Substanz als zufällig bestimmt ist. Die Zufälligkeit der Akzidentien kann in weiterer Folge aber nur gedacht werden, weil bereits mehrere Akzidentien als Erscheinungen gegeneinander abgegrenzt werden. Das Bewusstsein muss qualitativ verschiedene Empfindungen haben, die durcheinander bestimmt werden können, damit Akzidentien von der Substanz abgehoben werden. Erst durch Akzidenzien entstehen Realitäten.
Wird das auf die Anschauungsform der Zeit umgelegt, so muss als Substanz die Dauer des Ichs  vorausgesetzt werden,
auf die die Akzidenzien der Veränderungen treffen. Für dieses wahrnehmende Ich, als Substanz gedacht, sind die Akzidentien (Hemmungen) zufällig. Wie möchte an sich, unabhängig vom Bewusstsein, ein „zufälliger “ Prozess erkannt werden? Nur In Beziehung auf das reflektierende Ich kann und darf semantisch korrekt von „zufällig“ gesprochen werden – und dann in einem abgeleiteten Sinne, dass Objekte angenommen werden, die als Substanz mit Akzidenzien in Verbindung gebracht werden. Soll es eine sinnlich mögliche Natur geben, so müssen apriorisch notwendige Denkinhalte angesetzt werden, Qualitäten, Verschiedenheiten, Kategorien, Reflexionsideen, und eben auch Substanzen mit zufällig wechselnden Realitäten. Wird Notwendiges und Zufälliges kategorial vereint, so ergibt sich die ontologische Bestimmung von möglich oder unmöglich.   

Im spezifischen Modus einer vorgestellten und verobjektivierten, sinnlichen Natur, will ich zu einem wirkursächlichen Zusammenhang und zu einer natur-wissenschaftlichen Erklärung kommen, müssen notwendig Substanzen und zufällige Akzidenzien aufeinander wirken. Sie wirken aber selbst  nicht „zufällig“ aufeinander. Ich kann diesen Zusammenhang oft nicht durchschauen, wie notwendig die Substanz von zufälligen Akzidenzien bestimmt ist, aber deshalb ist der ganze Wirkungszusammenhang nicht selber als „zufällig“ zu beurteilen, denn dann fände ich überhaupt keine Erklärung.  Nur in Beziehung und in der Vorstellung von Substanzen in plurali auf der Objektebene kann von notwendigen oder zufälligen oder möglichen oder unmöglichen Modalitätsbestimmungen gesprochen werden. Die „zufälligen“ Bestimmungen gelten notwendig, aber in der hier abgeleiteten, spezifischen Form des Vorgestelltseins und Vorgestelltwerdens, nicht metaphysisch, realistisch, wenn ich eine Substanz definieren will.  

Wir haben keinen Einblick in das „Ding an sich“ und dessen Substanz-Akzidenz-Eigenschaften – als bestünde ein Ursache-Wirkungsverhältnis.  Wir übertragen die Erfahrungskategorien als Denkkategorien (Substantialität, Kausalität, Wechselwirkung), (ebenso die anderen Kategorien wie Qualität, Quantität, Modalität), schematisieren sie auf die Anschauungsformen von Zeit und Raum, und erstellen einen Erkenntnis – und Erklärungszusammenhang  in und aus dem Wissen, im Modus des Vorgestelltseins und Vorgestelltwerdens.  
Die Modalitätskategorien (notwendig, zufällig, möglich, unmöglich, wirklich) dienen zum Begreifen und Beschreiben der Objekte in plurali auf sinnlicher Ebene (bzw. auf der vorgestellten Objektebene des psychologischen Bewusstseins).  

Die Hemmungen, die auf das lebendige, substantielle Bewusstsein treffen,  erhalten durch das zeitliche Werden im Bewusstsein und durch dessen wirkliches Handeln und Wollen, das letztlich ein freies ist, notwendig! den  bezeichnenden Charakter der „zufälligen“ Hemmungen. Sie sind „zufällig“ auftretende Hemmungen für eine freie Selbstbestimmung in einem selbstbewussten Akt auf der Erscheinungsebene des realen Lebens, und sonst wären  sie keine „zufälligen“ Hemmungen.
Die als „zufällig“  apostrophierten Hemmungen sind damit nicht irrelevant oder lebenszufällig: Das unwirtliche Habitat wird dem Kärpfling B schon zugesetzt haben! Für das praktische Wollen und Handeln (im engeren Sinne) sind sie überlebens-notwendig und regulativ und  konstitutiv wichtig. Sie sind (durch Übertragung und Veräußerung) selbst Träger eines intentionalen Wertes. Durch die Schnittstelle meines Leibes (und der interpersonalen Aufforderung) bin ich anwendungsbedingt notwendig mit der sinnlichen (und interpersonalen) Welt verbunden. Ich  bin selber Teil dieser sinnlichen Natur, und kann existentiell gerade nicht die Welt und ihre Gesetze in ihr ausblenden und relativieren und als nebensächlich erklären. Von den denkbaren „Zufälligkeiten“ der mich umgebenden Natur hängt mein Leib und Leben ab. Ich interpretiere diese „Zufälligkeiten“ aber aus einem existentiellen Bedürfnis heraus, aus meinem freien, zweckgerichteten Denken und Leben heraus. Ich weiß um diese prekären „Zufälligkeiten“, aber deshalb sind sie nicht an sich „zufällig“, sondern höchst notwendige „Zufälligkeiten“.  

Zurück zum Kärpfling: Wie ich in meinem Wollen und Handeln die prästabilierte Aussenwelt leiblich (und letztlich transzendental notwendig aus dem universalen Lebensbegriff bzw. Vernunftbegriff)  einplane  – wobei ich mich manchmal in den Erklärungszusammenhängen irren kann – so muss ich das funktionierende Leben (eines Einzellers, Mehrzellers) analog ansehen, dass dieses  Leben notwendig die Aussenwelt „einplanen“ muss, um sich als Substanz im Umweltkampf zu behaupten. Dass die äußere Anpassung auch genetisch durchschlägt, wie beim Kärpfling B anscheinend festgestellt, kann ich irgendwie staunend feststellen, muss  dies aber als natur-kausal oder bio-chemisch notwendig ansehen, denn sonst wäre die distributive Selbstgesetzlichkeit des Lebens zugrunde gegangen. Darf ich für diese Selbstgesetzlichkeit und Naturgesetzlichkeiten des Lebens den „Zufall“ als Geltungsgrund heranziehen? Gerade der „Zufall“ oder die „Evolution“ kann hier nicht gelten, denn sonst wäre es zu gar keinem Leben und zu keiner Anpassung an die prekären, zufälligen Lebensumstände gekommen.  

c) Ich möchte über die Modalität des Denkens hinaus noch kurz zu einer  epistemologischen Herleitung des Wortes „zufällig“ kommen.  Ich verweise hier auf diverse Aufsätze von K. HAMMACHER (siehe Anmerkung). Der Begriff „Zufall“ kommt – wie alle kategorialen Bezeichnungen des Verstandes – aus dem praktischen Streben und dem praktischen Bedürfnis der Vernunft. Genau genommen entstammt er dem Bereich des Interpersonalverhältnisses und einer darin zu findenden Unterscheidung. Im Unterschied zu kausalmechanischen Prozessen in der sichtbaren Natur, in der wir Wirkung und Ursache in einem gleichen modalen Gesetz der Notwendigkeit synthetisieren, hinterlegen wir nämlich in einem freien Vernunftverhältnis von Person zu Person keine, oder sagen wir vorsichtiger, nicht nur, notwendige Determination, sondern eine Aufforderung und eine Absicht. Von der Aufforderung und der intentionalen Absicht müssen wir in der  Form der Erkenntnis eines anderen ausgehen, wodurch sich aber eine erkennbare Differenzierung auftut: Die Handlungen des anderen sind nicht so gleich möglich, wie wir die Geschehnisse in der übrigen sinnlichen Natur für möglich halten. Der andere/die andere  könnte sich auch zufällig anders verhalten. Hier vergeben wir die Auszeichnung „zufällig“ epistemisch korrekt. Der andere handelt zufällig so, weil die Handlung ja unableitbar in seiner Freiheit allein begründet ist. (Würde er evolutionär so handeln, würde man nicht sagen, er handelt zufällig so, sondern natur-kausal bedingt.)
Der gut angepasste Kärpfling B in seinem unwirtlichen Biotop ist nicht zufällig so geworden, selbst mit genetischen Veränderungen, sondern teleonomisch, zielgerichtet, notwendig so geworden, sonst könnte er nicht durch das Wasser schwimmen, selbstbewegend, wie sich versteht!  

© fr.strasser@eduhi.at. 26. 11. 2015

Literatur: REINHARD LAUTH, Naturlehre nach den Prinzipien der Wissenschaftslehre, Hamburg 1984.
GÜNTER WÄCHTERHÄUSER, Zur Debatte, 6/2015, S 12.
KLAUS HAMMACHER, Transzendentale Theorie und Praxis. Zugänge zu Fichte (= Fichte-Studien-Supplementa, Bd. 7), Amsterdam, Atlanta, 1996.
GERHARD SCHURZ, Evolution in Natur und Kultur, 2013.
http://de.wikipedia.org/wiki/Evolution
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1 Gerhard Schurz, Evolution in Natur und Kultur, 2013.

Formale Logik und Philosophie

1) In den EIGNE MEDITATIONEN FICHTES über ElementarPhilosophie, GA II, 3, 1793/94, fällt ganz am Anfang auf, dass a) die formale Logik explizit angesprochen und eingeführt wird, sie aber b) in ihrer Begründung und Rechtfertigung auf ein höheres Verfahren verweist, durch die sie ihre Gültigkeit erfährt.

Damit ist ein Thema angeschlagen, das bis heute das Problem der Begründung logischer Sätze, die Frage nach Basissätzen, nach Axiomen, nach Wahrheitskriterien etc., beherrscht.

