J. G. Fichte, Vorlesungen über die Bestimmung des Gelehrten, 1811, Studientexte, fhS III, 2012.

Eine Interpretation

1. Vorlesung

(….) Es ist die Absicht dieser Vorlesungen die Frage zu beantworten: was ist der Gelehrte, und die damit verwandte, falls der Gelehrte wird, und allmählich sich erzeugt, wie wird er zum Gelehrten, sodann die, wie äussert sein inneres Seyn sich in der Erscheinung.“ (fhs, Bd. 3, S 3)

1) Fichte geht von einem Zweck aus, der vom Gelehrten erreicht und dann gelehrt werden soll, vom Zweck, Wissen zu erreichen.
Es ist ein spezielles Wissen g
emeint. Dieses Wissen wird in der Lektüre dann bald als „praktisches“ Wissen umschrieben. Dies könnte wiederum missverstanden werden als praktisches Tun, Handeln, moralisches Tun, Technik, Poesis – nein, es ist prinzipielles, tätiges Wissen in einer intellektuellen Anschauung. Dieses Wissen gibt allem anderen Wissen erst eine abgeleitete Bedeutung und einen Sinn.

Dieses höchste Wissen – vorläufig nenne ich es Zweck-Wissen – hat einen gewissen Wert, sofern es um eine Aufgabenstellung gehen soll. Dieser Wert ist aber wiederum nicht ein Selbstzweck, „(…) die Lehre ist nicht ihr eigner Zwek, und sie ist nicht da, damit sie dasey, ihr Zwek ist das Wissen.“

2) Im nächsten Absatz wird schon angedeutet, dass dieses spezielle, von mir behelfsmäßig jetzt noch „Zweck-Wissen“ genannte Wissen, etwas Gewisses im Inneren des Menschen sein muss, das der Philosoph (ein Gelehrter u. a.) in seiner Prinzipienreflexion auf den Begriff und zur vollen Klarheit führen will.

Nichts Äußeres kann dieses Wissen sein.

Man kann das Wissen zuförderst ansehen, als das blosse Abbild und Nachbild des ausserhalb des Wissens befindlichen, und von dem Wissen ganz u. gar unabhängigen Daseyns. ….“ (ebd. S 3)

Das gesuchte Wissen ist keineswegs (historische) Belesenheit und Gelehrsamkeit, totes Bild.

Dagegen erhellet durch den Gegensatz, und stellt in demselben sich dar, dasjenige Wissen, welchem allein jederman einen Werth beizulegen geneigt seyn dürfte. Ein solches | Wissen müßte nicht blosses Abbild und Nachbild eines schon ausser ihm, und unabhängig von ihm vorhandenen Seyns seyn, und diesem Seyn nachgehen, sondern es müste vielmehr Vorbild seyn eines Seyns, und in sich selber den Grund eines solchen enthalten können, und so dem zu ihm gehörenden Seyn vorangehen. Mit dem bekannten Worte: ein solches Wissen müste praktisch seyn, u. thätig, u. ein Seyn begründend.“(ebd. S 4)

3) Das von Fichte gesuchte und für den Gelehrten zur Lehre aufgegebene Wissen steht unter der Bedingung, dass es alles übrige Wissen und Gewusste, alles Sein, begründet. Eine Begründung anzugeben – das ist des Philosophen Hauptaufgabe. Da aber nicht von äußeren Gegenständen die Rede sein kann, müssen die Gründe rationaler Natur sein, mithin Gründe des Vorstellens und des intellektuellen Handelns der Vernunft. Die ratio cognoscendi des Erkennens (Wissens) ist gesucht, nicht die ratio essendi, welche letztere ja durch das Wissen erst begründet werden soll.

Das oben genannte „praktische“ Wissen wird jetzt schon klarer unterschieden und herausgearbeitet als das tätige Wissen selbst, das Inhalt und Auftrag des Gelehrten werden soll.

Worauf Fichte hinauswill, ist ihm natürlich klar. Dem Leser erschließt es sich erst. Es geht um das „apriorische“ Wissen (vorher von mir provisorisch „Zweck-Wissen“ genannt), das als Bedingung der Möglichkeit des Wissens allen späteren Handlungs- und Erklärungszusammenhängen des Wissens vorhergeht und sie begründet. Gegenständliches, theoretisches Wissen und praktisches Wissen des Handelns, beides ist bedingt von und in diesem apriorischen Wissen, andernfalls nichts gewusst und erkannt werden kann. Das Tun und Handeln der Vernunft, das Wollen und Erkennen, alles ist in seiner Bedeutung und in seinem Sinnzusammenhang nur durch das apriorische Wissen erkennbar und wissbar gesetzt.

4) Könnte es darauf hinauslaufen, das apriorische Vor-Wissen, die höchste Form des Erkennens, das alles weitere Erkennen, Tun und Handeln, alles theoretische und praktische Vorstellen rechtfertigen soll, reduktiv zu erschließen?

In gewissem Sinne wird das Suchen dieses Wissens reduktiv verlaufen, aber späterhin, bei der Notwendigkeit der Ableitung der Anschauungsformen und Denkformen, muss sich das reduktiv erschlossene Wissen zugleich als deduktives Wissen bewähren, da ja in der Anschauung (intellektuell und sinnlich) überprüft werden kann und auch überprüft werden soll, dass das erschlossene Wissen tatsächlich das erscheinende und allem anderen Wissen Wert und Bedeutung gebende Wissen ist. Das anfangs reduktiv erschlossene Wissen muss deduktiv und synthetisch in der Anschauung sich bewähren können. Die Gewissheit, eine Erkenntnis zu erreichen ist nur ein Teilbereich des Philosophierens; schwieriger ist die Erkenntnis der Erkenntnis (aller Begriffe bis zur Empirie) darzustellen und auszuführen. Hier kommt es dann zur Ineinanderarbeitung des Vorstellens der streng gebundenen Einbildungskraft und des Denkens, die eine möglichst adäquate Übereinstimmung erreichen soll. Nach der Erreichung der Gewissheit eines Wissens (reduktiv), muss synthetisch deduktiv abgeleitet werden können, warum es z. B. bei einer Empfindung notwendig zu Zeit- und Raumanschauungen kommen muss, warum eine Empfindung nur im Gegensatz zu einer Pluralität anderer Empfindungen denkbar ist, warum das triebhafte Streben stets ein höheres Streben voraussetzt usw.

Offensichtlich ist das apriorische Wissen ein tätiges Wissen und als Bedingung alles anderen Wissens gibt es die Bedeutung (den Sinn) z. B. an eine Empfindung weiter. Es erkennt und deutet einen ursprünglichen Vorstellungszusammenhang im unwandelbaren Modus des Vorgestelltwerdens.

5) Es ist bei genauer Beobachtung des Denkens (der Reflexion, des Tun und Sagens) feststellbar: Die im tätigen, apriorischen Vor-Wissen hervorgebrachten Bedeutungen von untergeordneten Wissenseinheiten (z. B. ein empirischer Begriff) bleiben als Vollzug erneuten Vorstellens dem Denken selbst unbekannt. Könnte das im Denken wirkende Vorstellen, das tätige Vorstellen im Modus des Vorgestelltwerdens, sich erkennen, müsste das Denken sein eigenes Tun einholen. Das ist aber nicht möglich. Sobald das Wissen und Erkennen sich vollzieht, erstellt es zwar einen Erkenntnis- und Handlungszusammenhang, aber das eigene Tun dieses Vorstellens und Erkennens erkennt es nicht.

Das oben, bis jetzt erst kurz vorgestellte apriorische Vorwissen ist Bedingung der Möglichkeit schematisierenden Wissens und Denkens, kommt aber selbst nicht zur begrifflichen Erkenntnis. Sicher, der Gedanke könnte sich in einer ausdrücklichen Reflexion auf dieses schematisierende Denken und Fassen des Gedankens besinnen, aber tut er es, so liegt dann ebenfalls diese seine Tätigkeit, die den Gedanken trägt, im Vollzug dieses neuen Denkens, allgemein, und erreicht nicht das zuvor gesuchte schematisierende Denken und Fassen des Gedankens.
Der Erkenntniszusammenhang, der im Denken für ein Handeln und Vorstellen h
ergestellt wird, wird durch Gründe gerechtfertigt, aber der zureichende Grund wird nicht selbst willkürlich erstellt, sondern liegt im Was der auf das Schweben der Einbildungskraft zurückkommenden Vorstellung. Der zureichende Grund wird erst innerhalb der streng gebundenen Einbildungskraft durch und im apriorischen Vorwissen eingesehen – falls nicht vorschnell das Philosophieren abgebrochen und durch Machtentscheid eine realistische oder idealistische Ursache angegeben wird.

Das Vorstellen der Einbildungskraft und das erneute Vorstellen im Denken der Gründe unterscheiden sich, sie kommen aber beide darin überein, dass sie nur Gedachtes eines schematisierenden Wissens sind, das im apriorischen Vorwissen seinen disjunktiven Ursprung hat. Das Denken holt sein eigenes Vorstellen nicht ein, und umgekehrt, das Vorstellen (der lebendige Tatcharakter des Schwebens der Einbildungskraft) geht im Denken nicht (ganz) auf. 1

6) Methodisch wird es jetzt noch wichtig sein zu bemerken, dass die von Fichte folgenden dialektischen Gegensätze von apriorischem und bedingtem Wissen zwar als sich ausschließende formuliert sind, aber konträr interpretiert werden. Die Vereinigung gegensätzlicher Aussagen geschieht im Bewusstsein, nicht materiell, in der Realität.

Es tut sich ein doppelter Gegensatz auf: a) Ich und Nicht-Ich sind gegensätzlich gesetzt, aber der Gegensatz rührt b) von ihrem Gesetztsein im Ich her und kann deshalb durch einschiebende Synthesen gelöst werden. Die Tradition spricht hier auch von einem entymemischen Verfahren, einem verkürzten Syllogismus, um eine sonst nicht möglich erreichbare Erkenntnis zu erreichen. In einer vollständigen Ausschließung von apriorischem Vorwissen und anderem Wissen ist immer zugleich die Anschauung enthalten, dass von einem Gesetzten zugleich das Gegenteil gesetzt sein soll, also die Negation des eines Gliedes des Wissens hebt das andere nicht vollständig auf – und dieser Ausschluss des einen als Setzung des anderen kann nicht logisch begründet werden. 2

Das bedingende apriorische Wissen wird zu einem Soll einer Forderung, sodass apriorisches und nicht-apriorisches Wissen gegensätzlich und zugleich vereint gesehen werden können. Der Beweis der Forderung eines Sollens, das sowohl an praktische wie theoretische Vernunft gleichfalls gerichtet ist, wird dabei durch theoretische Vernunft geführt, nicht durch Machtspruch entschieden oder durch Moralität autoritär durchgesetzt.

