Das Vermögen der Seele, Sophistes – 247d – 248e; 4.Teil

Sophistes – 247d – 248e; 4.Teil
Nach der zumindest bedingten Zustimmung der „mit den Händen buchstäblich Felsen und Eichen umklammernden“ (246a) „Erdgeborenen“, dass es auch ein geistiges und seelisches Prinzip gibt im Körper (247d) – die Ideenfreunde wären hier viel „zahmer“ (246d) -, beschreibt jetzt PLATON dieses „Vermögen“ der Seele.

(…) (Zitat – Wiederholung vom 3. Teil)

FREMDER: Ich sage also, was nur irgendein Vermögen besitzt,

S247e es sei nun ein anderes zu irgend etwas zu machen oder wenn auch nur das mindeste von dem allergeringsten zu leiden, und wäre es auch nur einmal, das alles sei wirklich. Ich setze nämlich als Erklärung fest, um das Seiende zu bestimmen, daß es nichts anderes ist als Vermögen, Kraft.

THEAITETOS: Wohl, da sie selbst vor der Hand nichts Besseres als dieses zu sagen haben, so nehmen sie dieses an.

FREMDER: Schön. Denn in der Folge wird es sich vielleicht uns ebensogut als ihnen

S248a anders zeigen. Mit ihnen bleibe uns also nun dieses gemeinschaftlich festgestellt.

(Fortsetzung als pdf-download –Sophistes 4. Teil)

(c) 21. 4. 2017 Franz Strasser

In den Ideen liegt das wahre Sein, Sophistes – 245e („Riesenkampf“) – 247d – 3.Teil

Sophistes – 245e („Riesenkampf“) – 247d – 3.Teil

Die Sache mit dem Seienden und seiendem Nicht-Sein (des Sophisten) und der oben sich herausstellenden radikalen Eins sei zwar noch nicht zu Ende diskutiert, aber PLATON bricht jetzt etwas abrupt ab und geht zu seiner Ideenlehre über – und setzt sich mit denen auseinander, die allein das Körperliche als seiend annehmen.

(…) THEAITETOS: //III261// So laß uns denn auch an diese gehn.

FREMDER: Zwischen diesen scheint mir nun ein wahrer Riesenkrieg zu sein, wegen ihrer Uneinigkeit untereinander über das Sein.

THEAITETOS: Wieso?

FREMDER: Die einen ziehn alles aus dem Himmel und dem Unsichtbaren auf die Erde herab, mit ihren Händen buchstäblich Felsen und Eichen umklammernd. Denn an dergleichen alles halten sie sich und behaupten, das allein sei, woran man sich stoßen und was man betasten könne,

S246b indem sie Körper und Sein für einerlei erklären; und wenn von den andern einer sagt, es sei auch etwas, was keinen Leib habe, achten sie darauf ganz und gar nicht und wollen nichts anderes hören.

In den Ideen liegt nach PLATON das wahre Sein. Wie die Materialisten und Empiristen überzeugen?

(…) THEAITETOS: Ja arge Leute sind das, von denen du sprichst, denn ich bin auch schon auf mehrere solche getroffen.

FREMDER: Daher auch die gegen sie Streitenden sich gar vorsichtig von oben herab aus dem Unsichtbaren verteidigen und behaupten, gewisse gedenkbare, unkörperliche Ideen wären das wahre Sein, jener ihre Körper aber und was sie das Wahre nennen,

S246c stoßen sie ganz klein in ihren Reden, und schreiben ihnen statt des Seins nur ein bewegliches Werden zu. Zwischen ihnen aber, o Theaitetos, ist hierüber ein unermeßliches Schlachtgetümmel immerwährend.

THEAITETOS: Wahr.

Die Ideenfreunde, die das Seiende in die „Ideen setzen“, sind zahmer.

(Fortsetzung als pdf-Datei – download Sophistes 3. Teil Fortsetzung

(c) 21. 4. 2017 Franz Strasser

 

Das Seiende und das Eins, Sophistes 240d – 245e 2. Teil

Der Sophist ist bis jetzt schwer zu fassen gewesen, weil in der Einheit des Seins, wenn diese allgemeine Voraussetzung des klassischen PARMENIDES anerkannt werden soll, keine Bestimmung getroffen werden kann, die das Nicht-Seiende des Sophisten trifft bzw. ihn als Schein- und Trugkünstler entlarvt: Denn jede Bestimmung im Sein und am Sein ist ein neuer Begriff des Seins, nicht des Nicht-Seienden, von dem der Sophist auszugehen behauptet. Also kann er im Sein und mit dem Sein gar nicht bestimmt werden – und entzieht sich.

Nein, würde aber bei derzeitigem Stand der Diskussion PLATON jetzt sagen, auch das Nicht-Seiende ist ein bestimmtes Seiendes und generell kann Vielheit, Bildsein, aber auch Täuschung, Trug und Schein, wenn die Vorstellung davon ist, angenommen werden.

S240d FREMDER: Wenn wir nun sagen, er täusche mit Trugbildern und seine Kunst sei eine täuschende, sagen wir dann, unsere Seele stelle falsches vor vermittelst seiner Kunst? Oder was sagen wir?

THEAITETOS: Dieses, denn was sollten wir anderes sagen?

FREMDER: Falsche Vorstellung ist aber, die das Entgegengesetzte von dem, was ist, vorstellt? Oder wie?

THEAITETOS: Das Entgegengesetzte.

FREMDER: Also sagst du, die falsche Vorstellung stelle Nichtseiendes vor?

THEAITETOS: Notwendig.

S240e FREMDER: Etwa, daß das Nichtseiende nicht sei, stellt sie vor, oder daß das auf keine Weise Seiende doch irgendwie sei?

THEAITETOS: Notwendig doch wohl, daß das Nichtseiende irgendwie sei, wenn sich doch einer auch nur im geringsten täuschen soll.

