1) Gleich, wo ich bei SCHOPENHAUER (abk.=SCH) beginne, ob bei seiner Theorie der Vorstellung oder bei seiner Willensmetaphysik in „Die Welt als Wille und Vorstellung“ Band I, 1. Buch bzw. 2. Buch, es wiederholen sich ständig grobe Kategorienfehler d. h. Begriffe werden auf Bereiche übertragen, die dort eigentlich keine erkenntniskonstitutive Funktion haben können.
Ich drücke mich konkreter aus: SCH spricht zwar einerseits von der Welt als Vorstellung, anderseits muss er zu gegebener Zeit diese Theorie verlassen, weil die Vorstellung ja gar nicht maßgeblich ist für die andere Ebene, für die eigentliche Ebene der zu verstehenden Welt als Wille. Aber wie vertragen sich beide Theorien? Letztendlich siegt ein metaphysisches Prinzip des Willens, warum und wie, das ist höchst fragwürdig durch anscheinend transzendentale Erkenntnis und apriorische Begriffe begründet.
»Die Welt ist meine Vorstellung:« – dies ist die Wahrheit, welche in Beziehung auf jedes lebende und erkennende Wesen gilt; wiewohl der Mensch allein sie in das reflektirte abstrakte Bewußtseyn bringen kann: und thut er dies wirklich; so ist die philosophische Besonnenheit bei ihm eingetreten.“ (W § 1)
„Die Einseitigkeit dieser Betrachtung aber wird das folgende Buch ergänzen, durch eine Wahrheit, welche nicht so unmittelbar gewiß ist, wie die, von der wir hier ausgehn; sondern zu welcher nur tiefere Forschung, schwierigere Abstraktion, Trennung des Verschiedenen und Vereinigung des Identischen führen kann, – durch eine Wahrheit, welche sehr ernst und Jedem, wo nicht furchtbar, doch bedenklich seyn muß, nämlich diese, daß eben auch er sagen kann und sagen muß: »Die Welt ist mein Wille.«“ (W I, § 1)
Die Vorstellungen beziehen sich auf Erscheinungen und beziehen sich doch nicht auf sie, denn sie sind letztlich unmaßgeblich, weil sie von ganz anderer Seite (dem Willen) erzeugt und gewirkt sind. Die scheinbare Rationalität der Welt als Vorstellung, pseudo-transzendental auflösbar in einem vierfachen Satz vom Grunde, ist letztlich Schein, irrational und dem (buddhistischen) Leid und der Vergänglichkeit unterworfen. Das „pseudo-transzendental“ werde ich noch erläutern, weil es gar nicht um geistig einsehbare Erklärungen geht, sondern kausal-mechanisch, materialistisch/biologistisch erzeugt der vierfache Satz vom Grund die Vorstellungen, bis der Wille im 2. Buch alles zurücknimmt, das 3. Buch sich dem Ausweg der Kunst widmet und das 4. Buch einer gewissen soteriologischen Bedeutung der Philosophie als Unterstützung einer buddhistischen Weltsicht der Willensverneinung huldigt.
Wenn die Vorstellung und ihre Gesetze – als „Satz vom Grunde“ in seiner vierfachen Gestalt – die Welt aber nicht konstitutiv erklären können, weil deren erkenntniskonstitutive Valenz total vom irrationalen Willen letztlich entwertet wird, was heißt dann noch „transzendental“ und „transzendentale Methode“? Ich verstehe darunter die nachvollziehbare Synthesis von Anschauung und Denken, die zum Begriff der produktiven Einbildungskraft führen, woraus die Welt in ihren Prinzipien der Erkenntnis aufgebaut werden kann. Aber bemüht sich SCH um diese Rekonstruktion von Anschauung und Denken in einer geistig nachvollziehbaren Einheit? Einerseits bleibt er einem blinden Empirismus verhaftet, andererseits einem rein begrifflichen Suppositionsdenken, worin ein dunkler Wille alles bestimmt.