Das Sollen einer Übereinstimmung von apriorischem und nicht-apriorischem Wissen stellt eine Totalität her, welche eine Einschränkung bedeutet, d. h. eine Begrenzung, und steht unter dem 3. Grundsatz der Teilbarkeit (GWL v. 1794), oder wie Fichte es später nennt, der Quantitabilität.

Auf dieser Ebene der Bestimmbarkeit, des Schwebens der Einbildungskraft, vermag sich erst der Anspruch des einen Gliedes zu setzen, ein anderes auszuschließen und doch eine Vereinigung zu fordern, mithin ein Streben zu setzen.

Der Unterscheidungsgrund zwischen zwei Sphären der Vorstellung, der streng gebundenen Einbildungskraft mit allen ihren Implikationen von Anschauungsformen, Grundsätzen des Verstandes, Reflexionsformen der Urteilskraft – und die gedankliche Möglichkeit, neue Bedeutungen zu vergeben und einen gedanklichen Zusammenhang des Vorstellens herzustellen, ist ein analytisch wie synthetisch zugleich vorgehendes Denken. In der Unterscheidung eines Gedachten liegt auch der Beziehungsgrund eines Sollens, die Übereinstimmung des Gedachten (theoretisch, praktisch im Trieb) mit dem apriorischen Wissen zu erstreben. Das Streben wird ein „erhöhtes“ Streben, (PRACTISCHE PHILOSOPHIE, 1794).

Die Vereinigung der dialektischen Gegensätze geschieht dabei nicht in der Realität oder in einem bloß begrifflichen Denken, wie es Hegel oder Marx getan haben, sondern im Bewusstsein des Ichs, als erfahrene Denk-Möglichkeit, in aller Erfahrung bestimmt zu sein, indem man darüber schwebt. Das ist das Streben des Ichs, das es sich setzt als sich setzend, und sich so weiß, dass es eine von der Tätigkeit des Setzens verschiedene Tätigkeit (x) als vereinigend (als zureichenden Erkenntnisgrund) konstruieren kann. 3

Deshalb dann die folgende Dialektik in den „Fünf Vorlesungen“: Das Setzen des apriorischen Wissen bedingt das Setzen des anderen, entgegengesetzten Wissens, ohne es gänzlich aufzuheben, wodurch sich eine praktische Möglichkeit des Strebens und der Freiheit und der Vereinigung von apriorischem und bedingten Wissen auftut.

Das Entgegensetzen wird damit nicht nur bezogen a) auf das Setzen überhaupt

sondern auch auf das b) Setzen eines vorhergehenden, apriorischen, schematisierenden Wissens im identischen Bewusstseins.

7) Die Gegensatzbestimmung ist eine Sache gleicher Haltung. Wenn schon von einem Wissen im untergeordnetem Sinne die Rede sein soll, von Bildung, Wissenschaft, Gelehrtentum usw., so muss es in gleicher Haltung die Lehre eines apriorischen Wissens oder Soll-Wissen geben, sonst fiele auch die Bedeutung dieses bedingten, sekundär abgeleiteten Wissens weg. Ohne apriorisches Vorwissen hätte das sekundäre Reflexionswissen keine genetische Begründung.

Untergeordnetes, sekundäres Reflexionswissen und apriorisches Wissen bedingen sich in dieser Sicht des konträren Gegensatzes, insofern beide zu notwendigen Schlussfolgerungen einer Aufgabe führen: Das Soll-Sein des apriorischen Wissen soll sichtbar und existierend gesetzt werden, aber es kann nur sichtbar und existierend gesetzt werden, insofern das davon abgeleitete Wissen ebenfalls erkannt und expliziert werden kann. 4

Das Wissen ist praktisch heißt; es wird durch daselbe ein Handeln gefordert, und vorgezeichnet. So gewiß dieses Handeln nun nur gefordert wird, ist es nicht, indem es gefordert wird, und eben so wenig ist dasjenige, was durch daselbe wenn es wäre, hervorgebracht werden würde. Ein praktisches Wissen ist drum ein solches, dem indem es selbst ist, sein Gegenstand nicht entspricht, und dem überhaupt kein Gegenstand entspricht, das drum auch durch keinen Gegenstand bestimmt, noch ein Abbild irgend eines solchen ist und so ein reines, durch sich selbst also gestaltetes Wissen, Abdruk lediglich seiner selbst, nicht eines andern, ein a priorisches Wissen, wie man unter anderm diesen Begriff ausgedrükt hat.“ (ebd. S 5)

8) Es geht um ein Wissen, das sich der Gelehrte aneignen soll, das „praktisch“ in einem besonderen Sinne ist, nämlich eine Disjunktionseinheit aufzeigend zwischen Gefordertsein, und deshalb nicht schon sein, und theoretisch-praktischem Verwirklichtsein.

Hypothetisch gedacht: Falls das Geforderte tatsächlich in der Zeit und im Raum erreicht werden könnte, wäre es begrifflich kein Gefordertes mehr und könnte nicht mehr die Bedingung der Möglichkeit eines Strebens und die Bedingung der Möglichkeit einer zufriedenstellenden Vorstellung abgeben.

Das Vorstellen, Handeln, Wollen, Denken ist nur im unwandelbaren Modus des Vorgestelltwerdens möglich, phänomenologisch sich zeigend im Schweben der Einbildungskraft, ansonsten ein „praktischer“ Lebensvollzug im umfassendenen Sinne, inklusiv des theoretischen Vorstellen, das ja auch ein Tun ist, nicht möglich wäre. Im Schweben der Einbildungskraft liegt dieser Modus des apriorischen Vorwissens, das jedem anderen Wissen Bedeutung und Sinn verleiht, das explizit aber als Prinzipienwissen im Was des auf sich zurückkommenden Vorstellens vom Gelehrten erkannt und dann gelehrt werden soll.

(…) Du willst machen – doch wohl nicht dasjenige, was da ist; denn in diesem Falle würdest du in der That nicht machen wollen, sondern alles lassen, so wie es eben ist, also du willst machen dasjenige, was nicht ist. Doch willst du machen mit Bewußtseyn, und nach einem Begriffe, dessen was du machen willst; nach einem Vorbilde für ein Seyn, welches Seyn indem du an das Machen gehst, durchaus nicht ist, und welches seyn wird erst sodann, wenn dein Machen vollendet seyn wird.“ (ebd., S 6)

9) Fichte bringt dieses apriorische Vorwissen auf ein weiteres Prädikat, d. h. auf einen weiteren Begriff. Er übersetzt das griechische Wort für „Idee“ ins Deutsche des „Gesichtes“.

Ein praktisches Wissen ist ein durch sich selbst bestimmtes, also ein bloßes Gesicht, wie die deutsche Sprache das griechische Wort Idee treflich ausdrükt, ein solches, das selbst deutlich sich ankündigt, und ausspricht als dasjenige, dem die Realität durchaus nicht entspreche, das kein äusseres Daseyn habe, sondern bloß ein inneres, und das mit keinem außer sich, sondern nur mit sich selbst übereinstimme: – ein Gesicht aus der Welt, die durchaus nicht da ist, der übersinnlichen, und geistigen Welt, die aber durch unser Handeln wirklich werden, und in den Umkreis der Sinnenwelt einge- führt werden soll.“( ebd. S 6)

Dieses apriorische, ideenmäßige Wissen ist ein „thatbegründendes“ Wissen (ebd., S 6), und nur dieses allein kann das für den Gelehrten anempfohlene Wissen sein. Es hat eigentlichen Wert und dafür kann er sein ganzes Leben opfern. (vgl. ebd. S 7)

In transzendentaler Dialektik und in bleibender Differenz zum gewöhnlichen Wissen kann Fichte dieses Wissen sogar als „Wesen der Gottheit“ beschreiben. (ebd, S 7)

(…) Das Wissen ist allerdings schlechthin durch sich selbst bestimmt, keinesweges durch Dinge außer ihm, deren bloßer Spiegel es wäre; und es ist in dieser seiner Absolutheit das Bild des innerlichen Seyns und Wesens der Gottheit. Gott allein ist das wahrhaft übersinnliche, und der eigentliche Gegenstand aller Gesichte. Als Bild Gottes, und dadurch, daß es dieses Bild ist, ist auch allein da das Wissen, und es wird lediglich durch das Erscheinen Gottes in ihm getragen. Dieses reine, durch sich selbst bestimmte a priorische Wissen ist auch das einige wahre Wissen, und wer nicht in dieses hineingekommen ist, der weiß in der That gar nicht, sondern bringt alle die Tage seines irdischen Lebens in tiefer Bewußtlosigkeit hin.“ (ebd. S 7)

10) Warum gerade in Differenz zum apriorischen Wissen ein gewöhnliches, „zweites“ Wissen (Seinswissen) erscheinen muss, das ist genau die oben kurz beschriebene Dialektik des gegensätzlichen Ausschlusses. Nur im Bewusstseins selbst kann ein gegensätzlicher Ausschluss wie auch dessen notwendige Einheit gedacht werden. Der Gegensatz kann im Bewusstsein zu einem Widerspruch logischer Form geführt wird, aber als gedachte Form ist dieser Widerspruch in einer höheren, gedachten Form wieder aufhebbar und lösbar. Eine Prinzipienerkenntnis soll erreicht werden, die aber zugleich das reale Leben der streng gebundenen Einbildungskraft begründet und erleuchtet – und als Erkenntnis der Erkenntnis dargestellt werden kann.

Das apriorische Wissen erscheint dann am vollkommensten und besten, wenn das Schweben der ursprünglich produzierenden Einbildungskraft in Anschauung und Begriff die Übereinstimmung von apriorisch-wahrem Wissen und sekundärem Wissen zur Geltung bringt.