Wir sind genötigt, das Nicht-Seiende mit dem Seienden zu verbinden, obwohl das zuerst als unmöglich behauptet wurde. (241a)

(…) THEAITETOS: Wie sollten wir nicht verstehen, daß er sagen wird, wir behaupten das Gegenteil von dem vorigen, //III254// wenn wir wagten zu sagen, Falsches sei

S241b in Vorstellungen und Reden? Denn wir würden dadurch gar vielfältig genötiget, mit dem Nichtseienden das Seiende zu verknüpfen, nachdem wir nun eben eingestanden, dies sei das allerunmöglichste. (…)

(241d) FREMDER: Weil wir den Satz des Vater Parmenides notwendig, wenn wir uns verteidigen wollen, prüfen und erzwingen müssen, daß sowohl das Nichtseiende in gewisser Hinsicht ist, als auch das Seiende wiederum irgendwie nicht ist.

THEAITETOS: Es leuchtet ein, daß dies muß durchgefochten werden in unsern Reden.

Um in der Problemlage der Aufdeckung des Sophisten voranzukommen, muss jetzt PLATON, wie schon im 1. Teil angesprochen, den Satz der PARMENIDES kritisieren. (242a) Bei PARMENIDES kann man ja die Frage aufwerfen, wenn alles nur im Sein sein kann, wie kommt es überhaupt zu einer Scheinvorstellung? Der Gegensatz kann nicht einfach zwischen Sein und Schein verlaufen, sondern zwischen Sein und Erscheinung und Schein. Die Erscheinung kommt offensichtlich bei PARMENIDES nicht vor!? (242b – 243c)

M. a. W., es geht PLATON um die Rettung dessen, was wir in unserer räumlichen und zeitlichen Welt und einschließlich unserer selbst vor uns haben. Wie kommt es zur Erscheinung, wie kann anderes zum Sein hinzugefügt werden?

S244a FREMDER: Aber, ihr Lieben, wollen wir dann sagen, auch so würdet ihr ganz deutlich sagen, daß die zwei eins sind.

THEAITETOS: Ganz richtig gesprochen.

FREMDER: Da nun wir keinen Rat wissen, so macht doch ihr selbst uns recht anschaulich, was ihr doch andeuten wollt, wenn ihr Seiendes sagt. Denn offenbar wißt ihr doch dies schon lange, wir aber glaubten es vorher zwar zu wissen, jetzt aber stehen wir ratlos. Lehret uns also zuerst dieses, damit wir uns nicht einbilden zu verstehen, //III258// was ihr saget, indes

S244b uns ganz das Gegenteil hievon widerfährt. Wenn wir so sprechen und das von diesen sowohl als allen andern fordern, welche sagen, das all sei mehr als eins, werden wir dann wohl großes Unrecht begehen, Kind?

Wie kann man es philosophisch rechtfertigen, neben der Einheit des Seins (des klassischen Parmenides) eine 2. Position anzusetzen, hier ein All, das mehr sein soll als eins?

THEAITETOS: Gewiß gar nicht.

FREMDER: Wie nun, sollen wir von denen, welche das All als eins angeben, etwa nicht nach Vermögen erforschen, was sie wohl sagen von dem Seienden?

THEAITETOS: Unbedenklich.

FREMDER: Dies also mögen sie uns beantworten. Ihr sagt, es sei nur eins? — Das sagen wir, werden sie sagen. — Nicht wahr?

THEAITETOS: Ja.

FREMDER: Und wie, Seiendes nennt ihr etwas?

THEAITETOS: Ja.

S244c FREMDER: Dasselbe was eins? Und bedient euch für dasselbe zweier Benennungen? Oder wie?

PLATON bestimmt hier das Anderssein als ein bestimmtes Sein innerhalb der Einheit des Seins. Es ist zwar anderes Sein, aber nicht total anderes Sein, weil es in der Bestimmung seines Seins noch Sein ist. In der Form der Prädikation („zweier Benennungen“) geschieht eine Einschränkung des einen Seins zugunsten einer Weiterbestimmung des Seins. Es gibt dann zwar anderes Sein – soweit bleibt der klassische Parmenides gültig -, aber nicht total anderes Sein, was das endliche Sein betrifft.

Es tut sich in der reflexiven Bestimmung des Seienden jetzt aber eine Ungleichheit auf gegenüber dem Sein selbst. Wie soll noch von der Einheit des Seins gesprochen werden, von der PARMENIDES ausgegangen ist?

THEAITETOS: Was sollen sie nun wohl hierauf, o Fremdling, antworten?

FREMDER: Offenbar, o Theaitetos, ist es dem von dieser Voraussetzung ausgehenden gar nicht leicht, auf das jetzt gefragte und auf jegliches andere irgend zu antworten.

THEAITETOS: Wieso?

FREMDER: Zu gestehen, es gebe zwei Namen, wenn man nichts gesetzt hat als eins, ist doch ganz lächerlich.

THEAITETOS: Wie sollte es nicht?

FREMDER: Ja überall es sich gefallen zu lassen, wenn man sagt,

S244d es gebe einen Namen, der ja doch keine Erklärung zuließe.

THEAITETOS: Weshalb?

FREMDER: Denn setzt er zuerst den Namen als ein von der Sache Verschiedenes, so nennt er doch zwei.

THEAITETOS: Ja.

Die Sache selbst, das ist die Einheit des Seins, – und diese folgenden Differenzierungen PLATONS unterscheiden sich jetzt zunehmend vom klassischen Parmenides – muss als radikale Bestimmung des Eins gefasst werden, nicht nur als bloße Eigenschaft des Seins.

Das Eins des Seins muss als absolute Bestimmung nochmals von der reflexiven Einheitsbestimmung des Seins (negativ) abgesetzt werden. Es kommt zur absoluten Gegensatzlosigkeit der Eins, der nichts entgegengesetzt werden kann und nichts entgegengesetzt werden darf, weil a) sowohl die Absolutheit gewahrt bleiben und ein Pantheismus vermieden werden, als auch b) eine Selbstständigkeit des endlichen Seins gerettet werden soll.