Das Pathos einer soteriologischen Aufgabe der Philosophie ist unverkennbar. Ich gestehe dem SCH das soteriologisch-praktische Interesse zu, das sei ihm unbenommen!, doch in seinem „Transzendentalismus“ (R. MALTER) muss sich SCH allemal von der Denkbarkeit der Argumentation prüfen lassen.
2) SCH kaschiert gekonnt die aufgebaute Zweiteilung der Welt in Welt als Vorstellung und Welt als Wille, indem er den Dualismus zugleich zu kitten versucht – durch die Vermittlungsinstanz des Leibes. Der Leib ist „unmittelbares Objekt“ und als solcher vermittelndes Prinzip zwischen der Welt als Wille und Welt als Vorstellung. Der Übergang von der Vorstellung zum Willen und zurück, der unmittelbare Zusammenhang der beiden Welten durch den Leib, horcht sich bei SCH in den Kapiteln der §§ 17/18 des 2. Buches so an: (Es könnte auch der ganze § 17 gebracht werden):
„(…. sc. Die unmittelbare Erkenntnis des Willens, in einer intuitiven Weise zugänglich, besonders in der Anschauung des Leibes und seiner Empfindungen) ist eine Erkenntniß ganz eigener Art, deren Wahrheit eben deshalb nicht ein Mal eigentlich unter eine der vier Rubriken gebracht werden kann, in welche ich in der Abhandlung über den Satz vom Grund, § 29 ff., alle Wahrheit getheilt habe, nämlich in logische, empirische, transcendentale und metalogische: denn sie ist nicht, wie alle jene, die Beziehung einer abstrakten Vorstellung auf eine andere Vorstellung, oder auf die nothwendige Form des intuitiven, oder des abstrakten Vorstellens; sondern sie ist die Beziehung eines Urtheils auf das Verhältniß, welches eine anschauliche Vorstellung, der Leib, zu dem hat, was gar nicht Vorstellung ist, sondern ein von dieser toto genere Verschiedenes: Wille.“ (W Band1, Buch 2, § 18; Hervorhebung von mir)
Der Leib soll die anschauliche Vorstellung des Willens sein. Da hat er etwas bei FICHTE falsch verstanden, etwas ungenau aufgepasst beim Hören seiner Vorlesungen 1811/1812! Der Leib ist in der Wlnm FICHTES (1796-1799) erster Repräsentant der Freiheit, anschauliche Sichtbarkeit eines interpersonalen Gesetzes. Der Ursprung des Gefühls wird bei FICHTE denkerisch bestimmt aus der Ideation aufgehaltener realer Tätigkeit. Die Reflexivität auf den reinen Willen und seine ursprünglichen Schranken mit dem Ergebnis des Tuns angeschaut, ergibt die Notwendigkeit des Leibes als Repräsentanten der Freiheit in der Sinnenwelt, und in weiterer Folge ein Gefühl der Beschränkung. Sicherlich gibt es in der Wlnm eine Versinnlichung und Verzeitung des Wollens, aber nicht die eines metaphysischen Willens (des reinen Willens, des Absoluten). Das Wollen wie das Zweckentwerfen sind selbst Erscheinungen, Gedachtes in der Einheit des Setzens, indem ich den reinen Willen denke. Ich, das Sich-Bestimmende, sehe mich doppelt an: als mich bestimmend unter dem Gesichtspunkt des Bestimmens, so ergibt sich die Erscheinung des Zwecksubjekts; und als mich bestimmend unter dem Gesichtspunkt des Bestimmtseins, das ergibt das Bild des Wollens, meiner als Wollender. Zwecktätigkeit und reelle Wirksamkeit sind aber nur etwas Gedachtes. (Die ganze Position FICHTES zur Versinnlichung des Strebens, der Verrräumlichung und Verzeitlichung des Ichs, Versinnlichung der reinen Kraft der Intelligenz zur Naturkraft als zielbezogene dynamis des Handelns – siehe andere Blogs)
Man beachte, wie subtil und genial FICHTE die Position des Leibes im transzendentalen System des Wissens setzt und ableitet: Raum und Zeit als Form der inneren Anschauung – Freiheit – Leib als Mittel dafür:
„Die innere Anschauung macht möglich daß das INTELLIGIBILE mit Objekten verbunden, blos geordnet u. in die Form der Anschauung aufgenommen werde. Die Form der inneren Anschauung ist die Zeit; und diese ist nur Form der empirischen Anschauung des INTELLIGIBLEN, aber nicht die Form der Anschauung eines Objekts, das Objekt kommt erst in die Zeit dadurch, dass Freyheit in die Welt der Objekte übergetragen wird; insofern die Welt organisiert erscheint; (….) Der REPRÄSENTANT derselben ist in der Sinnen Welt der Leib, dieser erscheint als gegeben, wodurch all unser Wirken und Bewußtseyn bedingt ist – (…)“ (ebd. § 13 S 155)
Bei SCH ist von vornherein eine Dichotomie von geistiger Kraft der Vorstellung und praktischer Kraft des Willens aufgemacht, und der Leib wird objektivistisch vorausgesetzt. Er soll in sich und von sich her sowohl eine geistige wie sinnlich-materielle Kraft sein, der den dunklen Drang des Willens repräsentiert, den „blinden Drang und erkenntnisloses Streben“ (1. Buch § 27) Die bei FICHTE genau getroffenen Synthesen zwischen realer und idealer Tätigkeit des Setzens, die zur Vorstellung des Leibes erst führen und ihm eine genau bemessene Bedeutung und Ableitung zukommen lassen, kommen bei SCH gar nicht mehr vor, sondern in freier Spekulation wird der Leib vorausgesetzt und aus Wille und Vorstellung zusammengesetzt.
3) Die Methode der Auffindung des „Satzes vom Grunde“, die materialistisch dazu führen muss, die Erscheinung der Welt als völlig determiniert zu erkennen, geschieht durch ein Gesetz der Spezifikation . Primär gilt der „Satz vom Grunde“ nur für die Objektwelt, worin alles nach einer implikativen Grund- und Folgeordnung bestimmt ist, während das Subjekt, wie in den Eingangsseiten von W § 1 ausgeführt, nicht erkennbar ist. SCH will empirisch diesen „Satz vom Grunde“ feststellen können, ohne auf das Subjekt des Erkennens zu rekurrieren – das wird ihn in viele bedauerliche Widersprüche verwickeln, wie R. MALTER öfter hervorhebt. Dabei geht R. MALTER m. E. von einem eingeschränkt-subjektiven Standpunkt KANTS aus, was ihn geradezu noch gnädig gegenüber SCH erscheinen lässt.
R. MALTER fragt dahingehend: Wenn einerseits der Verstand besonders für den Begriff der Kausalität in der Grund-Folge-Ordnung und für den ganzen Objektbereich zuständig ist, wie kann andererseits das dazugehörige Subjekt dieser Erkenntnisart nicht erkannt werden? Vom höheren fichteschen Standpunkt aus müsste schärfer formuliert werden: weder eine kategoriale Grund-Folge noch eine appositionelle Ursache-Wirkungs-Ordnung, weder ein individuelles Subjekt noch eine objektive Welt wären möglich, gäbe es kein transzendentales Sich-Wissen, aus dem Subjekt wie Objekt, implikativ-logische und appositionell-zeitliche Objektivierung, erst möglich werden.
Bei zunehmendem Fortgang der Reflexion wächst dem Verstand immer mehr eine soteriologisch-praktische Aufgabe zu, um von dieser total determinierten Grund-Folge-Ordnung (der Objektseite der Vorstellung) aussteigen zu können. Siehe vor allem R. MALTER im 2. Teil seines Buches. Aber wie soll das gehen, wenn das Prinzip der Einführung des „Satzes vom Grunde“ gerade nicht auf der Seite des Subjektes erkannt werden kann, sondern nur empirisch-faktisch festgestellt wird und letztlich von einem undurchschaubaren, a-personalen, anonymen Willen abhängig ist – so die Richtung der Anfragen von R. MALTER. Für R. MALTER ist es ein erkenntnistheoretisches Problem aus der Sicht einer Subjektphilosophie; ich würde schärfer formulieren: Wie kann eine Befreiung vom mechanischen Satz vom Grund und dem metaphysisch dunklen Drang des Willens erreicht werden, wenn die kategoriale Erkenntniskraft der Intelligenz und der Vorstellung, als auch das praktische Streben und die darin auftretende Hemmung bzw. der interpersonale Aufruf als Erscheinung des Willens nicht bestimmt und bezeichnet werden können?