Der dialektische Unterscheidungsgrund zwischen apriorischem und, wenn ich so sagen will, gewöhnlichem Wissen ist eine Form des Satzes vom Grunde, des Unterscheidungs- und Beziehungsgrundes zugleich, mithin eine Analyse des Schwebens der Einbildungskraft durch und in einen gedanklichen und apriorischen Sinnzusammenhang. Die gedankliche Analyse ist zugleich Synthese des Wirkens der Einbildungskraft mittels und durch das apriorische Vorwissen. 5

M. a. W., die mittels der Prädikate apriorisches und gewöhnliches Wissen entgegengesetzten Urteile sollen nicht mittels der Angabe eines bloß begrifflichen Grundes ad infinitum vereinigt werden, per impossibile dictum, sondern mittels einzusehender praktischer Aufgabe, wodurch sie als Gegensätze stets bleiben müssen, und doch mittels denkbarem Soll im Geiste schon vereinigt gesehen werden. Das Soll-Sein ist gleichermaßen im Schweben der Einbildungskraft erkennbar, als Beziehungsgrund, wie das bleibende Unterschiedensein im selben Schweben mittels begrifflicher Unterscheidungen einsehbar ist.

Die Möglichkeit der Synthese vollzieht sich nachvollziehbar theoretisch und bewährbar im Ich-Bewusstsein, sofern man weiß, in aller Erfahrung bestimmt gesetzt zu sein. Indem man diese Bestimmung weiß, weiß man zugleich um diese Bestimmung, schwebt über ihr und verleiht ihr einen Sinn und Begriff.

Indem die Einbildungskraft die ideale und reale Reihe ihrer Produkte beschreibt, schematisiert sie das aus einem genetischen Disjunktionspunkt stammende Vorwissen in ihr streng gebundenes Vorstellen hinein, indem sie über den ganzen Vorstellungszusammenhang schwebt. Ihr Schweben ist ermöglicht im unwandelbarer Modus des Vorgestelltwerdens, der reinen Bildlichkeit überhaupt.

Folgende Passage könnte als bloßer formaler, dialektischer Gegensatz zwischen apriorischem und gewöhnlichem Wissen gelesen werden, aber in dieser gestrafften Ausführung der ganzen 1. Vorlesung würde ich dasGesichtauch als interpersonale Aufforderung verstehen, nicht nur als begrifflich vorgestellte Idee. Wie eine andere Person als solche zu erkennen sei, dazu wäre zurückzuverweisen auf die diversen Ableitungen der Interpersonalität, wie sie Fichte bereits geboten hat (GNR 1796; Wlnm, WL 1801/02 u. a.) Eine Aufforderung ist eine materiale Sinnidee anderer Freiheit, eine Synthese von Sinnlichkeit und handelnder Selbsttätigkeit der Vernunft, angeschaut als andere Person. Andere Personen sind notwendig, sollte ein individuelles Selbstbewusstsein möglich gedacht werden.
Ich möchte nicht zu viel hineinlegen, aber
sozusagen an erster Stelle der Vermittlung des apriorischen Wissens setzt hier Fichte wohl nicht zufällig das „Gesicht“ an. Zwecks freier Selbstbestimmung muss die Denkbarkeit und die Existenz anderer Freiheit im Soll-Sein gefordert sein. Das erste „Gesicht“ ist nicht nur anthropologisch, sondern auch transzendental, ein Angesicht!6

Woher aber kommt denn sodann das zweite Wissen, das sich als eine blosse Abbildung des ausser ihm vorhandenen Seyn darstellt, und das doch gleichwohl auch ist, neben jenem von uns behaupteten eigentlichen, und allein wahren Wissen? Folgendes ist die Antwort. Das Gesicht muß erscheinen, und ausdrüklich erblikt werden, eben als ein Gesicht, als ein durch sich selbst, und keineswegs durch ein fremdes, und außer ihm befindliches bestimmtes Wissen. Das aber kann es nur im Gegensatze mit einem andern Wissen, das da ausdrüklich erscheint als bestimmt durch ein fremdes ausser ihm befindliches Seyn.“ (ebd. S 8)

Im entymemischen Verfahren kann der dialektische Gegensatz eines apriorischen und eines gewöhnlichen, endlichen Wissens durch das „Gesicht“ deshalb am besten und logisch vermittelt werden, weil im Spielraum freier Denkmöglichkeit zur sonstigen gebundenen Einbildungskraft die Vorstellung anderer Freiheit einen begründeten und gerechtfertigen Erkenntniszusammenhang vermittelt. Freiheit soll sein, wie Freiheit nur einsehbar und anwendbar gesetzt sein kann – in der Begegnung mit anderen Personen.

Die Erscheinung des apriorischen Wissens hat hier, in diesem ganzen Rahmen eines Vortrages an andere, diesen ersten und prioritären Legitimations- und Erkenntniszusammenhang, dass innerhalb eines ermöglichten Raumes von Freiheit, sprich in einem interpersonalen Raum, es erscheinen soll, ehe dann auch zur Vermittlung auf andere Ebenen (der sinnlichen Natur, der Moralität, der Religion) übergegangen wird. Dies scheint mir auch deshalb so begründet, weil ein Stück weiter der Geschichtsbegriff ebenfalls eine Priorität bekommt. Der Sache nach sollen wohl die anderen Vermittlungsebenen deshalb nicht abgewertet sein. Das apriorische Vorwissen ist eine unerschöpfliche Quelle intelligibler Wert- und Sinnanschauungen, in der und aus der intelligierend das weitere Reflexionswissen (für Interpersonalität, Sinnlichkeit, Moralität, Religion) seine Kraft schöpft.

Der hier prioritär angesprochene, intelligible Zusammenhang zwischen Gelehrten und Publikum eröffnet zugleich den Weg zu einem sinnlichen Zusammenhang, denn, wie schon gesagt, nur im dialektischen Gegensatz zum sinnlichen Wissen expliziert sich das apriorische Wissen, und umgekehrt bedingt der intelligible Zusammenhang auch die Wertmaterie in einem sinnlichen Zusammenhang.

Fichte stellt hier eine große Synthesis zweier Welten her:

(…) Und so ist denn dieses ganze Gebiet des Wissens, und die Sinnenwelt, die in dem selben, und als Darstellung desselben erscheint, gar nichts anderes, denn das Mittel der Erkennbarkeit der ersten, und wahren Welt, als solcher, im Gegensatze mit einer andern, nicht wahren, und nicht in der That daseyenden Welt: sie, die Sinnenwelt, ist ein Bild, das durchaus nichts weiter bedeutet, und gar keinen andern Zwek hat, als damit es zum einzigen wahren Bilde, das einen Gehalt hat, zum Bilde Gottes im Gesichte, komme.“ (ebd. S 8)

Nur dank des Ursprungs in und durch das apriorische Vorwissen ist eine schematisierendes, weiteres Wissen möglich, eine fortsetzendes Bilden. Durch die im apriorischen Vorwissen vorauszusetzende, unerschöpfliche Wertfülle, m. a. W., durch die vorauszusetzende Erscheinung des Absoluten in der Sichtbarkeit eines apriorischen Wissens, kann es auch einen zureichenden Grund in dem analytischen und synthetischen Bestimmtsein durch Einbildungskraft geben.

11) Warum soll das Gesicht Gottes, die übersinnliche Welt, in der sichtbaren Welt dargestellt werden?

Das Gesicht ist Bild Gottes, sagte ich; und das sinnliche Wissen von einer gegebnen Welt ist bloß dazu da, damit das erstere als solches zu erscheinen vermöge. Aber, eine zweite Frage, wie tritt denn sodann zu diesem in sich selbst vollendeten Gesichte das ihm an sich ganz fremde Soll, die Beziehung auf That, die Anfoderung hinzu, daß es ausgedrükt und dargestellt werden solle in der Sinnenwelt, welche Sinnenwelt wir soeben begriffen haben, als blosses Mittel der Erkennbarkeit der übersinnlichen Welt.“ (ebd., S 8)

Die Antwort ist wiederum eine nähere Explikation des Schwebens der Einbildungskraft, die im Setzen der Gegensätze (nach dem Muster logischer, ausschließender Widersprüche, die aber durch konträre Interpretation und gegenseitiger Begrenzung aufgelöst werden können; nicht reelle, sondern im Bewusstsein gesetzte Gegensätze werden vereinigt) eine ideale und reale Zeitbestimmung im Verstande schafft. (Die Raumvorstellung lasse ich hier weg.) Die Form der Vorstellung bezieht sich notwendig auf einen materialen, qualitativen Gehalt des Wissens – sowie KANT auf dem Prinzip der Erfahrung bestand in der Bestimmung der transzendentalen Erkenntnisart -, aber gerade an und in diesem Gehalt (an der Hemmung oder am interpersonalen Aufruf) verzeitet und versinnlicht sich der Setzungs- und Seinsgrund des Bewusstseins. Es ist eine Form einer sich-verzeitenden Selbstanschauung in der Einbildungskraft.7

Es ist die folgenden Passage bei Fichte insofern etwas unklar, als mit dem Begriff des „unendlichen“ sowohl eine zeitliche Erscheinungsweise und Zeitbildung mitschwingt, als auch eine ideale Seite des praktischen Soll-Seins und Bestimmens angesprochen ist. Der Unterschied zwischen apriorischem und gewöhnlichem Wissen soll thetisch gesetzt unendlich sein, er kann aber nur so gesetzt werden, indem das thetische Setzen zugleich ein synthetisches Setzen ist, mithin ein endliches Setzen. Im entymemischen Verfahren ist das nicht anders möglich, als dass der Setzungsgrund des ausgeschlossenen apriorischen Wissen zugleich anschaulich das Gegenteil dieses absolut unwandelbaren Setzungsgrundes setzen soll, ein endliches und gewöhnliches Wissen.

Das Licht dieser übergehenden Erkenntnis von einer potentiellen Unendlichkeit zu einer endlichen Größe des Wissens ist der übergehende Wille, der vom apriorischen Wissen übergeht zu einem sinnlichen Willen und so sein Licht der Bestimmung (des Wissens) und des Zweckes mitnimmt – mittels Empfindungsform der Zeit (und des Raumes).

Die Zeit ist eine Form der Empfindung und der apriorischen Selbstanschauung des Wollens im Übergehen. (Den Raum als Verobjektivierung des Wissens lasse ich hier weg; die erste intellektuelle Anschauung einer Ausdehnung ergibt den Leib.)