Die Radikalität der Standpunktreflexion wird bis zur Spitze getrieben, wodurch die Bedingungen der Wissbarkeit des endlichen Seins folglich nur durch die lebendige Teilhabe am wahren Sein der Ideen (siehe dann 3. Folge) existieren können – und zu einem Vermögen des Tuns und Leidens differenziert werden.

Die Form der Reflexivität ist damit einerseits nur durch Teilhabe am höchsten Sein der Ideen (und letztlich wieder durch Teilhabe am EINS) möglich, andererseits kann im eingeschränkten, negativen Sinn von einer relativen Selbstständigkeit und Quantitiertheit des endlichen Seins gesprochen – und der Sophist damit widerlegt werden.

Dazu zuerst der Aufsteig zum radikalen Eins, d. h. ein Aufstieg in Form einer Negation alles anderen Seins und aller Form der Prädikation.

(Fortsetzung wieder in pdf-Format – siehe downloadSophistes 2. Teil Fortsetzung

(c) Franz Strasser, 21. 4. 2017.

Das seiende Trugbild, SOPHISTES, 231d – 239d 1. Teil

Ich folge hier Vorlesungen von Dr. Franz Bader, München 2008?1. Er hat mir Platon spannend und lebendig gemacht. Aufrichtigen Dank.

Das Wort von A. N. Whitehead (1861-1947) ist ja bekannt, dass die philosophische Tradition Europas nichts als eine »Reihe von Fußnoten zu Platon« sei (PR, 39 / 91). Nur muss man halt Platon auch lesen und auslegen können!

Die sophistischen Diskussionen von damals wiederholen sich: Die Erkenntnis gehe von den Sinnen aus, die Existenz komme vor dem Wesen, die Wahrheit sei bloß historisch, gesellschaftlich. Rationalistische, sensualistische, nihilistische Theorien bedrängen unser Leben. Platon und die Transzendentalphilosophie sagen hier etwas ganz anderes: Es gibt Wahrheit und reflexiv im Wissen kann sie konkretisiert werden. Ante eventum vor Descartes, Kant und Fichte hat hier Platon sagenhafte Gedanken ausgesprochen, die nichts von ihrer Aktualität verloren haben, vollzieht man diese „Standpunktreflexion“ (Bader) mit.

Der Sophist (von damals oder heute) ist schwer zu fassen, dieser „wohlbelohnte Nachsteller“, „Großhändler“, „Krämer“, „Kunstfechter im Streitgespräch“. Er wirft anderen Widersprüchlichkeiten vor, dass das Sein ein Schein sei, dass man nichts sicher wissen kann, aber implizit erhebt er damit selbst einen Geltungsanspruch und setzt ein unwandelbares Sein voraus. Platon muss das furchtbar gestört haben, deshalb hat er diesen wunderbare Dialog „Sophistes“ geschrieben. Selbst in der Negation wird implizit ein Sein behauptet, und jede Scheinerklärung baut auf Sein auf, auch das behauptete Nichtseiende ist seiend, und dies sogar im Konkreten! Der Sophist muss den Geltungsanspruch auf Wahrheit und Sein zugeben, wenn er sich nicht selbst aufheben will. Die Behauptung des Nichtseins oder Nicht-Gültigseins gibt es nicht, wie Parmenides dem „Fremden“ (=Platon) unermüdlich eingeschärft hat, das Sein wird immer behauptet. Bei Platon aber jetzt weitergedacht: das Sein wird nicht nur allgemein behauptet, sondern reflexiv im Wissen und konkret behauptet.

Aus: PLATON, SOPHISTES, 231d – 239d 1. Teil

FREMDER: Zuerst laß uns etwas stillstehn und ausruhen, und

S231d laß uns bei uns selbst zusammenrechnen, indem wir ausruhen, als wie vielerlei uns der Sophist erschienen ist. Ich glaube, zuerst wurde er gefunden als reicher Jünglinge wohlbelohnter Nachsteller.

THEAITETOS: Ja.

FREMDER: Zweitens war er ein Großhändler für die Seele vorzüglich mit Kenntnissen.

THEAITETOS: Richtig.

FREMDER: Und zeigte er sich nicht drittens als ein Krämer mit eben diesen?

THEAITETOS: Ja, und viertens war er uns doch ein Eigenhändler mit Kenntnissen.

FREMDER: Richtig erinnert. Das fünfte will ich versuchen

S231e anzuführen. Aus der Kampfgeschicklichkeit wurde er nämlich als ein Kunstfechter im Streitgespräch abgesondert.

THEAITETOS: Das war er.

FREMDER: Das sechste war freilich zweifelhaft; doch haben wir es ihm eingeräumt und sagen, er sei der von Meinungen, welche in der Seele den Kenntnissen im Wege stehn, reiniget.

THEAITETOS: Auf alle Weise.

S232a (….)

FREMDER: Wir sagen doch, er sei ein Künstler im Streitgespräch.

THEAITETOS: Ja.

FREMDER: Nicht auch, daß er eben hierin ein Lehrer werde für andere?

THEAITETOS: Unbedenklich.

FREMDER: So laß uns denn sehen, worin denn solche Leute sich rühmen, andere streitbar zu machen im Gespräch. Unsere Untersuchung aber gehe von Anfang an

S232c so. Zuerst über göttliche Dinge, wie sie den meisten verborgen sind, setzen sie sie doch in Stand sich zu streiten?

THEAITETOS: Gesagt wird das ja von ihnen.

FREMDER: Und was offenbar ist auf der Erde und am Himmel, auch darüber?

THEAITETOS: Allerdings.

FREMDER: Aber auch in geselligen Versammlungen, wenn vom Werden und Sein im Allgemeinen gesprochen wird, wissen wir doch, daß sie selbst gewaltig

sind im Widersprechen, und daß sie auch die andern tüchtig machen in dem, was sie selbst sind.

THEAITETOS: Auf alle Weise.