M. a. W., es ist paradox, wenn SCH die ganze objektive Außenwelt nach vier Gattungen einteilt und begründen will, aber dieses Begründungsprinzip der vier Gattungen nur faktisch-empirisch feststellt und dafür kein geistiges Prinzip findet? Eine kausal-mechanische und materielle Ursache kann nicht zum Prinzip erklärt jwerden, weil es nicht gedacht werden kann. Woher die Bedingungen der Wissbarkeit dieser vier Gattungen, zu denen korrelierend gesetzt und analog erschlossen, vier Erkenntnisweisen und Vorstellungsvermögen, vier „Klassen“, wie er sagt, existieren sollen?
SCH spricht vom „doppelten Seinsgrund“ und meint die Formen der Anschauungen damit materiell erklären zu können. In den apriorischen Anschauungsformen ist in Formalität und Virtualität das Sein schon enthalten. Welches Sein ist gemeint? Aus dem späteren Zusammenhang kann ich nur sagen, wenn das Materielle zu den bloßen Anschauungsformen notwendig hinzukommen muss, damit von „vollständigen“ Anschauungen (im Unterschied zu den unvollständigen? Anschauungsformen) gesprochen werden kann, dann ist also das materielle Sein, die Materie als Sein gemeint, die die Synthesis mit den Anschauungsformen vollenden. SCH verlässt hier idealistisch/materialistisch die transzendentale Basis des theoretischen Vorstellens und die praktische Weise des Willens-in-actu. Die Anschauungsformen, sind für SCH vor-materielle Gegebenheiten.
Bei FICHTE werden die Anschauungsformen zurückgenommen auf eine transzendentale Einheit des Sich-Setzen; bei KANT dienen die Anschauungsformen als Korrelat zu den vier Kategoriengruppen und ihren Grundsätzen.
Transzendental müsste er so vorgehen, dass sowohl die reinen Anschauungsformen wie die kategorialen Begriffe die Synthesen von Sein und Denken entweder in der Einheit des „Ich denke“ oder im transzendentalen Sich-Setzen voraussetzen und im Begriff der produktiven Einbildungskraft ist die Mitte aller späteren Erzeugung von Grundsätzen des Verstandes, Reflexionsformen, Denkformen, gefunden.
KANT kennt für die Synthese von Sein und Denken die transzendentale Apperzeption; FICHTE kennt eine höhere Ableitung dieser Synthese, nämlich eine transzendental-apperzeptive Zeitanschauung (und Raumanschauung) in einem theoretisch-praktischen Setzen des Bildens (im Selbstbewusstsein).
SCH, soweit ich ihn gelesen habe, kümmert sich keinen Deut um eine Deduktion der Kategorien und um eine Schematisierung von Anschauungsformen und Begriffe. Zugunsten einer, wie möchte ich das nennen, materiellen Geltungseinheit werden alle Anschauungsformen, Schematisierungen, Denkbarkeiten übersprungen.
R. MALTER führt die „Zeit als primärer Seinsgrund und als elementarste Gestaltung des Satzes vom Grunde“ und den Raum als „sekundärer ursprünglicher Seinsgrund“ weiter aus, wie sie SCH verstanden haben will. Die Zeit und der Raum als Anschauungsformen begründen das Sein. Kommt man über diese Sätze hinweg?
Die bei SCH zur Veranschaulichung der reinen Anschauungsformen angeführten Vergleiche mit dem Zählen und mit der Zahl, halte ich schlichtweg ebenfalls wieder für einen Kategorienfehler, d. h. es werden Aussagen von einem bestimmten Bereich für einen spezifisch anderen Bereich übernommen. Die „Wesensformen“ in der Mathematik (formale Anschauungen) sind total verschieden von den „Wesensformen“ der Anschauungen von Zeit und Raum, aber bei SCH werden sie beliebig zusammengemischt. .
