Evolutionstheorie – und was dahinter steckt? 1. Anfrage. Zum Begriff des Zufalls. Der mexikanische Kärpfling

Gleinker Weltchronik, Mitte d. 14. Jhd., Landesbibliothek Linz.

1) Ich übertreibe wohl nicht, dass zum Begriff der „Evolution“ eine heillose Verwirrung herrscht.1 Eine kontinuierliche, nachhaltige Entwicklung in einem Realsystem in der Zeit zu denken, sei es in einem System der anorganischen Materie oder im System eines Organismus (Pflanze, Tier), oder sei es im sprachlich-kulturellen Bereich der Geschichte des Menschen, das ist schon gut möglich, aber nur in einem vernunftheoretischen Sinne, nicht an sich! Es  fließen denktheoretische, apriorische Begriffe (z. B. die Zeit, der Raum, die Identität ) in die Beurteilung und Erkenntnis eines etwas mit ein, die als solche gerade nicht evolutiv entstanden sein können, aber von der Natur- oder Geschichtswissenschaft blind vorausgesetzt werden. Wenn das Realsystem Zeit und Raum schon vorausgesetzt wird, übersehen wir bereits die hochkomplexen, geistigen Gebilde der Anschauungsformen von Zeit und Raum und supponieren bereits einen realistischen Begriff von „Evolution“, wo es doch nur erscheinungsweise! eine Evolution gibt, abgeleitet aus dem zeitlichen Werden des Ichs. Ich werde deshalb den Begriff „Evolution“, unter Anführungszeichen setzen, wenn ich den metaphorischen Gebrauch von einem streng philosophischen Gebrauch unterscheiden und als solchen kennzeichnen will. Wenn ich „Evolution“ trotzdem nicht immer unter Anführungszeichen setze, so ist es dem inzwischen selbstverständlich gewordenen Sprachgebrauch geschuldet, der von dieser irrigen Annahme einer realistischen/oder idealistischen Evolution ausgeht. Um nicht ständig die Anführungszeichen zu rechtfertigen, lasse ich sie weg. Wenn es genau werden soll, verwende ich sie aber, um den zu seiner Zeit und seinem Ort richtig eingesetzen Begriff eines evolutiven Werdens hervorheben zu können.   An sich entwickelt sich nichts!  Dem Begriffe nach gibt es keine Evolution, denn unter Begriff verstehe ich das Wesen einer Sache, und das ist eine unwandelbare Idee. Das Sein zeitlich zu denken, d. h. begrifflich aus und durch Zeit zu bestimmen, das führt zu einem Widerspruch.  Begrifflich lässt sich Evolution nicht denken,  weder in der sinnlichen Natur, noch im geschichtlich-gesellschaftlichen Sein, nur erscheinungsweise und in einer appositionellen Reihe des Bewusstseins, die zu einer ideal-realen Reihe der Erscheinungen führt, lässt sich Entwicklung vorstellen. Ex concessis mag dann von Evolution gesprochen werden: Wir übertragen aus dem ideal-realen Werden des Ichs die Zeit auf die Erscheinungswelt der sinnlichen Natur bzw. auf die geschichtlich-kulturelle Natur, und verknüpfen die Wahrnehmungen zu einer evolutiven Reihe. Dann gibt es eine evolutive Entwicklung, aber vom Bewusstsein gedacht und auf die Erscheinung übertragen.  Zweck meiner Anfragen oder Bedenken soll hier sein,  die transzendentalen Bedingungen der Wissbarkeit der naturwissenschaftlichen und  auch gesellschaftlichen Voraussetzungen aufzudecken (in Hauptlinien),  sobald der Evolutionsbegriff in Anwendung kommen sollte. Er muss nicht in Anwendung kommen, aber, wie gesagt, unsere Zeit steht unter diesem hegemonialen Druck einer Ideologie, dass ich mich wehren will. Es ist trivial, reduktiv einen Stammbaum (Cladogramm) aufzustellen und jedewede evolutionstheoretische Lücke zu füllen, sobald ein Fossil gefunden wird. Es wird dabei aber keine  transzendentale Rechtfertigung geliefert, wie eine Stammbaum rein modal und anschauungstheoretisch aufgestellt werden kann. 

Wenn es nur Aufgabe der Philosophie sein kann, den Grund einer Sache zu erkennen, so verlangt dies ein  analytisches und synthetisches Vorgehen im Erkennen gleichzeitig. Bei jedem Schritt der erkenntniskritischen Analyse  müssen zugleich die synthetische Anwendungsbedingung mitbedacht sein, damit es zu keiner sophistischen Täuschung kommt. Wenn die Zeit aber nur aus der Einheit des Bewusstseins stammen kann (fast ein evolutionstheoretischer Begriff?), so bedeutet eine Übertragung eines Werdens auf die naturwissenschaftliche oder gesellschaftliche Realität eine übertragene Form,  ein spezifisches Handeln der Vernunft, das in seiner streng gebundenen Einbildungskraft die Gesetzmäßigkeit einer evolutiven Erklärungsart wählt, um selber aber über diesen evolutiven Erklärungszusammenhang zu stehen.  Das Erkennen geht dem Handeln zuvor und bereitet es für einen begrifflichen Zusammenhang, um für eine neue Bestimmung frei zu sein. Das angeschaute Sein selbst ist nicht evolutiv, es wird in dieses Erklärungsart der Evolution nur so vorgestellt – und dann irrig als „evolutionär“ gewordenes Sein gekennzeichnet.   

Es ist transzendentale Methode, die Bedingungen der Wissbarkeit freizulegen, wie es explizit PLATON, DESCARTES, KANT, FICHTE getan haben. Sie alle gehen zurück auf die Bedingungen dieser Wissbarkeit. Grundannahme des transzendentalen Erkennens muss sein:  Es kann nichts außerhalb des Sich-Setzen des Geistes angenommen werden, was nicht durch den Geist selbst gesetzt ist. Alles Gesetzte und Vorgestellte muss in irgendeiner Art und Weise innerhalb des Bewusstseins und innerhalb des Sich-Setzens als einschränkende Bedingung und als kategorial-begriffliche Anschauung gesetzt sein. Im Sich-Bilden und Sich-Zuschauen des Geistes in seinem Erkennen, Wollen und Handeln – FICHTE sagt dazu „intellektuelle Anschauung“ – sind alle grundsätzlichen Vorstellungsweisen der sinnlich anschaubaren wie der intelligibel gedachten Natur- und Gesellschaftsgeschichte gesetzt – und können nur zugestandener! Weise als übertragene Formen von evolutiven Prozessen angesehen werden, erscheinungsweise!

Eine vor der Vorstellungsart des Sich-Setzens unabhängige „zufällige“, „ziellose“, „ursachelose“ Evolution  kann nicht gedacht werden. Irgendein Beispiel der Evolutionstheorie: G. SCHURZ, dessen Übersichtlichkeit ich positiv erwähnen will, spricht von einer „allgemeinen Evolutionstheorie“ (Anm. 1) in Parallele zur allgemeinen Relativitätstheorie,  aber Biologie wie Physik unterstehen in gleicher Weise den gleiche apriorischen Erkenntnisbedingungen, von denen sich keine Naturwissenschaft dispensieren kann.  Jede behauptete Erfahrungsgegebenheit setzt apriorische Gesetzlichkeiten voraus wie Raum- und Zeitanschauung,  Denkkategorien, Reflexionsideen, die per se gerade nicht aus der Natur oder Gesellschaft stammen können. Als naturwissenschaftlicher Laie möchte ich nicht auf Gedeih und Verderb den jährlichen Entdeckungen der Naturwissenschaften ausgesetzt sein, um mich und das Leben stets  neu aus der hypostasierten „Evolution“  zu erklären. Der Prüfstein des Wissens und der Wahrheit bleiben die apriorischen Prinzipien der Erkenntnis und daran werde ich die naturwissenschaftlichen oder historischen Erklärungen messen.

Ich möchte mich zuerst konzentrieren auf den Bereich der sinnlichen Natur, aber ipso facto spielt der gesellschaftliche Bereich der Wirklichkeit stets mit herein –  gemäß Fünffachheit des reflexiven Wissens. Zum gesellschaftlich-geschichtlichen Bereich siehe dann die späteren „Anfragen an die Evolutionstheorie“. 

2) Eigentlich dürfte es in der Erklärung der Wirkursachen in der Natur nur kausal-notwendige und nach Wahrscheinlichkeiten ausgerichtete Gesetze geben, wie kann dann plötzlich, wie im untenstehenden Artikel behauptet, von einer „zufälligen“ Genmutation und „zufälligen“ Artenentstehung in der Evolutionsgeschichte gesprochen werden? Diese Redeweise ist ideologisch besetzt!  

Sowie gefordert wird, dass etwas aus der Natur erklärt werde, wird gefordert, dass es durch und aus einem Gesetze der physischen, keinesweges aber moralischen Nothwendigkeit erklärt werde. Es wird sonach durch die blosse Behauptung einer solchen Erklärbarkeit behauptet, dass es der Natur nothwendig sey, und in den ihr absolut zukommenden Eigenschaften liege, sich in reelle Ganze zu organisiren, und dass das vernünftige Wesen die Natur so, und schlechthin nicht anders zu denken genöthigt sey.“(FICHTE, Sittenlehre 1798, SW IV, 119)

Bei Darwin lag die Betonung einer evolutiven Sicht der Entstehung der Arten auf dem Begriff der Selektion, um in einer zeitlichen Reihe einen Zusammenhang in der Entstehung der Arten aufstellen zu können. Die Mutationsbasis war noch nicht so bekannt.  War er sich der apriorischen Erkenntnisbedingungen bewusst, wie eine zeitliche Reihe überhaupt aufgebaut wird, ehe er zu „Vorteilsgründen“ in der Selektion kommen konnte? Wie wird dabei der „Vorteil“ definiert? 