Nach außen hin lädt ein Vergleich mit KANT ein. Wie hat KANT das Problem gesehen und gelöst? Ohne Sekundärliteratur heranzuziehen, allein aus der Lektüre der KrV schöpfend, soll der Begriff der „transzendentalen Logik“ meines Erachtens

1.) über die Handlungen der Vernunft  Auskunft geben. Wie stellt sie es an, Erkenntnis der Dinge zu erreichen?

2.) Die “ transzendentale Logik“ nach KANT soll die Grenzen der Vernunfterkenntnis darlegen, denn ohne sinnliche Anschauung und aus bloßen Begriffen kann keine objektiv gültige Wahrheit gewonnen werden. Der dialektische Schein aus bloßen begrifflichen Erkenntnisansprüchen muss aufgedeckt und abgewehrt werden. (Das Thema der „transzendentalen Dialektik“, 2. Hauptteil der KrV.)

3.) Schließlich muss die KrV die Bedingung der Möglichkeit der Vernunft als Ganze selbst zum Gegenstand der Erkenntnis machen. (Thema in der KdU 1791) KANTS Definition der „transzendentale Erkenntnisart“ heißt bekanntlich:

Ich nenne alle Erkenntnis transzendental, die sich nicht so wohl mit Gegenständen, sondern mit unserer Erkenntnisart von Gegenständen, so fern diese a priori möglich sein soll, überhaupt beschäftigt. Ein System solcher Begriffe würde Transzendental-Philosophie heißen. (KrV B 26)

Es geht also um das Thema der „transzendental“ notwendig vorauszusetzenden Bedingungen der Erkenntnis, die aber Kant restringiert auf die sinnlichen Gegenstände der Erfahrung. Fichte wird dann die Erkenntnis des Ganzen der Wirklichkeit anstreben nach den „Prinzipien der Wissenschaftslehre“. 

Schaut man im ersten Teil der Analytik der KrV nach, so verbirgt das „so fern“, das Kant im Zusammenhang der Erörterung einer „transzendentalen Logik“ anspricht,  die ganze Crux der Kantischen Transzendentalphilosphie, insofern das apriorische Erkennen (in Apperzeption, Anschauungsformen, in Begriffe und Denkformen) gemäß der  Schematisierung der Einbildungskraft auf die Sinnlichkeit übertragen werden muss – aber nur teilweise gelingen kann, weil zu „ungleichartig“ die beiden Sphären, Verstand und Sinnlichkeit, in der Zeitbestimmung aufeinandertreffen. M. a. W., die Einschränkungsbedingungen der synthetischen Erkenntnisse a priori sind nur wahr und gültig in Bezug auf die mögliche Erfahrung – was einerseits richtig ist, andererseits unzureichend, denn damit verbaut sich KANT eine höhere Herleitung der ganzen transzendentalen Erkenntnisart und der Zeit. 1

Eine bloße formale Logik, so KANT im Zusammenhang der beabsichtigten Einführung einer höheren „transzendentalen“ Logik, kann zwar schon einen „negativen Probierstein der Wahrheit“ (KrV B 85) liefern, indem wenigstens die Gesetze der formalen Logik erfüllt sein müssen, aber, so jetzt sein Anliegen und seine präventive Absicht, a) um „materielle“ Wahrheit zu erreichen und b) vor falschen dialektischen Schein aus bloßen Begriffen zu bewahren und die formale Logik als Werkzeug synthetischer Urteile a priori zu missbrauchen, bedarf es der Schaffung einer neuen, „transzendentalen Logik“.

Die allgemeine Logik löset nun das ganze formale Geschäfte des Verstandes und der Vernunft in seine Elemente auf und stellt sie als Principien aller logischen Beurtheilung unserer Erkenntniß dar. Dieser Theil der Logik kann daher Analytik heißen und ist eben darum der wenigstens negative Probirstein der Wahrheit, indem man zuvörderst alle Erkenntniß ihrer Form nach an diesen Regeln prüfen und schätzen muß, ehe man sie selbst ihrem Inhalt nach untersucht, um auszumachen, |ob sie in Ansehung des Gegenstandes positive Wahrheit enthalten. Weil aber die bloße Form des Erkenntnisses, so sehr sie auch mit logischen Gesetzen übereinstimmen mag, noch lange nicht hinreicht, materielle (objective) Wahrheit dem Erkenntnisse darum auszumachen, so kann sich niemand bloß mit der Logik wagen, über Gegenstände zu urtheilen und irgend etwas zu behaupten, ohne von ihnen vorher gegründete Erkundigung außer der Logik eingezogen zu haben, um hernach bloß die Benutzung und die Verknüpfung derselben in einem zusammenhängenden Ganzen nach logischen Gesetzen zu versuchen, noch besser aber, sie lediglich darnach zu prüfen. Gleichwohl liegt so etwas Verleitendes in dem Besitze einer so scheinbaren Kunst, allen unseren Erkenntnissen die Form des Verstandes zu geben, ob man gleich in Ansehung des Inhalts derselben noch sehr leer und || arm sein mag, daß jene allgemeine Logik, die bloß ein Kanon zur Beurtheilung ist, gleichsam wie ein Organon zur wirklichen Hervorbringung, wenigstens zum°° Blendwerk von objectiven Behauptungen gebraucht und mithin in der That dadurch gemißbraucht worden. Die allgemeine Logik nun, als vermeintes Organon, heißt Dialektik.“ (KrV B 85.86) (Hervorhebungen von mir)

Es ist ein großartiger Gedanke, eine Thematisierung der Reflexionstätigkeit der Vernunft,  dass eine solche „Idee von einer Wissenschaft des reinen Verstandes und Vernunfterkenntnisses“ (d. h. der „transzendentalen Logik“, KrV B 82.) zu erwarten sei. 

2) Stellt sich hier ein Parallele ein, insofern bei FICHTE die „Transzendentale Logik“ (zwei Vorlesungen 1811/1812) ebenfalls extra in zwei großartigen Vorlesungen thematisiert ist? Sie dient dort eindeutig zur  elementaren und propädeutischen Hinführung zur WL, also der transzendentalen Erkenntnisart schlechthin – und insofern ist die Parallelität zu Kant der Form nach zu erkennen. Dieser möchte seine „transzendentale Logik“ ebenfalls als zur  Hinführung und Begründung der synthetischen Erkenntnisse a priori ansehen.
Man könnte die Frage also bejahen, weil es um die prinzipiell gleichen Anliegen geht, nämlich a) die Verfahrensweise der Vernunft im anschaulichen und, wenn man so spezifizieren will, auch logifizierenden, begrifflichen Denken zu reflektieren und b) die Vernunft als Ganzes, in ihrer gesamten Reflexion des theoretischen Vorstellens wie praktischen Handelns und Wollens, zu erkennen und zu begreifen. 2 Man kann die Frage aber auch verneinen, da es FICHTE um den Begriff der Philosophie überhaupt ging, wie Wissen gewonnen werden kann, ohne Rücksicht auf eine Unterscheidung „formale“ Logik und/oder „transzendentale“ Logik. 

KANT definiert, wie folgt: Die Transscendental-Philosophie ist hier nur eine Idee, wozu die Kritik der reinen Vernunft den ganzen Plan architektonisch, d.i. aus Principien, entwerfen soll, mit völliger Gewährleistung der Vollständigkeit und Sicherheit aller Stücke, die dieses Gebäude ausmachen. (…..Zusatz in B). Daß diese Kritik nicht schon selbst Transscendental-Philosophie heißt, beruht lediglich darauf, daß sie, um ein vollständig System zu sein, auch eine ausführliche Analysis der ganzen menschlichen Erkenntniß a priori enthalten müßte.“ (A 14).  

Zur Kritik der reinen Vernunft gehört demnach alles, was die Transscendental-Philosophie ausmacht, und sie ist die vollständige Idee der Transscendental-Philosophie, aber diese Wissenschaft noch nicht selbst, weil sie in der Analysis nur so weit geht, als es zur vollständigen Beurtheilung der synthetischen Erkenntniß a priori erforderlich ist.“ (KrV, A 15)

3) Aus der späteren Sicht FICHTES  verwickelte sich KANT mit seiner Unterscheidung zwischen „formaler“ und „transzendentaler Logik“ in unnötige Schwierigkeiten, indem er zwecks Sicherung a) einer wahrhaft begründeten Transzendentalphilosopie im Allgemeinen und b) der synthetischen Urteile a priori im Besonderen,
eine inhaltliche Logik postulieren will. (Es kann hier eine gewisse antirationalistische  Skepsis gegenüber der bisherigen Begriffs-Metaphysik gesehen werden.) Die formale Logik bedarf in Kants Annäherung zu diesem Thema,  einer, wie es ihm vorkommt, inhaltlichen Ergänzung. Ich möchte hier gegenfragen, hat die „formale Logik“, depravierend oft  als „bloße“ Form des Denkens bezeichnet, keine inhaltliche Bedeutung? Die Denkformen sind m. E. explizite Wissensformen, Handlungsweisen des Geistes, und auf intelligible Anschauungen ausgerichtet. Wenn die formale Logik  wie selbstverständlich die Gesetze des Denkens voraussetzt, so ist das kein Manko, sondern notwendige inhaltliche Vorgabe, um die Genesis des Wissens (bei Kant die Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrung) darzustellen. Die „formale Logik“ des Denkens bedarf zu ihrer Legitimierung nicht sinnlicher Anschauungen oder hegelscher Allgemeinbegriffe oder sonstiger zeitlicher Bestimmungen des inneren Sinnes, sondern ihr Sinn (Wesen) ist die Wissbarkeit einer Reflexion, ob als Identität oder Widerspruchssatz oder Satz vom Grunde formuliert.
(Zu Kants Definition einer „Elementarlogik“ siehe A 52; B 76ff).  