Schließlich die Totalverschränkung von Zeit und Raum in der Kausalität beweist gerade wiederum die Verwechslung der Ebenen: Es werden die Anschauungsformen heruntertransponiert auf die verstandliche Ebene anstatt gerade umgekehrt, die Verstandesbegriffe auf die Anschauungen hin zu restringieren – kantisch formuliert. Mit FICHTE können, wie gesagt, die Anschauungsformen (und Kategorien) höher hinauf transponiert und durch reflexives Denken abgeleitet werden, doch sind die Denkformen FICHTES stets analytisch-synthetisch zu lesen, als ideale Tätigkeit des Vorstellens und reale Tätigkeit des Wollens, als Begriffe des Denkens. Bei SCH wird durch einen materialistisch verstandenen Willen die ideale Tätigkeit des Denkens kurzum unterschlagen, jede Bewährung des Sich-Wissens aus und in der Einheit der Denkens aufgegeben, und quer zu aller transzendentale Methode der Einheit der Erkenntnis werden irgendwelche buddhistischen und weltanschaulichen Theoreme hereingeholt, um eine Begründung und Rechtfertigung zu erreichen. Es verbleibt eine subjektivistisch orientierte, individualistische Philosophie übrig, die, will sie konsequent sein, sich schlussendlich selber verleugnen und aufheben muss. (Siehe dann 4. Buch)
Die Anschauungsformen müssen nach SCH widersprüchlich ausfallen, weil sie mit der Materialität der Dinge durch die Kausalität zusammenfallen. Es wird scheinbar mit „transzendentalen “ Begriffen der Ästhetik gearbeitet, die aber gar nicht ihren ästhetischen Sinn behalten, sondern kurzum den Begriffen einer materiellen Kausalität subsumiert werden. (Dies macht das Lesen der Texte entsprechend anstrengend!)
Die reinen Anschauungsformen sind die erste Klasse in der Analyse vom „Satz vom Grunde“. Sie sind die Teilstücke eines materiellen Kausalitätsvorgangs. Sie gehören zur ersten Gattung des „Seinsgrundes“. Zeit und Raum sind die ursprünglichste, aber noch unvollständige Vorstellungsklasse der damit möglich werdenden „vollständigen Anschauungen“.
Letztere „vollständige“ Anschauungen sind die Anschauungsformen der empirischen Inhalte und „erfüllen“ die unvollständigen reinen Anschauungsformen Zeit und Raum. Wo bleibt die Schematisierung des Begriffes der Kausalität (im engeren Sinne bzw. des Satzes vom Grunde im weitesten Sinne), wenn direkt auf eine bloß begrifflich gesetzte Realität der Empirie übertragen wird und nicht auf die, wenn auch „unvollständigen“ genannten, Anschauungsformen? Letztere haben nur eine Schein-Bedeutung.
Die abstrakt vorgehende Einteilung des Seins geht weiter: Die dritte Einteilung ist: Die am wenigsten ursprünglichen Vorstellungen sind solche, die nachträglich sowohl aus den vollständigen Anschauungen als auch aus den Zeit-Raum-Bestandteilen gewonnen werden: die Begriffe. Die Begriffe sind hier ebenfalls ohne Subjekt und ohne reflexives Denken gewonnen und gesetzt. Das ist äußerst merkwürdig, denn würde SCH seinen eigenen Denkakt und willkürlichen synthetischen Gebilde, wie es zu Seins- und Klassen- und Erkenntnisvermögen kommt, reflektieren, so würde er merken, dass er ja nur begrifflich alles sich ausdenkt und alles sich erdichtet!
R. MALTER beschäftigt folgende Inkonsistenz bei SCH: Dass die apriorischen Anschauungsformen ganz zu den Objekten gehören, aber doch nur im Subjekt gebildet sein können? Das Erkenntnissubjekt soll aus den Anschauungsformen bei SCH nachträglich erschlossen werden? R. MALTER stellt fest, dass SCH’s Transzendentalismus „strukturell ganz anders angelegt ist als die Kantische Transzendentalphilosophie“. (ebd. S 96.) Das ist milde ausgedrückt!