Fichte hat für dieses in einer zeitliche Erscheinungsweise übergehende Sollen und Wollen, das im Modus des unwandelbaren Vorgestelltwerdens in Reflex- und Reflexionseinheit nochmals differenziert werden kann, in der Begrifflichkeit des Bildens beschrieben 8und hier wird dieses Bilden bereits auf die zeitliche Ebene des Schematisierens angewendet, weil er vom zukünftigen“ Bilde spricht.

Die Beantwortung dieser Frage liefert folgendes. Jenes Erscheinen Gottes im Gesichte wird, (nach einem hier nicht anzugebenden Gesetze,) ein unendliches. Es tritt drum niemals in der Zeit ein Gottes unmittelbares Bildnis, sondern immer nur ein Bild von seinem zukünftigen Bilde, welches wiederum nur ein Bild ist von dem jedesmal zukünftigen Bilde, und so ins unendliche fort; das eigentliche Urbild aber wird niemals wirklich, sondern liegt über aller Zeit, als ewig unsichtbarer Grund und Gesez, und Musterbild des unendlichen Fortbildens in der Zeit.“ (ebd, S 9)

Das ausdrücklich erwähnte „hier nicht anzugebende Gesetz“ ist das in der Selbstanschauung des Handelns und Wissens gewonnene Bilden, die epistemologische Mitte aller weiteren epistemischen Bestimmungen, das intuitive und intelligierende Wissen, das sich in eine reflexartig und reflexive Form des Bildens disjungiert. Da dieses Wissen und Bilden ausdrücklich auf den Disjunktionspunkt der Sich-Erscheinung des Absoluten zurückverweist, auf eine wesentliche Einheit, ist die lebendige Icheinheit in einem unwandelbaren Modus des Vorgestelltwerdens auch eine qualitative, materiale Wertfülle. Das schematisierende Denken und Wissen nimmt dauernd auf diese wesentliche Einheit Bezug, möchte es sich nicht selbst aufheben, aber ipso facto erzeugt es damit eine Zeit (und einen Raum) und eine aus der Wertfülle entspringende Zukunft. Die wesentliche Einheit, hier tout court als „Bild Gottes“ abstrahiert, kann dabei nicht selbst im nach- schematisierenden Denken in die Zeit treten, weil damit das Tun des schematisierenden Denkens diesen Gedanken des „Bildes Gottes“ selbst einholen müsste. Das ist, wie oben schon angeführt, nicht möglich; aber die qualitative, materiale Wertfülle nimmt das schematisierende Denken mit – im Licht des übergehenden Willens. Dieser Wille bleibt frei, wiewohl er in seinem Wissen und Wollen a priori auf einen durch sich selbst bestimmten Willen Gottes, auf eine reine, unwandelbare, materiale Wertfülle ausgerichtet ist. Wäre der Wille nicht frei, wäre der Erkenntnisgrund der Erstellung eines zureichenden, gewissenhaften Erklärungsgrundes schon determinierend vorgegeben. Ein durch sich selbst bestimmter Wille könnte als solcher gar nicht mehr eingesehen werden. Es käme zu einem System eines Voluntarismus pur.

Hingegen im Modus unwandelbaren Vorgestelltseins, vermittelt durch die mannigfaltigen Hemmungen/Aufrufe der gebundenen Einbildungskraft, kann die in Zeit- und Raumvorstellung spontan wirkende Vorstellung nochmals frei im Willen und durch den Willen nach-schematisiert und nach-gebildet werden. Die Wahrheit ist dann erkennbar, wenn sie nicht zugleich determinierend auf das Denken und Erkennen und Wollen sich auswirkt. 9

Deshalb jetzt die Aussage: das Bild Gottes selbst, als Hypothese oder bloße Abstraktion formuliert, kann logisch nicht selbst in das Schweben der Einbildungskraft hinübergezogen werden. Damit wäre das freie und zugleich gebundene Schweben zu Ende. Das Bild Gottes bleibt nur „Bilde von seinem zukünftigen Bilde, welches wiederum nur ein Bild ist von dem jedesmal zukünftigen Bildes, und so ins unendliche fort;“ (ebd. S 9)

12) Eine doppelte Differenz tut sich zum Sich-Erscheinen des Absoluten im Bilden der Ichheit auf: Ich möchte sie nennen eine 1. Differenz der Form und eine 2. Differenz der Materie des Erkennens nach.

Das Bild ist Verobjektivierung und Verzeitung eines schematisierenden und reflexiven Bildens. Das nachvollziehende und schematisierende Denken ahmt das Schweben der Einbildungskraft nach und bestimmt parallel die ideale wie reale Reihe des Schwebens d. h. die intelligible Welt der Legalität und Religion, sowie die reale sinnliche Welt der Natur und die durchbestimmte Realität der Moralität, deren erster Exponent der Leib ist.

Das Mögliche ist das immer Denkbare – und beginnt damit, dass von jeder Empfindung auch das Gegenteil gedacht werden kann. Das Denkbare wird dabei in den Horizont des unendlich Vorstellbaren gestellt, die Anschauungsformen (oder„Formen der Empfindbarkeit, EIGNE MEDITATIONEN, GA II, 3, 130) werden als zeitliche und räumliche Verarbeitung des Vorgestellten angesehen, die Kategorien als verstandliche Fixierungen verstanden, die Reflexionsformen der Urteilskraft als weitere Bewältigungsversuche, eine Hemmung oder einen interpersonalen Aufruf zu verarbeiten.

Das reflexive Bilden als solches gesehen, als eigenen Form, eröffnet aber immer notwendig eine ausschließende Totalität eines unendlichen Bildens im Hinblick auf das reine „Bild Gottes“ hin. Dieses Bilden kann an kein zeitliches und materielles Ende kommen, also das reine „Bild Gottes“ erreichen, weil das Bilden im unwandelbaren Modus des Vorgestelltwerdens sich selbst aufgeben würde. Es bleibt nur eine apophatische Rede von Gott übrig.

Da aber trotzdem die Gegensätze in ihrer ausschließenden Totalität im Bewusstsein gesetzt sind, mithin eine Begrenzung zwischen ihnen auch möglich ist, ist die Frage, wie Bilden und „Bild Gottes“ in einem niederen Begriffe vereinigt werden können – wie auch gefordert, dass apriorisches Soll-Wissen und „gewöhnliches Wissen“ übereinstimmen sollen. Eine apophatische Rede von Gott wäre nicht möglich ohne kataphatische.

Fichte bleibt hier bei dem Begriff des „Gesichtes“, das sich unmittelbar an das Sinnliche anschließt.

Das Erscheinen Gottes im Wissen ist nicht irgend ein stehendes, und festes Bild, sondern ein unendliches Bilden. In diesem ewigen Strome erhalten nun die einzelnen Bilder, und in den Zeitmomenten gehaltene Gesichte ihren Geist aus Gott, ihre körperliche, und bildliche Gestaltung aber entlehnen sie aus der Sinnenwelt; keines weges als ob diese Gestalt in der lezten gegeben sey, welches dem vorhergehenden durchaus widerspricht, sondern daß sie unmittelbar an die Gegebne sich anschließt, und dieses, so wie sie es trift, im blossen Bilde weiter fort bildet. So müste man nemlich eine allererste Erscheinung des göttlichen Bildes sich denken.“ (ebd., S 9)

Das Vollziehen und Tun des Gedankens erkennt sich selbst in seinem Vollziehen nicht; und umgekehrt, das auf das Schweben der Einbildungskraft zurückkommende Vorstellen, hier bezogen auf die Empfindung/oder auf eine Aufforderung, geht nicht (vollständig) im Gedanken auf. D. h., das erkennende Denken eines Handlungs- oder Sinnzusammenhangs in den auftretenden Hemmungen und Aufrufen kann nicht deren ganzen Wert und den Sinn derselben wissen. Es ist ein Wert und Sinn der Erfahrung, ermittelt im Laufe zeitlicher und räumlicher und verstandlicher Wesensgesetze der streng gebundenen Einbildungskraft.

Das Vorstellen in der Einbildungskraft geschieht großteils spontan. Das Denken bezieht sich auf diese Produkte, indem es über diese spontanen Verarbeitungen hinaus ganze Sinn- und Wertkomplexe induktiv gemachter Erfahrungen kreiiert. Es bezieht sich auf vorgestellte Erfahrungen, die wiederum zurückgehen auf andere Erfahrungen, und verarbeitet alles zu einem Komplex des Tuns und eingelernten Verhaltens. Der Handlungszusammenhang einerseits, der Gedankenzusammenhang andererseits, wie werden sie innerhalb des vorgestellten Gedachten – vorgestellt sind sie beide – unterschieden und bezogen? Was ist die Bedingung der Möglichkeit ihres gegenseitigen Bestimmens und die Einheit ihres Wechsels?

M. a. W. Der erkennende Wert- und Sinnzusammenhang einer Handlung, schöpfend aus dem apriorischen Vorwissen einer unerschöpflichen Wertfülle, wird im Denken und im Gedachten der Zeit und des Raumes induktiv erfahren und eingelernt, aber was bedingt diesen Wechsel von Erfahrung und Denken?

Im Detail einer einzelnen Hemmung oder eines einzelnen Aufrufes muss das Erkennen auf die mannigfaltige Gebundenheit der Einbildungskraft Bezug nehmen a) auf den zeitlichen Zusammenhang eines Gewordenseins der gedachten Vorstellung, b) auf den räumlichen Zusammenhang einer Teilbarkeit und Erstreckung, c) auf den affektiven Zusammenhang eines getriebenen Handelns, d) und natürlich auf das apriorische Vorwissen selber.
Das Denken kann zwar einen Erkenntniszusammenhang dank des apriorischen Vorwissens erstellen, aber den einzelnen Sinn- und Wertcharakter einer Hemmung/eines Aufrufes kann es nicht apriorisch wissen. Da ist es auf die induktive und vielfach entstandene Erfahrung und auf ein eingelerntes Verhalten angewiesen.

