Transzendentalkritische Lektüre – Ignatius von Antiochen, oder die Priesterweihe von Frauen. 5. Teil – Schluss

(….) es liegt schlechthin im göttlichen Existiren, daß in ihm das absolute als absolutes vorkomme. ..- . Nur müste freilich die faktische Erscheinung der Freiheit, u. Zufälligkeit des Glaubens dabei bestehen können‘, daß wir daher nur einen andern Begriff der Nothwendigkeit, als den gewöhnlichen anzuschaffen hätten. Wie dies alles <aus einan>der gehen wird pp.“ (WL 1805, GA II, 9, S 242, Z 16)

Der andere Begriff der „Nothwendigkeit, als den gewöhnlichen“ ist die frei gewählte Vorstellung, über das im reflexiven Denken liegende Repräsentationsmuster einer sittlich-moralischen Ordnung hinauszugehen, und im Glauben eine sakrale, religiöse Sinnordnung zu entwerfen; der „Nothwendigkeit“ nach, weil ja Repräsentation notwendig ist, aber doch auch frei, weil nur im Glauben zu erhoffen.

An keine religiös-sakrale Repräsentation und geschichtliche Weitergabe und geschichtliche Konkretisierung der Erkenntnis der Erkenntnis (der apriorischen und positiven Offenbarung) zu glauben, bzw. sie aus laizistischen Gründen sogar abzulehnen, würde eine moralisch-sittliche und naturale Ordnung selbst zusammenstürzen lassen, denn es hieße, einen transzendental-reflexiven Wissensprozess bewusst abzubrechen und die Erscheinung des Absoluten zu leugnen. Umgekehrt, eine nur theokratische und pseudo-sakrale Gesellschaftsordnung zu etablieren ohne Rechenschaft abzulegen, in welcher Ichform (in moralisch-sittlicher) und in welcher Bezugsform zu einer positiven Offenbarung dies aussehen könnte, wäre gleicherweise autoritär und verobjektiviere die göttliche Gnade, weil die vernunftkritischen Argumente fehlten. (Die autoritären Religionen, die Naturreligionen sind ja ebenfalls bekannt.)

Ohne Transzendenzverweis wäre eine säkulare Machtausübung früher oder später nicht mehr repräsentativ, aber auch jede sich „religiös“ nennende Repräsentation muss transzendental-reflexiv ihre sakralen Begriffe ableiten und einsichtig werden lassen können.

1) Ein Enthusiasmus über die geschenkte Erlösung, eine neue Gotteserkenntnis trotz schlimmer Repression, eine neue religiös-sakrale Sinnordung ist aus den Briefen des Heiligen/des anonymen Autors unleugbar herauszuhören (wie aus allen Paulusbriefen). Da spricht nicht einer von der Vernunft frustrierter, an Repräsentation überhaupt nicht glaubender Rousseau, (siehe oben 2. Exkurs zur Repräsentation im juridisch-politischen Bereich, auch nicht einer von der bösen  Natur des Menschen ausgehender Skeptiker wie Hobbes, der „Repräsentation“ braucht, um Macht und Herrschaft auszuüben.

Es spricht auch kein Systemtheoretiker unserer Zeit, der die „Repräsentation“ als Funktion in einer differenzierten, arbeitsteiligen Gesellschaft sieht, sondern ein erfahrener, geprüfter, den Wert der apriorischen und positiven Offenbarung kennender Bischof, der praktisch und pragmatisch eine Art kirchlicher Hierarchie einsetzt, damit die von Gott herkommende, nicht erzwingbare, religiöse Ordnung und Gnade etabliert und für Zukunft gesichert werde. Er bezweckt nicht einen Schein-Parlamentarismus, möchte keine patriarchale Machtausübung um seiner selbst willen etablieren, sondern bekannte Begriffe (Episkopus, Presbyter, Diakon) werden weiterverwendet in der Hoffnung, dass sie das repräsentieren, was biblisch, metaphernhaft gesagt ist: Sie sollen sein …wie die Apostel, wie Christus, wie Gott-Vater……..

2) Gemäß der WL 1805 muss die formale Wissensform auf die Undarstellbarkeit des Absoluten beharren, andererseits beharrt sie gerade dann auf dieser Differenz, wenn die Erscheinungsweise des Absoluten in ihrem werthaften So-Sein so genau und deduktiv wie möglich zur Geltung gebracht wird, sei es in der Erkenntnis oder im Wollen-in-actu. Keine Dekonstruktion ohne gleichzeitige differentielle Konstruktion alles Seienden in einer werthaften Weise der Erscheinung des Absoluten – in allen Bereichen der Wirklichkeit: in der sinnlichen Natur, der Gesellschaft, der Moralität – und in einer religiösen, sakralen Sinnordnung.

Die Vernunft, wenn sie sich denn verstehen will, kann gar nicht anders, als sich in genetischer Einsicht verstehen, d. h. in der Weise des Wissens, warum sie disjunktiv vorstellt, handelt und will und disjunktiv sich bildet in Denken und Sein. Sobald sie die konstitutiven Grenzen ihrer selbst beschreibt, ist sie aber schon faktisches Sein, Sichtbarkeit, Licht, und in weiterer Folge fixiert sie diese Erscheinung begrifflich. Dies gilt für alle Bereiche der Wirklichkeit. 

Alle dialektischen Bestimmungen der Natur, der Moralität, der Legalität und der Religion sind a) innerhalb der Reflexivität des Ichs angesiedelt und werden durch die verstandlich-implikativen und b) appositionellen, d. h. geschichtlichen Setzungen der Vernunft, bestimmt.
Wie die Auseinandersetzung in dieser Reflexivität geschieht, das ist ein
Bedingungsgefüge von Produkten der Einbildungskraft einerseits und in ihr fallende Hemmungen bzw. Aufforderungen andererseits.

Vom Begriff der Repräsentation muss zu allen Wirklichkeitsbereichen der Bestimmung übergegangen werden, zur Repräsentation in der Natur, Moralität, Legalität, Religion, weil in alle Erkenntnis eine praktische und werthafte Miterkenntnis der Erscheinung des Absoluten miteinfließt. Die christliche Überlieferung nennt das bekanntlich „Inkarnation“.

3) Repräsentative Formen in einer Religion zu kennen ohne explizit auf einen absoluten Bestimmungsgrund und auf positive Offenbarung Bezug nehmen zu können, halte ich für hypothetisch und problematisch. Das führte bestenfalls zu einer Art „Naturreligion“ oder „Religion“ als moralische Veranstaltung, wie sich manche Aufklärer des 18./19. Jhd. das vorgestellt haben. Es führt zu einer Vielgötterwelt  alten Zuschnitts oder Hinduismus, oder zu säkularisierten Formen einer bloß moralisierenden Religion, oder zu überhaupt säkularisierten Formen eines naturalen Polytheismus wie Evolutionslehre, Systemtheorie, mind-Theorie usw.
Der Hl. Ignatius/der anonyme Autor
sprach nicht in verschwommener, verdeckter Weise von Repräsentation, sondern in performativer, klarer Rede – „seid“, es sollen sein, gehorcht ihnen wie…..Gott-Vater, Jesus Christus, den Aposteln…“

Deshalb, so lese ich den ganzen Tonfall der Briefe des Heiligen, bei allem patriarchalen Einschlag, wie gesagt, als Aussagen einer neuen, positiven Gottesrede. Eine neue religiöse Ordnung kann geschaffen werden – dank genetischer Erkenntnis und Herleitung der Begriffe aus einer ausgezeichneten Gegenwart der apriorischen wie positiven Offenbarung.

Sobald aber eine prinzipielle Einsicht in einen bestimmten Wahrheitsanspruch übergeführt werden soll, eine Auseinandersetzungen mit den relevanten Gefühlen und Widerwerten beginnt, beginnt die Konkretion der Willensbestimmung – und es kommt zu relativer Verwendung der Begriffe und ihrer Anschauungen. Dann setzt die berechtigte Kunst der hermeneutischen Erfassung der geschichtlichen Tatsachen ein. (Was mich philologisch überfordert.)
Dass aber eine prinzipielle und neue Repräsentanz in einem substantiellem Denk- und Selbstbewusstsein und in einer interpersonalen Gemeinschaft ebenfalls möglich sein muss, das nenne ich die transzendental-kritische Lektüre der Väter, weil ich die Bedingungen der Wissbarkeit mitbedenken will.

Die Kraft aus diese Briefen eines IGNATIUS/eines anonymen Autors, die Etablierung einer kirchlichen Ordnung, die Zusammenkunft der Christen, das Entstehen der Sakramente, das alles spricht von einer genetischen Neuschaffung und kann mit hermeneutischen Bedingungen alleine nicht erklärt werden. Die Gnostiker konnten sich nicht halten, die Machtstrukturen der Römer brachen zusammen, die Philosophie verblasste, aber die kirchliche Hierachie und die kirchlichen Ordnungsmuster, die Feier der Sakramente, die Christianisierung der ganzen Gesellschaft, das ist gewachsen. Warum? Weil eben die transzendental-reflexive Begründung in und aus der apriorischen und positiven Offenbarung lebendig war. Es war ein geschichtlicher Fortschritt, der so noch nicht da gewesen war. (In ähnlicher Weise könnten der KLEMENSBRIEF oder die DIDACHE gelesen werden.)

4) Hat das jetzt noch etwas mit der Frage nach der Priesterweihe der Frauen zu tun? In der menschlichen Lebens- und Schöpfungsordnung überhaupt gesehen ist die wesentliche Geschlechterunterscheidung von Mann und Frau wohl mit einem tieferen, inneren Sinn geschaffen worden. Es soll und kann dadurch etwas Spezifisches repräsentiert werden. Die Mystagogien vieler Ausführungen des „dogmatischen Weges“ sprechen sehr schön die Schönheit der Geschlechter an – und die starken, weiblichen Repräsentationsformen einer göttlichen Sinnordnung.

Trotzdem möchte ich unterscheiden, ob die geschlechterspezifische Schöpfungsordnung und der darin liegende Repräsentations-Sinn genauso für die juridische und kirchliche Sinnebene gelten? Ich würde sagen, die alle anderen Werte übersteigende und alle Sinnwidrigkeiten restituierende Sinnidee, die religiöse Sinnordnung, nennen wir sie Vergebung, Auferstehung, ewiges Leben …… das gilt doch geschlechterunabhängig?!