In der Erwartung also, daß es vielleicht Begriffe geben könne, die sich a priori auf Gegenstände beziehen mögen, nicht als reine oder sinnliche Anschauungen, sondern bloß als Handlungen des reinen Denkens, die mithin Begriffe, aber weder empirischen noch ästhetischen Ursprungs sind, so machen wir uns zum voraus die Idee von einer Wissenschaft des reinen Verstandes und Vernunfterkenntnisses, dadurch wir Gegenstände völlig a priori denken. Eine solche Wissenschaft, welche den Ursprung, den Umfang und die objective Gültigkeit solcher Erkenntnisse bestimmte, würde transscendentale Logik heißen müssen, weil sie es bloß mit den Gesetzen des Verstandes und der Vernunft zu thun hat, aber lediglich, sofern sie auf Gegenstände a priori bezogen | wird und nicht wie die allgemeine Logik auf die empirischen sowohl als reinen Vernunfterkenntnisse ohne Unterschied.“ (KrV B 81/82) (Hervorhebung von mir)

Was hier KANT für die transzendentale Logik fordert („dadurch wir Gegenstände völlig a priori denken. Eine solche Wissenschaft, welche den Ursprung, den Umfang und die objective Gültigkeit solcher Erkenntnisse bestimmte,…), führt im Grunde zurück zur Hauptfrage der Begründung apriorischer Erkenntnis überhaupt, sprich zu einer reinen Analytik der Erkenntnis – die aber, infolge der Grunddisjunktion zwischen Anschauung und Begriff, zweigeteilt bleibt und zerfällt in eine „transzendentale Ästhetik“ (KrV, B ff, A 19ff) und in eine Analytik der „Elemente der reinen Verstandeserkenntnis“ (KrV, B 89 ff; A 65ff).

 R. Lauth hat in seinen Vorlesungen den Zusammenhang und den Unterschied zwischen Kant und Fichte oft herausgestellt: Fichtes grundsätzliche Kritik an Kants durch die Grundsätze des Verstandes bestimmten Ontologie, als Wissenschaft von den äußeren Gegenständen überhaupt, hebt mit der Bemerkung an, dass Kant, indem er nur eine Kritik, kein System der Vernunft lieferte, nur bei den apriorischen Voraussetzungen in bestimmten Bereichen des Geistes ansetzen konnte. So schreibt er: “Kant, der die Kategorien ursprünglich als Denkformen erzeugt werden läßt, und der von seinem Gesichtspunkte (cf. der Kritik] aus daran völlig Recht hat, bedarf der durch die Einbildungskraft entworfnen Schemate, um ihre Anwendung auf Objekte möglich zu machen” (“Grundriß des Eigenthümlichen der Wissenschaftslehre”, Akad.-Ausg. 1,3,189). “In der Wissenschaftslehre (cf. als einem System der Vernunft] entstehen sie [sc. die Kategorien] mit den Objekten zugleich und um dieselben erst möglich zu machen, auf dem Boden der Einbildungskraft selbst.” (Ebd.)“ 3

KANT begibt sich immer wieder in einen unreflektierten, dogmatischen Standpunkt: Von vornherein wird eine Disjunktion aufgemacht zwischen einem Subjekt, das in objektkonstitutiver Form sämtliche synthetischen Akte a priori zu setzen vermag, aber die Bestätigung und Legitimation der apriorischen Erkenntnisart liegt außerhalb des Subjekts in der sinnlichen Anschauung. Es gibt eine Elementarlehre Transzendentaler Analytik  der Ästhetik und eine der  Logik, aber deren Wahrheitsbeweis der Synthesis liegt faktisch in der sinnlichen Erfahrung. Das Dilemma wird bleiben, so sehr sich auch KANT bemüht, einerseits die intelligible Sphäre des Verstandes, andererseits die sinnliche Sphäre der Anschauung mittels transzendentaler Einbildungskraft zu überbrücken: Die begriffliche Apperzeption des „Ich denke“ kann sich nicht selbst erkennen, sondern wird durch die empirische und transzendentale Zeitanschauung dogmatisch bestimmt.

Das „transzendentale Schema“ einer „reinen Synthesis gemäß einer Regel der Einheit nach Begriffen überhaupt, die die Kategorie ausdrückt“ (…) (Schlussteil des Schematismuskapitels, KrV B 181) – das ist alles genial erkannt. Es fehlt nur mehr der letzte rekursive Denkansatz, Einheit und Mannigfaltigkeit der Erfahrung aus einem Prinzip der Erkenntnis zu entfalten.  Bei KANT strömt die Mannigfaltigkeit der Eindrücke von außen an das „Ich denke“ heran, sodass erst nachträglich das „Ich denke“ in einer theoretischen Synthesis diese Mannigfaltigkeit zusammenfasst. KANT ist immer nahe dran – siehe auch den Abschnitte im Schematismuskapitel über die „figürliche Synthesis“, die die „Sukzession“ der Zeit sogar hervorbringt (KrV B 154.155), die Anschauung selbst aus der Vorstellung abzuleiten, restringiert aber im entscheidenden Augenblick die  apriorischen Begriffe auf die sinnliche Anschauung.  

4) FICHTE wird die berechtigte, kantische Frage nach einer gültigen Erkenntnis a priori fortsetzen und in analytisch-synthetischer Vorgehensweise zu einem systematischen Abschluss bringen. Der große Unterschied zu Kant ist, dass nicht mehr von zwei Erkenntnisstämmen ausgegangen wird, von Anschauung und Verstand, sodass transzendentale Ästhetik unverbunden neben transzendentaler Logik zu liegen kommt,  sondern  Anschauungs- und Denkformen entspringen einer analytisch-synthetischen Quelle der Erkenntnis: In und aus Vernunft wird die apriorische und selbstreflexive Denkform entwickelt, die sowohl die Anschauungsformen wie die Kategorien und reflexiven Ideen (die Umkehrung der Kategorien) enthält. Die Gesetze der Ästhetik und der Logik entspringen den Gesetzen des Setzens und Gegensetzen der einen Vernunft überhaupt. Welcher Gedankengang ihn dabei leitete, läßt sich am besten aus einer Stelle eines Entwurfs zur Rezension von Schulzes “Aenesidemus” dartun: “Giebt […] das Ich sich selbst ein Gesez (der unbedingten Nothwendigkeit) in sofern es Intelligenz ist; so ist es ein autonomes Wesen; u. wenn man von seiner Bindung, daraus es Intelligenz, ein Nicht-Ich vorstellendes ist, abstrahirt, u. es in der intellectuellen Anschauung sich selbst darstellend ansieht, so entsteht dadurch ein absolutes Gesez der absoluten Selbstbestimmung, welche, wenn sie auf etwas bezogen wird, das nicht schlechthin durch uns selbst bestimmt, u. dargestellt wird, ein Trieb […] seyn wird, jenes nicht ganz von uns Abhängige abhängig von uns, u. mit unsrer wesentlichen Bestimmung übereinstimmend zu machen.” (GA II, 2, 295)“ 4

Die kantische Frage nach der Möglichkeit synthetische Urteile a priori erübrigt sich, insofern dort die Frage im Hintergrund stand, wie können begriffliche Urteile mit der Anschauung  (Subsumption der Anschauungen unter Begriffe und Restriktion der Begriffe auf die Anschauungen) verglichen und legitimiert werden. Bei FICHTE  sind Anschauung und Begriff bereits analytisch-synthetisch in der Einheit des reflexiven Wissens vereint. Er spricht auch kaum mehr diese Terminologie von „synthetischen Urteilen a priori“ nach; nur ganz selten nimmt er historisch darauf Bezug.5 Anders ausgedrückt: Nach FICHTE kann nichts vorausgesetzt werden, was nicht im reflexiven Wissen selbst gesetzt ist, d.h. transzendental im Wissen um seine Entstehung gebildet ist. Wie könnte es „bloß“  faktische, formale Regeln des Denkens geben ohne Anschauung, sodass zur formalen Logik (als Urteilslogik mit entsprechenden Schlüssen),  eine inhaltliche, transzendentale Logik nachgeschoben werden müsste?  Die Anschauung,  mit Kant in der „transzendentale Ästhetik“ analysiert,  und die Denkformen, mit Kant als zur „transzendentalen Logik“ gehörend behandelt,  entspringen einer transzendental-genetischen Form des Setzens und Gegensetzens.  Es braucht keine nachträgliche Legitimation, warum sich sozusagen eine Extra-Logik des  Denkens auf die Anschauung und auf einen materiellen Inhalt beziehen soll, vielmehr leiten sich Anschauung und Denken aus einer gemeinsamen Quelle ab. Sie sind genetisch aufeinander bezogen als notwendige Handlungen der Vernunft und werden schematisierend angewandt.6

Wenn die Vernunft sich selbst richtig versteht, d. h. wenn Philosophie Erkenntnis der Prinzipien der Wirklichkeit und deren Darstellung sein will, so ist ihr Verfahren analytisch zu erkennen und zu begründen (in einem aufsteigendem Verfahren) und synthetisch zu verstehen (in einem absteigendem Verfahren). Philosophie ist Erkenntnistheorie und Phänomenologie in einem. 

Die GRUNDLAGE von 1794/95 bringt es auf den Begriff: Ausgegangen wird vom Schweben der Einbildungskraft. Ihr Produkt wird in und aus der Vernunft systematisch bestimmt. Das „Gefühl“ (Ausdruck bei FICHTE als elementare Erfahrung einer selbstbestimmten Bestimmung) wird zur Empfindung und Wahrnehmung, die Wahrnehmung durch das Verstandesdenken zur Erfahrung (in einem herkömmlichen Sinne verstanden9, und die Erfahrung zur Vorstellung einer einheitlichen Natur (im empirischen Denken) verarbeitet.  Die kategoriale Zeitbestimmung – bisweilen auch transzendentale Zeitbestimmung genannt – beginnt transzendentallogisch nicht mit der Quantität (wie bei KANT), sondern mit der Qualität.
Weiters sind die kategorialen Bestimmungen a) systematisch geordnet und stehen b) untereinander in einer höheren systematischen Ordnung durch die Reflexionsideen des Zweckbegriffes und der Relation zwischen Erscheinung des Absoluten und existentieller Reflexionsform. 