Das erkenntnismäßige Bilden schließt sich „(…) unmittelbar an die Gegebne (Gestalt) (an) (…) , und (bildet) dieses, so wie sie es trift, im blossen Bilde weiter fort (…) . So müste man nemlich eine allererste Erscheinung des göttlichen Bildes sich denken.“ (ebd., S 9)

13) Das Denken ist ein Vorstellen innerhalb des Vorstellens. Es prüft eine in der Einbildungskraft und geschichtlichen Erfahrung auftretende Hemmung/Aufruf, vergleicht sie/ihn untereinander mit anderen Hemmungen/Aufrufen und vergleicht sie/ihn schließlich mit der apriorisch gewussten Sinn- und Werterfahrung. Das ergibt neben der formalen Differenz und Uneinholbarkeit des Bildes Gottes, wie schon gesagt, ebenso eine materiale Differenz zum höchsten Wert- und Sinnwissen, denn der Gedanke kann den Wert/den Sinn einer gemachten Erfahrung nicht schon a priori wissen. Sukzessive und diskursive, d. h. geschichtlich, erkennt das Denken in den Empfindungs- und Verstandes- und Urteilsformen erst einen Wert und einen Sinn.

Der Gedanke holt das handelnde Vorstellen im Erstellen eines Stoffes und einer Qualität des Hemmung/bzw. im Erstellen einer anderen, personalen Freiheit, nicht ein, aber umgekehrt kann das handelnde Vorstellen einer Qualität dieser Hemmung/eines Aufrufes nicht selbst schon den Gedanken erzeugen, sondern es wird aus der unerschöpflichen Wertfülle des Erscheinens des Absoluten erkannt bzw. in und aus einer höchsten Sinnidee bestimmt. Die von Fichte tout court genannten Ideen oder „Gesichte“ sind solche aus dem apriorischen Vorwissen von Sinn und Wert genommenen Erkenntnisbestimmungen, auf sinnliche „Gesichte“ angewandt, inwiefern sie diesen apriorischen Sinn und Wert widerspiegeln (repräsentieren ) oder nicht.

M. a. W., der interpersonale Charakter dieser „Gesichte“ kann nur in geschichtlicher Weise der sukzessiven und diskursiven Erfahrung erkannt werden, insofern eine höhere Instanz des Gewissens die Handlungszusammenhänge und Erkenntniszusammenhänge im Wechsel ermöglicht.
K. Hammacher definiert deshalb das
Gewissen als höchste Form des Wissens, insofern es auf die sinnlichen und intelligiblen Produkte der Einbildungskraft Bezug nimmt und in und aus einer höchsten Instanz des Wissens und der Wertfülle die Zusammenhänge durch berechtigte Gründe erklärt. 10

M. a. W., den Wert und den Sinn einer einzelnen Hemmung bzw. eine Aufrufes kann das reflexive Wissen nur nach und nach erkennen, wiewohl es in seinem ganzen Erkenntniszusammenhang aus der unerschöpflichen Fülle des Wertes und der Anschauung des apriorischen Wissens schöpft, also implizit eine Sinnidee schon hat, sie aber nur geschichtlich finden kann. Wenn das reflexive Wissen oder Denken aber nicht sofort, ohne Vergleich, den ganzen Sinn oder den Wert einer einzelnen Hemmung/eines Aufrufes erkennen kann, mithin auf eine Vermittlung von induktiver, aposteriorischer Erfahrung angewiesen ist, gewinnt die Zeit und Geschichte in der Erkenntnis und Beurteilung des Sinnlichen, wie in der Darstellung des Übersinnlichen, eine große Bedeutung. Dazu noch später.

14) Im theoretischen Vorstellen überhaupt kommt eine Synthese von apriorischem Vorwissen und gedachter Vorstellung normalerweise immer zustande; der Trieb der Vorstellung wird in einer adäquaten Vorstellung befriedigt. Das Ding an sich kann aber trotz Näherbestimmung in allem vorstellenden Denken nie erkannt werden, weder theoretisch, noch praktisch im Gefühl.

Im praktischen Fühlen und Tun strebt der Trieb ebenfalls auf eine Kausalität und auf eine zufriedenes Ende; aber es muss nach und nach erst herausgefunden werden, wie das Streben im einzelnen Fall befriedigt werden kann – und wie es auf die nächsthöhere Stufe der Erfüllung findet. Das Streben darf nie enden, sonst wäre die Freiheit im unwandelbaren Modus des Vorgestelltwerdens determiniert. Des Streben will stets ein höheres Streben werden. Aber selbst das höchste Streben einer interpersonalen Freiheitsverwirklichung kommt an kein Ende einer werthaften und sinnhaften Erfüllung von Freiheit. Es muss eine unabhängige Tätigkeit einer sowohl das Streben wie eine interpersonale Sinnerfüllung ergreifende Sinnidee geben.

Je deutlicher die zweifache Differenz zum heraustretenden Soll des apriorischen Vorwissens heraustritt, wie es ja angestrebt wird, umso deutlicher kommt es zu einer begrifflichen Durchbestimmung der begegnenden Hemmung oder des begegnenden Aufrufes, formal wie material:

Formal: Wie oben zur 1. Differenz der Erscheinung des „Bildes Gottes“ gesagt wurde, dass die Formen des übersinnlichen Wissens durch die produktive Einbildungskraft von der Sinnlichkeit genommen sind, folglich in diesen Formen des Vorstellens ein Vorgestelltes als „Bildes Gottes“ nicht erreicht werden kann, so kann doch, umgekehrt gesagt, das vorstellende Handeln nur dank des apriorischen Vorwissens (einer Erscheinung Gottes) ein Erklärungs- und Sinnzusammenhang begreifen. Wie weit das Wissen als Existentialakt und Lichtform Anteil an der Erscheinung des Absoluten hat – dass müsste freilich jetzt noch deutlicher erklärt werden. Siehe dazu die WL 1810/1811; oder den Unterschied Glauben und Wissen in der WL 1805 11. u. 12. Vorlesung – siehe Blog:  

Material: Aus der 2. Differenz folgt jetzt, dass  apriorisch der Wert- und Sinnzusammenhang nicht direkt aus der Erscheinung Gottes (dem „Bild Gottes“) genommen werden kann, sondern erst im Vergleich mit induktiven und diskursiven Erfahrungen (der sinnlichen Natur, der gesellschaftlichen Natur) expliziert sich die unerschöpfliche Wertfülle apriorischen Wissens;  aber generell erreicht hier das rein sukzessive Begreifen der Vernunft seine Grenze, denn nur im einzelnen Willen und in hervortretenden Gesichten der Menschheitsgeschichte, in Freiheitsakten der Menschheit, erscheint dieser übersinnliche Wert. In unseren freien Entscheidungen konkreszieren wir mit dem qualitativen Inhalt dieser Gesichte, wir konstituieren in gewissem Sinne eine geistigen Natur, aber wir konstituieren nicht die Erscheinung der Gesichte selbst. Hier sind wir, wie bei den bestimmten Hemmungen und Aufrufen auf die Erfahrung angewiesen. Es entsteht diese unsere Geschichte, und wir können den sich im Gesichte offenbarenden Wert annehmen oder ablehnen.  

Dank der apriorischen Sinnidee, mit den in ihr mitlaufenden Empfindungsformen der Zeit und des Raumes, der verstandlichen Fixierungen, der reflexiven Urteils- und Denkformen, ist eine Erfahrung als geschichtliche Erfahrung erst möglich. Die Geschichte entspringt dem Licht im übergehenden Willen, steht aber als Erfahrung quer zu den subjektiv-objektiv gebildeten Reflexionsformen der sinnlichen Natur, der Gesellschaft, der Moralität und der Religion. Sie ist m. E. überall vertreten, und ist doch nicht direkt mit diesen vier Anschauungsebenen der Reflexion zu vergleichen.

Dies wird mir besonders in der Lektüre der „Fünf Vorlesungen“ ja klar, weil hier erkenntniskritische wie phänomenologische Darstellungen der Wln zusammenfließen zu einer Gesamtsicht der Welt  im apriorischen, sinnlichen und geschichtlichen Wissen.  

16) So bleibt das Streben, eine materiale Sinnerfüllung im Trieb und Gefühl, trotz apriorischem Vorwissen und Vorgabe einer Sinnidee, auf sinnlich erscheinende, mithin in der Zeit und Geschichte erscheinende „Gesichte“ angewiesen, die diesen apriorischen Wert- und Sinnzusammenhang vermitteln. Diese „Gesichte“ sind ihrerseits wieder anschließend an eine sinnlich-geschichtliche Reihe, weil sie gleichfalls auf die Gebundenheit der Einbildungskraft eingehen müssen, um ihre apriorische Schau einer höheren Wert- und Sinnbestimmung begreifen und vermitteln zu können. Die „Gesichte“ haben, wie wir das in der Hl. Schrift bezeichnen, prophetische Einschau in apriorisches Wissen (göttliches Wissen), müssen zwecks Vergleich aber auf eine geschichtliche Reihe ihrer Darstellung rekurrieren. Es ist ein dialektisches Wechselspiel von erkennender, prophetischer Einsicht und geschichtlicher Erfahrung, die sich so fortentwickelt, andernfalls von einer Entwicklung gar nicht gesprochen werden kann. Es heißt aber auch nicht, dass sich von selbst diese Entwicklung und dieser Fortschritt ergibt. Es kann der im Gesicht und in der angesammelten Erfahrung der Geschichte hervortretende Wert auch verneint werden. 