Die performativen Sprechakte des Heiligen zielten auf eine sakrale, positiv begründete, neue religiöse Sinnordnung. Wie hätte der Heilige/der Autor sonst das Neue verkünden sollen? Durch Gnosis, durch Magie, durch Macht, durch bloße Lehre……? Über die sinnlichen Bedingungen der Weitergabe des „depostium fidei“ und der „sana doctrina“ konnte der Heilige nicht frei verfügen. Eine Priesterweihe für Frauen war außerhalb seines Denkhorizontes – und wäre nicht verstanden worden.

Aber die Argumentation in und aus dem absoluten Bestimmungsgrund (der apriorischen und positiven Offenbarung) war transzendental-reflexiv für jeden/jede einsichtig, vermittelbar, emphatisch, performativ, integrativ, universal, katholisch – und selbstverständlich geschlechterübergreifend.
Die geschlechter- und standes- und alters- und ethnisch unabhängige Realisation der Sinnidee
ist deshalb, m. E., prioritär zu werten verglichen mit geschlechterdifferenzierten Standesunterschieden – die gleichfalls einen tieferen Sinn haben können.
Das Geschlecht ist für mich  eine aus dem Wissensakt (Denkakt)
abgeleitete Eigenschaft leiblichen und moralischen Seins, und muss deshalb in einem transzendentalkritischen Sinn anders bestimmt und bewertet werden, als das Geschlecht in einem repräsentativen Sinn einer juridischen oder gesellschaftlichen oder kirchlichen Ordnung.

Das Geschlecht repräsentiert eine andere werthafte Fülle der göttlichen Erscheinung – und die gesellschaftliche Repräsentation erfüllt umgekeht wieder einen andern Sinn. Das geschlechtliche Spezifikum im gleichen Denkakt des Leibes und der Moralität auf den juridischen und religiösen Bereich zu übertragen, das würde für mich zu großen Ungleichheiten und Widersprüchen führen. Die Schönheit der Verschiedenheit der Geschlechter würde einerseits schwinden, andererseits erst recht zu Ungleichheit und vielleicht Intoleranz führen.

Die patriarchal erscheinenden Repräsentationsformen waren historisch-relativ gewachsen. Die aus der transzendentalen Sinnidee gefolgerten Formen der Repräsentation überhaupt, der Bedeutung der Taufe und Eucharistie, die sakrale Ordnung, die katholische Gleichheit aller Menschen u. a. m., das sind für mich ungleich höhere Realisationen der Sinnidee, mithin der eigentliche Kern der Repräsentationsidee.

Die Ikonographie zur Anastasis-Ikone, in der Christus Adam und Eva aus dem Grab gleichseitig heraufholt, drückt für mich diese rechtliche und religiöse Gleichheit aus: Beide Geschlechter werden gleichzeitig und gleichartig heraufgeholt und behalten selbstverständlich ihr spezifisches Aussehen und ihre spezifische Größe und Schönheit.  Der heilige Ignatius, so mein Schlussresümee, war so gepackt und ergriffen von der neuen religiöse Sinnordnung, dass es außerhalb seines hermeneutischen Denkhorizontes lag, für die repräsentativen Formen der Hierarchie auch Frauen einzubeziehen. Seine Worte stellen für mich aber keinen positiven Ausschluss der Frauen dar, sondern nur eine nicht vollständig zu Ende gedachte  Sicht der Repräsentation mit einer nicht ausdrücklichen Einbeziehung von Frauen in die hierarchischen Repräsentationsformen.

Es hat die geschlechterspezifische und anthropologische Differenzierung von Mannsein und Frausein  hinsichtlich Lebensformen und Lebensweisen, hinsichtlich sinnlicher und leiblicher Schönheit, sogar hinsichtlich religiöser Sinnhaftigkeit, einen tiefen, nicht zu übersehenden Sinn. Der „dogmatische Weg“ hebt das besonders hervor. Dazu kommt die jahrtausendealte Rezeptionsgeschichte und das eingeübte Verhalten.
Deshalb sind aber die Begriffe eines Bischofs, Priesters, Diakons nicht geschlechterspezifisch
begründet und abgeleitet. Die transzendental-reflexive und genetische Erkenntnis kommt aus einer übergeordneten, zeitlosen Sinnidee. Ginge die genetische Erkenntnis verloren, würden die Begriffe metaphysisch – oder, falls ich das dem „emanzipatorische Weg“ unterstellen will, nur! pragmatisch, geschichtslos, funktional. Beide Male wäre die Repräsentation eigentlich verfehlt.

(c) Franz Strasser

21. 9. 2019
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Transzendentalkritische Lektüre – Ignatius von Antiochen, oder die Priesterweihe von Frauen. 4. Teil

2. Exkurs zur Repräsentation im juridisch-politischen Bereich.

Die religiöse Sinnordnung, die IGNATIUS/der Autor etablieren wollte, in einer sakralen, repräsentativen Ordnung, liegt transzendental-reflexiv begründbar in einem konstitutiven Denken von apriorischer und positiver Offenbarung. Die Erscheinungsweise des Absoluten in Ichform ist wissbar und im Glauben erreichbar – und, was in der WL 1805 noch nicht bearbeitet ist, in einem geschichtlichen Rückbezug auf eine positive Offenbarung.
Der Begriff der „Repräsentation“ scheint mir jetzt noch weiterer Erklärungen und Explikationen bedürftig: Wenn ich mich anfangs noch an die WL 1805 (12. u. 13. Vorlesung) halte:

Als Repräsentation ist dort a) in der interpersonalen Form einer Ichheit als sittlicher Endzweck angesprochen werden. Die sittliche Idee als Ganze, in der vollendeten Sittlichkeit einer interpersonalen Gemeinschaft (das Sittengesetz), ist und soll Erscheinung des Absoluten werden, virtuell, idealiter;

b) da aber dieses zweckgerichtete Denken und begriffliche Wissen nicht anders erscheinen und beginnen kann als in individuo einer diesen Endzweck wollenden Person, vermag auch ein einzelnes Vernunftwesen Repräsentant des Sittengesetzes, und somit Repräsentant einer sittlichen und damit auch göttlichen transzendent-immanten Ordnung zu werden;

c) und nochmals differenziert: für beide Denkmöglichkeiten gilt, dass der Wechsel von interpersonaler und individueller Sittlichkeit ermöglicht und getragen sein muss von der unabhängigen Tätigkeit der Erscheinung des Absoluten, theologisch gesagt, von der Gnade. Nur kraft Vernunftform und glaubenshafter Schlussform kann es natürlich nicht zu einem sittlichen Endzweck und einer moralischen Selbstvervollkommnung kommen. Die ganze WL 1805 wäre anders gar nicht möglich denkbar und durchführbar.

1) Zwecks Verständlichkeit und leichterer Gegensatzbestimmung möchte ich jetzt zwischen säkularer und kirchlicher Ordnung unterscheiden, aber im Wissen, dass Gegensatzbestimmungen selbst aus einer Einheit hervorgehen. Eine rein moralisch-sittliche, säkulare Staatsordnung wäre nicht möglich denkbar, weil nicht erreichbar, eine nur kirchlich-sakramentale Ordnung aber ebenfalls nicht, wenn nicht rechtliche und moralische, „säkulare“ Begründungsformen hinzu kämen. Wenn die säkularen Herrschaftsformen sich oft betont „laizistisch“ geben, so wissen sie nicht, was sie sagen, aber implizit tun, wenn sie das Sittengesetz achten – dass sich darin eine Form der Erscheinung des Absoluten ausspricht. Würde allerdings das Sittengesetz und das Gewissen, mithin darin jede implizite Transzendenzbeziehung ausdrücklich geleugnet und abgelehnt, bräche auch die „laizistische“ Ordnung zusammen. (Vice versa wäre hier etwas zu sagen zu einer vermeintlich „theokratischen“ Herrschaftsstruktur.)1

Die explizit religiöse Sinnordnung unterscheidet sich in ihrem apriorischen Denken material von einer säkularen Gesellschaftsordnung, insofern a)  der Rückbezug zu einer apriorischen und positiven Offenbarung explizit gemacht wird und b) die religiöse Sinnordnung unabhängig nochmals von moralisch-sittlichem Zweckdenken mit gewissen Affekten und Werten einher geht, die eine bloß säkulare Ordnung nicht bieten kann: Ich denke hier an Gebet, Liturgie, Hl. Schrift, sakramentale Zeichen der Religion u. a. m. Die performativen Sprechakte des Hl. Ignatius legen nicht nur Zeugnis ab von einem formalen absoluten Bestimmungsgrund, sondern mit diesem Bestimmungsgrund (seiner genetischen Erkenntnis) müssen affektive Erfahrungen verbunden gewesen sein,  sonst hätte er nicht so begeistert geschrieben und hätte auch kein Gehör gefunden.

Ein 2. Exkurs zum Begriff der „Repräsentation“, hier in der Absicht einer juridisch-politischen Betrachtung. (Es ist ein weites Themengebiet – und alles muss hier leider sehr fragmentarisch bleiben.) Ich berufe mich hier auf eine rechtstheoretische Lektüre bei R. Schottky, 2 und in einem zweiten Punkt auf eine grundlegende Ableitung des Begriffes der Repräsentation in der GNR v. 1796 von Fichte im Bereich der Rechtslehre. 3

Schließlich noch eine dritte Variante einer „repräsentativen“ Ordnung der Rechts und der Gesellschaft – die arbeitsteilige und systemtheoretische Sicht einer Repräsentation.

2) Der Einfachheit und Kürze halber darf ich zitieren zum Begriff einer „repräsentativen Demokratie“: wikipedia: „In der Herrschaftsform der repräsentativen Demokratie (auch indirekte Demokratie oder mittelbare Demokratie genannt) werden politische Sachentscheidungen im Gegensatz zur direkten Demokratie nicht unmittelbar durch das Volk selbst, sondern durch Abgeordnete getroffen. Die Volksvertreter werden gewählt und entscheiden eigenverantwortlich. (Hervorhebung von mir) Da die Volksvertretung meist ein Parlament ist, nennt man das System häufig auch parlamentarische Demokratie. Davon zu unterscheiden ist das parlamentarische Regierungssystem.“

Gewählte Abgeordnete repräsentieren das Volk, sind aber zugleich unabhängig vom Volk in ihrer Entscheidung.