Das Endergebnis (der natürlichen Selektion) ist, dass jedes Wesen nach immer vorteilhafterer Abänderung im Verhältnis zu seinen Lebensbedingungen strebt. Diese Veränderung führt unausbleiblich bei der Mehrheit aller Lebewesen zu einem stufenweisen Fortschritt der Organisation.“ (Darwin, Entstehung der Arten, (1859) S 175f)

In Büchern zur Evolution (z. B. REINHARD JUNKER, Evolution. Ein kritisches Lehrbuch, 2013) liest man von der äußeren Anpassung, von genetischen Veränderungen, von makromolekularen und mikromolekularen Veränderungen, von Populationsgenetik, d. h. nach mathematischen Berechnungen wird die „schwache“ oder „starke“ Selektion durch die Population einer Art vorangetrieben, bei vorausgesetzter Normalität der Fortpflanzung, ohne stark sich verändernde, auftretende Umweltbedingungen und ohne richtungsloses Gendrift,  man liest von Mutation und Epigenetik. Muss ich als Nicht-Naturwissenschafter untenstehende Deutung ungesehen übernehmen?

3) Weil die Mutationen in den DNA-Basen in einem zufällig ausgewählten Beispiel  Falle verschieden ausfallen, ist schon die ganze Entwicklung und Evolution  des Lebens (der organischen Segmente) „zufällig“ verlaufen, zumindest für den bewundernswerten Kärpflinge, der es sogar in einem giftigen Habitat aushält! Warum kann nicht die viel einfachere und logischere Erklärung gewählt werden, dass jeder Organismus ein zweckgerichtetes Überlebensprogramm fährt?! (Woher dieser Begriff des Zweckes kommt, bedürfte jetzt weiterer Analysen, aber dieser enthalte ich mich hier noch, um nicht von vornherein einen Widerstand aufzubauen.)  Siehe folgenden Link auf einen naturwissenschaftliche Aufsatz, abgerufen am 26. 11. 2015. (Ich habe das rein zufällig gelesen.)  

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02.11.2015 – EVOLUTION: ZUFALL ODER VORHERSEHBAR?

Frankfurt, den 02.11.2015. Wissenschafter des Senckenberg Biodiversität und Klima Forschungszentrum in Frankfurt haben einen weiteren Beweis für die Evolutionstheorie der Kontingenz erbracht. Anhand von zwei Populationen des Atlantik-Kärpflings zeigen sie, dass diese sich jeweils durch eine andere zufällige Reihenfolge von Mutationen an ihre lebensfeindlichen Habitate anpassten. Die Fische bevölkern Gewässer mit einem hohen Gehalt des hochgiftigen Schwefelwasserstoffs. Die Studie ist kürzlich online im Fachjournal „Molecular Ecology“ erschienen.

Die kleinen Fische der Art Poecilia mexicana sind ein Beleg für eine große Theorie. © Pfenninger

Schwefelwasserstoff (H2S) ist ein giftiges und übel riechendes Gas, das für den charakteristischen Gestank fauler Eier sorgt und schon in geringen Konzentrationen tödlich sein kann. In den Quellgewässern vulkanischen Ursprungs Tacotalpa und Puyacatengo in Mexiko liegen die Konzentration von Schwefelwasserstoff bei bis zu 190 Mikromol.

Dennoch sind diese Gewässer besiedelt: „Der Atlantik-Kärpfling (Poecilia mexicana) konnte diesen – eigentlich tödlichen – Lebensraum durch eine Veränderung seines Erbgutes für sich beanspruchen“, erklärt Prof. Dr. Markus Pfenninger vom Senckenberg Biodiversität und Klima Forschungszentrum in Frankfurt und ergänzt: „Wir haben die Genome von zwei unabhängig voneinander entstandenen Populationen der Süßwasserfische und deren Anpassung an die hochgiftigen Schwefelwasserstoffhabitate analysiert“, erläutert er.

Dabei hatte das internationale Team rund um den Frankfurter Wissenschafter nicht weniger als die Klärung einer der großen Fragen in der Evolutionsforschung im Sinn: Ist die Entwicklung des Lebens zu einem gewissen Grad vorhersagbar oder purer Zufall?

Unsere Ergebnisse stützen sehr stark die Kontingenztheorie, welche besagt, dass der Weg, den das heutige Leben auf der Erde genommen hat, überwiegend durch Zufälle bestimmt wurde und nicht zwangläufig wieder so verlaufen würde, wenn man die Erdgeschichte ‚zurückspulen‘ würde“, legt Pfenninger dar. Die beiden an die schwefelwasserstoffhaltigen Gewässer angepassten Fischpopulationen ähneln sich zwar in ihrem Aussehen und ihrer Ökologie sehr stark, haben aber eine komplett unterschiedliche DNA-Basis. Der Evolutionsforscher erläutert: „Die Anpassung an den Lebensraum hat sich – durch jeweils andere Mutationen des Erbgutes – unabhängig voneinander entwickelt. Die Fähigkeit diesen Lebensraum zu besiedeln, ist demnach kein ableitbares Merkmal dieser Art, sondern jeweils eine einzigartige Anpassung. Die Fische hatten die ‚Wahl‘: Anpassen oder Sterben. Wären die Umstände andere gewesen, hätten sich die Fische auch anders entwickelt.“

Vertreter der Gegenhypothese – der Konvergenztheorie – gehen davon aus, dass bestimmte evolutionäre Entwicklungen, wie beispielsweise Flügel oder Intelligenz, zwangsläufig im Laufe der Evolution auftreten mussten. Dabei gehen sie davon aus, dass man aus bestimmten Anfangsbedingungen auch den „Ausgang“ der Evolution vorsagen kann.

Oberflächlich betrachtet ähneln sich die Atlantik-Kärpflinge sehr. Wir haben mit verschiedenen genetischen Methoden aber gezeigt, dass die Atlantik-Kärpflinge sich immer mehr unterscheiden, je tiefer in deren Erbgut geschaut wird“, fasst Pfenninger zusammen.

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Mein Verständnis des Artikels, wobei ich mir nicht einmal sicher bin, ob ich alles genau verstanden habe – weil mir a) einerseits die genetischen und biologischen Verständnismittel fehlen, andererseits b) sprachphilosophisch Welten zwischen biologischer und transzendentaler Erklärung eines Vorganges liegen – also mein Verständnis geht dahin: Durch die erzwungene Anpassung an das unwirtliche Habitat haben die zwei Populationen von Kärpflingen jeweils eine verschiedene DNA-Basis ausgeprägt, was anscheinend die Deutung zulässt, dass die Mutation in den Genen  höchst zufällig verlaufen ist. („Kontingenztheorie“ wird das genannt, was immer jetzt das genau besagen mag.)  

Aber was wird hier wissenschaftlich wirklich ausgesagt? Erlaubt die Verschiedenheit der Gencodierungen schon die Bezeichnung „Zufall“ als Erklärung? Auf der Ebene eines empirischen Denkens ist es eine Frage der Klassifizierung, was ich als Substanz und in notwendiger Entgegensetzung als Akzidens festsetze. Wollen die Natur-Wissenschafter jetzt als definitorische Basis einer Substanz die Gene selbst ansehen, während die Umweltfaktoren akzidentiell sind? Möchten sie die Gene irgendwie vitalistisch und wesenhaft begnaden, um daraus die verschiedenen Gencodierungen zu begreifen?  Das wohl nicht, eher umgekehrt:  Da die Umweltfaktoren die Gen-Substanz verändern, bewirken sie offensichtlich diesen „evolutionären“ Prozess in den Genen der zweiten Kärpflingsart. Jene sind substantiell, die  Kärpflinge akzidentiell in ihrer Genbasis; also sind die Kärpflinge insgesamt das Wirk-Produkt der Umweltfaktoren und das evolutionäre Produkt eines Zufalls. Der Genpool des vorher substantiell gedachten Kärpflings – und irgendwie musste eine substantielle Basis modal gedacht werden, weil man zwei Kärpflingsarten miteinander verglich –    wird im nachhinein und stillschweigend annulliert, denn eigentlich substantiell entscheidend für das Wesen eines „Kärpflings“ sind doch die Umweltbedingungen,  die dessen Genbasis veränderten.  Ergo ist das Wesen eines Kärpflings zuvor nur irrtümlich als eigene Gattung angesehen worden. Belehrt durch die wie immer gearteten, feststellbaren Veränderungen (durch Messungen, Abfragen?) in der Gen-Codierung, kann man eigentlich nur mehr provisorisch von einem Wesen eines Kärpflings sprechen. Wenn die Evolution so weitergeht, so wird man eine Verwandtschaft in den Arten gar nicht mehr erkennen können, und man greift zu einer anderen, wiederum aber nur provisorischen Klassifikation.   

Die zeitliche Vermittlung und Feststellbarkeit einer Veränderung zwischen zwei Erscheinungen (die Kärpflinge A und die Kärpflinge B)  lässt aber nach D. Hume kein propter hoc (keine Erklärung) zu,  sondern nur ein post hoc.   Die Veränderungen werden  in der Zeit festgestellt, sind aber nicht bewirkt durch die Zeit, als liefe im Hintergrund ein „evolutionäres“ Softwareprogramm. Wie kann ich sagen, „zufällig“ im Laufe der Zeit sind die Veränderungen eingetreten, wenn sie doch rein auf ein  natur-kausales, Reiz-Reaktionsschema der lebendigen Einheit „Kärpfling“ zurückgeführt werden müssten wie bei aller naturwissenschaftlichen Erklärung?  Wir stellen Veränderungen in der Zeit fest, aber deshalb ist die Empfindungs- und Anschauungsform der hinzukommenden Zeit (und des Raumes) nur von unserem Geiste investiert!  Ein „Zufall“ mag das Erklärungsbedürfnis der Veränderung vorschnell befriedigen, aber das ist nur  eine frei gewählte, willkürlich gedachte, modale Vorstellung einer Erklärung. 

Ich halte es durchaus für möglich, dass genetische Mutationen  kausal nicht nachvollziehbar und keiner empirischen Prüfung zugänglich sind, das möchte ich niemanden vorwerfen. Und wenn sie natur-kausal erklärbar wären, würde das einen zeitgläubigen Evolutionisten überzeugen, eine zielgerichtete Wirkursache oder eine gleichbleibende Substanz anzunehmen, weil er die Veränderungen ja durch einen „zufälligen“, akzidentiellen, „evolutionären“ Prozess bewirkt sehen will? Es kann nicht einen teleonomischen,  geschweige teleologischen Plan hinter den Veränderungen geben, sozusagen einen Schöpfungsplan,  weil der „evolutionäre“ Prozess ja alle Veränderung erklären soll, und so greift man  zur leichtesten Antwort: der des Zufalls. Trotzdem ist mir das Eingeständnis der Nicht-Erklärbarkeit einer Veränderung, wie sie nach kausaler Naturwissenschaft normalerweise gefordert wird, lieber als der „Lückenbüßer-Gott“ des Zufalls! 