So aber nicht die folgenden; diese schließen in ihrer bildlichen Gestaltung sich nicht an die Wirklichkeit, so wie sie der sinnlichen Anschauung gegeben ist, sondern an dieselbe, wie sie gegeben ist in dem vorhergehenden Gesichte, und durch die wirkl. Darstellung dieses Gesichts in der Wirklichkeit; es muß ihnen sonach diese Darstellung voraus gehen, und sie selbst sind ihrer Möglichkeit nach durch sie bedingt.“ (ebd. S 9.10)

Sinnenwelt und übersinnliche Welt waren oben begrifflich-logisch (entymematisch) synthetisiert durch ein Soll-Sein einer Aufgabe. Jetzt wird die Aufgabe durch geschichtliche Vermittlung der „Gesichte“   konkresziert (im Willen).  Das entymematische Verfahren des Gesetztseins einer möglichen Einheit von reinem, apriorischen Wissen und gewöhnlichem Wissen ist konkretisiert auf „Gesichte“ hin und auf einen theoretischen und praktischen Bereich ihres Handelns und Tun. Fichte beschreibt das in relativ kurzer, in seiner ihm eigenen pathetischen, erhabenen Form:

So sind Sinnenwelt, und übersinnliche durchaus vereinigt, und unabtrennbar, und bilden nur in dieser nie zu trennenden Vereinigung ein einiges ganzes, und wahres Wissen. Die übersinnliche Welt macht ins unendliche fort sich sichtbar in neuen, und immer neuen Gestalten; und es muß drum ins unendliche fort eine Sinnenwelt ihr gegenüber stehen, und dauern, um jene zu deuten. Diese Sinnenwelt muß ferner ins unendliche fort gebildet werden, nach dem wirklich erschienenen, und im Gesichte herausgetretenen Bilde Gottes; denn nur unter dieser Bedingung, und nur inwiefern der Sinnenwelt schon das Gepräge aufgedrükt ist der bis jezt erschienenen übersinnlichen Welt, tritt jene heraus aus ihrer ewigen Unsichtbarkeit in einer neuen sichtlichen Gestalt, und tritt ein nur in ein solches Auge, das an dem Anblike der erneuten Gestalt der Sinnenwelt schon verklärt ist.“ (ebd., S 10)

17) Ein fortlaufendes Anknüpfen an die übersinnliche Welt Gottes im reflexiven und reflexartigen Bilden – wie es in den parallel zu den „Fünf Vorlesungen“ vorgetragenen Wln beschrieben wird – soll  also geschichtlich-praktisch vermittelt werden mit allen Mitteln der Kunst und Erziehung durch die „Gesichte“. (Es sind damit nicht nur Philosophen gemeint!)

Die übersinnliche Welt soll „sichtbar“ werden in immer „neuen Gestalten“ und umgekehrt soll die Sinnenwelt ihr gegenüber „stehen“ und „dauern, um jene zu deuten“.

Das göttliche Bild ist an sich ewig fort schöpferisch aus sich selbst; aber es kann dies in der Wirklichkeit seyn nur unter der Bedingung, daß nach ihm ewig fortgeschaffen werde die Welt. Und so behält denn die Sinnenwelt, und trägt ewig fort den Charakter, den wir ihr oben beigelegt haben, daß sie sey lediglich die Bedingung der Sichtbarkeit der übersinnlichen Welt. Oben verstanden wir dies so: nur dadurch sey eine übersinnliche Welt überhaupt, in diesem ihrem sinnlichen Charakter sichtbar; jezt verstehen wir es so: nur dadurch sey in diesem ihrem Charakter sie als eine ewig sich fort entwikelnde sichtbar.(ebd. S 10)

Es wird durch diese Situierung der theoretischen und praktischen Handlung des Schwebens der Einbildungskraft in der Sinnlichkeit, sozusagen ganz auf dem Boden der Realität und des Lebens, eine sich entwickelnde Zeitanschauung (und Raumanschauung) in ihren rechtfertigenden Gründen und in ihrer Sinndeutung erst möglich einsehbar.

Nebenbemerkung: Das, was die Naturwissenschaft „Evolution“ nennt, ist keine Geschichte, sondern übertragene Zeitvorstellung auf ein Geschehen in eine Natur, die hypostasiert wird zu einer Natur an sich. Die Natur wird vergöttert und beseelt, als trage sie selbst eine Entwicklung in sich.

Es ist eine starke transzendentale Idee: Die durch das apriorische Vorwissen bestimmte sinnliche Welt ist bei Fichte in diesem Zusammenhang der „Gesichte“ und der sein sollenden Übereinstimmung von sinnlicher und übersinnlicher Welt eine erst ermöglichte, werdende Welt geworden, „(…)eine ewig sich fort entwikelnde“, andernfalls eine Entwicklung gar nicht möglich gedacht werden kann. Der Gang einer Entwicklung, der Begriff einer Zeit, sie entstammen allesamt dem apriorischen Denken, die dialektische Seite der Sinnenwelt mit darin eingelernten und vielfach gebundenen Formen der Einbildungskraft, in subjektiven und objektiven Formen einer sich entwickelnden Erscheinungswelt, zu denken und anzuschauen.

Ein „evolutionäres“ Denken, als gäbe es in der Natur oder Gesellschaft an sich eine Entwicklung, ist nicht denkbar, denn erst durch „Gesichte“ wird mittels apriorischem Vorwissen eine sich entwickelnde Zeitreihe nach Erkenntnisgründen aufgebaut. Das Gewissen entscheidet über einen Handlungs- und Erkenntniszusammenhang, ob und wie zureichenden Gründe beigebracht werden können, damit das vorstellende Wissen der streng gebundenen Einbildungskraft etwas auch evolutiv erklären will, um eine zufriedenstellende Vorstellung oder eine zufriedenstellende Wert- und Sinnerfahrung erklären zu können.

Eine evolutive Entwicklung in die Mannigfaltigkeit sinnlicher Hemmung oder in eine gesellschaftliche Erfahrung hineinzulegen, das ist zu einer ausufernden Erkenntnisdisziplin geworden – nicht aufzuzählen! – aber im transzendentalen Denken muss jede Zeit-, Raum- und Entwicklungsvorstellung zurückgebunden werden auf eine Veränderung in der Seele und auf eine Bewusstseinssetzung.

Das Gewissen entscheidet und erkennt den intelligiblen Zusammenhang von apriorischem und sinnlichem Wissen. Eine Entwicklung außerhalb des Vorstellens des Bewusstseins zu denken, ist nicht möglich, bzw. nur konzediert möglich, wenn die sinnliche Erscheinungswelt zwecks besserer Selbstbestimmung selbst zu einer zeitlich sich entwickelnden Reihe ausgedehnt wird. Der Zweck und der Grund dieser konzedierten und erscheinungsweise zugestandenen Evolution kann aber nur aus dem apriorischen Wissen selber stammen, bzw. aus dem Zweck, die übersinnlichen „Gesichte“ selbst in eine Entwicklungslinie zu stellen.

Für Fichte scheint diese erscheinungsweise zugestandene Fortentwicklung im sinnlichen Bereich kraft sich in vorstellender Entwicklung begriffener Gesichte selbstverständlich zu sein. Er fasst das alles sehr kurz, aber seine Aussagen sind äußerst prägnant:

Und so, daß an die jedesmalige Erscheinung des göttlichen Bildes in einem ZeitMomente, welche als einzelne, und abgerißne Erscheinung sich freilich klar ausspricht, sich anfügt die Anfoderung, daß diese Erscheinung dargestellt werden solle in der Welt, weil die gegenwärtige Erscheinung treibt nach der folgenden, und diese fordert, diese folgende aber nicht möglich ist, ohne Darstellung der erstern; und drum zuförderst diese Darstellung gefordert wird. Das Soll ist eigentlich die Forderung der ewigen steten Fortentwikhung des göttlichen Bildes; und nur dadurch, daß diese nicht möglich ist, ohne die Darstellung des schon erschienenen in der Sinnenwelt, verwandelt sich dieses Soll in die Forderung dieser Darstellung.“ (ebd. S 10.11)

Vielleicht hätte er das Vermittlungselement des Gewissens noch deutlicher ausführen sollen, wodurch die ganze Handlungs- und Erscheinungswelt der vorstellenden Einbildungskraft und das Denken ihrer Möglichkeit zusammengebunden und auseinander bestimmt werden können. Fichte wendet sozusagen direkt die apriorische Welt als sich entwickelnder Begriff auf die sinnliche Welt an, sozusagen, als könne objektivistisch diese Entwicklung angeschaut werden. Von selbst käme es aber nicht zu einem Handlungs- und Erklärungszusammenhang einer „Evolution“, träten nicht die prophetischen „Gesichter“ auf, die zuerst in der Seele eine Veränderung in der Erkenntnis verspüren, und diese seelische Veränderung auf eine erscheinende Fortentwicklung in einer Reihe erkennender „Gesichter“ übertragen.

In weitere Folge wird dieser Entwicklungsbegriff im Geiste auf die sinnliche Natur oder Gesellschaft übertragen, als entwickle sich dort, von selbst, eine zeitlich-geschichtliche Reihe.

18) Unter Voraussetzung der Sich-Erscheinung des Absoluten, das nicht nicht erscheinen kann, ist die phänomenal erscheinende interpersonale und individuelle Freiheit denkmöglich gesetzt zwecks Realisierung einer übersinnlichen Welt in einer sinnlichen Welt. Das Schweben der Einbildungskraft erzeugt darin die Zeitanschauung, inspiriert in und aus der intelligierenden, unerschöpflichen Quelle der übersinnlichen Welt der Sich-Erscheinung des Absoluten, vermittelt durch „Gesichte“, wodurch es zu einer sich entwickelnden Reihe der Gotteserkenntnis kommt. Das Gewissen erstellt die rechtfertigenden Gründe eines sich entwickelnden Seins- und Handlungszusammenhangs.

Da die übersinnliche Welt aber nicht anders als durch Gegensatz mit einer sinnlichen Welt (entymematisch) gedacht werden kann, ist für das sinnlich vorstellende und praktisch handelnde Ich die Zeitanschauung (die Raumanschauung ebenso) auch in der Erscheinungswelt notwendig, sofern die Erscheinungswelt aber damit nicht selbst mit einer „Evolution“ begnadet wird.

Bemerkenswert finde ich, dass der ganze Impetus der Fortentwicklung und generell der kontinuierliche Zusammenhang erst durch die hineingetragene Sollens-Forderung zustande kommt. An sich entwickelt sich in der Erscheinungswelt nichts, sondern durch das Hineintragen eines Soll-Seins wird eine Zukunft ermöglicht und eine Entwicklung dazu angestoßen. Das ist nicht ein automatischer „Fortschritt“. Gehen die „Gesichter“ und die Rückbindung an das Soll-Sein einer apriorischen Sinnidee verloren, kommt es zur Stagnation oder zum „Rückschritt“.