2. 1) Ein J. J. Rousseaus (28. Juni 1712; † 2. Juli 1778) kennt in seinem „Gesellschaftsvertrag“4 eine vertragliche Autorisierung eines Herrschers, aber prinzipiell ist die Volkssouveränität, als Kollektivwesen, unteilbar, unrepräsentierbar, unvertretbar und unveräußerbar.5

Träger legitimer Herrschaft kann nur das ganze Volk als Kollektivwesen sein, dieses kann, wie Kap. II/1 proklamiert, „nur durch sich selbst dargestellt werden“

„(…) le souverain […) ne peut être représenté que par lui-même“, formuliert Rousseau und macht so von vornherein deutlich. dass er zusammen mit jeder Veräußerung oder Abtretung der Souveränität auch den Gedanken ablehnt, die Gesamtheit könne oder solle ihre Souveränität durch Repräsentanten, z.B. durch gewählte, ihr verantwortlich bleibende Vertrauensleute, ausüben bzw. ausüben lassen. Folgerichtig heißt es dann in III/15: „La souveraineté ne peut être représentée, par la même raison qu’elle ne peut être aliénée“ (96). Ausübung der Volkssouveränität durch Repräsentanten bedeutete für Rousseau eben, dass das Volk die Souveränität, zumindest für einen begrenzten Zeitraum, an die Repräsentanten veräußerte. Aber nur die Bürgergesamtheit selbst darf die Souveränität ausüben, weil nur ihr Wille sich mit innerer Notwendigkeit auf „le bien commun“ richtet.“ 6

2. 2.) Vor Rousseau, bei T. Hobbes (5. April 1588; † 4. Dezember 1679), wird der Herrscher zu einer unumschränkten Machtinstanz aufgewertet, weil er nur so gesetzgebende und richterliche und strafende Funktion ausüben kann. Aufgrund der feindschaftlichen Natur des Menschen ist zwecks Friedenssicherung und Schutz des Menschen voreinander eine solche Souveränität notwendig. Anfangs ist der Herrscher in gewisser Weise vertraglich vom Volk autorisiert, aber die einmal abgetretene Macht und Gewalt ist dann uneingeschränkt gültig und geltend und kann nicht mehr abgesetzt werden. Er ist nicht mehr direkt dem Volk verpflichtet, er „repräsentiert“ es nicht mehr. Die untergeordnete Exekutive des Herrschers könnte im übertragenen Sinn „Repräsentant“ des Herrschers genannt werden, insofern sie dessen Exekutiv- und Strafvollmacht ausüben. Diese untergeordnete Charge ist aber nicht im ontologischen Sinn selbstständig, frei, verantwortlich, denn ihre ganze Machtbefugnis und „Repräsentation“ ist ja ganz von der Machtausübung und dem Belieben des obersten Herrschers abhängig.7

Sowohl bei Rousseau als auch bei Hobbes kann summarisch festgestellt werden, dass beide sich deshalb gegen eine Gewaltenteilung aussprechen, weil der Begriff des Souveränität keine aufgeteilte, veräußerbare, repräsentierbare Gewalt zulässt. 8

Inwieweit in etwas späterer Zeit KANT ebenfalls noch autoritäre Züge aufweist in der Rechtstheorie – siehe meinen Blog zum „Freiheit als Ursprung des Rechts“.

2. 3) In der französischen Verfassung 1791, die noch wesentlich Bezug nimmt auf Rousseau, kommt seltsamerweise der Begriff der „Repräsentation“ bereits wieder vor (den Rousseau ja ablehnte): „La Nation de qui seule émanent tous les pouvoirs, ne peut les exercer que par délégation. La constitution française est représentative; les représentants sont le Corps législatif et le Roi.9

Nochmals zurückgeblendet auf Rousseau: Nach dem II Kapitel des „Gesellschaftsvertrages“, kann nur die Bürgergesamtheit die Souveränität ausüben, weil nur sie das „Gemeinwohl“ („le bien commun“) wollen kann, während ein einzelner, denkbarer Repräsentant auch seine privaten Interessen mit dem Gemeinwohl vermischen würde. Deshalb ist und muss der „Gesellschaftsvertrag“ („contrat social“) unteilbar und unveräußerlich und unrepräsentierbar sein. Die repräsentative Veräußerung widerspräche dem Begriff des „contrat social“. Das Volksganze kann seine Gewalt nicht abgeben.10

Dies führt natürlich bei Rousseau selbst zu mannigfaltigen Problemen und Widersprüchen, „die Regierung kämpft (…) ständig gegen die Souveränität“ (Kap III/10). Seine normative Sichtweise der Herrschaftsbegründung und die tatsachengesetzliche, soziologische und historische Wirklichkeit kommen sich ständig in die Quere – und das fundamentale Problem der begrifflichen Anwendung der legitimen Herrschaft kann er letztlich nicht lösen. 11

Um der normativen Begründung des Rechts willen (durch den Gesamtwillen des Volkes) nimmt er die drohenden Widersprüche in der Anwendung und Realisierung des Rechts in Kauf. Die Volksgesamtheit ist sogar so souverän und unvertretbar, dass selbst ein hypothetisch in einem Naturzustand vorgestelltes Naturrecht eines einzelnen, welches es historisch nicht gab und gibt, dem staatlichen Recht untergeordnet werden müsste.

„Denn wenn einem einzelnen (beim Abschluß des contrat social) Rechte verblieben, so wäre er, da kein gemeinsames Oberhaupt zwischen ihm und der Gemeinschaft entscheiden kann, diesbezüglich sein eigener Richter in seinen eigenen Belangen und bald in allen anderen Angelegenheiten auch. Der Naturzustand würde fortbestehen […].“ (Kap. 1/6)

3) Ableitung des Begriffes der Repräsentation bei Fichte in der GNR (GA Bd. I, 3)

Bei Fichte bekommt der Begriff der Repräsentation wieder hohe Priorität. Dies nicht nur, wie z. B. gezeigt anhand der WL 1805, sondern bereits auch 1796 in der GNR. Kurz gesagt, er kennt nicht bloß eine formale Rechtsregel des Freiheitsgebrauches, sondern von vornherein wird die Rechtsregel schematisiert und konkretisiert auf ein Handeln hin gedacht, sprich, auf die Anerkennung anderer Freiheit hin.

Nach den Reflexionsprinzipien der Vernunft kann das Selbstbewusstseins eines Menschen nur in Interpersonalität existieren, deshalb ist die transzendentale Bedingung der Möglichkeit der Einsicht in die eigene Freiheit und Selbstbestimmung, mithin in das eigene Wesen und Existieren, andere Personen mit gleicher Freiheit vorauszusetzen. Das Postulat anderer Freiheit ist eine ideell wirksame Realität, ideal als Gesamtzweck vorschwebend und im zeitlichen Werden zu realisieren.

Die bei Rousseau auftretende Volkssouveränität – dort aber unveräußerbar und unrepräsentierbar -, gibt es auch bei Fichte, aber die normative Idee der Volkssouveränität ist nicht abstrakt oder kollektivistisch begründet, sondern verläuft über das Mittelglied der individuellen Freiheit und Personwürde. Der staatsbegründende Akt eines Gesellschaftsvertrages mit allen Folgen einer staatlichen Autorität und Souveränität (wie Zwangsgewalt) ist logisch-praktische Folge des formalen und materialen Rechts, das im interpersonalen und individuellen Vollzug beginnt. Sehr besonnen und maßvoll, mit Wahrung der Grundrechte des einzelnen, wird der Allgemeinwille des Gesellschaftsvertrages abstrahiert und bestimmt. Das eigentliche telos der Anerkennung anderer Freiheit ist nicht der Rechtsstaat, sondern die vollendete Sittlichkeit, in der die Anerkennung der Freiheit des anderen gilt, schlussendlich sogar der Staat mit seiner potentiellen Zwangsgewalt seine Funktion verliert und aufgegeben werden kann. 12
M. a. W., Fichte kennt den Begriff der „Volkssouveränität“ wie Rousseau, aber diese Volkssouveränität nimmt seinen Ausgang nicht von einem formalen Allgemeinwillen, sondern umgekehrt vom konkreten, verantwortungsbewussten Wollen des einzelnen Bürgers gegenüber anderen einzelnen und gegenüber und zugunsten des Gemeinwollens.13

Dadurch bekommt der „Allgemeinwille“ eine anschauliche Seite: „Einen Willen zu finden, der nur dann, dann aber auch unfehlbar eine Macht ist, wenn er das Gesez will“ (GA I/3, 399).

Diesen „Gemeinwillen“, einerseits abstrahiert überindividuell vorgestellt, andererseits individuell, persönlich-konkret im Existenzvollzug schon realisiert, nennt Fichte auch den Willen der Bürgergesamtheit, „Das Einzigmögliche […), worüber ihr Wille sich vereinigt, ist […] das Recht in Anwendung auf sie, d.h. ihr positives Gesez.“ (GA I/3 400)

Das bedeutet, dass nur die rechte Gesetzgebung alle Bürger motiviert, ihre in der Vereinigung unwiderstehlichen Kräfte dem Staat zur Verfügung zu stellen und ihm so die notwendige Macht zu verleihen. Darin aber liegt die Voraussetzung beschlossen, dass die Bürger den Staatszwecken aus ihren positiven Eigeninteressen heraus dienen sollen, nicht aus bloßer Furcht, nicht nur unter Zwang. Sie sollen den Staatswillen als ihren eigenen Willen verstehen können. Ihr jeweiliger Eigenwille (im Sinne rationellen Eigennutzes) soll, in Einheit mit dem ihres nächsten Mitbürgers, den Staat konstituieren.14

„Gerade diese Annahme, das apriorische Gesetz lasse sich rein logisch durch ’Anwendung’ der formalen Rechtsregel auf die zufällig-faktischen Gegebenheiten des jeweiligen Volkslebens deduzieren, macht es Fichte möglich, im Gegensatz zu Rousseau die Gesetzgebung den Regenten, den Trägern der Exekutive, anzuvertrauen.“15(Hervorhebung von mir.)