S232d FREMDER: Und über Gesetze und alle Staatsangelegenheiten versprechen sie nicht, sie streitbar zu machen?

(….) ——

FREMDER: Was ich aber damals noch unentschieden ließ, in welche von beiden der Sophist zu setzen sei, das kann ich auch jetzt noch nicht bestimmt sehen.

S236d Aber der Mann ist eben wahrlich rätselhaft und schwer zu erkennen; denn auch jetzt ist er gar schön und schlau in einen höchst schwierig zu erforschenden Begriff hineingeschlüpft.

THEAITETOS: Das scheint er.

FREMDER: Bejahest du das aus eigner Einsicht, oder hat dich nur gleichsam die Welle der Rede, wie du es schon gewohnt bist, mit fortgerissen, so schnell beizustimmen?

THEAITETOS: Wieso und weshalb fragst du das?

FREMDER: In Wahrheit, du Guter, wir befinden uns in einer höchst schwierigen

S236e Untersuchung. Denn dieses Erscheinen und Scheinen ohne zu sein und dies Sagen zwar, aber nicht Wahres, alles dieses ist immer voll Bedenklichkeiten gewesen schon ehedem und auch jetzt. Denn auf welche Weise man sagen soll, es gebe wirklich ein falsch Reden oder Meinen ohne doch schon, indem man es nur ausspricht, auf alle Weise in Widersprüchen befangen zu sein, dies, o

S237a Theaitetos, ist schwer zu begreifen.

THEAITETOS: Wieso?

FREMDER: Diese Rede untersteht sich ja vorauszusetzen, das Nichtseiende sei. Denn sonst gäbe es auf keine Weise Falsches wirklich. Parmenides der Große aber, o Sohn, hat uns als Kinder von Anfang an und bis zu Ende dieses eingeschärft, indem er immer ungebunden sowohl als in seinen Gedichten so sprach.

Nimmer vermöchtest du ja zu verstehn, sagt er, Nichtseiendes sei,

sondern von solcherlei Weg halt fern die erforschende Seele.

S237b So wird es von ihm //III248// bezeugt, vor allem aber muß es gewiß die Rede selbst zeigen bei gehöriger Prüfung. Dies also laß uns zuerst betrachten, wenn es dir nichts verschlägt.

Nach anfänglichen Beschreibungen eines Sophisten nach außen hin (Nachsteller reicher Jünglinge, Großhändler, Krämer, Kunstfechter im Streitgespräch usw. siehe 231c ff) nähert sich PLATON dem eigentlichen Kernproblem, einen Sophisten in seinem Wesen zu definieren und ihn in seinen Scheinaussagen zu widerlegen.

Mir geht es hier um den systematischen Kern des Philosophierens von Platon selbst, um Grundaussagen seiner Ideenlehre. Die eigentliche Bestimmung und Definition des Sophisten lasse ich außen vor; dies folgt vor allem im Schlussteil, wenn PLATON zur Unterscheidung der hervorbringenden Künste schreitet, zur zweifellos interessanten Bildlehre, und die Trugbildnerei des Sophisten entlarvt und schließlich sogar eine zusammenfassende Definition des Sophisten gibt. (Abschnitte 44 -52 nach der Einteilung von Schleiermacher)

Diese Bildlehre ist ebenfalls ein Gesichtspunkt der Interpretation des „Sophistes“, doch zeichne ich, wie beabsichtigt, nur wenige Grundzüge der Ideenlehre PLATONS nach, weil die starken Parallelen zur späteren Transzendentalphilosophie KANTS und FICHTES auffallend sind.  (4. Teil endet bei 249a)
Letztlich können die großartigen Reflexionen eines PLATON nur transzendentalphilosophisch verstanden werden, d. h. durch die im Denken notwendig vorausgesetzten Wissensbedingungen. Der Sophist leugnet sie; PLATON wird ihn deshalb eines inneren Widerspruchs überführen.

1) Das Schein und das Falsche kann es eigentlich nach bisheriger Philosophie des PARMENIDES nicht geben. Mit welchem Begriff operiert dann der Sophist, der vom Nicht-Seienden und der Verneinung und Negation spricht?

Die große, neue Erkenntnis, die PLATON in diesem Dialog vorbringen wird, wird lauten: das Nicht-Sein hat doch ein Sein und kann als ein bestimmtes Sein definiert werden. Der Schein hingegen wäre nach bisherigem Stand der Diskussion, wenn man den PARMENIDES nur wörtlich nehmen täte, eigentlich nichts, wäre ein Trugbild. Aber wenn er ein Trugbild ist, so jetzt die weitere Explikation und die Weiterführung PLATONS, so ist er wenigstens ein seiendes Trugbild.

Die Scheinvorstellung (Trugvorstellung) eines Sophisten geht dann dahin, dass der Schein mit positiven Elemente der Wirklichkeitskonstitution besetzt wird, aber in seiner (des Sophisten) jeweiligen Teilposition wird diese Position verabsolutiert – und kann in Wahrheit gar nicht realisiert werden – sowie ein Widerspruch zwar gedacht, aber nicht realisiert werden kann. (Im Schlussteil wird deshalb PLATON den Sophisten ausführlich als diesen „Trugkünstler“ entlarven – siehe besonders Abschnitt 51).

Die nachbildnerische Kunst wird im Gang der Diskussion des „Sophisten“ vorausschauend schon einmal eingeteilt in Ebenbildnerei und Trugbildnerei (Abschnitt 23, 235a). In welche Gattung der Sophist zu setzen ist, bleibt vorerst noch offen. Denn er ist schwer zu fassen.

Wenn man einen Sophisten als Scheinkünstler, als Trugkünstler usw. entlarven will, verwendet man bereits eine Bestimmung von ihm, meistens eine Negation und Verneinung, die, nach bisherigem philosophischen Stand des Wissens nach PARMENIDES, von der Einheit des Seins gar nicht ausgesagt werden kann. Also kann ein Sophist gar nicht definiert und widerlegt werden? Er entzieht sich einer Wesensdefinition und einer Kritik, weil er ja gar nicht vom Seienden spricht?