Das Wort „Zufall“ ist höchst mehrdeutig und widersprüchlich: Wenn alles zufällig wäre, könnte dieses „zufällig“ gerade nicht verstanden werden. Es gäbe keine Theorie zur Natur oder zur Gesellschaft, zur Empirie oder zur Geschichte,  denn es gibt ja dann kein unwandelbares Wissen mehr, keine substantielle Basis wissenschaftliche Allgemeinaussagen oder Wahrscheinlichkeiten über die wechselnden Zustände und Erfahrungen. Wenn alles „zufällig“ wäre, gäbe es keine Zufälligkeiten mehr! 

Wenn „alles“  Zufall wäre, auch die modalen Denkbestimmungen (notwendig, wirklich, möglich, unmöglich, zufällig)  könnte die Verschiedenheit zweier verschiedener DNA-Basen bei phänotypisch gleich aussehenden Kärpflingen gerade nicht gedacht werden, weil ja die modal vorauszusetzende notwendige Allgemeinheit einer Kärpflingsart eine Täuschung wäre. Nur behelfsmäßig sprechen wir von einer Gattung der Kärpflinge und von zwei Kärpflingsarten, phänotypisch erscheint es so, aber dem Wesen nach sind die Kärpflinge schon so verschieden, weil deren Gencodierung ganz anders ist, und weil sie generell „evolutionär“ sich anders entwickelt haben. Der „zufälligen“ Evolution kommt letztlich die Definitionsvollmacht aller Arten und Gattungsbestimmungen  zu, nicht dem erkennenden Handeln der Vernunft und den  Vorstellungen der streng gebundenen Einbildungskraft.  

Es ist aber eine transzendentale, platonische Wahrheit: Das apriorische Vorwissen ist Bedingung der Möglichkeit eines bestimmten, differentiellen Wissens, d. h. hier: Das apriorische Vorwissen einer Gattung ist Abgrenzungsbedingung zweier verschiedener Kärpflingsarten. Im konkreten Fall und bei diesen Beobachtungsbedingungen: Wenn ein fester Wirkungszusammenhang von Genetik und Umwelt in diesem konkreten Fall zweier Kärpflingsarten  geglaubt und behauptet wird, eine „zufällige“ Evolution,  muss auch (apriorisch) die substantielle Vergleichsbasis von Kärpflingsart A und Kärpflingsart B zuerst trotzdem gedacht werden, sonst könnte gar nicht verglichen und könnten die verschiedenartigen, genetischen Codierungen  gar nicht festgestellt werden. Das apriorische Vorwissen eines Kärpflings ist substantielle Basis späterer feststellbarer Veränderungen und späterer Feststellung von zwei Kärpflingsarten.  Wie kann aber plötzlich von einer naturkausalen Erklärungsart und Forschungsebene eines Wirkungszusammenhangs (von Umwelt und Gencodierung) auf eine andere Ebene gesprungen werden, nämlich auf eine hermeneutische Ebene einer reellen Deutung, dass in den Dingen (in einem anonymen Prozess, in den unzählbaren Umweltfaktoren) der „Zufall“ wirkt?  Der naturkausale Unterscheidungs- und Beziehungsgrund der zwei Kärpflingsarten wird umgedeutet zu zwei  Kärpflingsarten, die nicht nur gedacht verschieden sind (bei einer gedachten, modalen Einheit), sondern schon reell verschieden sind, bewirkt durch einen anonymen Prozess, bewirkt durch die Umweltfaktoren.

Aufgrund des platonischen Vorwissens tragen selbst die evolutionären Naturforscher die notwendigen Allgemeinheit einer Vergleichsbasis in sich, damit sie eine Unterscheidung und Verschiedenheit  feststellen können, springen aber dann auf eine zusätzliche, neue, hermeneutische Erklärungsebene auf, um den Vorstellungstrieb der Erklärung der Unterschiede und der Verschiedenheiten befriedigen zu  können.
Die genetischen  Veränderungen sind es, wie oben das Beispiel mit den  Kärpflingen im giftigen Habitat beweisen, die Zeugnis ablegen,  dass es keine feste, substantielle Struktur gibt, die zur Gattung der  Kärpflinge führt, sondern „zufällige“ Umwelteinflüsse, die diese genetischen Veränderungen bewirken.  Die Veränderungen und Anpassungen sind von außen bedingt,  auf Druck der materiellen Umwelt entstanden. Aber wo Druck, da auch Gegendruck? Wo bleibt die Anpassungsleistung des  lebenstüchtigen Kärpflings B selbst?

4) Von der „zufälligen“ Lektüre eines Chemikers andersherum belehrt, siehe, da werde ich in meinem Anspruch, dass es in Sachen Naturvorgänge nur natur-kausale Erklärungen geben kann, nicht hermeneutisch-zufällige Deutungen,  nicht enttäuscht.  Der Chemiker G. WÄCHTERSHÄUSER beschreibt im angegebenen Artikel in der Debatte der Bayerischen Akademie, die Möglichkeitsform, wie es zur Entstehung des Lebens gekommen sein könnte, und resümiert (Günter Wächtershäuser, Zur Debatte, 6/2015, S 12. Diese extreme Beschränkung der chemischen Möglichkeiten (sc. dass Leben entstehen kann) nach festen Gesetzen der Chemie führt uns zu einem überraschenden Schluss: Die Ursprungs-Evolution des Lebens ist chemisch einzigartig, vorbestimmt und gerichtet. Damit ist der Gang der frühen Evolution kein Ergebnis des Zufalls, sondern Folge eines ewigen, universellen Gesetzes der Chemie. (Hervorhebung von mir) “

Wenn ich auch nicht die Entstehung der Kohlenstoff-Fixierung verstehe, verstehe ich, dass eine naturale Erklärung nur nach notwendigen und wahrscheinlichen Gesetzmäßigkeiten verlaufen kann, wenn sie denn überhaupt eine naturwissenschaftlich befriedigende Erklärung sein soll. Das ist korrekt! Die Erklärung des Chemikers gibt wenigsten über seinen Standpunkt der Reflexion Auskunft: Es ist a) der Standpunkt der empirischen Beobachtung chemischer Gesetze und Synthese-Möglichkeiten – und da gibt es b) nachweisbar keine „zufälligen“ Erklärungen. Die Erklärung eines Stoffwechsels mit „Produkt-Katalysator-Kopplungen“ (siehe dortige Anm., ebd.) sind empirisch bestätigbar und sind höchst eingeschränkt und empirisch vorbestimmt und gerichtet.

Von den chemisch-physikalischen Gesetzen, die einzigartig und vorbestimmt und gerichtet das Leben entstehen lassen, zur 2. Stufe der genetischen Codierung zu kommen, verlangt wiederum eine anschauliche Einheit des Wissens, wenn auch die Entstehung und Weitergabe der Information in den funktionalen Proteinen und Genen äußerst kompliziert ist. Auch auf dieser 2. Stufe des Lebens und der genetischen Mechanismen – wohlgemerkt bereits im spezifischen Modus der vorausgesetzten sinnlichen Natur – kann es keinen „Zufall“ geben, denn dann käme es zu keinem Leben und zu keiner distributiven Einheit einer lebendigen Zelle.

Die genetische Maschinerie zeigt sich uns somit als biochemischer Zufallsgenerator, erfunden vom Leben selbst zum Zwecke einer effizienteren Anpassung an die chemische Umwelt.“ (WÄCHTERSHÄUSER, ebd).

Der Chemiker verwendet hier notwendigerweise eine teleonomische Erklärung, um überhaupt eine Erklärung geben zu können: Warum funktioniert der „Zufallsgenerator“? Die aus der Vernunft selbst stammende Antwort kann wohl nur sein: Damit das Leben sich effizient anpassen und überleben kann. Apriorisch wird gesetzt und gewusst, was Leben meint: eine distributive Einheit eines Selbstzweckes, eine Selbstbegründung im Streben und im Trieb. In dieser zweckgesteuerten Einheit einer oder mehrerer lebendiger Zellen kann es keinen Zufall geben, weil sonst der Begriff Leben selbst hinfällig wäre.

Wie könnte ich  noch anzunehmen, dass ein organischer Zusammenhang und ein organisches Funktionieren in der lebendigen Natur plötzlich zufällig sein soll? Ich müsste den Begriff des Lebens völlig missverstehen! Ich müsste  abstrahieren vom funktionierenden System der ganzen Natur, müsste abstrahieren vom System einer einzelnen distributiven Einheit einer lebendigen Zelle und eines ganzen Zellverbandes und einer ganzen Organisationgruppe – ich müsste abstrahieren von jeder begriffenen Anschauung, bis überhaupt keine Lebenseinheit mehr besteht – dann sollte ich aus analysierten Eigenschaften, die zufällig sich einstellen, das Leben wieder zusammenbauen mittels evolutionärem, zufälligem, zeitlichem Prozess? Der zeitliche Prozess haucht selber kein Leben ein, wenn es nicht vorher schon drinnen ist.  

Der Chemiker schreibt bezeichnenderweise: „Es muss derzeit offen bleiben, ob und in welchem Maße diese Überleitung (sc. von den chemischen Grundelementen) zu einem indirekten Evolutionsmechanismus Produkt des Zufalls ist oder selbst wieder Folge der ewigen, universellen Gesetzes der Chemie.“ (ebd.)

Es ist mir einleuchtend, in einer naturkausalen Theorie der Fortentwicklung des Lebens nicht zu einer letzten Erklärung des Warums dieser Erklärung kommen zu können, deshalb drückt der Chemiker sich korrekt so aus, „es muss offen bleiben….“, aber er bekennt wenigstens seine Nicht-Erklärbarkeit, weil er eben nur auf empirischen Basiselementen aufbauen will. Dass er aber dem „Zufall“ das Wort redet, das sicher nicht.