Durch die persönliche, subsumptionslogische Anwendung des Rechts unter ein positives Gesetz, d. h. unter einer lebendigen Idee des Gesamtwillens der Bürger, kann und muss! Fichte das Recht im Hinblick auf die sein sollende, verwirklichende Anwendung einem Regenten und einer verantwortlichen Exekutive anvertrauen.

„Während Rousseau die volonté générale (wie den Willen überhaupt) einer wahren Repräsentation nicht für fähig hält – Repräsentation bedeutet gegenüber jedem Willen potentielle, ja wahrscheinliche Verfälschung – glaubt Fichte gerade die absolute (juridische) Notwendigkeit der Repräsentation einzusehen, glaubt, „aus reiner Vernunft“, in strenger Deduktion, zeigen zu können, dass Repräsentation „eine durch das Rechtsgesetz absolut geforderte Einrichtung ist“ (GA I, 3, 449). 16

(Nebenbei sei noch angefügt: Weil das Recht jemanden anvertraut wird, muss das Recht auch kontrollierbar sein. Im konkreten Fall der GNR, aber nicht mehr in der Rechtslehre von 1812, meint Fichte, das durch ein Ephorat (=Einrichtung eines Weisenrates im alten Sparta) gewährleisten zu können.)

Schottky fasst es so zusammen: „Rousseau musste Gewaltenteilung ablehnen, weil sie logisch die Ausübung der Volkssouveränität durch Repräsentanten impliziert und diese ihm die Überfremdung des Gemeinwillens durch Privatinteressen wahrscheinlich machte. Fichte dagegen fasst im NR (Naturrecht) den Gemeinwillen eben nicht als immer situationsbezogene konkrete Selbstbestimmungskraft eines je besonderen Verbandes auf, die sich – wie der soziale Organismus selbst – lebendig und unberechenbar wandelt, sondern als überzeitliche, feste allgemeine Norm (Hervorhebung von mir), in deren Anwendung jeder fehlerfrei denkende Verstand durch jeden anderen ersetzbar und also auch vertretbar ist. Fraglich aber scheint ihm – und darin bewährt er mehr Realismus als Rousseau – dass von irgendeinem empirischen Willen angenommen werden könnte, er werde das richtig abgeleitete positive Recht auch mit Sicherheit immer (ohne Ausnahme, ohne Abweichungen, ohne Nachlässigkeit, vgl. GA I, 3, 436-439) von sich aus in der sozialen Realität durchsetzen. So leitet er aus dem Grundsatz, dass das Handeln der Staatsgewalt einer Kontrolle auf seine Rechtlichkeit hin bedarf, die Unumgänglichkeit von Repräsentation her. Nur wenn das souveräne Volk seine Souveränität normalerweise nicht selbst ausübt, steht es für die Aufgabe der Kontrolle zur Verfügung, kann es mit seiner Übermacht der Rechtsaufsicht über das Staatshandeln den nötigen Nachdruck verleihen.“17

Ich interpretiere hier Fichte und R. Schottky so: Die unwandelbare, apriorische Form des Rechtsgesetzes, die jeder Verstand einsehen kann, welcher Verstand deshalb auch (numerisch) ersetzbar ist, verlangt als apriorische Form notwendig einerseits eine überindividuelle Repräsentation des Rechtsgesetzes, die aber andererseits nur konkret und individuell ausgeübt und erscheinen kann: Denn nur a) vom sittlichen Gewissen des einzelnen her ist die Anerkennung anderer Freiheit möglich und b) eine Zueignungs- und Verantwortungs- und Rechenschaftspflicht kann und muss von einzelnen Personen eingefordert werden. So autark ein gesellschaftliches System und eine institutionalisierte Macht auch sein mag, es muss trotzdem die Möglichkeit einer Kontrolle und Rechenschaftspflicht bleiben.

Was aber mir jetzt besonders wichtig erscheint: In dem ganze Verweis auf ein apriorisches, formales Gesetz und in der persönlichen Verantwortung leuchtet noch immer der Transzendenzbezug zur vorausgesetzten Erscheinung des Absoluten heraus. Man könnte wohl auf allen Ebenen der Rechtssprechung, auf der Ebene der Verträge und anderer Kommunikationsformen, die mitschwingende Transzendenz heraushören. Der Begriff der Freiheit ist ohne Transzendenzbezug nicht möglich denkbar.18

4) In der heutigen Diskussion, wenn ich das recht sehe, wird die Gewaltenteilung aus der differenzierten Arbeitsteilung begründet. Es kann nicht jeder/jede das formale Rechtsgesetz gut kennen und anwenden, es kann nicht jeder/jede jede Arbeit für das Gemeinwohl gleich gut erfüllen, deshalb werden Personen für diesen oder jenen Bereich der Repräsentation freigestellt und systemtheoretisch sind diese oder jene Formen der Repräsentation notwendig. 19

Wenn die durch Arbeitsteilung bewirkte und systemtheoretische Begründung von Repräsentationsvollmachten und Repräsentationspflichten tatsächlich ohne Transzendenzbezug auskäme, wäre der Begriff m. E. obsolet geworden. Transzendental kann eventuell noch die Freiheit der Bürger bei der Wahl genannt werden, aber man weiß ja, wie Wahlen geschlagen werden, welche Manipulationsapparate dahinter stecken, wie die Delegation in einem Parlament oder in einer Regierung geschieht, wie formale Rechtssprechung geschieht, wie Gesetze eingeführt oder wieder abrogiert werden usw. Wenn der unausdrückliche Bezug auf Transzendenz in den Verträgen und formalen Verfahren, in den Ausführungen der Legislative, Exekutive, Administrative entfällt, hätte der Begriff keine ideelle Bedeutung mehr.

Oder der Fall, wenn das Recht und Gesetz ungerecht ist und die begriffliche Rückbindung an die Bürgergesamtheit nicht mehr erkennbar ist, vermag der Abgeordnete oder Beamte weiterhin den Gesamtwillen zu „repräsentieren“? Mindestens er/sie persönlich gerät in Gewissenskonflikte. Ohne individuell- gewissenhafte Rückbindung auf ein formales Gesetz und der Achtung von Menschenrechten und Bürgerrechten, von Freiheit insgesamt, wie sollte noch ein individueller, gewissenhafter Vollzug der Repräsentation möglich sein? Ein Abgeordneter oder Machtbefugter eines bloßen Machtapparates, oder ein Funktionär eines Klientels, einer Partei, „repräsentiert“ dem transzendentalen Sinne nach nichts mehr. Schottky hat den Widerspruch eines Repräsentationsbegriffes in einem totalitären Staat wie bei T. Hobbes herausgearbeitet – siehe dort.20

5) Abschließend die Frage: Die Begriffe der kirchlichen Ämter, die der Heilige/der Autor vorausgesetzt und installiert hat: sie erhalten – den philosophischen Vernunftgründen und Vernunftansprüchen nach, wie oben deduziert – ihre Repräsentationskraft einerseits durch den moralisch-sittlichen Repräsentationsanspruch, andererseits, wie hier angenommen, durch die Gnade, durch die unabhängige Tätigkeit der „quantitierten“ (WL 1801/02) Erscheinungsweise Gottes in apriorischer wie positiver Offenbarung. Generell die ganze christliche Gemeinde repräsentiert und verkörpert nicht nur den formal-sittlichen Anspruch eines Gesetzes, sondern ebenso die Gnade einer religiösen Sinnidee, kraft apriorischer und positiver Gottesoffenbarung, die in sakramentalen Zeichen und Formen realisiert werden soll. Vielleicht ging der Heilige/der Autor deshalb gar nicht auf die Frage einer nur männlichen Hierarchie ein, weil die Frauen ihrerseits schon genug repräsentierten?!

Säkulare und kirchliche Ordnung sind beiderseits  in ihrer Begründung auf die trans-immanente Erscheinungsweise des Absoluten verwiesen. Die begriffliche Durchdringung und epistemologische Neu-Definierung von Repräsentation wird wohl eine ständige Aufgabe sein.

© Franz Strasser

10. 9. 2019

1 Könnte die sakrale Ordnung der Kirche sogar von der repräsentativen Demokratie lernen, insofern dort das formale Sittengesetz und die juridische Gleichheit durch die „Repräsentanten“ des Staates zumindest dem Anspruch nach befolgt werden soll, d. h. auch unabhängig vom Geschlecht? Und umgekehrt gefragt: Bedarf der säkulare Staat und die Form einer repräsentativen Demokratie letztlich doch einer religiösen und kirchlichen Sinnordnung mit materialen Erfahrungen, andernfalls alle juridischen und moralisch-sittlichen Ziel zwar geboten, aber nicht gefühlt und  erreicht werden können?

2Richard Schottky, Untersuchungen zur Geschichte der staatsphilosophischen Vertragstheorie im 17. und 18. Jahrhundert: Hobbes, Locke, Rousseau, Fichte : mit einem Beitrag zum Problem der Gewaltenteilung bei Rousseau und Fichte, 1995.

3J. G. Fichte, Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, Bd. I, 3 für die „Grundlage des Naturrechtes“ (abk.=GNR) in: Band 3: Werke 1794-1796,
hrsg. von Reinhard Lauth und Hans Jacob unter Mitwirkung von Richard Schottky. 1966

4Jean-Jacques Rousseau: Du contrat social ou Principes du droit politique. Vom Gesellschaftsvertrag oder Grundsätze des Staatsrechts. Französisch/Deutsch. (1762) In: Reclams Universal-Bibliothek. Philipp Reclam jun., Stuttgart 20

5Wie das freilich gehen sollte, dass der allgemeine Volkswille herrsche und regiere , das sagt uns Rousseau nicht und ist praktisch unmöglich. Die Rede vom „volonté générale“ ist eine „Chimäre.“ (R. Schottky)

6Zitiert nach R. Schottky, ebd., S 325.

7Siehe zur Darstellung des Vertragsinhaltes des autoritären Staates bei Hobbes, R. Schottky, ebd., S 10 – 17; zum Begriff der Repräsentation des Souveräns bei Rousseau und Hobbes, R. Schottky, ebd., S 325, Anm. 8.