Der „Fremde“ – sozusagen der von außen kommende Gelehrte – soll das klären.

Dieses „Scheinen und Erscheinen ohne zu sein, dieses Sagen zwar, aber nicht Wahres“ (236e) soll aufgedeckt werden.

2) PLATON wird den Sophisten auf seine widersprüchliche Rede und seine Trugbilder festnageln. Er bringt dafür eine revolutionär neue Weiterführung der Lehre von der Einheit des Seins, die PARMENIDES vortrug – „ohne ihm Gewalt anzutun“. (241d)

Die Bedenklichkeiten beim Sophisten (A-porien, wohin es keinen Weg gibt) sind gegeben, aber wie ihn jetzt genau widerlegen?

Theaitetos – mit dem es bereits einen gleichnamigen Dialog gibt – ist Gesprächspartner des Fremden.

Dass es das Falsche wirklich gibt (mit dem Hintergrund des Scheinkünstlers eines Sophisten), soll nachgewiesen werden, aber man verheddert sich sofort in viele Widersprüche (236e).

Also muss irgendwie erwiesen werden, wie das Nicht-Seiende ist.

Welche Qualität haben die Scheinmeinungen der Sterblichen?

Der Schein hat auch ein bestimmtes Sein! Darauf will PLATON hinaus.

Das Leitende ist dabei der „logos“, die Rede, das Vernunftargument.

237b (…) THEAITETOS: Mir, glaube nur, sei alles genehm, wie du willst, und wie die Rede sich am besten durchführen läßt, so gehe du bei der Untersuchung, und führe auch mich desselben Weges.

FREMDER: Das soll geschehen. Sage mir also, das auf keine Weise Seiende, das unterstehen wir uns ja doch irgend auszusprechen.

Hier hat man expressis verbis die „Standpunktreflexion“ (F. BADER), die PLATON in die Philosophiegeschichte einbringt. Was hat der in Ansatz gebracht, der vom Nicht-Sein spricht? Vom Logos-Begriff her gibt es ein apriorisches Vorwissen, wodurch jede Rede auf die Bedingungen der Wissbarkeit hinterfragt werden kann. Was ist die Bedingung der Wissbarkeit des Redens – auch für den Sophisten, wenn er vom Nicht-Seienden spricht?

THEAITETOS: Warum denn nicht?

FREMDER: Nicht meine ich Streitens wegen oder zum Scherz, sondern wenn

S237c einer von den Zuhörern ernsthaft überlegend zeigen sollte, wo man dieses Wort anzubringen hat, das Nichtseiende, glauben wir, daß er selbst, wozu und wobei er es zu gebrauchen habe, wissen und es dem Fragenden würde zeigen können?

Diese „Standpunktreflexion“ kann am besten mit der Schule der Transzendentalphilosophie in Beziehung gebracht werden: Mit KANT wird nicht in intentio recta auf einen Gegenstand zugegangen, sondern zuerst wird die Aufmerksamkeit (die Reflexion) auf den eigenen Wissensakt gerichtet (intentio obliqua) – und durch die eigenen Wissensform hindurch wird das Wissen von den Gegenständen ausgesagt. Alle Vorstellungen von der Außenwelt stehen somit zuerst und primär in einem korrelationalem Zusammenhang mit diesem Akt des Wissens selbst. Auch ein Sophist rekurriert auf eine Form des Wissens, wenn er vom Nicht-Seienden spricht. Eine Bestimmung des Seins, wie sie PARMENIDES herausarbeitete, setzt auch ein reflexives Vermögen der Bestimmung voraus, wodurch die Reflexion als ein Handeln auf ein Handeln bezeichnet werden kann, von dem auch der „Sophist“ nicht abstrahieren kann. PLATON entdeckt hier diese Form des Bewusstseins und Selbstbewusstseins, mithin dieses Handeln des Geistes, worin Projektion eines Unendlichen, unendlich Werthaften, Guten, Bestimmten mit der Reflexion der Erinnerung („anamnesis“) daran verknüpft werden.

(…) S237d FREMDER: Das ist uns doch auch deutlich, daß wir dieses Wort »Etwas« jedesmal von einem Seienden sagen. Denn allein es zu sagen, gleichsam nackt und von allem Seienden entblößt, ist unmöglich. Nicht wahr?

THEAITETOS: Unmöglich.

FREMDER: Und gibst du wohl mit Hinsicht hierauf zu, daß, wer etwas sagt, wenigstens ein Etwas sagt?

THEAITETOS: Gewiß.

FREMDER: Denn das Etwas, wirst du sagen, ist das Zeichen für eines, das etwelche oder einige dagegen für viele.

THEAITETOS: So ist es.

S237e FREMDER: Wer daher nicht einmal etwas sagt, muß ganz notwendig, wie es scheint, ganz und gar nichts sagen.

THEAITETOS: Ganz notwendig freilich.

Das Nicht-Seiende konnte als Bestimmungsmoment vormals nicht verwendet werden – und doch wird es verwendet, so jetzt der weitere Argumentationsgang.

Wer etwas sagt, sagt wenigstens ein bestimmtes Etwas als Inhalt.

Wer nicht etwas sagen will, der müsste eigentlich schweigen!

FREMDER: //III249// Dürfen wir nun etwa auch das nicht einmal zugeben, daß ein solcher zwar rede, er sage aber eben nichts, sondern müßten sogar leugnen der Rede, der sich unterfängt, das Nichtseiende auszusprechen?

THEAITETOS: Dann hätte doch alle Not mit dieser Sache ein Ende.

S238a FREMDER: Noch tue nicht groß. Denn es ist noch eine Not hierin zurück, und zwar leicht die erste und größte, denn sie betrifft den ersten Anfang der Sache selbst.

THEAITETOS: Wie meinst du? sprich, und halte nichts zurück.