So werden die Gesichte einer übersinnlichen Welt praktisch, nicht als ob das durchaus in keiner Zeit mögliche Urbild Gottes an sich praktisch wäre, und irgend einmal dargestellt, und die Gottheit wiederholt werden sollte, sondern weil das in der Zeit mögliche bestimmte Bild selbst nur möglich ist, unter Bedingung des vorhergegangenen Handelns nach dem vorhergegangenen Bilde. Das Bild bleibt drum in alle Ewigkeit fort das lezte, und höchste; und die thatbegründende Kraft jedes einzelnen Bildes ist bloß das Mittel zum ewigen Bilde.“ (ebd. S 11)

Die nächstfolgenden Seiten 11 – 16 der 1. Vorlesung kommentiere ich jetzt nicht mehr. Die Vorlesung ist wiederum eine starke Verteidigungsrede des apriorischen, übersinnlichen Wissens gegenüber vielen Pseudo-Wissenschaften. Das reine, übersinnliche Wissen sich anzueignen und zu lehren kann allein Thema und Inhalt eines wahren Gelehrten sein.

Sehr feierlich formuliert Fichte nochmals das Ziel und die Aufgabe des Gelehrten:

Zu diesem selbstständigen Wissen nun muß der Gelehrte durch die Belehrung hindurch sich erhoben haben, wenn sein hissen, und sein an das Wissen gesezte Leben irgend einen Werth haben soll. Hat er aber dazu sich erhoben und ist, wie dies niemals fehlen kann, dieses sein Wissen in ihm wirklich thätig und treibend geworden, so hat sein Leben Werth, und zwar den einzig möglichen Werth, den es überhaupt giebt, und geben kann. Denn dies eben, und dies allein ist der Zwek alles Daseyns, daß Gott verklärt werde, daß sein Bild immerfort in neuer Klarheit heraus trete in die sichtbare Welt aus seiner ewigen Unsichtbarkeit. Nur in dieser Verklärung Gottes rükt die Welt weiter, und alles eigentlich neue, was in derselben vorkommen kann, ist die Erscheinung des göttlichen Wesens in neuer Klarhehit; (…)“ (ebd. S 11, 12)

19) Zusammenfassung: Es ist eine komprimierte Darstellung eines entymemischen Verfahrens, übersinnliche und sinnliche Welt zusammenzudenken und eines durch das andere wechselseitig zu bestimmen. Die synthetische Darstellung kommt dabei auf den so wichtigen Begriff der „Gesichte“, und dadurch zum Begriff der Geschichte. In der typisch dialektischen Gegensatzbestimmung von übersinnlicher und sinnlicher Welt, durch die ausschließende Totalität des reinen Wissens und zugleich damit gesetzten gewöhnlichen, endlichen Wissens, vermittelt durch die „Gesichte“, weil sinnliche und apriorische Welt einer gemeinsamen, intelligierenden Quelle entspringen11, kommt Fichte zu den Bestimmungen des „vorhergegangen“ und „nachfolgenden“, des Nacheinanders und des begründeten Erkenntniszusammenhangs. Es entsteht, sozusagen quer zu den Erfahrungsbereichen der sinnlichen Natur, der Interpersonalität, der Moralität und der Religion, ein zeitliches Bedingungsverhältnis, eine neue Erkenntniswelt der Geschichte (nicht der Evolution).

Der Begriff der Geschichte ist sicherlich bei Fichte dahinter, wenn es z. B. schon vor den ausdrücklichen Ausführungen einer sich „fortentwickelnden“ Welt (S 10) heißt:

Nun ist ferner, nach einem hier gleichfals nicht zu entwikelnden Gesetze des Wissens, das Erscheinen jedes künftigen in der Zeit möglichen Ausdruks des übersinnlichen bedingt durch die geschehne Darstellung des vorhergegangenen «gemeinen Gesichts in der Sinnenwelt.“ (ebd. S 9)

Das entymematische Verfahren ist verglichen zu den ganz obigen, rein implikationslogischen Gegensatzbestimmungen, zu einer appositionellen Reihe des Wissens und Verstehens ausgedehnt worden. Die ursprüngliche, umfassende Darstellungskraft der Einbildungskraft wird, neben den spontanen Vorstellungen, durch den Eintrag der Geschichte und Entwicklung zu einem Gewordensein und festen Handlungszusammenhang, der durch das Gewissen in einem zureichenden Grund begründet werden kann, falls der zureichende Grund aus dem apriorischen Vorwissen genommen wird.

Der Begriff des Gewissens kommt nicht so deutlich herausgearbeitet vor, dafür aber die Erkenntnis- und Sinnvermittlung durch die „Gesichte“. Die „Darstellung“ der Einbildungskraft wird zu einer „geschehne“, Einbildungskraft. (Aber nie, dass das Sein selbst zeitlich würde wie bei Heidegger u. a.).

(c) Dr. Franz Strasser, 19. 11. 2019

1„Der Gedanke ist Tat, aber er weiß nicht darum“. K. Hammacher, Das Fundament der Ethik: Zur Bestimmung des Gewissens. In: Philosophisches Jahrbuch, Nr. 76, 245.

2Zur näheren Herleitung der fichteschen Dialektik siehe Klaus Hammacher, Problemgeschichtliche und systematische Analyse von Fichtes Dialektik. In: Der transzendentale Gedanke, Hamburg 1981, 388 ff.

3Nochmals: die dialektische Vereinigung wird nicht aus einem moralisch-praktischen Sollen vollzogen, oder psychologisch vollzogen, sondern logisch gesucht in vereinigenden Mittelgliedern von niederen Begriffen. Z. B. die Substanz des Eisens wird nicht metaphysisch bestimmt, sondern durch den niederen Begriff eines Magnetismus.

4 Deshalb wird man bei Fichte keine Abwertung des sinnlichen, ästhetischen Wissens finden, sofern die Darstellung des übersinnlichen Wissens dadurch zum Ausdruck kommt. Nur eine einseitige Sicht eines bloß aufgesammelten, empirischen Wissens hat keinen Sinn.

5Fichte bezeichnet am Anfang der EIGNEN MEDITATIONEN von 1793 deshalb, entgegen den sonst traditionellen Vorstellungen, das synthetische Denken als hinaufsteigendes Denken.„Lässt sich nicht dennoch ein Weg denken von der Einheit der Apperception bis zur praktischen Gesezgebung der Vernunft herauf: u. von ihr wieder zu jener herabzusteigen; welches, das erste die synthetische, das letzte die analytische Methode wäre. – Könnten diese einander zur Probe dienen? – Wohin kommt das Princip der ästhetischen, u. teleologischen Urtheilskraft?“ (GA II, 3, 26)

6Man lese hier den 2. Teil der WL 1801/02: Dort wird das System des Bildens auf eine solche Weise paralle entfaltet, dass im System des Bildens die materielle Welt zugleich mit der Geisterwelt (dem Personenreich) abgeleitet wird. „Wir werden […] von der Einheit dieser beiden Welte erst zu ihrer Unterscheidung hindurchgehen, u. nachweisen […], daß die Materie nothwendig geistig, der Geist nothwendig materiell [d. i. auf „Materie“ bezogen sey“, sagt Fichte am Ende des zweiten Paragraphen.

7 Nicht unterbestimmt in der Form des objektivistisch vorausgesetzten „inneren Sinnes“ wie bei KANT, aber auch nicht überbestimmt in der Form eines göttlichen Verstandes, der zugleich anschaut, was er begrifflich denkt.

8Siehe dazu MAREK J. SIEMEK, Bild und Bildlichkeit als Hauptbegriffe der transzendentalen Epistemologie Fichtes. In: Erich Fuchs (Hrsg.), Der transzendental-philosophische Zugang zur Wirklichkeit, Stuttgart 2001, 41-63. M. J. Siemek unterscheidet drei Stufen: der Begriff des Bildes, das Bild als Begriff und die Bildlichkeit selbst. Das Wissen als Bild erkennt sich auf dieser epistemologischen Stufe in seiner sinnstiftenden und sinnverstehenden Bildlichkeit, die sich selbst bildet. Die epistemische Relation wird eine epistemologische, das Wissen wird zum Bild des Bildes.

9M. a. W., die Wahrheit ist zugleich Disjunktion einer reellen Anschauung wie eines ideellen Denkens, weil im unwandelbaren Modus des Vorgestelltwerdens der substantielle Selbst- und Denkakt des Vernunftwesens notwendig diese Disjunktion setzen muss, soll er als solcher möglich gedacht werden.

10Ich verdanke diesem obig angegebenen Artikel von K. Hammacher sehr viel! „Hier in dieser streng gebundenen Einbildungskraft liegt also die eigentliche Sphäre für die intellektuelle Verantwortung bei ihrer Erstellung der Gründe. Die Spannung wird hierbei immer größer mit der wachsenden Vielfalt der gesehenen Möglichkeiten und die Gewissenserfahrung genauer. (…)“, ebd., S 255.

11Man müsste hier die WL 1801/02 heranziehen, worin das System des Bildens auf eine solche Weise entfaltet wird, dass die materielle Welt zugleich mit der Geisterwelt (dem Personenreich) abgeleitet wird. „Wir werden […] von der Einheit dieser beiden Welten erst zu ihrer Unterscheidung hindurchgehen, u. nachweisen […], daß die Materie nothwendig geistig, der Geist nothwendig materiell [d. i. auf „Materie“ bezogen sey“, sagt Fichte am Ende des zweiten Paragraphen. (vgl. R. Lauth, Leibniz im Verständnis Fichtes. In: Kant-Studien, 87, 1996, 422. )

Schopenhauerlektüre, die Welt als Wille und Vorstellung – 2. Teil

1) Es ist wohl historisch und psychologisch bemerkenswert, dass bewusst sich SCH von FICHTE absetzen wollte.1

Wenn von einem „Transzendentalismus“ bei SCH gesprochen werden soll, wie R. MALTER die Metaphysik SCH’s bezeichnet, so kann die Frage nur sein, was ist die transzendental notwendige Bedingung der Wissbarkeit von etwas, damit so etwas wie die Vorstellung eines Selbstbewusstseins möglich sein kann. SCH fragte hingegen nicht nach den Bedingungen der Wissbarkeit, sondern setzt dogmatisch bereits die Vorstellung, und wie es dazu kommen kann (nach seiner Meinung), und die Welt hin, um sie unbegründet aus einem dunklen Willen zu erklären. Es muss aber transzendental selbstkritisch der Philosophie um die Prinzipien einer  theoretischen wie werthaft-praktischen Erkenntniskonstitution der Wirklichkeit gehen. Dabei verweist die Vorstellung auf eine werthaft-praktische Konstitution der Welt. Der Wille wiederum verweist auf die Pertinenz einer sittlichen Wertfülle – und nicht umgekehrt auf einen dunklen Willen, einen irrationalen Seinsgrund. Im naturphilosophischen Sinne, wie sich SCH gerne diesen Anschein eines „Naturphilosophen“ gibt,  haben wir aber nur den Verstand und die reflektierende Urteilskraft, um die sinnliche Natur zu erforschen. Seit den ersten Naturphilosophen bis zur modernen Quantenphysik haben wir nie andere Erkenntnismittel gehabt, das „Ding an sich“  zu erkennen. SCH prätendiert allerdings, das es erkennen zu können.  