5) Die Problematisierung und Begründung der logischen Regeln (KANT würde hier sagen der „formalen Logik“) wird einige Male bereits in den EIGNEN MEDITATIONEN und in der weiterführenden PRACTISCHEN PHILOSOPHIE (Frühjahr 1794) angesprochen.

Später wird FICHTE aber explizit darauf eingehen, siehe z. B. aus den „Nachgelassenen Schriften“ z. B. zur „Logik und Metaphysik“ GA II, 4 in Jena (1796/97) oder 1805 in Erlangen GAII, 9, oder siehe zweimal „Transzendentale Logik“ 1811 und 1812 in Berlin. In gewissem Sinne sind alle diese Schriften heranzuziehen, in denen es FICHTE um die Entstehung des Begriffes als Begriff geht, Einheit des Bildens und des Gebildeten. 

Ich zitiere hier nur EIGNE MEDITATIONEN, 1794. Es ist für mich von vornherein eine klare Konzeption und im Grunde viel einfacher zu verstehen als die künstliche Unterscheidung „formale Logik“  und „transzendentale Logik“ bei KANT. „Logik der Elementarphilosophie. Ihr Begrif. Es kann gewiße GrundRegeln, allgemeine Regeln geben, die bei allem, was im Gemüthe vorgeht, vorkommen.“ GA II, 3, S 21). Man hört vielleicht einen psychologischen Beigeschmack heraus, wenn es heißt, dass die  „GrundRegeln“ „im Gemüthe“ vorkommen, aber das ist eben erst der Anfang der WL. Die „GrundRegeln“ sollen selbstverständlich nicht psychologisch gemeint sein (wie KANT großteils auch in diese Richtung gehend missverstanden worden ist, siehe z. B. bei J. F. FRIES), sondern apriorisch und existentiell notwendig sind sie im Reflexionsakt mitgesetzt , abhängig von einem noch höheren Bewusstseinsakt, dessen Deduktionsgrund vorläufig noch nicht eingesehen ist, aber von der Philosophie gefunden werden kann.

(2. Überschrift, aber deutlich nachgereiht hinter einem höheren Deduktionsgrund) Logische Regeln.

Logik muss von der Philosophie begründet werden, obwohl die Philosophie sich ihrer Regeln bedient. Dies darf kein Zirkel sein, denn bei sauberer Differenzierung der Regeln des Erkennens und des logischen Schließens muss genetisch der Ursprung der apriorischen Wesensgesetze des Bewussteins – und damit auch der Logik –  eingesehen werden können. 

NB. Die Logik überhaupt ist selbst etwas im menschl. Geiste.“ (ebd. S 22) (sc. Der Sternchenvermerk, wahrscheinlich etwas später hinzugefügt bei der schriftlichen Korrektur oder beim mündlichen Vortrag?, verdeutlicht die Charakteristik der formalen Logik als abzuleitende, intelligible, faktische Wesengesetzlichkeit.)

Die Logik ist schon eine angewandte Wesenlehre. Ihr Objekt ist eine Abstraction vom möglichen Objekte des Denkens. Sie betrachtet die Formen des Geistes in ihrer höchsten Allgemeinheit. – (sc. Gedankenstrich – „hingegen“) Bedarf es für die Elementarphilosophie einer besonderen (…)

1.) Die ElementarPhilosophie steht ihrer Form nach unter der allgemeinen Logik. Wie diese wieder unter jener; da ist ein Zirkel.

Die Philosophie muss sich hypothetisch der allgemeinen formalen Logik bedienen, d. h. hypothetisch ihre Gültigkeit voraussetzen, bis die zu begründende Erscheinungsobjektivität als Ursache der Vorstellung befriedigend abgeleitet ist. Die Vorstellung (oder die Möglichkeit des Bewusstseins) muss in der höchsten Form einer reflexiven Denkform liegen, folgt einem Wesensgesetz der Reflexivität („Ichheit“, Ichform, Bildform), in der und aus der alle logischen Regeln, alle Phänomenalität der naturalen und der interpersonalen, der moralischen und religiösen und der geschichtlichen Welt, ableitbar sind. Im analytischen Auffinden der genetischen Einsicht in diese Reflexivität bedient sich das forschende, heuristische Verfahren des logischen Widerspruchsprinzips, um Denkbarkeit von Nicht-Denkbarkeit unterscheiden zu können, aber der Ursprung der analytischen Erkennens, selbst des logischen Widerspruchsprinzips, liegt in der ontologischen und gnoseologischen Einheit des Setzens.

M. a. W., Fichte geht so  von vornherein(1793/1794) von einer transzendental-inhaltliche Ableitung der Logik aus, wodurch eine nachträgliche „transzendentale Logik“ zur Legitimierung der transzendentalen Erkenntnisart, wie sie KANT im eingeschränkten Sinne einer gegenständlichen Erkenntnis verstanden hat, entfällt. 

2.) Sie (sc. die Logik) bedarf nur gewißer Erinnerungen, die aus ihrem Objekte folgen.“ (ebd. S 22)

Schon rein textlich wird der Vorrang des Ich-Begriffes vor den logischen Regeln des Verstandes in der „ElementarPhilosophie“ behauptet (ebd. S 22) – ehe dann ausführlicher auf den Zirkel der Selbstsetzung des Ichs nach logischen Regeln(nicht durch logische Regeln)  eingegangen wird (ebd. S 23 – 26).

Gewiße Vorgänge in unserer Seele, die den Regeln unseres Geistes nach, (der vorgeschriebnen Methode nach, wie das geschieht) auf Begriffe gebracht, u. in Sätzen enarrirt werden.“ (ebd. S23)

Die Vorgänge der Logik sind hier gnoseologische, intelligible Vorgänge in „unserer Seele“ (mit etwas psychologischem Einschlag).   Da nichts außerhalb des Wissens gesetzt sein kann, sondern nur im Ich und durch das Ich (in der Icheinheit), muss es auch einen transzendentalen Gehalt der logischen Regeln und Gesetze geben. Die logischen Regeln sind dabei „begriffen“ (ebd. S 24), d. h. im Wissen anschaulich gesetzt.

Die Transzendentalphilosophie hat einen wesentlichen Schritt nach vorne gemacht und ist noch deutlicher in seiner Ableitung geworden: Kant fragte nach der Erkenntnis der Bedingungen der Möglichkeit der (sinnlich, gegenständlichen) Erfahrung,  Fichte fragt nach den Bedingungen der Wissbarkeit überhaupt, als nicht bloß der sinnlich gegenständlichen Wirklichkeit, sondern nach den Bedingungen der Wissbarkeit der ganzen Wirklichkeit, die interpersonale und geistige Welt miteingeschlossen (inklusiv der Grundlegung der Logik.)

6) FICHTE geht dabei in vielen Schriften so vor – z. B. am Beginn der Wlnm (1797-1799): Denke dein Ich, beobachte dich und was geht dabei in dir vor? Es ist die intellektuelle Anschauung, die die Regeln und Gesetze des Geistes intuiert und intelligiert und anschaulich setzt. Nach der anfänglichen Klarstellung, was den logischen Regeln des Denkens vorausgehen muss, nämlich eine Wissenseinheit, ein Ich-Begriff, kehrt FICHTE zur „ElementarPhilosophie selbst“ (ebd. S 26ff) zurück. Der erste Saz ist der des „Ich“ (ebd. S 26) Es folgt ab § 2 und §3 ff der EIGNEN MEDITATIONEN eine Neubegründung wesentlicher,  philosophischer Grundbegriffe  – und dies in systematischer Form.

FICHTE erkennt, dass einerseits a) eine theoretische Synthesis der Gegensatzglieder in der Vorstellung  bis zu einem gewissen Grad möglich ist (durch das Schweben der ursprünglich produzierenden Einbildungskraft), b) doch dies verlangt von sich her eine Begründung, warum transzendental notwendig die Gegensatzglieder Ich und Nicht-Ich in der Vorstellung vereint sein sollen und vorstellungsmäßig vereint sein können. 

So führt das heuristische Suchen und Fragen von selbst zur „PRACTISCHE PHILOSOPHIE“ (ebd. S 181ff). Warum erfolgt die Selbstsetzung gemäß der logischen Regeln? Und warum letztlich eine praktisch-theoretische Gegensetzung? Kurz gesagt, ohne dass ich hier den Beweis bringe: Zwecks Erklärung und Ermöglichung eines freien Übergehens in einem appositionellen und zugleich implikativen Setzens. Das Bewusstseins (Selbstbewusstsein) bedient sich der logischen Regeln, damit es telelogisch aus sich herausgehen kann zwecks Bestimmung der sinnlichen Natur, Selbstbestimmung in der Moral, interpersonalen Wechselwirkung und religiöser Erfahrung, mit einem Wort, zwecks bestimmter, freier Selbstbestimmung. 

Das Bewusstseins(Selbstbewusstsein)  muss einerseits mannigfaltig, qualitativ gehemmt sein, um sich bestimmen zu können, es kann aber nicht determiniert sein, sondern muss frei über die Defizienz des unvollkommenen Realisiertseins hinausgehen können. Es  setzt  implikative Grund-Folge-Ordnungen und appositionelle Ursache-Wirkungs-Ordnungen in einem praktischen Interessen, und verfährt deshalb nach logischen Regeln.  