4) SCH: „Der Satz vom Grund“ erzeugt das Gesetz der formalen Konstitution des Objekts überhaupt – und das Gesetz der Beziehung der Objekte zueinander. Das Denken bezieht sich direkt auf die Objekte. Das ist reine Relationsphilosophie, Begriffsphilosophie. Transzendental kann gesagt werden und muss gesagt werden: Das Denken kann sich nur auf die Vorstellungen der Dinge beziehen, nicht auf die Dinge selbst!
R. MALTERS wiederum sanfte, kantische Kritik: Das Erkenntnissubjekt als geistiges Gebilde muss einerseits außerhalb der Geltung des „Satzes vom Grund“ stehen, andererseits kommt SCH „Transzendentalismus der Vorstellung“ „ (…) nicht umhin, den Satz vom Grund doch mit dem Erkenntnissubjekt in Verbindung zu bringen, – (…)“.
Da das grundsätzliche Verhältnis des Subjekts in dieser geschlossenen Vorstellungswelt des Objekts nicht geklärt werden kann, bleibt nur ein schwacher Hinweis, so die Interpretation nach R. MALTER, dass das Subjekt den soteriologischen Befreiungsprozess der Verneinung des Willens, die Verneinung alles Begehrens und Strebens übernehmen soll.
Aber dieser schwache Hinweis ist mit einem Widerspruch behaftet, wie ich meine: Wenn es denn ein erkennendes und wollendes Subjekt gar nicht gibt, dann fände sich eigentlich kein Leiden im Subjekt? Das Leiden wäre dann ebenfalls Schein. Ein sogenanntes „Subjekt“ wäre ja von einer objektivistisch, vom dunklen Willen getriebenen und leidhaften Welt nicht betroffen, weil es keines gibt.
Das durch Zeit und Raum vollkommen, materiell bestimmte Subjekt – noch dazu als principium individuationis gedacht – ist Hauptursache des Leidens in der Welt (eine Anleihe beim Buddhismus und der christlichen Sündenlehre) -, es muss doch erkennend und wollend existieren können, damit es aus freien Stücken diesen dunklen Willen verneinen kann?
SCH löst diese Antinomie (wissendes Subjekt – nicht wissendes, materiell bestimmtes Subjekt) logisch nicht auf, sondern faktisch, durch Machtentscheid: Faktisch untersteht das Subjekt als Leib voll und ganz der determinierten Welt des Satz vom Grundes, – ist eigentlich doppelt durchbestimmt durch die Welt und den dahinterliegenden Willen an sich – also ist die Antinomie gelöst.
Kann es für das Subjekt noch einen Weg der Befreiung geben? Das Erkenntnissubjekt und das es determinierende behauptete Objekt, d. h. die Welt als Wille und Vorstellung, sie stehen sich gegenüber.
5) Der „Satz vom Grunde“(bei SCH in verschiedenen Fassungen herausgegeben) ist in den vier Gattungen Seinsgrund, Werdegrund, Handlungsgrund und Erkenntnisgrund aufgeschlüsselt (nach SCH) – und dazu korrelieren die verschiedenen Erkenntnisvermögen (Sinnlichkeit, Verstand u. a.) Die objektive Welt ist dabei völlig durchbestimmt; die Erkenntnisvermögen sind analog dazu erschlossen über diese Objektebene. Woher weiß SCH überhaupt diese Auflösbarkeit und Erkennbarkeit der objektiven Welt gemäß der vier Seinsgründe? Wie können Kategorien, besonders die Kausalität, auf die faktisch-empirische Realität übertragen werden, wenn das Subjekt und das Erkenntnisvermögen nur faktisch erschlossen sind, er praktisch keine transzendentale Schematisierung der Kategorien kennt? Oder anders gefragt: Wie können Anschauungsformen und der kategoriale „Satz vom Grunde“ so ineinandergreifen, wenn das Verfahren einer Synthesis, wie die Kategorien auf die Anschauungsformen übertragen werden, fehlt?