8Nach Rousseau muss sowohl das Postulat unveräußerlicher, jedem Staatseingriff entzogener Menschenrechte als auch das Postulat der Gewaltenteilung im Gegensatz zum Gesamtwillen (Allgemeinwillen) niedergeschlagen werden; vgl. R. Schottky, ebd. S 332. Ähnlich, vielleicht noch potenzierter, bei Hobbes.

9Zitiert nach R. Schottky, ebd. S 325, Anm. 9.

10Dem Wortlaut nach wird allerdings in Kap. III/1 diese „unrepräsentierbare“ Sicht des Volksganzen wieder etwas zurückgenommen, indem Rousseau neben der Legislative des Volkes doch einen Zwischenkörper einer eigenständigen Exekutive einschiebt. Also gibt es doch eine repräsentative Macht des Souveräns? R. Schottky führt das Verständnis Rousseaus dahingehend aus, dass jener die eigenständige Macht der Exekutive nur als logisch-praktische und mechanische Fortsetzung der Legislative sehen will. Sie hat im Grunde doch keinen Eigenwillen und repräsentiert deshalb nicht eine andere Macht. (R. Schottky, ebd., S 327f) Generell wird die Legislative des Volkswillens über jede Regierung gestellt, die jederzeit vom Volk abgesetzt werden könnte.

11R. Schottky, ebd. S 329-331.

12Vgl. R. Schottky, ebd. S 350. 351.

13M. a. W., Rousseau fehlt das transzendentale Mittelglied und die Synthese zwischen dem abstrakten Allgemeinwillen und der Anwendung des Allgemeinwillens, die intellektuell anschaubare Interpersonalität, die interpersonale Bestimmtheit der Selbstbestimmung.

14Vgl. R. Schottky, ebd. S 356

15R. Schottky, ebd. S 356.

16Ebd., S 357.

17Ebd. S 357. Ich habe hier lange über den Sinn des Schlusses von R. Schottky und Fichte nachgedacht: Wenn es keine Repräsentation gäbe, gäbe es überhaupt keine mediatisierte Möglichkeit des Nachvollzuges einer genetischen Erkenntnis. Die Repräsentation ist die phänomenologische Sichtbarkeit und Darstellung der Erscheinung des Absoluten, eröffnet zum eigenen Nachvollzug und zur eigenen, freien Einsicht.

18Ich kann das hier nur so hinstellen und wäre umfassend zu behandeln. Siehe dazu z. B. Klaus Hammacher, Rechtliches Verhalten und die Idee der Gerechtigkeit. Ein anthropologischer Entwurf. 2011.

19Link aus wikipedia „repräsentativen Demokratie“: „Da in der Praxis das Staatsvolk jedoch nicht über jedes Detail des politischen Tagesgeschäftes entscheiden kann, haben sich alle bestehenden Demokratien dergestalt organisiert, dass – meist auf mehreren Ebenen wie Gemeinde, Land, Staat etc. gestaffelt – Einzelentscheidungen an gewählte Volksvertreter delegiert werden. Das Volk gibt dann in Wahlen durch Personalentscheidungen die „grobe Linie“ vor, an der sich die gewählten Vertreter idealerweise orientieren, da davon ihre Wiederwahl abhängt. Diese Vertreter sollen als Repräsentanten der Wählerschaft agieren, von der sie gewählt wurden und deren Interessen und Ziele sie in den entsprechenden Gremien im Interesse ihrer Wähler durchsetzen sollen. Insofern ist die repräsentative Demokratie eine Ausprägung von Arbeitsteilung infolge wachsender Sachentscheidungskomplexität.“

20Siehe bei ihm in „Rechtsstaat und Kulturstaat“, Fichte-Studien Bd. 3, 1991. 118-153. „Mir scheint es aber aus vielen Stellen bei Hobbes unzweifelbar hervorzugehen, daß dessen natürliches Gesetz im unstaatlichen Zustand keine Gültigkeit hat. Vgl. z. B. De Cive,§§1, 3, 5, 6. Wenn es dort in § 3 heißt, dass zur Befolgung der natürlichen Gesetze »eine Sicherheit notwendig ist«, und wenn diese Sicherheit nach §§ 5 und 6 nur durch Errichtung einer gemeinsamen Macht geschaffen werden kann, die einem einheitlichen Herrscherwillen gehorcht, so entspricht das (….) der gerügten Auffassung, dass die Gültigkeit des konkretisierten Rechtsgesetzes davon abhängt, dass es faktisch befolgt wird; denn die Sicherheit schaffende Macht kommt eben nur zustande, wenn die überwiegende Mehrheit der Bürger der Herrscherautorität tatsächlich gehorcht; der Gehorsamsanspruch des Herrschers aber ist durch den staatskonstituierenden Vertrag zum Recht des Herrschers geworden, ist Teil des für Hobbes einzig möglichen positiven Rechtssystems. So kann ja auch Hobbes ausdrücklich sagen, daß die Gehorsamspflicht des Untertanen endet, wenn die Macht des Herrschers, ihn zu schützen, endet (Leviathan, Vol. III von The English Works of Th. Hobbes, ed. Sir W. Molesworth, London 1839, 208 f. und 279, Chapter 21 und 27). In einer Situation der Krise, des inneren Aufruhrs z.B., bedeutet das, dass der bisher als Teil der Rechtsordnung gültige Gehorsamsanspruch, damit aber auch die ganze vom Herrscher gesetzte Rechtsordnung, mich nicht mehr binden (also die Gültigkeit verlieren), sobald ich urteile, dass nicht mehr genug Mituntertanen loyal dessen bisher rechtskräftiger Autorität gehorchen, um seine Macht hinreichend (für Schutzgewährung) erscheinen zu lassen. Auch bei Hobbes »hängt« also das Rechtsgesetz »in seiner Gültigkeit […] davon ab, daß es befolgt wird« (90) – denn ohne Herrschaft ist ja bei ihm auch das natürliche Gesetz nicht praktisch verbindlich. (…)“, ebd., Anm. 11, S 121.122.

Transzendentalkritische Lektüre – Ignatius von Antiochen, oder die Priesterweihe von Frauen – 3. Teil

1. Exkurs zum Begriff der Repräsentation.

Im Rückbezug auf einen absoluten Bestimmungsgrund, einer unerschöpfliche Quelle des Wertes und der zu realisierenden Existenz, wird die Generierung einer zeitlichen Reihe und die Generierung einer kirchlichen Hierarchie für mich verständlich. Trotzdem fließen noch viele andere Wissensbedingungen ein, die ich bei weitem nicht kenne. Ein Begriff scheint mir allerdings in diesem Zusammenhang bedeutsam zu sein. Es ist der Begriff der Repräsentation, um den Sinngehalt der vom Heiligen/dem Autor initiierten kirchlichen Hierarchie zu verstehen. Was ist die transzendentale Wissensbedingung, um von „Repräsentation“ überhaupt reden zu können? (Zur Repräsentation in der Kunst – siehe z. B. Blog „Bildtheorien 2. Teil“ – oder „Bestimmung der Gelehrten„) 

Das innere Gesetz des Wollens wurde von Kant durch das „Sittengesetz“ als Freiheit deklariert.1 Das Sittengesetz bedingt die Sichtbarkeit der Freiheit und bringt sie zur Darstellung. Da Kant keine explizite transzendentale Interpersonalität  kannte, bleibt das Sittengesetz ambivalent, zumindest wird es sehr kontrovers diskutiert. 2

Anders die Sitten- und Wertlehre aus dem absoluten Bestimmungsgrund der apriorischen und positiven Offenbarung nach der WL Fichtes: die Bildungsakte der bestimmten Vernunft sind Bildungsakte, die die Freiheit des anderen inhaltlich befördern und bewirken wollen. Bilden ist stets eine positive Freiheitsbeschränkung, eine Selbstbeschränkung der Freiheit im Hinblick auf andere Personen und im Hinblick auf eine geschichtliche Bestimmtheit, damit die höchste Sinnidee als göttliche Manifestation in einer religiösen Sinnordnung gefühlt und intelligibel erkannt und realisiert werden kann. Dem Hl. Ignatius/oder dem anonymen Autor schien die religiöse und sakramentale Sinn- und Weltordnung durch eine kirchliche Hierarchie, durch die geschwisterliche Gemeinschaft, durch die Sakramente, notwendig geworden zu sein, damit, säkular ausgedrückt, Freiheit gefördert würde, bzw. eine  religiöse Sinnordnung etabliert werden könnte. Dass die kirchliche Hierarchie nur durch Männer dargestellt war, ist im Vergleich zur Aufgabe der Repräsentation überhaupt sekundär, wenn auch notwendiges, hermeneutisches Mittel der damaligen Zeit und Umstände. Insofern die religiöse Sinnordnung sein sollte, so der pragmatisch-prospektive Schluss des Heiligen, bedürfe es einer gesellschaftlichen Ordnung. Alles Leben – auch der Natur, der Moralität, der Rechtssphäre, der religiösen Sinnordnung – kann die göttliche Sinnidee repräsentieren, also auch der interpersonale, gesellschaftliche Bereich. Eine kirchliche Hierarchie soll eine heilige, sakramentale Ordnung repräsentieren, die Versinnlichung und Verzeitung der Manifestation Gottes in der Vernunft und in der positiven Offenbarung Jesu Christi. Dass diese Hierarchie unter dem Prädikat „patriarchal“ fallen könnte, ist bereits eine sehr äußerliche Beschreibung und trifft nicht die innere Absicht und das Wesen.

Wie im Denken selbst der Begriff „Repräsentation“ gefasst werden kann – siehe zwei Blogs anhand der 12. u. 13. Vorlesungsstunde der WL 1805. Siehe Link. 3

Im wörtlichen Sinn können die Beschreibungen eines Bischofs/Priesters/Diakon nicht verstanden werden; aber auch in einem bloß metaphorisch-symbolischen Sinn wären sie missverstanden: (…) Alle sollt ihr dem Bischof gehorchen wie Jesus Christus dem Vater, und auch dem Presbyterium wie den Aposteln; … den Diakonen wie Jesus selbst usw….)
Sie repräsentieren einen
performativen Sinne, einen auf das Handeln abgestimmte Bedeutung innerhalb einer religiösen Daseinsordnung.
Die menschlichen, schwachen Gestalten, die ganze christliche Gemeinde, die gültige Feier der Sakramente, sie sollen etwas
sichtbar machen, zur Darstellung bringen, dass es sonst nicht gäbe in der Welt: eine religiöse Sinnordnung, das Bild des dreifaltigen Gottes, die Ordnung der Erlösung in der Nachfolge Jesu, die Vergebung, die Barmherzigkeit, die Hoffnung,  die Auferstehung, das ewige Leben …… das ist eine plurale Aufgabe der ganzen Gemeinde und im Besonderen auch Aufgabe der Hierarchen in individuo.