Das Referenzprinzip der „Erfahrung“ einerseits, und das Problemprinzip der transzendentalen Erkenntnisart andererseits, um die beiden Extreme bei KANT hier so zu benennen, sie müssen nicht erst nachträglich in einer transzendentalen Apperzeption synthetisiert – womöglich durch eine eigenen „transzendentale Logik“ nochmals begründet werden, -, sie sind schon verbunden und synthetisch eins in der Reflexibilität des Ichs 

7) K. L. REINHOLD meinte, die Vorstellung sei die Basis des Wissens. Alles sei in der Vorstellung begründet und eingeschlossen. Sicherlich logisch richtig, ähnlich den faktischen Denkformen bei KANT, aber worin gründet dieses Gesetztseins von Vorstellendem und Vorgestellten? Was begründet das vorstellende Vorstellen (=V1) eines Vorgestellten (=V2) als gewusstes Vorgestelltes bzw. wissendes Vorstellen (=V3)?

Es hat den Anschein, als seien diese in der Vorstellung enthaltenen Relationen (in der modernen Logik spricht man von zweistellig und dreistellig) wiederum bloß vorgestellt und wiederum bloß ein sekundärreflexives Verhältnis von Vorstellendem und Vorgestellten – ohne den Disjunktionsgrund ihrer Unterschiedenheit und ihrer Beziehung angeben zu können.  Es kann aber nicht ein blindes Ich im Vorstellenden des Vorgestellten gesetzt sein ohne Sich-Wissen dieser Vorstellung!7 Wenn es kein Sich-Wissen des Ichs gäbe, gäbe es nur eine blinde Reflexion, die im unendlichen Regress sich vorstellt, aber im Zurückkommen auf sich selbst bereits einen neuen Denkakt ansetzen muss und nie den Anfang seines Setzens erreichen kann.

Ein vorreflexives Ich, dass sich erst dank mehrstelliger Logik (oder überhaupt dank Logik) als Ich finden könnte, ist per se ein Widerspruch, denn es könnte sekundärreflexiv oder logisch seine Reflexion nie fassen, wenn es nicht apriorisch von vornherein schon weiß, was die Identität seiner selbst ist und was „Ich“ meint und was späterhin „Logik“ heißt. Entweder ist die Relation V1 zu V2 primär und apriorisch gewusst in V3, oder sie wird überhaupt nicht und zeitlich nie gewusst. Die Logik erzeugt nicht faktisch oder nachträglich die Identität des Ichs, sondern die Selbstsetzung des Ichs in Identität (im Bilden, im Sehen, im Verstehen) schafft Form und Materie in einem, und schafft die logischen Gesetze und was aus Implikation und Apposition folgt.

Die Logik selber ist sekundäres Produkt der Reflexion des Sich-Wissens.

Ein vorstellendes Wissen V1 und vorgestelltes Wissen V2 können nur als solche V3 gewusst werden, wenn sie synthetisch so gedacht werden, dass V1 und V2 einerseits identisch sind und zugleich begrifflich verschieden sind. Synthetisch werden sie nicht erst nachträglich identisch gesetzt, sie sind schon identisch und verschieden gesetzt im ursprünglichen Setzungsakt. Sowohl das Identisch-Sein ist ein abgeleiteter, logischer Ausdruck wie das Verschieden- oder Widersprechend-Sein ist ein abgeleiteter, logischer Ausdruck. Beide sind aus Thesis und Antithesis abgeleitete, synthetische Ausdrücke. M. a. W. Die Identität und der Widerspruch gründen in der setzenden begrifflichen Anschauung. Im Begriff ist einerseits der Widerspruch gesetzt und in der Anschauung andererseits die Identität – und beide werden zusammengehalten im Schweben der Einbildungskraft und zu einer Synthesis verbunden.

Das Verfahren nach den Grundprinzipien von Identität und Widerspruch ist geradezu exzessiv in den WLn durchexerziert – eben, weil die Synthesis ihrer Auflösungsbedingungen immer schon nach dem Satz vom Grunde mitgesetzt gedacht werden muss. M. a. W., es handelt sich im Gesetz der Identität oder des Widerspruchs nicht um formale Synthesen der Mathematik oder Funktions-Gleichungen oder numerische Verschiedenheiten, sondern sie sind als Wesensbestimmungen aus dem Wesen des setzenden Ichs und seinem begründenden Verfahren gesetzt.

Die Widersprüche sind bezogen auf die Anschauung, die nach PLATON ideell und begrifflich bestimmt ist – und umgekehrt bewähren sich die Denkbestimmungen in den realen Anschauungen. Die Einheit in der Wahrheit ist eine explizit sich im Wissen bewährende Einheit von Denken und Sein. Das Widerspruchsprinzip und das Identitätsprinzip sind Hilfsmittel, die Gegensätze zwischen Ich und Nicht-Ich so weit zu zerlegen, bis die Lösungsbedingungen der Aufgabe, Ich und Nicht-Ich zu vereinen, von sich her, genetisch, zu einer evidenten Intuition und Intellektion überleiten.

Die Logik begründet nicht die Erkenntnis, sie vermittelt oder erzeugt auch nicht selbst die Evidenz, sie vermittelt auch nicht zwischen apriorischen Begriffen und empirischer Anschauung – wie eben KANT eine eigene  „transzendentale Logik“ für nötig hielt; das alles  tut bereits die apriorisch wirkende, schwebende Einbildungskraft: Sie ist die verobjektivierte Struktur und das Setzen des Bewusstseins selbst.

8) Weil ich oben fragte, ob sich eine Parallele zwischen KANT und FICHTE hinsichtlich der „Transzendentalen Logik“ einstellt? Dem Inhalt nach nein, denn die „Transzendentale Logik“ ist kein Mittelding zwischen apriorischer Erkenntnis und sinnlicher Erfahrung, vielmehr ist alle Erfahrung und alle Empirie eine aus dem apriorischen Wissen stammende begriffliche Anschauung; es bedarf keiner extra „Transzendentalen Logik“. 

Aber natürlich hat FICHTE selbst zwei lange Vorlesungsreihen als Vorbereitung zur WL nicht zufällig mit „Transzendentaler Logik“ überschrieben. Die „Transzendentale Logik“ hat einen propädeutischen Sinn erhalten. Sie ist eine kreative Philosophiekunst, eine heuristische Methode geworden. Hier aber nähern sich KANT und FICHTE in ihrem Anliegen der Begründung der transzendentalen Erkenntnisart an. Die transzendentalen Denkgesetze haben objektive Gültigkeit für alle gemachte Erfahrung. Der Intention und der Form nach müsste die Frage hier mit Ja beantwortet werden. 

© Franz Strasser, Nov. 2015

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1KANT verfasst 1796 ein kleinere Schrift „Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie“, worin er nochmals die Erfahrung und Anschauung betont. Das Problem der „ungleichartig“ ist Zitat von ihm. „Nun sind aber reine Verstandesbegriffe in Vergleichung mit empirischen (ja überhaupt sinnlichen) Anschauungen ganz ungleichartig und können niemals in irgend einer Anschauung angetroffen werden. Wie ist nun die Subsumtion der letzteren unter die erste, mithin die Anwendung der Kategorie auf Erscheinungen möglich, da doch niemand sagen wird: diese, z.B. die Causalität, könne auch durch Sinne an|geschauet werden und sei in der || Erscheinung enthalten?“ (KrV, B 176.177 u. a.)

2Die im Sommersemester 1812 gehaltene Vorlesung „Vom Verhältniß der Logik zur wirklichen Philosophie“ wird erstmals in der GA II, Bd. 14 der Forschung zugänglich gemacht. Sie analysiert das empirische Begreifen, zeigt die gegensätzliche Auffassung des Denkens in der formalen und in der transzendentalen Logik, und weist nach, dass eine formallogische Konzeption des Denkens unhaltbar ist. Vollendet wird dieser Gedankengang im Wintersemester 1812/13: „Vom Unterschiede zwischen der Logik und der Philosophie selbst“; diese vollzieht das Begreifen des Begriffs und der Anschauung bis hin zur Deduktion des Raumes. Genauer Titel nach den Sämtlichen Werken Bd. IX. „Ueber das Verhältnis der Logik zur Philosophie oder transzendentale Logik. Gehalten von Michaeli bis Weihnachten 1812.“ Nach der GA muss diese von seinem Sohn herausgegebene Schrift genauer als „Logik – II“ bezeichnet werden, insofern die erste Vorlesungsreihe [„Logik – I] schon von 20. 4. – 14. 8. 1812 gehalten wurde. Die zweite Vorlesung „Logik – II“ wurde von seinem Sohn in den SW IX, 103-400, unter diesem angegebenen Titel, veröffentlicht. Der genaue Titel: „Vom Verhältniß der Logik zur wirklichen Philosophie, als ein Grundriß der Logik“. [Wir zitieren nach SW, abk.=LOGIK, SW IX, 103 – 400 ].

3R. Lauth, Kants Lehre von den „Grundsätzen des Verstandes“ und Fichtes grundsätzliche Kritik derselben, in: Transzendentale Entwicklungslinien von Descartes bis zu Marx und Dostojewski, Meiner Verlag, Hamburg 1989, 111 – 124, 118.

4 R. Lauth, Kants Kritik der Vernunft und Fichtes ursprüngliche Einsicht, in: Transzendentale Entwicklungslinien von Descartes bis zu Marx und Dostojewski, Meiner Verlag, Hamburg 1989, 140 – 153, 143.