SCH gibt darauf folgende Antwort, wie oben schon angedeutet: Die reinen Anschauungen von Zeit und Raum, die das Sein formal setzen, sind noch unvollständig. Sie müssen material durch die empirisch-anschaulichen Vorstellungen „erfüllt“ werden. Diese empirischen Anschauungen sind Empfindungen, die durch den Verstand als solche kausal verstanden und konstitutiert werden. Der Verstand verleiht den „dumpfen nichtssagenden Empfindungen“ Bedeutung.
Die Erfülltheit der reinen Anschauungsform durch empirische Realität ist die Wahrnehmbarkeit. Die Wahrnehmbarkeit ist die Bestimmtheit und diese wiederum ist Kausalität. Apriorizität des Wissens und Aposteriorität der Erfahrung – sie gelten einerlei, d. h. aber letztlich sind sie begründet durch die Empirie.
Die „vollständigen Anschauungen“ bringen in ihrer empirischen Seite etwas Neues zur reinen Sinnlichkeit der Anschauungsformen, sie gehören als „vollständig“ zur ersten Objektgattung des „Satzes vom Grunde“. Infolge der kategorialen Bestimmtheit durch Kausalität gehören sie der Ursprünglichkeit nach aber in die 2. Erkenntnisform (Klasse), zum sog. „Werdegrund“. Das Werden bestimmt materiell, hier besser gesagt, evolutionär, das Erkennen.
Die reinen Anschauungsformen bilden, zwar nicht der ratio cognoscendi nach, dort gilt ja der „Satz vom Grunde“, aber der ratio essend nach, den ersten „Seinsgrund“. Meine Gegenfrage: Sind die Anschauungsformen wahrnehmbar, fühlbar, schmeckbar, hörbar? Infolge dieser Beschreibung der „vollständigen“ Anschauungen erhält die „Materie“ eine substantielle Auszeichnung. Die reinen Anschauungsformen Zeit und Raum werden zu objektiven „Succesionen“ und „unendlichen Teilbarkeiten“. Materie ist wahrgenommene Kausalität.
In seiner wiederum sanften Kritik spricht R. MALTER von einer echten„Krisis des Transzendentalismus.“ (ebd. S 105). Wenn es aber gar keine erkennende Subjektivität auf der Gegenseite dieser kausal erkannten Objektivität gibt, wie könnte Kausalität gedacht und wahrgenommen werden?
SCH erläutert ausführlicher den Kausalitätsbegriff, insofern a) grundsätzlich das Objekt als solches erst durch Kausalität zustande kommt, als auch b) das Objekt in Beziehung zu einem anderen Objekte (bzw. in plurali) dadurch bestimmt wird . Die Kausalität konstituiert formal das Objekt überhaupt und die Objekte untereinander. Somit gibt es nur naturkausale Zusammenhänge.
Von einem „Gesetz des absoluten Anfangens“ (R. MALTER, ebd. S 106), wie es z. B. der Begriff des „Schöpfung“ besagen will, lässt sich nicht mehr sprechen.
Der Satz vom Grunde wird gemäß den Gattungen „Handlungsgrund“ und „Erkenntnisgrund“ weiter ausgeführt, worauf ich nicht mehr eingehen will. (Siehe . R. MALTER, ebd. S 107ff) Die Intellektualität in der Erkenntnis (Erkenntnisgrund) wird bei den vollständigen, empirischen Anschauungen durch den Verstand erzeugt, der Handlungsgrund durch die Empfindungen des Leibes.
6) Bemerkenswert finde ich SCH’s beharrliches Ausgehen auf eine Art metaphysischer Letztbegründung – nur ist es leider willkürliche Spekulation. Aus der Vorstellung allein lässt sich die Wirklichkeit nicht adäquat erklären, wie er anfangs ausdrücklich sagt (siehe Zitat Anm. 2), also wird konsequent weitergegangen zur unbedingten Erklärung aus einem absoluten Prinzip, einem allmächtigen Willen. Der wiederum bietet auch keine Letztbegründung in seiner Rechtfertigung, ergo schreitet man weiter zur Verneinung des Willens. Dieses zielstrebige Aufsuchen der Letztbegründung, diese Erforschung der Wirklichkeit auf letzte Bedingungen der Wissbarkeit hin – das übt einen gewissen Reiz aus.