5) Das Wort „Zufall“ und der Gebrauch des „zufällig“ – wie kann diese Redeweise dem reflexiven Denken nach verstanden werden?

a) Die Redeweise kommt notwendig vor  im modalen Gebrauch des Denkens. Im existentiellen Denkvollzug werden verschiedene Modi gesetzt: Die Substanz wird als notwendig gedacht für ein Akzidenz, das im Gegensatz zur Substanz als zufällig bestimmt ist. Die Zufälligkeit der Akzidentien kann in weiterer Folge aber nur gedacht werden, weil bereits mehrere Akzidentien als Erscheinungen gegeneinander abgegrenzt werden. Das Bewusstsein muss qualitativ verschiedene Empfindungen haben, die durcheinander bestimmt werden können, damit Akzidentien von der Substanz abgehoben werden. Erst durch Akzidenzien entstehen Realitäten.
Wird das auf die Anschauungsform der Zeit umgelegt, so muss als Substanz die Dauer des Ichs  vorausgesetzt werden,
auf die die Akzidenzien der Veränderungen treffen. Für dieses wahrnehmende Ich, als Substanz gedacht, sind die Akzidentien (Hemmungen) zufällig. Wie möchte an sich, unabhängig vom Bewusstsein, ein „zufälliger “ Prozess erkannt werden? Nur In Beziehung auf das reflektierende Ich kann und darf semantisch korrekt von „zufällig“ gesprochen werden – und dann in einem abgeleiteten Sinne, dass Objekte angenommen werden, die als Substanz mit Akzidenzien in Verbindung gebracht werden.  Es gibt dann apriorisch gesetzte  Denkinhalte, die als notwendig oder als zufällig in ihrer Realität angesetzt werden. Noch weiter gedacht: Wird etwas Notwendiges und Zufälliges kategorial vereinigt gedacht, so ergeben sich weiteres die Bestimmungen möglich oder unmöglich.

Im spezifischen Modus einer vorgestellten und verobjektivierten, sinnlichen Natur, will ich zu einem wirkursächlichen Zusammenhang und zu einer natur-wissenschaftlichen Erklärung kommen, wirken notwendige Substanzen und zufällige Akzidenzien aufeinander. Ich kann diesen Zusammenhang oft nicht durchschauen, wie notwendig die Substanz von zufälligen Akzidenzien bestimmt ist, aber deshalb ist der ganze Wirkungszusammenhang nicht selber „zufällig“. Nur in Beziehung und in der Vorstellung von Substanzen in plurali auf der Objektebene gelten  die Modalitätsbestimmungen notwendig, zufällig, möglich, unmöglich; sie gelten in abgeleiteter, spezifischer Form, aber nicht metaphysisch an sich.

Wir haben keinen Einblick in das „Ding an sich“ und seinen wirkursächlichen Zusammenhang und dessen Substanz-Akzidenz-Eigenschaften. Wir übertragen die Denkkategorien der Modalität bloß auf die Dinge, und im weiteren die Reflexionskategorien und Reflexionsideen, schematisieren im weiteren die Begriffe auf die Anschauungsformen von Zeit und Raum, und erstellen einen Erkenntnis – und Erklärungszusammenhang aus und im Wissen.   
Die Modalitätskategorien (notwendig, zufällig, möglich, unmöglich, wirklich) dienen zum Begreifen und Beschreiben der Objektebene und der Objekte in plurali auf sinnlicher Ebene (bzw. gilt das selbstverständlich auch auf der vorgestellten Objektebene des Subjektes).  

Die Hemmungen, die auf das lebendige, substantielle Bewusstsein treffen,  erhalten durch das zeitliche Werden im Bewusstsein und durch dessen wirkliches Handeln und Wollen   den  bezeichnenden Charakter der „zufälligen“ Hemmungen. Sie sind „zufällig“ auftretende Hemmungen für eine freie Selbstbestimmung in einem selbstbewussten Akt auf der Erscheinungsebene des realen Lebens, und sonst wären  sie keine zufälligen Hemmungen.
Die als „zufällig“  apostrophierten Hemmungen sind damit nicht irrelevant:  Für das praktische Wollen und Handeln (im engeren Sinne) sind sie sogar notwendig und regulativ und  konstitutiv zweckhaft. Sie sind (durch Übertragung und Veräußerung) selbst Träger eines intentionalen Wertes. Durch die Schnittstelle meines Leibes bin ich anwendungsbedingt notwendig mit der sinnlichen Welt verbunden. Ich  bin selber Teil dieser sinnlichen Natur, und kann existentiell gerade nicht die Welt und ihre Gesetze in ihr ausblenden und relativieren und als nebensächlich erklären. Von den denkbaren „Zufälligkeiten“ der mich umgebenden Natur hängt mein Leib ab. Ich interpretiere diese „Zufälligkeiten“ aus einem existentiellen Bedürfnis heraus, aus meinem notwendigen zweckgerichteten Denken. Ich weiß um diese prekären „Zufälligkeiten“, aber deshalb sind sie nicht an sich „zufällig“, dass sie auch anders lauten könnten. 

Zurück zum Kärpfling: Wie ich in meinem Wollen und Handeln die prästabilierte Aussenwelt leiblich (und letztlich transzendental notwendig aus dem universalen Lebensbegriff bzw. Vernunftbegriff)  einplane  – wobei ich mich manchmal in den Erklärungszusammenhängen irren kann – so kann ich das funktionierende Leben, sei es eines Vernunftwesens, wobei hier nochmals eigene Gesetz gelten, wie eines anderen Lebewesens oder eine anderen lebendigen Zelle,  analog ansehen, dass dieses  Leben auch die Aussenwelt einplant und sich als Substanz an die Umweltfaktoren notwendig anpasst zwecks Überleben. Dass die äußere Anpassung auch genetisch durchschlägt, wird natur-kausal notwendig sein, wenn ich es auch bio-chemisch nicht einsehen kann. Aber muss ich dafür den Zufall bemühen? Die Evolution?  Zufällig ist in diesem Anpassungsprozess wohl nichts! 

c) Ich möchte über die Modalität des Denkens hinaus schlussendlich  zu einer  epistemologischen Herleitung des Wortes „zufällig“ kommen.  Ich verweise hier auf diverse Aufsätze von K. HAMMACHER (siehe Anmerkung). Der Begriff „Zufall“ kommt – wie alle kategorialen Bezeichnungen des Verstandes – aus dem praktischen Streben und dem praktischen Bedürfnis der Vernunft. Genau genommen entstammt er dem Bereich des Interpersonalverhältnisses und einer darin zu findenden Unterscheidung. Im Unterschied zu kausalmechanischen Prozessen in der sichtbaren Natur, in der wir Wirkung und Ursache in einem gleichen modalen Gesetz der Notwendigkeit synthetisieren, hinterlegen wir nämlich in einem freien Vernunftverhältnis von Person zu Person keine, oder sagen wir vorsichtiger, nicht nur, notwendige Determination, sondern eine Aufforderung und eine Absicht. Von der Aufforderung und der intentionalen Absicht müssen wir in der höchsten Form der Erkenntnis eines anderen ausgehen, wodurch sich aber eine erkennbare Differenzierung auftut: Die Handlungen des anderen sind nicht so gleich möglich, wie wir die Geschehnisse in der übrigen sinnlichen Natur für möglich halten. Der andere/die andere  könnte sich auch zufällig anders verhalten. Hier vergeben wir die Auszeichnung „zufällig“ epistemisch berechtigt. Der andere handelt zufällig so, begründet in seiner Freiheit. Der Kärpfling und die ganze sinnliche Natur handelt nicht zufällig so, sondern teleonomisch, zielgerichtet.   

© fr.strasser@eduhi.at. 26. 11. 2015

Literatur: REINHARD LAUTH, Naturlehre nach den Prinzipien der Wissenschaftslehre, Hamburg 1984.
GÜNTER WÄCHTERHÄUSER, Zur Debatte, 6/2015, S 12.
KLAUS HAMMACHER, Transzendentale Theorie und Praxis. Zugänge zu Fichte (= Fichte-Studien-Supplementa, Bd. 7), Amsterdam, Atlanta, 1996.
GERHARD SCHURZ, Evolution in Natur und Kultur, 2013.
http://de.wikipedia.org/wiki/Evolution
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1 Gerhard Schurz, Evolution in Natur und Kultur, 2013.„Unter Entwicklung verstehen wir jede nachhaltig gerichtete Veränderung von Realsystemen in der Zeit“. (ebd. S 3).  In der Fussnote erläutert er nochmals den Entwicklungsbegriff: „Veränderung ist somit ein noch allgemeinerer Oberbegriff; nicht jeder Veränderung ist als Entwicklung, d. h. als nachhaltig gerichtet zu bezeichnen.“ (ebd. S 3)

Formale Logik und Philosophie

1) In den EIGNE MEDITATIONEN FICHTES über ElementarPhilosophie, GA II, 3, 1793/94 fällt ganz am Anfang auf, dass a) die formale Logik explizit angesprochen und eingeführt wird, sie aber b) in ihrer Begründung und Rechtfertigung auf ein höheres Verfahren verweist, durch die sie ihre Gültigkeit erfährt.

Damit ist ein Thema angeschlagen, das bis heute das Problem der Begründung logischer Sätze, die Frage nach Basissätzen, nach Axiomen, nach Wahrheitskriterien etc., beherrscht.

Nach außen hin lädt ein Vergleich mit KANT ein. Wie hat KANT das Problem gesehen und gelöst? Ohne Sekundärliteratur heranzuziehen, allein aus der Lektüre der KrV schöpfend, soll der Begriff der „transzendentalen Logik“ meines Erachtens

1.) über die Handlungen der Vernunft selber Auskunft geben. Wie stellt sie es an, Erkenntnis der Dinge zu erreichen?

2.) Die “ transzendentale Logik“ nach KANT soll die Grenzen der Vernunfterkenntnis darlegen, denn ohne sinnliche Anschauung und aus bloßen Begriffen kann keine objektiv gültige Wahrheit gewonnen werden. Der dialektische Schein aus bloßen begrifflichen Erkenntnisansprüchen muss aufgedeckt und abgewehrt werden – was ja das Thema der „transzendentalen Dialektik“, 2. Hauptteil der KrV, ausmachen soll.