FREMDER: Einem Seienden könnte wohl ein anderes Seiendes zukommen.

THEAITETOS: Unbedenklich.

238a FREMDER: Wollen wir aber auch zugeben, es sei möglich, daß dem Nichtseienden irgend Seiendes zukäme?

THEAITETOS: Wie sollten wir!

FREMDER: Alle Zahl insgesamt setzen wir doch als seiend?

Hier kommt das Setzen herein, die ursprüngliche und erste Handlung des Geistes selbst. Schon alle Zahl setzen wir.

THEAITETOS: Wie sollten wir!

FREMDER: Alle Zahl insgesamt setzen wir doch als seiend?

(Fortsetzung im download als pdf-Datei, da die griechische Schrift hier in WordPress falsch angezeigt wird- Link)Sophistes 231d – I. Teil Fortsetzung

1Ganz genau kann ich es nicht mehr sagen, wann ich es besuchte. Es könnte auch ein paar Jahre später gewesen sein, 2012?.

Von der Unsterblichkeit der Seele, Menon 85d – 86b

1) Es gibt eine schöne Szene im Buch MENON, worin Sokrates beweist, dass jeder Mensch kraft seiner Seele an den ewigen Ideen und an der Unsterblichkeit Anteil haben muss.

Ein Sklave, der einem Menon gehört und bei ihm geboren und aufgewachsen ist, der noch nie etwas von Geometrie oder Mathematik gehört hat, gibt von sich her die richtigen Antworten, wenn er von Sokrates geschickt ( durch kluges, wissenschaftliches Fragen befragt wird.

Durch Wieder-Erinnerung d. h. durch ein analysierendes Verfahren, kann jeder Mensch (jede individuelle Vernunft) sich dieses apriorischen Vorwissens bewusst werden.

Wir haben zwar in uns ebenso ein zeitliches Wissen durch Sinneserfahrung und Wahrnehmung, aber das ist sozusagen das sekundäre Wissen. Das ursprüngliche, primäre Wissen ist dieses zeitlose Wissen, woran die Seele Anteil hat. Wenn wir Überzeitliches wissen – wie der Sklave des MENON durch seine Aussagen ja beweist – muss die Seele auch unter diesen überzeitlichen Bedingungen existieren, sonst hätten wir nicht dieses Wissen. Nicht faktisch nachweisbar, aber dem Denken nach notwendig, muss die Seele überzeitlich (und somit unsterblich) sein, weil sie ja Überzeitliches weiß.

Wir stehen zwar unter vielerlei Sinneseindrücken, aber das höhere Wissen ist das apriorische Wissen, das vor aller Zeit immer schon in der Seele ist. Es kann nie gänzlich verloren gehen. Jeder Mensch hat Anteil an diesem Vorwissen, und so kann jeder getrost sein, was du jetzt nicht weißt, das heißt aber, dessen du dich nicht erinnerst, trachten kannst, zu suchen und dir zurückzurufen.“ (Siehe Schluss der Passage.)

2) Das ist natürlich alles Transzendentalphilosophie – und ich gebe hier nur frei ein Seminar mit Dr. BADER wieder: Wir setzen im Wissen stets a) ein uns transzendierendes und b) ein in uns liegendes, immanentes Wissen voraus. Wir sind nicht nur verobjektiviertes Sein, zu klassifizierendes und zu bestimmendes Sein, sondern zugleich Seiendes in Verbindung mit Wissen und selbstbewusstem Wissen. Das apriorische und selbstbewusste Wissen muss dabei ständig in unserer Erkenntnis mitlaufend gedacht werden, wenn wir es auch nicht thematisieren, weil wir sonst überhaupt nichts wüssten und keine Erkenntnis hätten. Wir wüssten ja gar nichts im bestimmten Sinne, wenn wir es nicht von der Einheit des Wissens her und im Lichte der Wahrheit wüssten. Platons Ideen sind diese apriorische Wissensinhalte, die unser sekundäres Wissen und übrigen Wahrnehmungen ständig aktiv konstituieren und begleiten. Wir hätten nicht einmal die kleinsten Empfindungen, wären sie nicht vom Wissen begleitet und im Wissen  gefasst. In jedem alltäglichen Wissensakt ist das apriorische Wissen enthalten. Ich könnte weder ein Einzelnes noch eine Mannigfaltigkeit z. B. von Sinneseindrücken, wahrnehmen, hätte ich nicht den Begriff des Verschiedenen und darauf aufbauend den Begriff des Unterschiedenen und Gemeinsamen. Verschiedene und Unterschiedene treffen sich in einem Minimum der Gemeinsamkeit und einem Maximum der Verschiedenheit und Unterschiedenheit. Es ist stets die Funktion der Einbildungskraft, die uns die Gegensätze zur Anschauung verarbeitet und synthetisiert. Der Verstand tut dann sein Weiteres, um in theoretischer und praktischer Funktion der Einbildungskraft das alltägliche und weitere Wissen aufzubauen.

Das Einheitswissen, das ist die Idee in allem, das muss bezüglich der höchsten Prinzipien a priori sein, zeitlich „vorher“, überzeitlich – und wie in THEAITETOS besonders ausgeführt – auch über-räumlich. Eine punktuelle Wahrnehmung wird als solche nicht gewusst. Erst das übergreifende, überzeitliche und überräumliche Wissen bestimmt das einzelne Wissen. Dieses Wissen des Einzelnen, der Vielfalt, die Mannigfaltigkeit, es ist gerade damit kein bloßer Schein, kein Nichts, aber es ist nur in der Einheit des Wissens wirklich. Selbst der Gegensatz, dass z. B. ein A ist nicht gleich Nicht-A, als Widerspruch gesehen wird, wird nur gewusst, weil auch das Gegenteil im Wissen gewusst und zugleich angeschaut wird. Das Nichtseiende ist nur kraft des Seienden (PARMENIDES).