Die ganze Gemeinde soll „geweiht“ (siehe z. B. Offb 1, 6) sein, ebenso die einzelnen Amtsträger.

 

1) Kurzer Exkurs zum Begriff der „Repräsentation“ in der WL 1805.4

Das Absolute als Grund des Lichtes ist „im Grundseyn“ des Existentialaktes formal gewusst. Sobald es aber reflektiert und projiziert und objektiviert wird, kann es nicht mehr das Absolute sein. „Dies gilt nicht, u. dies nicht gelten lassen ist eben der Glaube, durch welche allein die W.L. zum Absoluten kommt, u selber wird.“ (13. Vorlesungsstunde, ebd. 238, Z 15, Hervorhebung von mir )

Fichte kommt am Schluss der 12. Vorlesungsstunde auf den Existentialakt des Wissens zurück: Die höchste, oberste Einsicht in das Absolute ist sein „existieren, als existieren, in der sich selber aufgehenden Form des Intelligierens“ (Ende 12. Vorlesungsstunde, GA II, 9, S 237, Z 12).

Wenn es diese Existentialform des Absoluten gibt, so existiert das Lichtsein ebenfalls in einer Selbstständigkeit des Grundseins.

denn das Existiren ist ja selbst Licht: Licht aber ist Grundseyn, u. So bringt allerdings das Licht, aber nicht das verborgene der W. L., sondern das ihr offenbare des göttlichen Existieren den Grund mit. – Sie die W. L. kann nichts mitbringen, denn sie vernichtet sich, u. wird erst durch diese Selbstvernichtung.“ (ebd. Z 22ff)

Fichte analysiert das Lichtsein in seiner Existentialform des Absoluten näher:

Nun ist das göttliche Existiren allerdings Licht; aber es ist dadurch noch nicht unmittelbar ges<ag>td, daß das Lichte ist, in äusserer, in sich selbst geschloßner ExistentialForm. Darauf haben wir gestern schon gedeutet, sagend, dieses göttliche Grundseyn ist ein geschloßenes, u. vollendetes, also nicht bloß Existiren, sondern Existenz zugleich: die äussere Existenz des Existirens also wäre erst das selbstständige Seyn des Lichtes.(ebd. S 239, Z 13ff)

Fichte möchte in diesen Zustand der äußeren Existentialform des Lichtes eindringen, die einerseits doch nur eine bloße Form ist, andererseits begründet und gerechtfertigt ist in ihrer Wahrheit und Rechtheit. Es kann die Form des Lichtes nicht bloßer Exponent und Verobjektivierung des Absoluten sein, denn dann wäre das Absolute realistisch oder idealistisch skeptisierbar  – und das ganze Niveau der bis jetzt transzendental eingesehene Einheit in der Lichtform (von Absolutem und Licht) wäre überhaupt wieder am Boden. Die bloße Faktizität begründet und bewährt noch nichts, es muss eine weitere Form der Erkenntnis geben:  M. a. W. der modus essendi der Wissensform/Existentialform (im weiteren Sinne der Zustand des Bewusstseins) soll nicht eine einseitige Supposition eines realistisch gesetzten Wissens „a“ oder eines idealistisch gedachten  Absoluten sein – wie sich Schelling bzw. Hegel das ausgedacht haben (ebd. Z. 12) – sondern soll eine „vollendete Klarheit“ (ebd. Z 13) sein. 

Was kann prinzipiell im Grundsein und in der äußeren Existentialform des Lichtes (=des Wissens) in und aus dem Absoluten noch gesehen und gedacht werden? Fichtes Antwort hier – und in den weiteren Vorlesungsstunden der WL 1805 wird er dies weiter explizieren  und deduzieren –  ein selbstständiges Bilden und Begreifen der Möglichkeit nach. Sobald diese Möglichkeit realisiert wird, ist zwar nur mehr ein bestimmter  und nicht mehr unmittelbarer Wissensbezug zum Absoluten realisiert, aber deshalb geht der Bezug selbst nicht verloren: Die Lichtform und die im Glauben erfasste Rechtheit und Wahrheit der Erscheinung des Absoluten wird in allen Konkretionen und Bestimmungen mitgenommen, sofern der Wahrheit und Rechtheit gemäß das interpersonale wie individuelle Handeln und Wollen und Erkennen realisiert wird. Die Erscheinung des Absoluten, sofern davon auszugehen ist, zeigt sich notwendig in repräsentativer Form, insofern die Erscheinung  wahrhaft nach-gebildet und nachkonstruiert bzw. im Glauben gelebt wird. 5

Nicht allgemein repräsentiert sich das Absolute in einer Art gedachter Emanation zweiter Ordnung hinein, sondern, wie in der 10. und 11. Vorlesungsstunde der WL 1805 vorbereitet, in der konkreten, existentialen Lichtform des Wissens und im Glauben. (12. Vorlesungsstunde). Die Projektionsform des Lichtes ist unmittelbar Gottes Existenz oder „Existentialakt“. Wenn Gott sich projiziert, dann trägt die göttliche Existenz schlechthin notwendig die Lichtform an sich (vgl. ebd. 10. Stunde, S 224, Z 14ff), und diese wiederum schließt notwendig Gottes Aufnahme in die Ichform ein.6

Kraft existentialer Lichtform ist das Absolute in der Ichform, und kraft dieser Ichform, in vollendeter Interpersonalität und in persona und in individuo des Glaubenden, kann das Absolute in Erscheinung treten. Das, was zur Erscheinung kommt, ist kein bloßes Etwas, sondern das aus der Rechtheit und Lichtheit des Absoluten in einem substantiellen Selbstbestimmungs- und Denkakt eines Ichs übergehende Soll einer absoluten Wert- und Sinnhaftigkeit.

Unmittelbar vermittelt sich das Absolute nicht in einem Existentialakt des Lichtes, aber vermittelt (in Differenz) vermag der Repräsentant der Lichtform, zuerst als interpersonale sittliche Gemeinschaft eines Wir gedacht, dann als sittliche Vervollkommnung in individuo gedacht, die werthafte Forderung des Absoluten, d. h. den durch sich selbst bestimmten Willen, zu realisieren.

Dass der Form nach vermittelt werden kann, wenn auch in Differenz, liegt an der Existentialform des Lichtes, in die sich das Absolute schon veräußert haben muss. Es fällt das m. E. großartige Wort: Existieren ist Repräsentieren“.7 Damit ist nicht automatisch das Repräsentieren der Erscheinung des Absoluten  garantiert,  aber im wahrhaften Bildsein, in der Bewährung des wahren Bildseins, zeigt sich das göttliche Sein (oder es wird verworfen.) 

Die Repräsentation des Absoluten im „Ich“ (in der pluralen Ichform und in individuo) ist dadurch einerseits vom Wissen her schon rückbezüglich, reflexartig gesetzt, und vor allem interpersonal gesetzt, in der brüderlichen/geschwisterlichen Liebe,  andererseits kann sie sich nur so auf einen pertinenten, absoluten Bestimmungsgrund rückbeziehen,  indem es diese Forderung in Freiheit auch realisiert und sich in Differenz zur Erscheinung des Absoluten, und nochmals in Differenz zur positiven Offenbarung, setzt.

M. a. W.: Das Absolute bzw. seine Erscheinung kann nur so innerhalb des Wissens gedacht werden, dass es einerseits a) nur via negativa durch begriffliche Negation, apophatisch, gedacht werden kann,  andererseits durch dir Erscheinung des Absoluten selbst, b) ebenso via positiva im Glauben, kataphatisch, bekannt werden muss,  und, was jetzt wesentlich ist, nicht nur ganz allgemein bekannt und bejaht wird, sondern c) konkret in der Rückbezüglichkeit dieses negativen wie positiven Wissensaktes die positive Offenbarung ebenfalls konstitutiv vorausgesetzt werden muss.
Dieser transzendental-reflexive Rückbezug auf eine positive Offenbarung den Bedingungen der Wissbarkeit nach – das war FICHTE stets ein großes Anliegen, und irgenwie, so scheint mir, hat er die positive Offenbarung doch der apriorischen Offenbarung subordiniert?, aber das verhindert nicht, den notwendigen Reflexionsbezug des Wissens auf das Absolute ebenso auf eine positive Offenbarung anzuwenden. (Keiner der Philosophen seiner Zeit hat sich wohl so intensiv mit der Person JESU CHRISTI befasst als FICHTE. Die kruden Spekulationen um die Trinität bei Kant, Schelling, Hegel sind alles andere, nur nicht christliche Lehre!) 

Zurückkehrend zur WL 1805:  Das Absolute in seiner Erscheinung wird aufsteigend wie absteigend vorausgesetzt, d. h. nicht nur in reduktiver Weise, sondern in deduktiver, konstitutioneller Weise. Wie könnte dieses konstitutionelle (eine quantitierte Form der Entäußerung Gottes nach der WL 1801/02) Begründung des Wissens in traditioneller Weise ausgedrückt werden? Ich werde hier selber untranszendental, indem ich auf Begriffe zurückgreife, die traditionell bekannt sind, aber ich nicht metaphysisch verstehen will, sondern den Bedingungen der Wissbarkeit durchaus durchdrungen werden könnten. Dieses Erscheinungswissen Gottes muss den Heiligen/den Autor bestimmt haben. Ich nannte dieses Wissen bisher „genetische“ Erkenntnis, weil hervorgehend aus der Ichform und des geschichtlichen Rückbezuges das Wissen des Heiligen/des Autors aufgebaut war. 