3.) Schließlich muss die KrV die Bedingung der Möglichkeit der Vernunft als Ganzes selbst zum Gegenstand der Erkenntnis machen. (Thema in der KdU 1791) KANTS Definition der „transzendentale Erkenntnisart“ heißt bekanntlich:

Ich nenne alle Erkenntnis transzendental, die sich nicht so wohl mit Gegenständen, sondern mit unserer Erkenntnisart von Gegenständen, so fern diese a priori möglich sein soll, überhaupt beschäftigt. Ein System solcher Begriffe würde Transzendental-Philosophie heißen. (KrV B 26)

Es geht also um das Thema der „transzendental“ notwendig vorauszusetzenden Bedingungen, die die Erkenntnis der Gegenstände (sinnlicher) Erfahrung ermöglichen.

Das „so fern“ verbirgt die ganze Crux der Kantischen Transzendentalphilosphie, insofern das apriorische Erkennen (apriorische Apperzeption, apriorische Anschauungsformen, apriorische Begriffe und Denkformen) gemäß der  Schematisierung der Einbildungskraft auf die Sinnlichkeit übertragen werden soll – aber nur teilweise gelingen kann, weil zu „ungleichartig“ die beiden Sphären, Verstand und Sinnlichkeit, in der Zeitbestimmung aufeinandertreffen. M. a. W., die Einschränkungsbedingungen der synthetischen Erkenntnisse a priori sind nur wahr und gültig in Bezug auf die mögliche Erfahrung – was einerseits richtig ist, andererseits unzureichend, denn damit verbaut sich KANT eine höhere Herleitung der Zeit. 1

Eine bloße formale Logik, so KANT im Zusammenhang der beabsichtigten Einführung einer höheren Logik, kann zwar schon einen „negativen Probierstein der Wahrheit“ (KrV B 85) liefern, indem wenigstens die Erkenntnisse nach den formalen Kriterien der Logik wahr sein müssen – aber, so jetzt sein Anliegen und seine präventive Absicht, a) um „materielle“ Wahrheit zu erreichen und b) vor falschen dialektischen Schein aus bloßen Begriffen zu bewahren und die formale Logik als Werkzeug synthetischer Urteile a priori zu missbrauchen – bedarf es der Schaffung einer neuen, „transzendentalen Logik“.

Die allgemeine Logik löset nun das ganze formale Geschäfte des Verstandes und der Vernunft in seine Elemente auf und stellt sie als Principien aller logischen Beurtheilung unserer Erkenntniß dar. Dieser Theil der Logik kann daher Analytik heißen und ist eben darum der wenigstens negative Probirstein der Wahrheit, indem man zuvörderst alle Erkenntniß ihrer Form nach an diesen Regeln prüfen und schätzen muß, ehe man sie selbst ihrem Inhalt nach untersucht, um auszumachen, |ob sie in Ansehung des Gegenstandes positive Wahrheit enthalten. Weil aber die bloße Form des Erkenntnisses, so sehr sie auch mit logischen Gesetzen übereinstimmen mag, noch lange nicht hinreicht, materielle (objective) Wahrheit dem Erkenntnisse darum auszumachen, so kann sich niemand bloß mit der Logik wagen, über Gegenstände zu urtheilen und irgend etwas zu behaupten, ohne von ihnen vorher gegründete Erkundigung außer der Logik eingezogen zu haben, um hernach bloß die Benutzung und die Verknüpfung derselben in einem zusammenhängenden Ganzen nach logischen Gesetzen zu versuchen, noch besser aber, sie lediglich darnach zu prüfen. Gleichwohl liegt so etwas Verleitendes in dem Besitze einer so scheinbaren Kunst, allen unseren Erkenntnissen die Form des Verstandes zu geben, ob man gleich in Ansehung des Inhalts derselben noch sehr leer und || arm sein mag, daß jene allgemeine Logik, die bloß ein Kanon zur Beurtheilung ist, gleichsam wie ein Organon zur wirklichen Hervorbringung, wenigstens zum°° Blendwerk von objectiven Behauptungen gebraucht und mithin in der That dadurch gemißbraucht worden. Die allgemeine Logik nun, als vermeintes Organon, heißt Dialektik.“ (KrV B 85.86) (Hervorhebungen von mir)

Es ist zu „erwarten“, dass es eine solche „Idee von einer Wissenschaft des reinen Verstandes und Vernunfterkenntnisses“ (d. h. der „transzendentalen Logik“, KrV B 82.) geben wird.

2) Stellt sich hier ein Parallele ein, insofern bei FICHTE die „Transzendentale Logik“ (zwei Vorlesungen 1811/1812) ebenfalls zur elementaren und propädeutischen Hinführung der WL dient – wie KANTS „transzendentale Logik“ zur Hinführung und Beweisführung der synthetischen Erkenntnisse a priori, d. h. der Propädeutik der Transzendentalphilosophie dienen soll?2

Man kann die Frage verneinen, da es FICHTE um den Begriff der Philosophie überhaupt geht, wie Wissen gewonnen werden kann, ohne Rücksicht auf eine Unterscheidung „formale“ Logik und/oder „transzendentale“ Logik. Man könnte die Frage aber auch bejahen, weil es um die prinzipiell gleichen Anliegen geht, nämlich a) die Verfahrensweise der Vernunft im anschaulichen und, wenn man so spezifizieren will, auch logifizierenden, begrifflichen Denken zu reflektieren und b) die Vernunft als Ganzes, in ihrer gesamten Reflexion des theoretischen Vorstellens wie praktischen Handelns und Wollens zu erkennen und zu begreifen.

Beide Philosophen kündigen gleichsam eine neue Grundlegung der philosophischen Begriffe und generell der Philosophie unter dem Namen „Transzendentalphilosophie“ an.

KANT definiert, wie folgt:

Die Transscendental-Philosophie ist hier nur eine Idee, wozu die Kritik der reinen Vernunft den ganzen Plan architektonisch, d.i. aus Principien, entwerfen soll, mit völliger Gewährleistung der Vollständigkeit und Sicherheit aller Stücke, die dieses Gebäude ausmachen. (…..Zusatz in B). Daß diese Kritik nicht schon selbst Transscendental-Philosophie heißt, beruht lediglich darauf, daß sie, um ein vollständig System zu sein, auch eine ausführliche Analysis der ganzen menschlichen Erkenntniß a priori enthalten müßte.“ (A 14). (sc. Der Inhalt, um das vorwegzunehmen, sind die synthetischen Erkenntnisse a priori, sprich reine Anschauungsformen und apriorische Begriffe als notwendige Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrung, sofern sie auf die Gegenstände der Erfahrung bezogen sind – und die daraus abgeleiteten Grundsätze des Verstandes)

Zur Kritik der reinen Vernunft gehört demnach alles, was die Transscendental-Philosophie ausmacht, und sie ist die vollständige Idee der Transscendental-Philosophie, aber diese Wissenschaft noch nicht selbst, weil sie in der Analysis nur so weit geht, als es zur vollständigen Beurtheilung der synthetischen Erkenntniß a priori erforderlich ist.“ (KrV, A 15)

3) Aus der späteren Sicht FICHTES, der einerseits die Idee der Transzendentalphilosophie KANTS weiterführte, andererseits sie aber notwendig kritisierte und tiefer begründete, verwickelte sich aber KANT mit seiner Unterscheidung zwischen „formaler“ und „transzendentaler Logik“ in unnötige Schwierigkeiten, indem er zwecks Sicherung a) einer wahrhaft begründeten Transzendentalphilosopie im Allgemeinen und b) der synthetischen Urteile a priori im Besonderen, eine inhaltliche Logik postulieren will – aus einer gewissen antirationalistischen Skepsis gegenüber der bisherigen Begriffs-Metaphysik -, die sich von bloßer Logik der Denkgesetze unterscheidet. Ja, hätte denn die formale Logik des Denkens keine inhaltliche Bedeutung, wenn sie die Gesetze des Denkens voraussetzt und anwendet, nur sie nicht extra reflektiert? (Siehe seine späteren Definitionen von „Elementarlogik“ etc. A 52; B 76ff)

In der Erwartung also, daß es vielleicht Begriffe geben könne, die sich a priori auf Gegenstände beziehen mögen, nicht als reine oder sinnliche Anschauungen, sondern bloß als Handlungen des reinen Denkens, die mithin Begriffe, aber weder empirischen noch ästhetischen Ursprungs sind, so machen wir uns zum voraus die Idee von einer Wissenschaft des reinen Verstandes und Vernunfterkenntnisses, dadurch wir Gegenstände völlig a priori denken. Eine solche Wissenschaft, welche den Ursprung, den Umfang und die objective Gültigkeit solcher Erkenntnisse bestimmte, würde transscendentale Logik heißen müssen, weil sie es bloß mit den Gesetzen des Verstandes und der Vernunft zu thun hat, aber lediglich, sofern sie auf Gegenstände a priori bezogen | wird und nicht wie die allgemeine Logik auf die empirischen sowohl als reinen Vernunfterkenntnisse ohne Unterschied.“ (KrV B 81/82) (Hervorhebung von mir)

Was hier KANT für die transzendentale Logik fordert („dadurch wir Gegenstände völlig a priori denken. Eine solche Wissenschaft, welche den Ursprung, den Umfang und die objective Gültigkeit solcher Erkenntnisse bestimmte,….) führt im Grunde zurück zur Hauptfrage der Begründung apriorischer Erkenntnis überhaupt, sprich zu einer reinen Analytik der Erkenntnis – die aber, infolge der Grunddisjunktion zwischen Anschauung und Begriff, zweigeteilt bleibt und zerfällt in eine „transzendentale Ästhetik“ (KrV, B ff, A 19ff) und in eine Analytik der „Elemente der reinen Verstandeserkenntnis“ (KrV, B 89 ff; A 65ff).