Seine Hauptgedanken setzt er sich aus Fichte und Kant zusammen. Wie sieht es z. B. Fichte aber wirklich?  

Fichtes Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre ist so angelegt, dass sie (im 1.Teil des § 4) die scheinbaren Möglichkeiten, das Außending widerspruchsfrei zu denken, erschöpft, um daraufhin zu zeigen, daß durch ein anderes Vermögen der Vernunft als der Verstand, durch die ursprünglich produzierende Einbildungskraft, das für den reinen Verstand sich Widersprechende als Objekt, besser: als dessen Substrat, realisiert wird. In höherer Funktion bestimmt die Einbildungskraft dieses ihr Produkt in Anschauungs- und Verstandesformen.2

Die Vorstellung eines Vorgestellten im vorstellenden Wissen ist originäre Leistung der ursprünglich produzierenden Einbildungskraft – und wird durch Anschauungsformen und Kategorien und Reflexionsideen weiterbestimmt – und eröffnet so erst ein zureichendes Denken eines

a) implikativen Grund-Folge-Verhältnisses wie eines

b) in den Anschauungsformen von Zeit und Raum situierten,  appositionellen Ursache-Wirkungs-Verhältnisses bzw. Substanz-Akzidenz-Verhältnisses

Von SCH werden Grund und Folge (a) und Ursache und Wirkung (b) stets durcheinander geworfen. Generell, alle drei Philosophen SCHOPENHAUER, Schelling, Hegel zusammengenommen,  haben nie den transzendentalen Ursprung des „Satzes vom Grunde“ gefunden, obwohl sie ständig darüber redeten. Entweder wird die Realität voluntaristisch durch einen Willen an sich (SCH) begründet, oder durch einen spiritistisch-mystisch Naturgeist beseelt gesehen (Schelling), oder durch den Begriff abstrakt behauptet (Hegel)Die Kategorie der Realität, von der jeder Positivismus oder Dogmatismus ausgeht, ist solange hypothetisch, als die zu begründende Erscheinungsobjektivität und Erscheinungssubjektivität, mithin die Ursache dieser Vorstellung, nicht transzendental in ihrer Notwendigkeit aus dem Geiste abgeleitet werden kann. (A. Mues)

2) FICHTE leitet die Vorstellung der Welt, sei es die Vorstellung der anschaulichen, sinnlichen Welt, oder sei es die Vorstellung der geistige Welt der idealen Selbstbestimmung (die gesellschaftliche Welt) in ihrer Denkbarkeit ab, gerade weil er auf ein die Vorstellung transzendierendes Prinzip hinweist, das in jedem neuen Setzungsakt transzendental vorausgesetzt werden muss. Dieses, alles andere begründende Prinzip ist die im ursprünglichen Produzieren der Einbildungskraft mitgesetzte Geltungseinheit der Wahrheit, erscheinend im Sich-Setzen und Bilden des Wissens bzw. im individuierten Ich.  Diese Geltungseinheit oder dieses Sich-Setzen wird nicht dogmatisch vorausgesetzt, sondern muss eine  im Sich-Bilden des Wissens als einsichtige, in nachvollziehbaren Schritten zur expliziten Erkenntnishelle begründende Wissenseinheit sein.

Ich brauche nicht gleich auf die späteren Wln Fichtes verweisen, wo diese Einheit im „absoluten Ich“ als intelligierte Wissenseinheit in die Erscheinung des Absoluten und als Grund aller Disjunktion des Realen und Idealen explizit dargelegt wird, sondern es mag genügen, bei den Darlegungen der Jahre 1793/1794 zu bleiben, den EIGNE MEDITATIONEN (Okt. 1793 – Jän. 1794) und der GWL von 1794/95. 

FICHTE entdeckte den Setzungsakt der Teilbarkeit und damit den  Satz des Grundes in den EIGENEN MEDITATIONEN und führte ihn vor allem im 3. Grundsatz der GWL weiter.  Im „synthetischen Verfahren“ erkennt er: Es wäre keine Negation und Entgegensetzung möglich, mithin keine Begründung und kein Satz vom Grunde, wenn nicht in der Einheit des Ichs eine neuer Setzungsakt gesetzt werden könnte. Dieser Setzungsakt ist zurückbezogen auf den ursprünglichen Setzungsakt des absoluten Ichs, ist relativ absolut, was die darin liegenden Freiheit der Synthesis betrifft, aber nicht absolut, was den Inhalt seiner Setzungsglieder betrifft.

Das Denken des Prinzipiierens setzt einen implikativen Grund, einen disjunktiven Grund voraus, damit frei prinzipiiert werden kann; und umgekehrt setzt die logische Denkform fakultative Folgen  aus verzeiteten Vorstellungen voraus. Fichte beschrieb dieses Ineinander von Anschauungsformen, Kategorien, Reflexionsformen als Schweben der ursprünglich produzierenden Einbildungskraft in theoretischer wie praktischer Funktion.

Das höchste, verursachende Prinzip muss mehr als ein bloß logisch-vorausgesetzter, substantivierter Grund als „efficiens et totaliter causa“ (als totale Wirkursache). Erst durch freie Verursachung kann die implikative Möglichkeit gedacht und aufgebaut und in die Wirklichkeit gehoben werden, andernfalls überhaupt kein Denken eines Grundes im strengen Sinne möglich wäre. Der gesuchte Grund ist damit eine geistige Substanz, die sich bereits im Denken als Denken des Prinzipiierens apriorischpositiv offenbart. Das Denken dieses qualitativ Totalitätsallgemeinen (Platon, Anselm) und seines  Zusammenhangs mit dem appositionellen Setzen, ist nach-denkendes, wiederholendes, die Erscheinung des Absoluten in einer apriorischen Vernunftoffenbarung nach-schematisierendes Denken – und zugleich geschichtliches Denken einer positiven Offenbarung.

Ich kann hier nicht mehr auf die einzelnen Passagen der EIGNE MEDITATIONEN von 1793 eingehen, doch nur zum Anzeigen der Problematik: Bei KANT sind Ursache und Wirkung leider getrennt und spiegeln auf anderer Ebene das einseitige Verhältnis des Grundes zur Folge wider. Ich gehe von einer Wirkung aus, die Wirkung eines Grundes ist, d. h. ich setze gedanklich den Grund hinzu. Dies beschert KANT einige Probleme, weil es begrifflich ungenau ist. Aber noch ungenauer wird dann SCH: Der vorgestellte Grund ist überhaupt als materialistische Ursache vereinnahmt ohne Rückbezug auf eine absolute Idee des Setzens.

Nur in der Einheit des Wissens, der Icheinheit, tauchen ungleichwertige Hemmungen auf. Die  Hemmungen denke ich als Wirkungen einer Ursache und zugleich baue ich eine implikative Ordnung auf, um die appositionelle Reihe der Freiheit gleichzeitg weiterführen zu können. Mit der implikativen Ordnung ist aber keine  metaphysische Grund-Folge-Ordnung gesetzt, aus der beliebig abgeleitet werden könnte. Implikative Grund-Folge-Ordnung und appositionelle Ursache-Wirkungsordnung bestimmen vielmehr zugleich!  meine Reflexion und mein Vorstellen und Wollen und Handeln, bis ich den höchsten Grund als frei gewählten, durch sich selbst bestimmten Grund gefunden habe. Die apriorische Vernunftoffenbarung der Erscheinung des Absoluten muss sich zugleich decken mit einer konkreten positiven Offenbarung, worin ich den transzendental erschlossenen Grund in der konkreten Sinn- und Sollensforderung erfüllt sehe.


(c) Dr. Franz Strasser, 19. 2. 2016 

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1In einer Internetquelle fand ich den dankbaren Hinweis: Quelle: Elisabeth Flucher, Universität Wien, „Die doppelte Erkenntnis des Leibes“ – Internet, abgerufen 14. 2. 2016.

Arthur Hübscher ist der Ansicht, dass „vieles in Schopenhauers Lehre sich in bewußter Abkehr von Fichte entwickelt hat, etwa die Lehre vom abstrakten und intuitiven Denken, […] vieles aber auch in bewußter oder unbewußter Anlehnung, etwa die Entfaltung des Freiheitsbegriffs (der freien Abkehr von der Welt). Vgl. Schopenhauer, Der handschriftliche Nachlaß. Herausgegeben von Arthur Hübscher. Zweiter Band. Kritische Auseinandersetzungen (1809-1818). Frankfurt am Main 1967.

(=HN II), S. XV-XVI. Im Herbst 1811 hörte Schopenhauer Fichtes einleitende Vorlesung „Über das Wesen der Philosophie“ sowie Fichtes Kolleg „Ueber die Thatsachen des Bewußtseyns und die Wissenschaftslehre“. Vgl. Schopenhauer, HN II, S. XIV-XV.

In Schopenhauers Studienheften 1811-1818 finden sich Notizen zu folgenden Werken Fichtes: „Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre [Tübingen 1802]“, „Grundriß der Wissenschaftslehre [Leipzig 1795]“, „Die Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters [Berlin 1806]“, „Die Anweisung zum seligen Leben [Berlin 1806]“, „Sittenlehre [Jena und Leipzig 1798]“, „Naturrecht (Theil 1) [Jena und Leipzig 1796]“, „Zur Kritik aller Offenbarung [2. Auflage. Königsberg 1793]“. Vgl. Schopenhauer, HN II, S. 340-360. Arthur Hübscher datiert Schopenhauer Notizen zu Fichte auf den Zeitraum von „Frühjahr/Sommer 1812“. Vgl. Schopenhauer, HN II, S. XXIX. – 

2LAUTH, Der systematische Ort von Fichtes Geschichtskonzeption in seinem System. Annalen der internationalen Gesellschaft für dialektische Philosophie – Societas Hegeliana, Band 1 (1983), 100- 105.