Ich könnte es auch re-präsentatives, bildhaftes Gott-Wissen nennen. Diese Form des Wissens, konstitutionell alle Ichform begründend und zeitlich aus dem pertinenten Bestimmungsgrund einer positiven Offenbarung kommend – worin die transzendentalen Sinnfragen gelöst werden – kann und muss jetzt übertragen werden auf alle Bereich der Wirklichkeit. In der Ichform vermittelt erscheint die Natur, die gegenseitige Liebe, die Moralität – und in Zeichen uns Symbolen (sakramental) der Glaube in einer religiösen Sinnordnung. Dies wäre jetzt viel weiter noch zu explizieren, aber m. e. müssen alle wichtigen Begriffe der sakramentalen Sphäre transzendental-reflexiv und genetisch begründbar und wissbar sein. Allein schon der Begriff einer „Religion“ wäre für sich ein metaphysischer und sinnloser Begriff, das Absolute zu fassen und anzubeten, käme nicht eine transzendental-reflexive Ableitung der Ichform aus dem Absoluten und der Begriff eines Rückbezuges auf eine positiven Offenbarung hinzu. Die Begriffe der kirchlichen Ämter im weiteren verlören ihre sakramentale Bedeutung, könnte nicht der genetische Bezug zur  apriorischen und positiven Offenbarung hergestellt werden.

2) Es ist ja bemerkenswert, wie differenziert scharfsinnig der Heilige/der Autor mit „religiösen“ Dingen umgeht: Einerseits glaubt er an eine sakrale Ordnung und deutet die überlieferten Begriffe neu, andererseits sieht er die vergeblichen Versuche, die Gottheit zu erreichen in der Gnosis, generell bei den Heiden, vielleicht sogar in mancher jüdischer Auslegung der Religion, sodass er nicht spart mit Kritik! Der Begriff der Religion muss transzendental-reflexiv, rückbezüglich aus der Setzungsform der Vernunft, ableitbar sein, ansonsten wäre er sinnlos.

Den Aufstieg zu einer Begründung des Wissens aus dem Absoluten (via negativa und via positiva durch Glauben) ist die eine rationale Mystik einer philosophischen Theologie und Erscheinungslehre – ich nahm als Beispiel die WL 1805, 12. u. 13. Vorlesung –  genauso entscheidend, und in gewissem Sinne schwieriger, ist der Abstieg und die synthetische Anwendung und Schematisierung der genetischen Erkenntnis der einen göttlichen Wahrheit, disjunktiv ja nicht getrennt in apriorische und positive Offenbarung, in repräsentativer und sakramentaler Form.

© Franz Strasser

25. 3. 2019

——

 

 

1Kant, KpV, § 6, Anmerkung: „Freiheit und unbedingtes praktisches Gesetz weisen also wechselsweise auf einander zurück. Ich frage hier nun nicht: ob sie auch in der That verschieden seien, und nicht vielmehr ein unbedingtes Gesetz blos das Selbstbewußtsein einer reinen praktischen Vernunft, diese aber ganz einerlei mit dem positiven Begriffe der Freiheit sei; sondern wovon unsere Erkenntniß des unbedingt Praktischen anhebe, ob von der Freiheit, oder dem praktischen Gesetze. Von der Freiheit kann es nicht anheben; denn deren können wir uns weder unmittelbar bewußt werden, weil ihr erster Begriff negativ ist, noch darauf aus der Erfahrung schließen, denn Erfahrung giebt uns nur das Gesetz der Erscheinungen, mithin den Mechanism der Natur, das gerade Widerspiel der Freiheit, zu erkennen. Also ist es das moralische Gesetz, dessen wir uns unmittelbar bewußt werden (so bald wir uns Maximen des Willens entwerfen), welches sich uns zuerst darbietet und, indem die Vernunft | jenes als einen durch keine sinnliche Bedingungen zu überwiegenden, ja davon gänzlich unabhängigen Bestimmungsgrund darstellt, gerade auf den Begriff der Freiheit führt.“

2Zu einer materialen Auslegung des Sittengesetzes – siehe Bernward Grünewald. Form und Materie der reinen praktischen Vernunft, 2004.

3Bei meiner sporadischen Lektüre von Husserl fiel mir der Begriff der „Repräsentation“ ebenfalls auf. Aber inwiefern mir Husserl eine Hilfe wäre, würde ich bezweifeln. Das Korrelations-Apriori von Bewusstsein und Gegenständlichkeit, die eidetische Reduktion, das „transzendentale Bewusstsein“, der Sinn-Begriff selbst, die „genetische“ Erklärung etc., diese, wie er sie nennt, „phänomenologischen“ Grundlagen, sie sind für mich erkenntniskritisch nicht haltbar. Ein intentionales Gerichtetsein auf eine unbekannte Gegenständlichkeit und ein vorstellendes Ich, wodurch die Ähnlichkeit zwischen einem Bild und einer Sache geschaffen sein soll, das ist und bleibt dualistisch. Das subjektive Reflektieren in diesem Analysieren und die Gegenständlichkeit sind ewig getrennt. Die von Husserl eingeführte Klassifizierung der Vorgänge des Bewusstseins oder eingeführten Begriffe wie z. B. „Noema“ etc., das ist für mich abstrakte Einschau in das Ding an sich. Es wird die Einheit von Denken und Sein und der einheitliche Akt von Erkennen und Handeln beschworen, kann aber nicht mehr eingeholt werden, weil von vornherein der Denkakt getrennt ist von der angeschauten Gegenständlichkeit. Wie sollte das Denken oder Wissen dann noch etwas „repräsentieren“ können? Repräsentation“ könnte vielleicht in einem weiten Sinne einer verklärten, verwandelten Weltsicht gesehen werden, im Sinne von „res et signum“, wie es der Hl. Bonaventura beschrieben hat. Ich meine es hier in einem juridischen Rahmen.

4J. G. Fichte, Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, WL 1805 in Bd. II, 9: Nachgelassene Schriften 1805-1807. Hrsg. von Reinhard Lauth und Hans Gliwitzky unter Mitwirkung von Josef Beeler, Erich Fuchs, Ives Radrizzani und Peter K. Schneider. 1993. Aus dem Einleitungstext der GA: „Für philosophisch Fortgeschrittene las Fichte Wissenschaftslehre (1805); diese Ausarbeitung wollte er als die vierte und abschließende, vom Winter 1804 an zählend, verstanden wissen. In dieser Wissenschaftslehre stellt Fichte die Transzendentallehre Schritt für Schritt in Auseinandersetzung mit Schellings Position in „Philosophie und Religion“ (1804) und als Überwindung der spekulativen Metaphysik dar.
Zum Begriff der „Repräsentation“ siehe z. B. Gaetano Rametta, Der Begriff „Repräsentation“ in der Wissenschaftslehre 1805. In: Fichte-Studien Bd, 34 2009, 153 – 170.

5Zum Begriff der „Repräsentation“ siehe z. B. Gaetano Rametta, Der Begriff „Repräsentation“ in der Wissenschaftslehre 1805. In: Fichte-Studien Bd, 34, 2009, 153 – 170.

6Gaetano Rametta, ebd. S 163.

7Gaetano Rametta, ebd. S 167.

Transzendentalkritische Lektüre – Ignatius von Antiochen, oder die Priesterweihe von Frauen; 2. Teil

Ignatius an die Smyrnäer

8. Kap. Seid eins mit dem Bischof!

1. Alle sollt ihr dem Bischof gehorchen wie Jesus Christus dem Vater, und auch dem Presbyterium wie den Aposteln; die Diakonen aber ehret wie Gottes Anordnung. Keiner tue ohne den Bischof etwas, das die Kirche angeht. Nur jene Eucharistie gelte als die gesetzmäßige, die unter dem Bischof vollzogen wird oder durch den von ihm Beauftragten. 2. Wo immer der Bischof sich zeigt, da sei auch das Volk, so wie da, wo Jesus Christus ist, auch die katholische Kirche ist. Ohne den Bischof darf man nicht taufen noch das Liebesmahl feiern;

Ignatius an die Magnesier 6. Kap. Mahnung zur Eintracht.

1. Da ich nun in den genannten Personen die ganze [S. 128] Gemeinde im Glauben sah und lieb gewann, ermahne ich euch: Befleißiget euch, alles zu tun in der Eintracht Gottes, da der Bischof den Vorsitz führt an Stelle Gottes, die Presbyter an Stelle des Apostelkollegiums, und die Diakonen, die ich gar sehr liebe, mit dem Dienste Jesu Christi betraut sind.

Ignatius an die Trallianer 3. Kap. Weitere Mahnung zur Unterordnung.

1. Gleicherweise sollen alle die Diakonen achten wie Jesus Christus, wie auch den Bischof als das Abbild des Vaters, die Presbyter aber wie eine Ratsversammlung Gottes und wie einen Bund von Aposteln. Getrennt von diesen kann man von keiner Kirche reden. (….) „

Ein kleiner Ausschnitt aus den „Briefen“ des Heiligen IGNATIUS VON ANTIOCHIEN, aber ein typisch wiederkehrendes Paradigma seiner Predigt, wie ich meine. Siehe diverse andere Stellen bei ihm. Wie können wir den Geltungsgrund seiner Aussagen verstehen?

Es sind zweifellos sehr kostbare Texte, entstanden der Tradition nach bei der Überfahrt des Heiligen nach Rom, ca. 110?, oder sie stammen von einem späteren, anonymen Autor ca. 160 – 175 n. Chr. – was natürlich ihre Bedeutung nicht mindert! 1Ich zitiere aus der Bibliothek der Kirchenväter: -Siehe dort Link zum Hl. Ignatius von Antiochien.

1) Für mich auffallend: Es wird nach dem Vorbild eines in Entstehung begriffenen dreifaltigen Gottesbildes und mit absoluter geschichtlicher Rückbindung an Jesus Christus, an das Apostelkollegium und die ganze bisherige Tradition der jüdisch-christlichen Bibel inklusiv der Paulusbriefe, die zeitliche und geschichtliche Weiterführung der Glaubens in ein Nachbild einer sakramentalen Ordnung angestrebt, wie sie großteils heute noch gilt, zumindest in der katholischen Tradition.

2) Ich möchte die vielen historischen Methoden des Verstehens eines Textes nicht gering achten, welche mediatisierten Formen der damaligen Sprache, Kultur, der Gesellschaft, der Tradition in seine „Briefe“ eingeflossen sind, aber letztlich muss es ein erkenntniskritisches Kriterium des Verstehens über alle historisch-hermeneutischen Bedingungen hinaus geben, einen absoluten Bestimmungs- und Geltungsgrund, um eine Aussage nachzuvollziehen und zu rechtfertigen.