Wer FICHTES Fortführung und Vollendung der Transzendentalphilosophie kennt, der spürt an diesen Stellen, wie nahe KANT am Durchbruch zu einer Wissenschaftslehre stand. Der Ansatz ist im ersten Augenblick richtig, innerhalb der Gesetze der Logik auf die Entstehung einer „transzendentalen Logik“ aufmerksam zu machen, wie es überhaupt zur Entstehung von  Anschauungsformen und Kategorien kommen kann, allein an höchster Stelle des apriorischen Wissens verlässt ihn der Mut und er verlässt sich wieder auf sinnliche Anschauung und Erfahrung. Die Entdeckung und die Vorgehensweise in der Herausarbeitung einer transzendentalen Logik im Unterschied zur formalen Logik geht vom berechtigen Anliegen aus, alle synthetischen Erkenntnisse a priori in der sinnlichen Erkenntnis späterhin zu bewähren bzw. nicht in einen dialektischen Schein geraten zu lassen, aber wie könnte umgekehrt von der sinnlichen Erfahrung die Begründung der Wahrheit der kantischen transzendentalen Logik erwartet werden? Es soll eine apriorische, inhaltliche Logik geben, die aber faktisch bewiesen werden soll? Man möchte KANT förmlich zurufen: Reflektiere nochmals, wie die transzendentale Logik selbst zustande kommt, generell das Wissen und die Einheit von Anschauung und Begriff –  und die Konkretisierung in einem empirischen Begriff folgt von selbst. Die „Handlungen des reinen Denkens“ wäre völlig richtig, wenn Denken und Sein, Begriff und Anschauung in der Reflexivität des (subjektiv-objektiven) Wissens begründet und abgeleitet werden können.

R. Lauth hat den Zusammenhang und den Unterschied zwischen Kant und Fichte oft herausgestellt:

Fichtes grundsätzliche Kritik an Kants durch die Grundsätze des Verstandes bestimmten Ontologie, als Wissenschaft von den äußeren Gegenständen überhaupt, hebt mit der Bemerkung an, daß Kant, indem er nur eine Kritik, kein System der Vernunft lieferte, nur bei den apriorischen Voraussetzungen in bestimmten Bereichen des Geistes ansetzen konnte. So schreibt er: “Kant, der die Kategorien ursprünglich als Denkformen erzeugt werden läßt, und der von seinem Gesichtspunkte (cf. der Kritik] aus daran völlig Recht hat, bedarf der durch die Einbildungskraft entworfnen Schemate, um ihre Anwendung auf Objekte möglich zu machen” (“Grundriß des Eigenthümlichen der Wissenschaftslehre”, Akad.-Ausg. 1,3,189). “In der Wissenschaftslehre (cf. als einem System der Vernunft] entstehen sie [sc. die Kategorien] mit den Objekten zugleich und um dieselben erst möglich zu machen, auf dem Boden der Einbildungskraft selbst.” (Ebd.)“ 3

KANT begibt sich immer wieder in einen unreflektierten, dogmatischen Standpunkt: Von vornherein wird eine Disjunktion aufgemacht zwischen einem Subjekt, das in objektkonstitutiver Form sämtliche synthetischen Akte a priori zu setzen vermag, aber die Bestätigung und Legitimation der apriorischen Erkenntnisart liegt außerhalb des Subjekts in der sinnlichen Anschauung. Es gibt eine Elementarlehre Transzendentaler Analytik  der Ästhetik und der  Logik, aber deren Wahrheitsbeweis liegt faktisch in der sinnlichen Erfahrung.

Das Dilemma wird bleiben, so sehr sich auch KANT bemüht, einerseits die intelligible Sphäre des Verstandes, andererseits die sinnliche Sphäre der Anschauung mittels transzendentaler Einbildungskraft zu überbrücken: Die begriffliche Apperzeption des „Ich denke“ kann sich nicht selbst erkennen, sondern wird durch die empirische und transzendentale Zeitanschauung dogmatisch bestimmt.

Das „transzendentale Schema“ einer „reinen Synthesis gemäß einer Regel der Einheit nach Begriffen überhaupt, die die Kategorie ausdrückt“ (…) (Schlussteil des Schematismuskapitels, KrV B 181) – das ist alles genial erkannt, aber es fehlt diesem Schema die Begründung und Herleitung.

Die Mannigfaltigkeit der Eindrücke strömt von außen an das „Ich denke“ heran und nachträglich bestimmt das „Ich denke“ in einer theoretischen Synthesis diese Mannigfaltigkeit. KANT ist immer nahe dran – siehe auch den Abschnitte im Schematismuskapitel über die „figürliche Synthesis“, die die „Sukzession“ der Zeit sogar hervorbringt (KrV B 154.155) – restringiert aber im entscheidenden Augenblick die Gültigkeit des apriorischen Vernunftgebrauchs auf die Gegenstände der sinnlichen Erfahrung, und verspielt so den Einsatz seines transzendentalen Erkennens.

4) FICHTE wird die berechtigte, kantische Frage nach einer gültigen Erkenntnis a priori fortsetzen und in analytisch-synthetischer Vorgehensweise zu einem systematischen Abschluss bringen.

Der große Unterschied zu Kant ist, dass nicht mehr von zwei Erkenntnisstämmen ausgegangen wird, von Anschauung und Verstand, sodass transzendentale Ästhetik unverbunden neben transzendentaler Logik zu stehen kommt,  sondern  Anschauungs- und Denkformen entspringen einer analytisch-synthetischen Quelle der Erkenntnis: In und aus Vernunft wird die apriorische und selbstreflexive Denkform entwickelt, die sowohl die Anschauungsformen wie die Kategorien und reflexiven Ideen (die Umkehrung der Kategorien) enthält. Die Gesetze der Ästhetik und der Logik entspringen den Gesetzen des Setzens und Gegensetzen der Vernunft überhaupt.

Welcher Gedankengang ihn dabei leitete, läßt sich am besten aus einer Stelle eines Entwurfs zur Rezension von Schulzes “Aenesidemus” dartun: “Giebt […] das Ich sich selbst ein Gesez (der unbedingten Nothwendigkeit) in sofern es Intelligenz ist; so ist es ein autonomes Wesen; u. wenn man von seiner Bindung, daraus es Intelligenz, ein Nicht-Ich vorstellendes ist, abstrahirt, u. es in der intellectuellen Anschauung sich selbst darstellend ansieht, so entsteht dadurch ein absolutes Gesez der absoluten Selbstbestimmung, welche, wenn sie auf etwas bezogen wird, das nicht schlechthin durch uns selbst bestimmt, u. dargestellt wird, ein Trieb […] seyn wird, jenes nicht ganz von uns Abhängige abhängig von uns, u. mit unsrer wesentlichen Bestimmung übereinstimmend zu machen.” (GA II, 2, 295)“ 4

Die kantische Frage nach der Möglichkeit synthetische Urteile a priori erübrigt sich, insofern dort die Frage im Hintergrund stand, wie können begriffliche Urteile mit der Anschauung verglichen und legitimiert werden. Anschauung und Begriff sind bereits analytisch-synthetisch in der Einheit des reflexiven Wissens geeint. FICHTE spricht auch kaum mehr diese Terminologie von „synthetischen Urteilen a priori“ nach; nur ganz selten nimmt er philosophiehistorisch darauf Bezug.5

Anders ausgedrückt: Nach FICHTE kann nichts vorausgesetzt werden, was nicht im reflexiven Wissen selbst gesetzt ist, d.h. transzendental im Wissen um seine Entstehung gebildet ist. Wie könnte es bloß faktische, formale Regeln des Denkens geben ohne Anschauung – wie KANT es noch notwendig fand, zur formalen Logik (als Urteilslogik, die Gesetze des Denkens) eine inhaltliche, transzendentale Logik nachzuschieben.  Die Anschauung – mit Kant gesprochen „transzendentale Ästhetik“ und die Denkformen – mit Kant „transzendentale Logik“  – entspringen einer transzendental-genetischen Form des Setzens und Gegensetzens.  Es braucht keine nachträgliche Legitimation, mit welcher Extra-Logik das Denken sich auf die Anschauung beziehen soll, vielmehr leiten sich Anschauung und Denken aus einer gemeinsamen Quelle ab. Sie sind genetisch aufeinander bezogen als notwendige Handlungen der Vernunft und werden schematisierend angewandt.6

Wenn die Vernunft sich selbst richtig versteht, d. h. wenn Philosophie Erkenntnis der Prinzipien der Wirklichkeit und deren Darstellung sein will, so ist ihr Verfahren analytisch zu erkennen und zu begründen (in einem aufsteigendem Verfahren) und synthetisch zu verstehen (in einem absteigendem Verfahren). Philosophie ist Erkenntnistheorie und Phänomenologie.

Die GRUNDLAGE von 1794/95 bringt es auf den Begriff: Ausgegangen wird vom Schweben der Einbildungskraft; dessen Produkt wird in und aus der Vernunft systematisch bestimmt. Das „Gefühl“ (Ausdruck bei FICHTE als elementare Erfahrung) wird zur Empfindung und Wahrnehmung, die Wahrnehmung durch das Verstandesdenken zur Erfahrung, und die Erfahrung zur Vorstellung einer einheitlichen Natur (im empirischen Denken). Die kategoriale Zeitbestimmung – bisweilen auch transzendentale Zeitbestimmung genannt – beginnt transzendentallogisch nicht mit der Quantität (wie bei KANT), sondern mit der Qualität. Weiters sind die kategorialen Bestimmungen a) systematisch geordnet und stehen b) untereinander in einer höheren systematischen Ordnung durch die Reflexionsideen des Zweckbegriffes und der Relation zwischen Erscheinung des Absoluten und existentieller Wirklichkeitsform.

5) Die Problematisierung und Begründung der logischen Regeln (KANT würde hier sagen der „formalen Logik“) wird einige Male bereits in den EIGNEN MEDITATIONEN und in der weiterführenden PRACTISCHEN PHILOSOPHIE (Frühjahr 1794) angesprochen.

Später wird FICHTE aber explizit darauf eingehen, siehe z. B. aus den „Nachgelassenen Schriften“ z. B. zur „Logik und Metaphysik“ GA II, 4 in Jena (1796/97) oder 1805 in Erlangen GAII, 9, oder siehe zweimal „Transzendentale Logik“ 1811/1812 in Berlin. In gewissem Sinne sind alle diese Schriften heranzuziehen, in denen es FICHTE um die Entstehung des Begriffes als Begriff geht.