5Nach der Wlnm bekommt der philosophiehistorische Begriff der „synthetischen Urteile a priori“ nach KANT bei FICHTE einen ganz anderen Sinn – und kann insofern noch beibehalten werden. „Synthetische Urteile a priori“  sind die praktischen Urteile des Willens, wie er von der Selbstbeschränkung übergeht zur sinnlichen Bestimmung, d. h. wie reiner Wille und gehemmter empirischer Wille vereinbar sind. Siehe dazu ein Stelle aus Wlnm: (Dies regt wieder zu neuem Nachdenken an!) Es heißt dort (Wlnm, GA IV, 2) dass der reine Wille selbst schon das Objekt der Mannigfaltigkeit ermöglicht haben muss. Auf die Begränztheit wird der Wille bezogen, und in Beziehung auf diese Beschränktheit wird der Wille selbst ein Mannigfaltiges – in dieser Beziehung besteht die Reflexion.“ (ebd. S 159) Die tätige Reflexion ist in Bezug auf die Mannigfaltigkeit gebunden in der Begrenzung des reinen Willens überhaupt, aber frei in Bezug auf die Mannigfaltigkeit dieses intelligiblen und sinnlichen Grundstoffes. Daraus ergibt sich, wie FICHTE hier anführt, die sogenannte „Erfahrung“ (ebd. S 160), das Lernen aus einer Mannigfaltigkeit in der Einheit der Reflexion. Er sieht darin die kantische Frage beantwortet, wie synthetische Urteile a priori möglich sind, obwohl doch das Bewusstsein sinnlich ist. Sie sind möglich in der Synthesis des reinen Willens und seiner Beschränkheit. (ebd. S 160)

6 Begriff und Anschauung sind im Schweben der Einbildungskraft bereits vereint. Der Schematismus der Anwendung von Begriffen auf die Anschauungsformen ist erweitert zu einem totalen Schematismus einer Vernunftidee, die in der Einheit des Setzens sich selbst ausschematisiert in reine Anschauungsformen und Denkformen, bezogen auf jede mögliche Erfahrung. Die aposteriorische Seite ist nur die Kehrseite der apriorischen Seite und umgekehrt bestätigt sich die apriorische Seite in der aposteriorischen Erfahrung.

7Der apriorische Verstand bei KANT, selbst die Einbildungskraft und die transzendentale Reflexion des „Ich denke“, sind durch die Restriktion auf die anschauliche Ebene de facto blind; natürlich weiß KANT darum und supponiert er eine intellektuelle Anschauung, aber er reflektiert das nicht und missversteht die „intellektuelle Anschauung“ als „Anschauung divinus“.

Die Einheit des „Ich denke“ bei KANT

1) In einem komplexen Aufbau von empirischem Sinn, Einbildungskraft und Apperzeption (KrV A 115)  ist für KANT eine objektive Erkenntnis möglich. Die letzte Übereinstimmung von Denken und Sein (Wahrheit) mit Referenz auf die Erfahrung wird dabei durch die verstandliche Synthesis der transzendentalen Apperzeption begründet. Diese Synthesis oder Einheit ist die durchgängige, notwendige Einheit des Bewusstseins – und damit Einheit der Erkenntnis eines Objektes (in der Erscheinung.)  

Berühmt ist jene Stelle, in der es heißt; „Das: „Ich denke“, muß alle meine Vorstellungen begleiten können; (…)“ (KrV, B 132). In zahlreichen Verwendungen taucht die Synthesis der transzendentalen Apperzeption in der „Transzendentalen Analytik“, Ausgabe A der KrV, auf – und wird in der Ausgabe B § 16 ff eigens nochmals thematisiert – siehe KrV B 132ff.

KANT wollte damit die sein kritisches Geschäft leitende Frage auflösen, „ob man nicht die menschliche Vernunft zwischen diesen beiden Klippen (sc. einem dogmatischer Idealismus und einem empirischen Skeptizismus eines HUMES) glücklich durchbringen (könne) (…)“ (KrV, B 128).

a) KANT wird vor allem in der 2. Auflage der KrV nicht müde zu betonen, dass die Deduktion der apriorischen Verstandesbegriffe durch die Funktion der transzendentalen Apperzeption geleistet wird und die Kategorien nur für die „(…) Gegenstände möglicher Erfahrung“ (KrV, B 166) gelten (oder siehe § 24, KrV, B 149ff). Aber wie können die apriorischen Bedingungen der Möglichkeit von Erfahrung einsichtig im Wissen durch die transzendentale Apperzeption auf die sinnliche Anschauung bezogen werden? Es sind zwei völlig „ungleichartige“ Sphären des Verstandes und der Anschauung (vgl. KrV, B 176.177 u. a.), die aufeinander zu beziehen sind?

KANT kennt dafür die „transzendentale Synthesis der Einbildungskraft“ (KrV B 151) das Schema. Diese Synthesis der Einbildungskraft bildet eine„figürlichen Synthesis“ (synthesis speciosa) (KrV B 151 und KrV B 154), diese bestimmt sogar „den inneren Sinn sukzessive“(KrV B 154) 1.

Hier aber beginnt die Schwierigkeit und das Problem, das erst FICHTE lösen wird: Die  Synthesis der Einbildungskraft, mithin auch das Schema, bleibt rückgebunden an die sinnliche Erfahrung und Anschauung – tlw. spricht KANT sogar von „Realität“ -,  sodass der innere Sinn der Zeitanschauung und eine dogmatisch angesetzte „Realität“ dem synthetischen  Denken vorgeordnet und bestimmend voraus-gesetzt bleibt. Die apriorischen Denkformen (Begriffe) und die sinnlichen Anschauungen sind zwar sekundär durch das Schema zu vermitteln versucht (Subsumtion der Anschauung unter Begriffe und Restriktion der Begriffe auf die Anschauung), aber das konstitutionsgenetische Prinzip, warum und wie das Schema den Verstand und die Anschauung vermittelt, bleibt ungeklärt.

Es ist zwar ein genialer Gedanke – in der Traditionsgeschichte als species sensibilis und species intelligibilis immer schon da gewesen – in einer rationalen Synthesis  die Mannigfaltigkeit der sinnlichen Anschauung zusammenzufassen und so zu den „species“ zu kommen, doch gerade die schematisierende Vermittlung einer intellektuellen Synthesis (Apperzeption des „Ich denke“) mit der sinnlicher Anschauung verlangt selbst eine apperzeptive Form des Wissens, worin im Schematisieren die Zeit und der Raum zusammen mit den Objekten hervorgehen anstatt bloß faktisch aufgenommen zu werden. 2 M. a. W. die von Kant zurecht geforderte Rückbezüglichkeit (Reflexivität) des Wissens auf eine apperzeptive Form des Wissens, verlangt einen formalen Grund der Einheit der Erscheinung, mithin auch einen begrifflichen Grund, wie Kant das „Ich denke“ ja genial als subjektive wie objektive! Bedingung einer Erkenntnis eines Objektes eingeführt hat (KrV B 132/133),  aber diese Einheit ist insofern eine bloß faktische Synthesis a priori von Anschauung und Begriff, weil das a priori, im Sinne von „unabhängig von aller Erfahrung“, „vor aller Zeit“, sogar mit dem „vor“ eines logischen, formalen Grundes eines vorhergehenden Begriffes der Einheit des Objektes in der Erscheinung ausgestattet, auf eine realistische Bestimmung im inneren Sinn der Zeitanschauung angewiesen bleibt. Dies ist einerseits durchaus positiv zu werten, denn es kann in einer transzendentalen Erkenntniskritik nicht um bloße formale Regeln des Denkens gehen, sondern Erkenntnis meint inhaltliche Erkenntnis, andererseits kann die inhaltliche, innere Zeitbestimmung als solche nicht mehr so a priori reflektiert werden, wie KANT es für die Gegenstände sinnlicher Erfahrung konzipiert hatte. Das „Ich denke“ ist deshalb, wie ich sage, eine faktische Synthesis, weil mindestens die Zeit nicht mehr als Gegenstand anschaubar ist, sondern als faktisch bestimmende Form des inneren Sinns (realistisch) vorausgesetzt werden muss.  Die Zeit (und der Raum) bestimmen zwar apriorisch vorgängig die Gegenstände der Erfahrung, aber nicht so a priori, dass sie notwendig mit den zu erkennenden Gegenständen der Erfahrung zugleich abgeleitet und denknotwendig sind. FICHTE wird dann sagen, die Anschauungsformen sind notwendige Bedingungen der Möglichkeit von Bewusstsein/Selbstbewusstsein, und deshalb können sie als die Anschauungsformen (zugleich mit den Begriffen) abstrahiert wie mit den Dingen synthetisiert werden.  

Ich kann die immense Leistung FICHTE hier nur kurz skizzieren: Es ist das „Schweben der Einbildungskraft“, die in Unterschiedenheit, aber nicht in Wohlunterschiedenheit (in Unschärfe), Anschauung und Begriff mit den Objekten (seien es naturwissenschaftliche oder geistige Objekte) vermittelt und  sukzessiv die Formen der Anschauung von Zeit und Raum bildet.

Das Schweben (dialegein) der Einbildungskraft zwischen dem durch den Anstoß verendlichten und dem die Unendlichkeit ausfüllenden Ich liefert ein Bestimmbares, das von der Vernunft bestimmt wird. Von diesem Punkte aus verfolgt die Wissenschaftslehre die systematische Konstitution der (Innen- und) Außenwelt. “Das Vernünftige Wesen handelt; u. handelt auf eine gewisse bestimmte Art. Man findet in seinem Handeln etwas einförmiges, festes, stets wiederkommendes: z. B. den Begriff der Kausalität [angewendet). Diese Handelnsweisen [des Verstandes] heissen, nachdem sie begriffen sind, […] Allgemein Begriffe, wenn man die implicite Regel in Sätze bringt, Grundsätze der Vft.” (J. G. Fichte, Akad.-Ausg. II,4, 49)

Auf Veranlassung eines […] Anstoßes auf die ursprüngliche Thätigkeit des Ich produciert die […] Einbildungskraft etwas […] zusammengeseztes (cf. das Bestimmbare). Da im Ich, laut seines Begriffes, nichts seyn kann, das es nicht in sich setze, so muß es auch jenes Faktum in sich setzen, d.i. es muß sich dasselbe ursprünglich erklären, vollständig bestimmen und begründen. Ein System derjenigen Thatsachen, welche in der ursprünglichen Erklärung jenes Faktum im Geiste des vernünftigen Wesens vorkommen, ist eine […] Wissenschaftslehre […]. Ich sage mit Bedacht: die ursprüngliche Erklärung jenes Faktum. Dasselbe ist ohne unser wissentliches Zuthun in uns vorhanden; es wird ohne unser wissentliches Zuthun […] nach den Gesetzen und der Natur eines vernünftigen Wesens erklärt.” (Gr.d. E., Akad.Ausg. 1,3, 143.)