Das apriorische Vorwissen weiß stets mehr als bloßes individuelles Wissen, es ist allgemeines Wissen, zeitübergreifend und überzeitlich, nicht räumlich, ferner dynamisch projektiv und intuierend. Es kann als zeitübergreifendes, nicht räumliches, dynamisch-lebendige Wissen  beschrieben werden, oder mit PLATON gesagt, als Seele.

Diese überzeitliche und damit auch unsterbliche Seele widerspricht nicht einem christlichen Gedanken der Schöpfung. Sie ist überzeitlich, ewig, aber gerade deshalb geschaffen, denn nur kraft der unerschöpflichen Quelle des Lichtes und des Wissens ist sie überzeitlich und im ewigen Schöpfungsakt nimmt sie Anteil an den Ideen.

3) Die überzeitliche, unräumliche Seele ist  ohne Gottesbegriff nicht denkbar. Es verläuft hier die Argumentation ähnlich: Ohne vorlaufendes Wissen der Existenz Gottes, ohne methodischer Konsequenz einer spirituellen Rückbesinnung auf das Einheitsprinzip schlechthin, wäre keine Einheit des Wissens möglich. Deshalb muss so notwendig Gott sein, wie die Seele und das apriorische Vorwissen überzeitlich und überräumlich sind. Die Gottesidee ist transzendentaler Bezugspunkt allen Wissens, transzendente wie immanente Bezugsidee des Sich-Wissens.

Dieses apriorische Vorwissen von Gott kann a) in gewissem Sinne nur negativ durch Abstraktion von allem sinnlichen Wissen wissbar sein (Negative Theologie) oder b) in gewissem Sinne auch positiv wissbar sein, weil sich das Wissen ja selbst bestimmt! (Diese Dialektik von Negativer und Positiver Theologie hat vorallem DIONYSIOS AREOPAGITA beschrieben.)

Die Bestimmtheit und Konkretheit des Seins kommt der Einheit des Wissens notwendig und virtuell zu. (Siehe ebenfalls SOPHISTES).

Durch Schlussfolgerungen, wie bei THOMAS öfter ausgesprochen, kann nie Gott erreicht werden. Umgekehrt aber muss es möglich sein, Gott zu denken, denn die Bedingungen der Endlichkeit, wenn sie denn als solche behauptet werden, freilich nur als Erscheinungen!, sind die der Unendlichkeit. Für das Wissen der Endlichkeit brauche ich bereits einen Abschlussbegriff eines absoluten Wissens, damit es als solches bestimmt werden kann, d. h. überzeitliches und überräumliches Wissen, eine geistige Einheit.

4) In der Hl. Schrift ist oft vom apriorischen Vorwissen Gottes die Rede, muss es auch sein, denn wie wollten wir sonst von Gott etwas wissen! Alles andere ist Positivismus, Fideismus, blinder Gesetzesgehorsam, Anthropomorphismus. Weil wir an Gott partizipieren, können wir Aussagen von ihm machen. Besonders in der Sprache des Neuen Testamentes, in Aussagen des Apostels PAULUS oder im JOHANNES-Evangelium, sind diese platonischen Ideen vielfältig rezipiert. Die Hagiographen hätten es nicht getan, wenn ihnen diese Philosophie als agnostisch oder gar atheistisch vorgekommen wäre. Die Offenbarung Gottes konnten sie als solche nur verstehen, weil ihnen das Begriffsinstrumentarium bereits in die Hände gelegt worden war.

Anbei der deutsche Text eines Auszuges aus MENON.

SOKRATES: Ohne daß ihn also jemand lehrt, sondern nur ausfragt, wird er wissen und wird die Erkenntnis nur aus sich selbst hervorgeholt haben.

MENON: Ja.

SOKRATES: Dieses nun, selbst aus sich eine Erkenntnis hervorholen, heißt das nicht sich erinnern?

MENON: Allerdings.

SOKRATES: Und hat etwa nicht dieser die Erkenntnis, die er jetzt hat, entweder einmal erlangt oder immer gehabt?

MENON: Ja.

SOKRATES: Hat er sie nun immer gehabt, so ist er auch immer wissend gewesen. Hat er sie einmal erlangt, so hat er sie wenigstens nicht in diesem Leben erlangt. Oder

S85e hat jemand diesen die Meßkunst gelehrt? Denn gewiß wird er mit der ganzen Meßkunst ebenso verfahren, und mit allen andern Wissenschaften auch. Hat nun jemand diesen dies alles gelehrt? Denn du mußt es ja wohl wissen, da er in deinem Hause geboren und erzogen ist?

MENON: Ich weiß sehr gut, daß niemand sie ihn jemals gelehrt hat.

SOKRATES: Er hat aber diese Vorstellungen; oder nicht?

MENON: Notwendig, wie man ja sieht.

SOKRATES: Wenn er sie aber in diesem Leben nicht erlangt hat und daher nicht wußte,

S86a so hat er sie ja offenbar in einer andern Zeit gehabt und gelernt.

MENON: Offenbar.

SOKRATES: Ist nun nicht dieses doch die Zeit, wo er kein Mensch war?

MENON: //III37// Offenbar.

SOKRATES: Wenn also in der ganzen Zeit, wo er Mensch ist oder auch, wo er es nicht ist, richtige Vorstellungen in ihm sein sollen, welche durch Fragen aufgeregt Erkenntnisse werden, muß dann nicht seine Seele von jeher in dem Zustande des Gelernthabens sein? Denn offenbar ist er durch alle Zeit entweder Mensch oder nicht.

MENON: Das ist einleuchtend.

S86b SOKRATES: Wenn nun von jeher immer die Wahrheit von allem, was ist, der Seele einwohnt, so wäre ja die Seele unsterblich, so daß du getrost, was du jetzt nicht weißt, das heißt aber, dessen du dich nicht erinnerst, trachten kannst, zu suchen und dir zurückzurufen.