Eine theistische Gottesvorstellung muss SCH aus Gründen seiner „transzendentalen“ Reflexion, mithin aus seiner Interpretation der Transzendentalphilosophie KANTS (und in versteckter Aversion gegen FICHTE) ablehnen, weil ja alles in der Vorstellung und im „Satz vom Grunde“ auflösbar und bestimmbar ist, ergo auch die Gottesidee. Die Gottesidee erweist sich als eine leere und irreführende Idee. Der kosmologische Gottesbeweis (und alle anderen) sind nach der Meinung SCH durch KANT widerlegt worden – und den ethischen Gottesbeweis will SCH mit KANT nicht teilen (Siehe Anhang zu „Welt als Wille und Vorstellung“ Bd. 1 „Kritik der Kantischen Philosophie“ und die dortigen Schlusspassagen zum transzendentalen Ideal und zur „egoistischen“ (!) Glückseligkeitslehre KANTS. Bezüglich „egoistisch“ würde ich ihm sogar zustimmen.)
Der Begriff einer geschichtlichen Offenbarung oder Erlösung, mithin einer vielleicht gar zeitlich und geschichtlich vorgestellten Antwort auf die Frage nach dem Sinn von allem, das widerspricht ebenfalls total dem zeitlosen, „erkenntnislosen“ „blinden“, „unaufhaltsamen Drang“ des Willens. (W IV Buch, Band 1 § 54). Eine Berufung auf Geschichte trägt nicht, geschweige eine Tradition der Hl. Schrift oder der Kirche.
„Endlich werden wir auch hier so wenig, wie im Bisherigen, Geschichten erzählen und solche für Philosophie ausgeben. Denn wir irgendwie, und sei es noch so fein bemäntelt, historisch fassen zu können; welches aber der Fall ist, sobald in seiner Ansicht des Wesens an sich der Welt irgend ein Werden , oder Gewordenseyn, oder Werdenwerden sich vorfindet, irgend ein Früher oder Später die mindeste Bedeutung hat und folglich, deutlich oder versteckt, ein Anfangs-und ein Endpunkt der Welt, nebst dem Wege zwischen beiden gesucht und gefunden wird und das philosophirende Individuum wohl noch gar seine eigene Stelle auf diesem Wege erkennt. Solches historisches Philosophiren liefert in den meisten Fällen eine Kosmogonie, die viele Varietäten zuläßt, sonst aber auch ein Emanationssystem, Abfallslehre, oder endlich, wenn, aus Verzweiflung über fruchtlose Versuche auf jenen Wegen, auf den letzten Weg getrieben, umgekehrt eine Lehre vom steten Werden, Entsprießen, Entstehn, Hervortreten ans Licht aus dem Dunkeln, dem finstern Grund, Urgrund, Ungrund und was dergleichen Gefasels mehr ist,(….)“ (W IV Buch, § 53)
Im Hauptwerk W Bd. 1 kommt bei SCH der Erlöser Jesus CHRISTUS indirekt vor, aber nicht im Sinne eines theistischen Gottesbegriffes oder im Sinne einer geschichtlichen Sinnidee, sondern ganz vereinnahmt in das SCH’sche Konzept der Verneinung des Willens.
Seltsam eigentlich, da SCH praktisch jede Autorität kritisiert, geht er mit KANT einmal sehr behutsam, dann wieder ziemlich grob um. Er lobt ihn überschwenglich, wie er es nur glänzend kann, um ihn im nächsten Augenblick wieder in Grund und Boden zu verdammen. Er zitiert ihn bei jeder Gelegenheit, um sich auch wieder von ihm abzusetzen. Sollte durch die Zitierung etwas kaschiert werden?
(c) Franz Strasser, 19. 2. 2016
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