Die Form der Einbildungskraft bezieht sich dabei notwendig auf einen materialen, qualitativen Gehalt des Wissens – wie KANT auf dem Prinzip der Erfahrung bestand in der Bestimmung der transzendentalen Erkenntnisart -, aber gerade an und in diesem Gehalt (Hemmung oder Anstoß oder interpersonalem Aufruf) verzeitet und versinnlicht sich  der Setzungs- und Seinsgrund des Bewusstseins.  Es ist eine Form einer sich-verzeitenden Selbstanschauung in der  Einbildungskraft – nicht unterbestimmt in der Form des objektivistisch vorausgesetzten  „inneren Sinnes“ wie bei KANT – aber auch nicht überbestimmt in der Form eines göttlichen Verstandes, der zugleich anschaut, was er begrifflich denkt. (KANT hat bekanntlich dieses divinatorische Verständnis einer „intellektuellen Anschauung“ abgelehnt.) Durch das Schweben der Einbildungskraft werden Begriff und Anschauung mittels der sinnlichen Hemmung (primär als Aufruf zu verstehen, dann als sinnliche Hemmung) zu einer Anschauung verarbeitet – und sukzessive verobjektiviert,  verzeitet und verräumlicht. 

Die Anschauung im „inneren Sinn“ zu generalisieren in einen Begriff hinein und umgekehrt, den Begriff so zu restringieren, dass er auf die Anschauung im „inneren Sinn“ passt – das war das explizite Anliegen KANTS im Denken des Schematismus, aber notwendig musste ein Graben zwischen Anschauung und Verstand bleiben, wie gesagt, weil die Zeit selbst noch in keiner reflexiven Bestimmung (wie bei Fichte in der Form der Einbildungskraft) gefasst war. Durch die faktische Bestimmung des „inneren Sinnes“ in der Zeitanschauung trat das Dilemma ein, dass die durchgängige Einheit der Erkenntnis des „Ich denke“ selbst nicht mehr transzendental-apperzeptiv erkannt und eingeschaut werden konnte. Es wurde dogmatisch, durch Selbstbeobachtung des „Ich denke“,  die Einheit vorausgesetzt.

KANT  bekommt dann allerhand Probleme, sodass er sich z. B. vor einer rationalen Seelenlehre im Paralogismuskapitel der „ Transzendentalen Dialektik“ abgrenzen (KrV B 399ff, A 341ff) muss, oder sich genötigt sieht, den Skandal des Idealismus zu widerlegen.  Bezogen z. B. auf den Paralogismus: Eine bloß logische Verwendung oder Prädizierung des „Ich denke“ genügt noch nicht, eine Seelensubstanz nachzuweisen. Dazu muss notwendig die Anschauung kommen3
A
us der Sicht des Schwebens der Einbildungskraft bei FICHTE stellen sich diese Fragen eines „Paralogismus“ oder eines skandalösen „Idealismus“ nicht mehr. Durch und im Schweben der Einbildungskraft entstehen (verobjektivierte) Subjektivität der Innenwelt und (verobjektivierte) Objektivität der Außenwelt. Ein „Paralogismus“ ist ein Scheinproblem, der Idealismus wie Realismus ein einseitiger Standpunkt. 

2) FICHTE wird sowohl in der GRUNDLAGE von 1794/95 wie in der WLnm (1796 – 1799) das für die Sprachphilosophie oft so unbegreifliche Ich, d. h. die sich wissende Selbstbewusstseins-Einheit, die Reflexivität des Wissens,  in der Dialektik der Einbildungskraft, sowohl  sittlich-praktisch wie anschauend-theoretisch, bestimmen. Das Schweben (griech. „dialegein“) der Einbildungskraft, wie oben zitiert, liefert zwischen dem durch den „Anstoß“ 4 verendlichten und dem die Unendlichkeit ausfüllenden Ich ein Bestimmbares, das aus der übergeordneten einen „Vernunft“ (in den frühen Schriften noch unterbestimmt; dann klar als Erscheinung des Absoluten bestimmt) als Selbstbewusstsein genetisiert und bestimmt wird. In und von der höchsten Einheit der Vernunft her, in einem zu erhellenden gnoseologisch sich-wissenden Setzen und einem ontologisch vorauszusetzenden Sein dieses Setzens,  verfolgt die WL die systematische Konstitution der Innen- und Außenwelt  in allen ihren Erkenntnis- und Seinsbedingungen.  (Zur nochmaligen, höchsten implikativen Begründung dieser Vernunfttendenz und des absoluten Sollens – siehe zahlreiche Literatur, z. B. von A. SCHURR – 5  )

M. a. W., das „Ich denke“ ist nach FICHTE ein prädeliberatives, willentliches Handeln und Erkennen und geht dem sekundärreflexiven Urteil des „Ich denke“ bei KANT voraus. Es ist ein reflexives Wissen, durch Selbstbeschränkung nach dem Sittengesetz gebildet. Die Einheit des Sich-Wissens, die Ichheit, das Ich –   von Sprachphilosophen gerne in eine grammatikalische Ecke gestellt – existiert  als Reflexionsvollzug eines sich selbst bestimmenden Bestimmtwerdens, wodurch stets das Prinzipiieren und das Heraustreten bestimmter und bestimmender Prinzipiate zugleich gesetzt sind. FICHTE kommt dadurch systematisch-mathematisch auf fünf Hauptbereiche des Wissens, auf den Bereich der sinnlichen Natur, auf die übersinnliche Moralität, auf die gesellschaftliche Natur und auf die Religion – und die den verobjektivierenden Wissensakt zusammenführende Philosophie.  

3) Die WISSENSCHAFTSLEHRE ist deshalb Wissenslehre, vernünftige Erkenntnis der Wirklichkeit in und aus Prinzipien der Erkenntnis – und natürlich auch Anwendung (Darstellung) und Durchführung dieser Prinzipien! Sie ist nicht psychologische Ichlehre oder bloße Logik – wie KANT den FICHTE aus Sekundärliteratur leider missverstand – oder „Subjektphilosophie“ , auch nicht „Handlungsphilosophie“, wie mir zufällig ein Werk von WITZLEBEN in die Hände fiel.

Ich möchte darauf kurz eingehen: FRANK WITZLEBEN6 zerlegt den prädisjunktiven Erkenntnisakt des Setzens, wie ihn FICHTE in der „Thathandlung“ beschreibt, in einen a) Aktbegriff und in einen b) Handlungsbegriff. Den Aktbegriff möchte er für einen bestimmten Begriff der Subjektivität reservieren, worin ein Selbstbewusstsein in einer aktuellen Jetzt-Zeit denkbar gesetzt ist, der Handlungsbegriff hingegen erzeugt nach gewissen Strukturen und Dimensionen (Operation, Beobachtung, Reflexion) die Bewusstheit („Bewusstheit“ sic! bei WITZLEBEN) im Unterschied zum Bewusstsein des Wissens. Die Handlung, so meine kritische Anfrage jetzt an WITZLEBEN, bringt selbst in ihrer verschiedenen Strukturiertheit, zusammengehalten durch den Grenzpunkt eines Subjekts, ein Begriffsverhältnis oder Gegenstandsverhältnis hervor? Die Handlung gilt WITZLEBEN – in genauerer Systematik und Semantik von ihm noch aufgeschlüsselt – als Hervorbringung des Gegenstandes aus dem Begriff? Dies ist und bleibt m. E. eine Variante von Idealismus und entspricht nicht der – tlw. Idealistisch bleibenden – Intention KANTS bzw. der Weiterführung FICHTES, die Erkenntnis als Hervorbringung des Begriffs gemäß und entsprechend dem wahren Sein (Gegenstand)  und der intentionalen Wahrheit zu deduzieren. Die Relation zum Nicht-Ich bzw. die Anwendung der Kategorien muss anschauungsbezogen, „synthetisch a priori“ im kantischen Sinne bleiben, und kann  nicht bloßer, begriffslogischer Vernunftschluss sein. Die Kategorien sind von Kant her nicht so konzipiert, wenn auch unzureichend, dass sie Relationsbegriffe sind, sondern sind als Deduktionsbegriffe einer Synthesis zusammen mit der Anschauung entworfen. Bei FICHTE ist dann diese Synthesis von Anschauung und Begriff aus einer höchsten Einheit des Sich-Wissens abgeleitet. 7

Die Unterscheidung WITZLEBENS zwischen Aktbegriff und Handlungsbegriff (mit weiteren Aufschlüsselungen) ist m. E.  nicht zulässig, als der Handlungsbegriff hier nicht mehr substantiell (als Wissensakt wie bei FICHTE) verstanden wird, sondern akzidentiell, als Eigenschaft eines wie immer gearteten, unbewusstein, idealistisch oder realistisch vorausgesetzten Subjektes.  (Die typische „Subjektphilosophie“, wie sie fröhliche Urstände feiert.) Das widerspricht deutlich den Aussagen FICHTES. Das handelnde Tun des Wissens ist wissendes Tun,  anschaulich und begrifflich in der intellektuellen Anschauung und interpersonal im performativen Sprechakt zu verstehen. 