Es ist eine Form des ontologischen Gottesargumentes, wie es später ANSELM formulieren wird. Die Seele muss den Bedingungen gemäß existieren, was sie hier einsieht. Das ist eine intuitive Einsicht, keine diskursive, erst durch den Verstand in der Zeitform geschlussfolgerte Erkenntnis. Wenn die Seele überzeitliche Wahrheit einsieht, überzeitlich Gültiges, muss sie gemäß dieser Wissensweise existieren. Die Wissensweise hat Konsequenz für die Existenzweise.

Im unmittelbaren Argumentationsgang vorher hieß es:

SOKRATES: Wenn er sie aber in diesem Leben nicht erlangt hat und daher nicht wußte,

S86a so hat er sie ja offenbar in einer andern Zeit gehabt und gelernt.

MENON: Offenbar.

SOKRATES: Ist nun nicht dieses doch die Zeit, wo er kein Mensch war?

MENON: //III37// Offenbar.

SOKRATES: Wenn also in der ganzen Zeit, wo er Mensch ist oder auch, wo er es nicht ist, richtige Vorstellungen in ihm sein sollen, welche durch Fragen aufgeregt Erkenntnisse werden, muß dann nicht seine Seele von jeher in dem Zustande des Gelernthabens sein? Denn offenbar ist er durch alle Zeit entweder Mensch oder nicht.

Der Sklave war implizit immer schon ein Wissender. Er hat das Wissen nicht erst in diesem Leben erworben. PLATON entdeckt hier im MENON großartig die Apriorität unseres Wissens. Nicht auf empirischem Weg erwerben wir dieses apriorische Wissen, sondern schon vor unserer Geburt haben wir es empfangen (von Gott).

Nochmals kurz vorher:

SOKRATES: Hat er sie nun immer gehabt, so ist er auch immer wissend gewesen. Hat er sie einmal erlangt, so hat er sie wenigstens nicht in diesem Leben erlangt. Oder

S85e hat jemand diesen die Meßkunst gelehrt? Denn gewiß wird er mit der ganzen Meßkunst ebenso verfahren, und mit allen andern Wissenschaften auch. Hat nun jemand diesen dies alles gelehrt? Denn du mußt es ja wohl wissen, da er in deinem Hause geboren und erzogen ist?

MENON: Ich weiß sehr gut, daß niemand sie ihn jemals gelehrt hat.

SOKRATES: Er hat aber diese Vorstellungen; oder nicht?

MENON: Notwendig, wie man ja sieht.

PLATON spricht hier die Messkunst an „und alle anderen Wissenschaften“ – gemeint sind Wissenschaften, in denen ausdrücklich apriorisches Wissen mitkonstitutiv angesetzt ist. Es hat heute der Naturalismus ein derartiges Übergewicht, dass solche Botschaft des PLATON direkt Kopfschütteln hervorruft.

Umgekehrt aber gefragt, es gäbe kein empirisches Wissen, wenn es nicht auch apriorisches Wissen gäbe.

Einzig die Transzendentalphilosophie scheint mir hier eine Begründung der Wissenschaft bieten zu können, denn sie thematisiert das apriorische Wissen, oder mit PLATON gesprochen, das überzeitliche Wissen. Es muss eine unmittelbare Evidenz geben, aber  alle diskursive, erst durch den Verstand in schlussfolgerndem Denken erreichte Erkenntnis ist nicht mehr a priori, weil im diskursiven Übergehen von einer Setzung zur anderen die Zeitform – und nicht die platonische Überzeitlichkeit – einfließt. Die durch den Verstand erreichte Erkenntnis ist nicht mehr die im Ausgang gewusste Erkenntnis und könnte so folglich nicht in einer äquivalenten Gleichung von Endpunkt und Anfangspunkt gebracht werden. Es muss die Vertrauensvoraussetzung gelten, dass Ausgangspunkt und Endpunkt des Wissens gleich sind. Wodurch wird das gerechtfertigt? Nicht durch die Zeit selbst und durch den die Zeit durchlaufenden Verstand – sondern wiederum nur im apriorischen Wissen und in der Einheit des Wissens wird die Äquivalenz einer Gleichung bewahrheitet.

Im Schlusswort von „… trachten kannst, zu suchen und dir zurückzurufen“ kann verwiesen werden auf das Höhlengleichnis in der POLITEIA: Der Seele müssen nicht erst die Augen des Wissens eingesetzt werden, sie muss nur (durch „geschicktes Fragen“) umgewandt werden. Es wird ihr nicht Neues an sich verkündet, sie hat es schon! Sie besitzt bereits das apriorische Vor-Wissen, und in der Denkfigur der „anamnesis“, der Wieder-Erinnerung, wird es sich dieses Wissens bewusst.

Alles diskursive Wissenschaft ist Wiedererinnerung an den ursprünglichen Besitz. Selbst das empirische Wissen, das ich nur erfahren kann, ist nur zum Teil empirisch: denn die Form dieser empirischen Erfahrung ist gerade dieses Geistige des apriorischen Vorwissens, ist ein intelligibler Gehalt, der sich in der Erscheinung und Empirie verwandelt darstellt.

KANT hat das auf niederem Niveau in dem genialen Gedanken des Schematismus ausgedrückt: mittels des zeitlichen Schemas wenden wir die intelligiblen Begriffe auf das Sinnliche der Erfahrung an. So kommt eine Einheit des subjektiven wie objektiven Wissens zustande.

Das ist PLATON oder Transzendentalphilosophie: Das Empirische erscheint im selben genus (derselben Gattung) der Erkenntnis wie das Geistige –  in der  platonische Apriorität des Wissens und der Anamnesislehre. Die apriorische Konstitution spielt in jede empirische Erkenntnis hinein, sonst gäbe es überhaupt keine Erkenntnis – und umgekehrt wäre keine freie Erkenntnis möglich, gäbe es nicht die notwendige (apriorisch abgeleitete) Mannigfaltigkeit der empirischen Erfahrung.

(c) Franz Strasser 8. 4. 2017 

Nach einer Vorlesung von Dr. Franz Bader