Ich zitiere hier nur EIGNE MEDITATIONEN, 1794. Es ist fichtesche Klarheit und Konzeption: „Logik der Elementarphilosophie. Ihr Begrif. Es kann gewiße GrundRegeln, allgemeine Regeln geben, die bei allem, was im Gemüthe vorgeht, vorkommen.“ GA II, 3, S 21). Man hört einen  später zu deklarierenden Sinn von transzendentalen „GrundRegeln“ heraus, die „im Gemüthe“ vorkommen, die also apriorisch und existentiell notwendig im Reflexionsakt mitgesetzt sind, abhängig von einem noch höheren Bewusstseinsakt, dessen Deduktionsgrund vorläufig noch nicht eingesehen ist, aber von der Philosophie gefunden werden kann.

(2. Überschrift, aber deutlich nachgereiht hinter einem höheren Deduktionsgrund) Logische Regeln.

Logik muss von der Philosophie begründet werden, obwohl die Philosophie sich ihrer Regeln bedient. Dies darf kein Zirkel sein, denn bei sauberer Differenzierung der Regeln des Erkennens und des logischen Schließens muss genetisch der Ursprung der apriorischen Wesensgesetze des Bewussteins – und damit auch der Logik –  eingesehen werden können. 

NB. Die Logik überhaupt ist selbst etwas im menschl. Geiste.“ (ebd. S 22) (sc. Der Sternchenvermerk, wahrscheinlich etwas später hinzugefügt bei der schriftlichen Korrektur oder beim mündlichen Vortrag?, verdeutlicht die Charakteristik der formalen Logik als abzuleitende, intelligible, faktische Wesengesetzlichkeit.)

Die Logik ist schon eine angewandte Wesenlehre. Ihr Objekt ist eine Abstraction vom möglichen Objekte des Denkens. Sie betrachtet die Formen des Geistes in ihrer höchsten Allgemeinheit. – (sc. Gedankenstrich – „hingegen“) Bedarf es für die Elementarphilosophie einer besonderen (…)

1.) Die ElementarPhilosophie steht ihrer Form nach unter der allgemeinen Logik. Wie diese wieder unter jener; da ist ein Zirkel.

Die Philosophie muss sich hypothetisch der allgemeinen formalen Logik bedienen, d. h. hypothetisch ihre Gültigkeit voraussetzen, bis die zu begründende Erscheinungssubjektivität und Erscheinungsobjektivität als Ursache der Vorstellung abgeleitet sind. Die Vorstellung (oder die Möglichkeit des Bewusstseins) muss in der höchsten Form einer reflexiven Denkform liegen, ein Identitätsgesetz der Reflexivität („Ichheit“, Ichform) sein, in der und aus der alle logischen Regeln, alle Phänomenalität der naturalen und der interpersonalen, der moralischen und religiösen und der geschichtlichen Welt ableitbar sind. Im analytischen Auffinden der genetischen Einsicht in diese Reflexivität bedient sich das forschende, heuristische Verfahren des logischen Widerspruchsprinzips, um Wahrheit von Nicht-Wahrheit klar unterscheiden zu können, aber der Ursprung der analytischen Erkennens, selbst des logischen Widerspruchsprinzips, liegt in der ontologischen und gnoseologischen Einheit des Setzens.

M. a. W., Fichte geht so  von vornherein(1793/1794) von einer transzendental-inhaltliche Ableitung der Logik aus, wodurch eine nachträgliche „Transzendentale Logik“ nach Kant entfällt. 

2.) Sie (sc. die Logik) bedarf nur gewißer Erinnerungen, die aus ihrem Objekte folgen.“ (ebd. S 22)

Schon rein textlich wird der Vorrang des Ich-Begriffes vor den logischen Regeln des Verstandes in der „ElementarPhilosophie“ behauptet (ebd. S 22) – ehe dann ausführlicher auf den Zirkel der Selbstsetzung des Ichs nach logischen Regeln eingegangen wird (ebd. S 23 – 26).

Gewiße Vorgänge in unserer Seele, die den Regeln unseres Geistes nach, (der vorgeschriebnen Methode nach, wie das geschieht) auf Begriffe gebracht, u. in Sätzen enarrirt werden.“ (ebd. S23)

Die Vorgänge der Logik sind hier gnoseologische, intelligible Vorgänge in unserer Seele.  Das klingt noch etwas psychologisch, introspektiv – es ist ja erst der Anfang der Wissenschaftslehre -, aber eine reale, ontologische Gültigkeit der Logik wird schon mitgedacht.   Da nichts außerhalb des Wissens gesetzt sein kann, sondern nur im Ich und durch das Ich (in der Icheinheit), muss es auch einen realen Gehalt/Stoff der logischen Regeln und Gesetze geben. Die logischen Regeln sind „begriffen“ (ebd. S 24), d. h. im Wissen anschaulich gesetzt. Die Transzendentalphilosophie hat einen wesentlichen Schritt nach vorne gemacht und ist noch deutlicher in seiner Ableitung geworden: Kant fragte nach den Bedingungen der Möglichkeit der Erkenntnis der menschlichen Erfahrung, wobei die Erfahrung erkenntniskritisch eingeschränkt war auf die Gegenstände sinnlicher Erfahrung – und mit Selbstverständlichkeit und Mühelosigkeit behauptet Kant: „Die Bedingungen a priori einer möglichen Erfahrung sind zugleich Bedingungen der Möglichkeit der Gegenstände der Erfahrung.“ (KrV B 158) -, die Möglichkeitsbedingungen der Erkenntnis sind bei Fichte zu Bedingungen der Möglichkeit der Wissbarkeit geworden.

6) FICHTE geht dabei in vielen Schriften so vor – z. B. am Beginn der Wlnm (1797-1799): Denke dein Ich, beobachte dich und was geht dabei in dir vor? Es ist die intellektuelle Anschauung, die die Regeln und Gesetze des Geistes intuiert und intelligiert und anschaulich setzt.

Nach der anfänglichen Klarstellung, was den logischen Regeln des Denkens vorausgehen muss, nämlich eine Wissenseinheit, ein Ich-Begriff, kehrt FICHTE zur „ElementarPhilosophie selbst“ (ebd. S 26ff) zurück.

Der erste Saz ist der des „Ich“ (ebd. S 26)

Es folgt ab § 2 und §3 ff der EIGNEN MEDITATIONEN eine Neubegründung großer philosophischer Begriffe – und dies in systematischer Form.

FICHTE erkennt, dass einerseits a) eine theoretische Synthesis der Gegensatzglieder in der Anschauung bis zu einem gewissen Grad möglich ist (durch das Schweben der ursprünglich produzierenden Einbildungskraft), b) doch dies verlangt von sich her eine Begründung, warum transzendental notwendig die Gegensatzglieder Ich und Nicht-Ich in der Vorstellung vereint sein sollen.

So führt das heuristische Suchen und Fragen von selbst zur „PRACTISCHE PHILOSOPHIE“ (ebd. S 181ff). Warum setzt die Selbstsetzung des Ichs notwendig die logischen Regeln und Gesetze (Kategorien) voraus, oder zumindest, warum erfolgt die Selbstsetzung gemäß der logischen Regeln? Und warum letztlich eine praktisch-theoretische Gegensetzung?

Die höher als die transzendentale Logik KANTS steigende Erklärung lautet: Zwecks Erklärung und Ermöglichung eines freien Übergehens in einem appositionellen und zugleich implikativen Setzens bedient sich das Bewusstsein der logischen Regeln, bestimmt damit die eigenen Denkgesetze und Anschauungsformen, und geht damit über zur Empirie der empirischen Begriffe mit ihren qualitativen Erfahrungen.

Das Ich muss einerseits mannigfaltig, qualitativ,  gehemmt sein, um sich bestimmen zu können, es kann aber nicht determiniert sein, sondern muss frei über die Defizienz des unvollkommenen Realisiertseins hinausgehen können. Deshalb setzt es implikative Grund-Folge-Ordnungen und appositionelle Ursache-Wirkungs-Ordnungen in einem – und verfährt dabei nach logischen Regeln.  

Das Referenzprinzip der „Erfahrung“ einerseits, und das Problemprinzip der transzendentalen Erkenntnisart andererseits, um die beiden Extreme bei KANT so zu benennen, sie müssen nicht erst nachträglich in einer transzendentalen Apperzeption synthetisiert – womöglich durch eine eigenen „transzendentale Logik“ nochmals begründet werden, -, sie sind schon verbunden und synthetisch eins in der Reflexiblität des Ichs 

7) K. L. REINHOLD meinte, die Vorstellung sei die Basis des Wissens. Alles sei in der Vorstellung begründet und eingeschlossen. Sicherlich logisch richtig, ähnlich den faktischen Denkformen bei KANT, aber worin gründet dieses Gesetztseins von Vorstellendem und Vorgestellten? Was begründet das vorstellende Vorstellen (=V1) eines Vorgestellten (=V2) als gewusstes Vorgestelltes bzw. wissendes Vorstellen (=V3)?

Es hat den Anschein, als seien diese in der Vorstellung enthaltenen Relationen (in der modernen Logik spricht man von zweistellig und dreistellig) wiederum bloß vorgestellt und wiederum bloß ein sekundärreflexives Verhältnis von Vorstellendem und Vorgestellten – ohne den Disjunktionsgrund ihrer Unterschiedenheit und ihrer Beziehung angeben zu können.  Es kann aber nicht ein blindes Ich im Vorstellenden des Vorgestellten gesetzt sein ohne Sich-Wissen dieser Vorstellung!7 Wenn es kein Sich-Wissen des Ichs gäbe, gäbe es nur eine blinde Reflexion, das im unendlichen Regress sich vorstellt, aber im Zurückkommen auf sich selbst bereits einen neuen Denkakt ansetzen muss und nie den Anfang seines Setzens erreichen kann.