Weil WITZLEBEN der dem Handeln zugrundeliegende „actus purus“ transzendentalphilosophisch unauflösbar scheint, darf die Kognition nicht zugunsten der Exekution (so sein Begriff) nachgeordnet und aufgegeben werden. Die kognitive Aussage bzw. das Wissen ist konstitutiv für das Handeln, entsteht zugleich im Entwerfen eines synthetischen Zweckbegriffes  – und nicht umgekehrt, dass zuerst gehandelt würde, ehe dann für das Wissen das Objekt des Handels erkannt werden könnte.  Das platonische Vorwissen bzw. die apriorische Wissbarkeit von allem ist konstitutive Bedingung jeder Einheit von Sprechen und Handeln, möge das Handeln dann weiter zerlegbar sein, wie es WITZLEBEN tut, oder wie FICHTE selbst oft bemerkt, dass es einen Widerspruch gibt zwischen Sagen und Tun, wenn wir das von außen betrachten. Das Tun holt das beabsichtige Erkennen (Sagen) nicht mehr ein.  Die Einsicht in die Art der Verfasstheit der Wirklichkeit wie auch der Inhalt und die Normativität des Erforderlichen in der Wirklichkeitsveränderung bzw. Wirklichkeitserzeugung (im Bereich des Ästhetischen und Sittlich-Praktischen), das ist durch das prädisjunktive Prinzip des Setzens, wie es FICHTE eingeführt hat, begründet und gerechtfertigt. Alles  Sein kann nur im Setzen und, wie er später immer sagt, im reflexiven Sehen, gesetzt und angesprochen sein – und darf nicht blind als Handlungsbegriff oder als bloß logisches „Subjekt“ vorausgesetzt sein. 

4) Zurück wieder zu KANT: Es ist eine offene Frage:  Ist die Einheit des „Ich denke“ nur als formale Vereinigungsbedingung von Vorstellungen „für mich“ (KrV B 132) gemeint, oder hat diese Einheit auch eine überindividuelle und vorallem inhaltliche, materiale Bedeutung? Man lese den entsprechenden Abschnitt über die ursprünglich-synthetische Einheit der Apperzeption in § 16 KrV. 8  

Nochmals zur Erläuterung und Abgrenzung sei  F. WITZLEBEN herangezogen: Er möchte  in  seiner Handlungstheorie und Handlungsphilosophie den Akt der Spontaneität, der dieser Synthesis des „Ich denke“ zugrundeliegt, weiter aufschlüsseln, indem er die dahinterliegende Handlung dreifach strukturiert und analysiert, wie gesagt,  in einen Akt der Operativität, der Beobachtung und der reflexiven Handlungskontrolle. Er gibt folgende Erklärung: „Der Akt der Spontaneität kann nur gedacht werden, wenn sie einem Selbstbewusstsein zugerechnet wird. Die Einheit des Selbst ergibt sich analytisch aus der synthetischen Einheit des Mannigfaltigen der Anschauungen und umgekehrt. Das Selbst in der formalen Einheit des „Ich, das p denkt“ hat eine Begleitfunktion, die die repräsentationale Legitimität (im erkenntnistheoretischen Sinne) von „p“ sichert.9
Ja, das ist eine Art wechselseitige Bestimmung eines Selbst und einer Mannigfaltigkeit in einer Synthesis vorgestellt, eine analytische Einheit, aber eine faktische! Sozusagen die ganze kantische Deduktion der Erkenntnisbedingungen – wie in der Analytischen Philosophie oft so gelesen (Strawson)  – ist nur eine analytische Explikation des Erfahrungsbegriffes. Man braucht eigentlich keine Synthesis a priori.

Die transzendental-kritische Frage in der Reflexion des Wissensbedingungen zielt aber genau darauf: 1.) wie und warum die Mannigfaltigkeit der Anschauungen – bei FICHTE als Ordnung der Bestimmbarkeit gesetzt – , angenommen werden kann? und 2.) wie die synthetische Einheit dieser angeschauten Mannigfaltigkeit (Bestimmbarkeit) einsichtig, repräsentational,  gedacht werden kann?
Die „analytische“ Einheit des Selbst ergibt sich nicht automatisch in und aus der Einheit des „Ich denke“ oder der „synthetischen Einheit des Mannigfaltigen der Anschauungen“; oder umgekehrt gesagt,  eine „Repräsentation“, die sich als solche nicht wissen kann, ist keine Repräsentation!10

Dies kann m. E. in zweierlei Weise geschehen, gemäß den Argumentationsformen der WL: a) dialektisch-abstrakt, im Aufzeigen einer implikativen und appositionellen Synthesis der Zeit- und Raumordnung, worin sich Freiheit im Übergehen von Bestimmbarkeit zur Bestimmtheit im Handeln manifestiert (repräsentiert) – das wäre die Methode der GRUNDLAGE von 1794/95,  oder b) phänomenologisch durch ein aufforderndes Soll von Ewigkeit her, vermittelt als intelligible Struktur eines „reinen Willens“ (Wlnm), der sich verzeitend ausschematisiert in den Selbstbewusstseins-Setzungen der verschiedenen Wirklichkeitsbereiche wie Natur, Sittenlehre, Rechtslehre und Religionslehre und Geschichte – die Methode der WLnm von 1796-1799;
(c) Franz Strasser, 5. 11. 2015

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1 „ (…) die Möglichkeit der Erfahrung überhaupt, und Erkenntnis der Gegenstände derselben beruht (auf): Sinn, Einbildungskraft und Apperzeption“ (KrV A 115, Bd. 3, 173)

1KANT hat in der 2. Auflage der KrV eigentlich bereits einen höheren Schematismus im Selbstbewusstsein vorausgesetzt, wenn er sagen kann, dass die Handlung des Subjekts „(…) den inneren Sinn seiner Form gemäß bestimmen, (sie) bringt so gar den Begriff der Sukzession zuerst hervor (…) KrV, B 155, Bd. 3, 151). Er betont aber dann wieder, dass die Anwendungsbedingung der kategorialen Verstandesbegriffe nur für den sinnlichen Bereich gelten, wodurch die originäre Leistung der Einbildungskraft zwar vorausgesetzt, aber nicht mehr reflektiert wird.

2 “Kant, der die Kategorien ursprünglich als Denkformen erzeugt werden läßt, und der von seinem Gesichtspunkte (cf. der Kritik] aus daran völlig Recht hat, bedarf der durch die Einbildungskraft entworfnen Schemate, um ihre Anwendung auf Objekte möglich zu machen” (J. G. Fichte, “Grundriß des Eigenthümlichen der Wissenschaftslehre”, Akad.-Ausg. 1,3,189). “In der Wissenschaftslehre (cf. als einem System der Vernunft] entstehen sie [sc. die Kategorien] mit den Objekten zugleich und um dieselben erst möglich zu machen, auf dem Boden der Einbildungskraft selbst.” (Ebd.)

3Wie ein Hegel sämtliche Referenzprinzipien auf Anschauung und Erfahrung vernachlässigt – um sie hintenherum doch wieder hereinzuholen – und weder KANT noch FICHTE folgt – beschreibt R. LAUTH einmal präzise so: „Das Ich setzt sich im Setzen des Nichtichs, das freilich ein relativ Absolutes ist, nicht als disjunktives Moment neben dem Nicht-Ich eine höhere Einheit – so will es Hegel! -sondern in eins als umfassendes und als gegenüber dem Nicht-Ich teilbares Ich. Auch ohne alle Bitte oder Gebot wird diese Grenze nie überschritten.“ R. LAUTH, Der systematische Ort von Fichtes Geschichtskonzeption in seinem System, a. a. O., 101.

4Die basale sinnliche Hemmung oder „Anstoß“ müsste jetzt weiter interpretiert werden: Der Anstoß kann nur durch eine höhere intentionale Hemmung verstanden werden, wodurch FICHTE nicht durch Zufall auf den Mangel der Ableitung der Interpersonalität bei KANT gestoßen ist. Der intentionale d. h. interpersonale Anstoß ist notwendige Konstitutionsbedingung, damit ein substantielles Sich-Wissen und Sich-Bestimmen möglich ist.

5A. SCHURR, Der transzendentale Gedanke, S 371f . Die Aufforderung in der Wechselwirksamkeit von Individualität und Interpersonalität muss auch verstanden werden. Das Verstehen setzt aber wiederum einen Zweckbegriff voraus, und bedeutet ein transzendierendes über sich Hinausverwiesen-Sein zu einem absoluten Bestimmtsein. Im absoluten Bezugspunkt liegt der Sinn menschlichen Existenzvollzuges, die tragende Gemeinsamkeit alles kommunikativen, sittlichen Austausches. Dieses Grundsein als Grundlage jedes Selbstvollzuges des Bewusstseins muss deshalb in einem fraglosen Seinsollen begründet sein – das im Gegensatz zu jedem faktischen Bestimmtsein nur als nicht-wandelbar gedacht werden kann –, weil eine gegenteilige Annahme von der Undenkbarkeit ausgehen müsste, dass ein absolutes Grundsein beides setzen könne, ein sich selbst begründendes und ein nicht sich selbst begründendes Bestimmtsein. A. SCHURR, ebd. 37.

6  FRANK WITZLEBEN, Bewußtheit und Handlung. Zur Grundlegung der Handlungsphilosophie. Fichte-Studien, Supplementa Bd. 9, Amsterdam-Atlanta, GA 1997.

7  Sehr erhellend ist hier für mich ein Artikel gewesen zur Sprechakttheorie und zur WL Fichtes von Peter Baumanns, Der transzendentale Gedanke, Hamburg 1981, ebd. S 175 ff .

8  Es gibt durchaus Aussagen bei KANT, die die transzendentale Einheit des „Ich denke“ als „numerische Identität“ (siehe Paralogismuskapitel B 399ff) verstehen, als überindividuelle Einheit des Vernunft, worin die ganze Wirklichkeit der erscheinenden Welt in übergeordneter Einheit gebündelt wird.  Zumindest zeugt  sein Opus Postumum, dass er sich mit seiner logischen Variante des Bezuges des Erkenntnisvermögens auf die Gegenstände der Erfahrung nie endgültig zufrieden gegeben hat. Siehe dazu, MANFRED ZAHN, Selbstvergewisserung, Würzburg 1998, und den darin befindlichen Aufsatz zu Kants Opus postumum.

9 F. WITZLEBEN, Bewußtheit und Handlung. Ebd. S 12.

10 Soweit ich Aussagen von M. FRANK gelesen habe, scheinen mir dort die Dinge um die leidige Subjektivität der Erkenntnis ähnlich zu liegen!? Siehe dazu interner Link zu einem Blog zu M. Frank.