M. E. gibt es bei den „Ignatianen“ diesen transzendentalen Bestimmungsgrund – und er zeigt sich (wird sichtbar) in der starken Performativität seiner Aussagen.

Es sind durchaus Imperative („es sollen“, „seid“….), Aufforderungen, Mahnungen, Tröstungen, Anreden, Dankgebete, Bittgebete usw.. Dieses ganze Repertoire von Sprechakten, sie entspringen für mich einer Einsicht und Erkenntnis, die ich, wie gesagt, genetische Erkenntnis nennen möchte, denn sie leiten unmittelbar über a) zu einem starken interpersonalen Liebes-Verhältnis zu den Seinen, b) verdanken sich aber auch einer göttlichen Liebe, einer positiven Rede von Gott, so wird buchstäblich Neues erzeugt im übergehenden Willen. Der Heilige/der anonyme Autor weiß ich begnadet, erlöst, gerettet, wiedergeboren, von Gottes Präsenz erfüllt – und diese Erkenntnis, die ich als zeitlos ansehe, versucht er c) in re-präsentierenden Formen, zu allgemein bekannten hermeneutischen Bedingungen der damaligen Zeit, zu bewahren und im Streben weiterzugeben. Nach außen hin muss er notwendig auf die patriarchalisch geprägte Vorstellungswelt männlicher Hierarchie-Strukturen zurückgreifen, nach innen hin aber geht es dem Heiligen/dem Autor nicht Vergangenes, sondern um die Zukunft. Die Hörer und Leser haben das sicherlich herausgehört, und selbst 1800 Jahre später hört man noch das Anliegen, die Intention, das Streben heraus.
Man kann die patriarchale Schlagseite finden, wenn man die Buchstaben zu zählen anfängt, aber diese intentionale, performative Redeweise bezeugt eine positive Gottesrede, einen mystischen, normativen Anspruch der Errichtung einer religiösen (sakramentalen) Sinnordnung. Der empathische Klang, das inneren Wollen, sie können, kraft Wunder der Sprache, intersubjektiv und interpersonal mitgeteilt werden und zu einem reflexiven, gemeinsamen Vorstellen und Wollen führen. Die Mystik und genetische Erkenntnis des Hl. Ignatius/des anonymen Autors bedeutet zugleich gesellschaftsfähige und zeitliche Weitergabe, ist mitteilbare, positive Gottesrede. Von außen her gesehen, wer den Glauben nicht teilt, fällt die performativen Rede autoritär und patriarchal aus, von innen her gesehen relativiert sich die Form der männlichen Re-präsentation zu einem Teilstück der Weitergabe des „despositum fidei“ und der „sana doctrina“.

Der Bestimmungsgrund – ich verweise hier auf die exzellente Darstellung der Zeit im Bewusstsein bei R. LAUTH 2 – ist das, worum es dem Willen eigentlich immer geht, wenn er will und handelnd übergeht von einer Kausation (Prinzipiierung) zur anderen Kausation. Die zeitliche und geschichtliche Erstreckung wird zusammengehalten und inspiriert durch den dauernden Rückbezug auf den absoluten Bestimmungsgrund. Dieser ist unmittelbar pertinent. Pertinent ist das, was unsere willentliche Intention unmittelbar erfasst und uns unmittelbar betrifft. Dieser Bestimmungsgrund ist nicht vermittelt durch ein anderes, oder als Mittel zu einem anderen bestimmt, sondern ist a) einerseits höchster Wert, b) andererseits nicht nur Wert, sondern ebenso auch die diesen Wert verwirklichende Existenz.

Da nach den Gesetzen der Reflexion die Vernunft im Allgemeinen und jedes Individuum im Besonderen zeitlich sich entfalten und in Identität integrieren muss, gibt es eine jeder Menschennatur zukommende apriorische Gotteserkenntnis – und, wovon eben Ignatius/der Briefschreiber performativ redet und wovon er mystisch erfüllt ist, eine positive Offenbarung Gottes.

Der Heilige/der anonyme Autor schöpft aus einer unerschöpflichen Quelle des höchsten Wertes und des Lichtes, und damit verbunden ist ein zeitliches Werden und eine neue Deutung bereits bekannter Begriffe.

Die Möglichkeit der Realisierung (Deutung) neuer Begriffe und der Ursprung gewisser Handlungsanleitungen und Gehorsamseinforderungen, sie sind im Lichte des Rückbezuges auf den absoluten Bestimmungsgrund denkbar, argumentierbar und von anderen ebenso nachvollziehbar.

Ich könnte dem Heiligen psychologische Gründe der Herrschsucht unterstellen; ich könnte ihm politisches Kalkül unterstellen; ich könnte ihm expliziten Patriarchalismus unterstellen, stoische Weisheit, gnostischen Eigensinn usw. Das ist aber alles nicht schlüssig, wenn ich seine Erkenntnis und Intention fassen will. Ich könnte noch die prekären Rahmenbedingungen der Christenverfolgung zu dieser Zeit einbeziehen, irgendwelche Häresien und Konflikte, systemtheoretische Gründe aller Art beiziehen, um die Etablierung einer kirchlichen Hierarche zu verstehen – das ist aber alles illusorisch angesichts der starken, empathisch-performativen Rede.

3) Die dem absoluten Bestimmungsgrund zugrundeliegend und im platonischen Sinne zu reflektierende Idee würde ich als höchste Sinnidee beschreiben, als Idee der Erlösung, der Vergebung, der Neuschaffung, der Auferweckung zum ewigen Leben – positive Gottesrede. Viele poetische und liturgische Gesänge und Texte dieser Zeit, der paulinischen Briefe und der Evangelien könnten zur Illustration herangezogen werden.

Die bestimmte, differenzierte und genetische Erkenntnis des Heiligen/des anonymen Autors ist dabei nicht esoterisch, nur individuell gültig, für wenige bestimmt, sondern explizit universal; sie kann und soll integrativ von jedem Glaubenden/jeder Glaubenden verstanden werden. Diese Erkenntnis ist ebenfalls nicht gnostisch, sondern bewusst anknüpfend an die Überlieferung der ganzen Hl. Schrift (soweit damals der Kanon schon feststand). Schließlich ist sie extrem auf die Zukunft gerichtet: Eine neue, religiöse, sakramental Sinnordnung soll etabliert werden. Der absolute Bestimmungsgrund einer apriorischen und positiven Offenbarung schafft eine generierende Reihe des zeitlichen Werdens und der Geschichte und jeder Art von Öffentlichkeit – und führt offensichtlich auch zu konkreteren Aussagen einer kirchlichen Hierarchie.

Transzendental-reflexiv gesehen: Der pertinente Wert im Bestimmungsgrund ist immer in Bezug auf einen Gegenwert  zu setzen. Empfunden wird die den Willen einschränkende und insofern zwingende Bestimmung in ihrer faktischen Beschaffenheit; gefühlt wird diese Relevanz in ihrer werthaften Potenz. Gefühlt wird ineins damit die Relevanz für die eigene willentlich und werthaft angestrebte Intention.  Bezogen auf den „Sitz im Leben“ des antiken Textes müsste das etwa heißen: Diese Relevanz war dem Heiligen/dem Autor so wichtig, dass die Art und Weise der gesellschaftlichen Hierarchisierung in der Kirche im Hinblick auf die männliche oder weibliche Form nebensächlich war – und ebenso nebensächlich für die Mitchristen.  

Transzendental-reflexiv kann ein beraubendes oder erfüllendes Prinzip nur begriffen werden, wenn sowohl der pertinente Wert des Bestimmungsgrundes gewusst wird, als zugleich der Gegenwert zu diesem Wert empfunden wird. Gefühlt wurde sowohl die Repression des Glaubens, als auch der große, starke Wert der Gnade, der Erlösung, der Wiedergeburt aus dem Glauben. Deshalb die angestrebte, neue, religiöse Sinnordnung mit allen zu Geboten stehenden oder nahe liegenden Formen der Repräsentation.

© Franz Strasser

21. 8. 2019

Literatur:

Ich zitierte aus der Bibliothek der Kirchenväter: Link zum Hl. Ignatius von Antiochien.

Lumen Gentium, 2. Vatikanum

online: Kathpedia, Weihepriestertum – Link

Reinhard M. Hübner, Überlegungen zur ursprünglichen Bedeutung des Ausdrucks „Katholische Kirche“ bei den frühen Kirchenvätern. In: Väter der Kirche, ekklesiales Denken von den Anfängen bis in die Neuzeit“, hrsg. Von J. Arnold, R. Berndt, R.W. Stammberger, Paderborn 2004. Online tlw. lesbar unter – siehe Link

M. V. d‘Alfonso, „Der Ausdruck der Freiheit und die Genese des „Ist-Sagens“: Die Bedingungen der Semantik im späten Fichte, Fichte-Studien Bd. 45, 2018, 382-396,

M. Ivaldo, Bilden als transzendentales Prinzip, in: Fichte-Studien, Bd. 47, 2019, 72 – 88.

M. Siemek, Bild und Bildlichkeit als Hauptbegriffe der transzendentalen Epistemologie Fichtes. In: E. Fuchs, M. Ivaldo, G. Moretto (Hrsg.), Der transzendentalphilosophische Zugang zur Wirklichkeit. Beiträge aus der aktuellen Fichte-Forschung. Stuttgart-Bad Cannstatt 2001, 41 – 63.

Historisches Wörterbuch der Philosophie: Repräsentation, S. 32572 (vgl. HWPh Bd. 8, S. 800-801)

LthK, Stichwort „Repräsentation“, Bd. 8

 

1REINHARD M. HÜBNER, Überlegungen zur ursprünglichen Bedeutung des Ausrucks „Katholische Kirche“ bei den frühen Kirchenvätern, in: Väter der Kirche, ekklesiales Denken von den Anfängen bis in die Neuzeit“, hrsg. Von J. Arnold, R. Berndt, R.W. Stammberger, Paderborn 2004, S 36. 37.

2Siehe dazu, R. Lauth, Die Konstitution der Zeit im Bewusstseins. München 1981, S 38.