Ein vorreflexives Ich, dass sich erst dank mehrstelliger Logik (oder überhaupt dank Logik) als Ich finden könnte, ist per se ein Widerspruch, denn es könnte sekundärreflexiv oder logisch seine Reflexion nie fassen, wenn es nicht apriorisch von vornherein schon weiß, was die Identität seiner selbst ist und was „Ich“ meint und was späterhin „Logik“ heißt. Entweder ist die Relation V1 zu V2 primär und apriorisch gewusst in V3, oder sie wird überhaupt nicht und zeitlich nie gewusst. Die Logik erzeugt nicht faktisch oder nachträglich die Identität des Ichs, sondern die Selbstsetzung des Ichs in Identität (im Bilden, im Sehen, im Verstehen) schafft Form und Materie in einem, und schafft die logischen Gesetze und was aus Implikation und Apposition folgt.

Die Logik selber ist sekundäres Produkt der Reflexion des Sich-Wissens.

Ein vorstellendes Wissen V1 und vorgestelltes Wissen V2 können nur als solche V3 gewusst werden, wenn sie synthetisch so gedacht werden, dass V1 und V2 einerseits identisch sind und zugleich begrifflich verschieden sind. Synthetisch werden sie nicht erst identisch gesetzt, sie sind schon identisch und verschieden gesetzt im ursprünglichen Setzungsakt. Sowohl das Identisch-Sein ist ein abgeleiteter, logischer Ausdruck wie das Verschieden- oder Widersprechend-Sein ist ein abgeleiteter, logischer Ausdruck. Beide sind aus Thesis und Antithesis abgeleitete, synthetische Ausdrücke. M. a. W. Die Identität und Widerspruch gründen in der setzenden begrifflichen Anschauung. Im Begriff ist einerseits der Widerspruch gesetzt und in der Anschauung andererseits die Identität – und beide werden zusammengehalten im Schweben der Einbildungskraft und zu einer Synthesis verbunden.

Das Verfahren nach den Grundprinzipien von Identität und Widerspruch ist geradezu exzessiv in den WLn durchexerziert – eben, weil die Synthesis ihre Auflösungsbedingungen immer schon mitgesetzt gedacht werden muss. M. a. W., es handelt sich im Gesetz der Identität oder des Widerspruchs nicht um formale Synthesen der Mathematik oder Funktions-Gleichungen oder numerische Verschiedenheiten, sondern sie sind als Wesensbestimmungen aus dem Wesen des setzenden Ichs gesetzt.

Die Widersprüche sind bezogen auf die Anschauung, die nach PLATON ideell und begrifflich bestimmt ist – und umgekehrt bewähren sich die Denkbestimmungen in den realen Anschauungen. Die Einheit in der Wahrheit ist eine explizit sich im Wissen bewährende Einheit von Denken und Sein. Das Widerspruchsprinzip und das Identitätsprinzip sind Hilfsmittel, die Gegensätze zwischen Ich und Nicht-Ich so weit zu zerlegen, bis die Lösungsbedingungen der Aufgabe – Ich und Nicht-Ich zu vereinen – von sich her, genetisch, zu einer evidenten Intuition und Intellektion überleiten.

Die Logik begründet nicht die Erkenntnis, sie vermittelt oder erzeugt auch nicht selbst die Evidenz, sie vermittelt auch nicht zwischen apriorischen Begriffen und empirischer Anschauung – wie eben KANT eine eigene  „transzendentale Logik“ für nötig hielt; das tut bereits alles die apriorisch wirkende, schwebende Einbildungskraft: Sie ist die verobjektivierte Struktur und das Setzen des Bewusstseins selbst.

8) Weil ich oben fragte, ob sich eine Parallele zwischen KANT und FICHTE hinsichtlich der „Transzendentalen Logik“ einstellt? Der Form nach nein, denn die „Transzendentale Logik“ ist kein Mittelding zwischen apriorischer Erkenntnis und sinnlicher Erfahrung, vielmehr ist alle Erfahrung und alle Empirie eine aus dem apriorischen Wissen stammende begriffliche Anschauung; es bedarf keiner extra „Transzendentalen Logik“ mehr.

Aber natürlich hat FICHTE selbst zwei lange Vorlesungsreihen als Vorbereitung zur WL nicht zufällig mit „Transzendentaler Logik“ überschrieben. Die „Transzendentale Logik“ hat hier einen neuen Sinn erhalten. Sie ist eine kreative Philosophiekunst, eine Erfindung von logischen Denkgesetzen geworden – also doch eine inhaltliche Erkenntnis wie bei KANT -, um die Einsichten der WL zu erreichen.

KANT bemühte sich um die Beweisführung seine transzendentalen Analytik in den engen Grenzen seiner Erkenntnistheorie; FICHTE exemplifiziert in seinen transzendentalen Logiken die inhaltliche Wahrheit des Sich-Wissens. Er führt weiter und vollendet das transzendentale Anliegen der Vernunft: Die transzendentalen Denkgesetze haben reale Gültigkeit für alle gemachte Erfahrung.

© Dr. Franz Strasser, Nov. 2015

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1KANT verfasst 1796 ein kleinere Schrift „Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie“, worin er nochmals die Erfahrung und Anschauung betont. Das Problem der „ungleichartig“ ist Zitat von ihm. „Nun sind aber reine Verstandesbegriffe in Vergleichung mit empirischen (ja überhaupt sinnlichen) Anschauungen ganz ungleichartig und können niemals in irgend einer Anschauung angetroffen werden. Wie ist nun die Subsumtion der letzteren unter die erste, mithin die Anwendung der Kategorie auf Erscheinungen möglich, da doch niemand sagen wird: diese, z.B. die Causalität, könne auch durch Sinne an|geschauet werden und sei in der || Erscheinung enthalten?“ (KrV, B 176.177 u. a.)

2Die im Sommersemester 1812 gehaltene Vorlesung „Vom Verhältniß der Logik zur wirklichen Philosophie“ wird erstmals in der GA II, Bd. 14 der Forschung zugänglich gemacht. Sie analysiert das empirische Begreifen, zeigt die gegensätzliche Auffassung des Denkens in der formalen und in der transzendentalen Logik, und weist nach, dass eine formallogische Konzeption des Denkens unhaltbar ist. Vollendet wird dieser Gedankengang im Wintersemester 1812/13 in der schon bekannten transzendentalen Logik „Vom Unterschiede zwischen der Logik und der Philosophie selbst“; diese vollzieht das Begreifen des Begriffs und der Anschauung bis hin zur Deduktion des Raumes. Genauer Titel nach den Sämmtlichen Werken Bd. IX. „Ueber das Verhältnis der Logik zur Philosophie oder transzendentale Logik. Gehalten von Michaeli bis Weihnachten 1812.“ Nach der GA muss diese von seinem Sohn herausgegebene Schrift genauer als „Logik – II“ bezeichnet werden, insofern die erste Vorlesungsreihe [„Logik – I] schon von 20. 4. – 14. 8. 1812 gehalten wurde. Die zweite Vorlesung „Logik – II“ wurde von seinem Sohn in den SW IX, 103-400, unter diesem angegebenen Titel, veröffentlicht. Der genaue Titel: „Vom Verhältniß der Logik zur wirklichen Philosophie, als ein Grundriß der Logik“. [Wir zitieren nach SW, abk.=LOGIK, SW IX, 103 – 400 ].

3R. Lauth, Kants Lehre von den „Grundsätzen des Verstandes“ und Fichtes grundsätzliche Kritik derselben, in: Transzendentale Entwicklungslinien von Descartes bis zu Marx und Dostojewski, Meiner Verlag, Hamburg 1989, 111 – 124, 118.

4 R. Lauth, Kants Kritik der Vernunft und Fichtes ursprüngliche Einsicht, in: Transzendentale Entwicklungslinien von Descartes bis zu Marx und Dostojewski, Meiner Verlag, Hamburg 1989, 140 – 153, 143.

5Nach der Wlnm bekommt der philosophiehistorische Begriff der „synthetischen Urteile a priori“ nach KANT bei FICHTE einen ganz anderen Sinn – und kann insofern noch beibehalten werden. „Synthetische Urteile a priori“  sind die praktischen Urteile des Willens, wie er von der Selbstbeschränkung übergeht zur sinnlichen Bestimmung, d. h. wie reiner Wille und gehemmter empirischer Wille vereinbar sind. Siehe dazu ein Stelle aus Wlnm: (Dies regt wieder zu neuem Nachdenken an!) Es heißt dort (Wlnm, GA IV, 2) dass der reine Wille selbst schon das Objekt der Mannigfaltigkeit ermöglicht haben muss. Auf die Begränztheit wird der Wille bezogen, und in Beziehung auf diese Beschränktheit wird der Wille selbst ein Mannigfaltiges – in dieser Beziehung besteht die Reflexion.“ (ebd. S 159) Die tätige Reflexion ist in Bezug auf die Mannigfaltigkeit gebunden in der Begrenzung des reinen Willens überhaupt, aber frei in Bezug auf die Mannigfaltigkeit dieses intelligiblen und sinnlichen Grundstoffes. Daraus ergibt sich, wie FICHTE hier anführt, die sogenannte „Erfahrung“ (ebd. S 160), das Lernen aus einer Mannigfaltigkeit in der Einheit der Reflexion. Er sieht darin die kantische Frage beantwortet, wie synthetische Urteile a priori möglich sind, obwohl doch das Bewusstsein sinnlich ist. Sie sind möglich in der Synthesis des reinen Willens und seiner Beschränkheit. (ebd. S 160)

6 Begriff und Anschauung sind im Schweben der Einbildungskraft bereits vereint. Der Schematismus der Anwendung von Begriffen auf die Anschauungsformen ist erweitert zu einem totalen Schematismus einer Vernunftidee, die in der Einheit des Setzens sich selbst ausschematisiert in reine Anschauungsformen und Denkformen, bezogen auf jede mögliche Erfahrung. Die aposteriorische Seite ist nur die Kehrseite der apriorischen Seite und umgekehrt bestätigt sich die apriorische Seite in der aposteriorischen Erfahrung.

7Der apriorische Verstand bei KANT, selbst die Einbildungskraft und die transzendentale Reflexion des „Ich denke“, sind durch die Restriktion auf die anschauliche Ebene de facto blind; natürlich weiß KANT darum und supponiert er eine intellektuelle Anschauung, aber er reflektiert das nicht und missversteht die „intellektuelle Anschauung“ als „Anschauung divinus“.