Satz vom Grunde Archive - Transzendentalphilosophie

Zum Sinnbegriff bei N. L. – 2. Teil

Nur innerhalb eines absoluten Setzens (thetischen Urteils) ist ein Totalitätssetzen möglich, wie es Luhmann oder Derrida für den Bereich wechselseitiger Einschränkung in Anspruch nehmen – so meine Interpretation. Das ist aber nicht möglich. Negativ und begrifflich kann die Totalität der Wirklichkeit nicht erreicht werden. Durch negative Ausgrenzung, oder, was das Gleiche besagen soll, in ausschließender Einschränkungsbedingung , wir der Grund der Totalität eines Begriffes nicht erreicht. Die begrifflich gedachten Zusammenhänge der Erkenntnis bleiben bloß vorgestellte, begrifflich erfasste Vereinigungen – und sind nicht selbsterklärende Realitäten.

Warum manche Beobachtungen trotzdem stimmen, so würde ich kurz sagen, ist auf den Scharfsinn von N. L. zurückzuführen, dessen Einbildungskraft mittels logischer Vorzeichnung den Unterscheidungsgrund in der Anschauung je trefflich fasst. Aber die gewonnenen Synthesen wie „Sinn“, „System“ sind nur Begriffe einer Beschreibung der Phänomene, nicht die Realität selbst.

Nie erreichen wir durch die Begriffe selbst die Dinge, sondern nur über unsere Vorstellungen (als Erscheinungen). Die Begriffen bleiben theoretisch auf der verobjektivierten Ebene der Anschauung a) durch einen unendlichen Annäherungsprozess der Wahrscheinlichkeit in der Bestimmung von ihrem Wesen getrennt und b) bleiben ebenso im Praktischen in der Vereinigungen der Gegensätze im Gefühl und im interpersonalen Aufforderungsverhältnis unableitbar, denn im Moment der Erfüllung muss das Schweben der Einbildungskraft in ein neues Streben verwandelt werden. Theoretisch sind durch das Schweben der Einbildungskraft jeweilige Synthesen der Vorstellung möglich (die unendliche Teilbarkeit und Bestimmbarkeit ist eine bestimmte Unendlichkeit), aber die Aufgabe der Vereinigung bleibt eine zeitlich und räumlich, unentwegt praktisch zu vollziehende Aufgabe – und, was ich hier außen vorlasse, auch ästhetische Aufgabe der Einbildungskraft – und insofern nie abschließbar.

Ein Luhmann geht nun, nach guter philosophischer Tradition des Arché-Denkens, mit einem Totalitätsanspruch der Erklärung an die Wirklichkeit heran, kennt aber selber nicht einen apriorischen Anspruch der Erklärung in und aus einem Prinzip. Rein logisch bleiben die Gegensätze System/Welt ewig unvereinbar, weil sie zweierlei Ebenen angehören. Es fehlt ihnen ihr gemeinsames Konstitutionsprinzip.

Die transzendentale Erkenntnistheorie FICHTES (im Unterschied zur dogmatischen Systemtheorie) geht hier anders vor: FICHTES antithetisches und synthetisches Gegensetzen kennt wohl

a) den Totalitätsanspruch eines Systems, weil es für eine Philosophie, die Wissenschaft sein will, unerlässlich ist, das Prinzip aller Dinge (die arché) angeben zu können, aus dem und in dem konstitutionsgenetisch alle weiteren Bestimmungen als Teilbestimmungen des Ur-Prinzips angegeben werden müssen – hierin gleichen sich im Anspruch die Systemtheorie LUHMANNS und FICHTES – aber

b) die Verknüpfung aller Einzelbehauptungen an jeder Stelle des Systems mit dem Ur-Prinzip kann methodisch-stringent nur behauptet werden, wenn der apriorische Charakter des Ur-Prinzips genau beachtet wird. Dies kann von N. L. nicht behauptet werden, denn er gründet ja seine Systemtheorie ausdrücklich auf einem Teilprinzip der Empirie, indem er (je nach Gelegenheit) die Welt oder Umwelt als eines der Wechselglieder im systematischen Erkennen einführt. Der Totalitätsanspruch einer Erklärung und Erkenntnis wird erhoben – was prima facie nicht zu kritisieren ist und von der Philosophie geleistet werden muss! – aber dieser Totalitätsanspruch kann dann nur abstrakt eingeholt werden, indem von bereits gegebene Tatsachen des Bewusstseins (der Gesellschaft, des Rechts, der Religion etc…) ausgegangen wird, die nachträglich und in Zeitform durch eine gewisse (intuitive) Anwendung der Einbildungskraft zu einer dogmatischen Theorie synthetisiert werden.

Eine rein logische, begriffliche Synthese kann bestenfalls, so der Befund bei FICHTES 3. Grundsatz (GWL, § 3), eine Ableitung der Totalität als Klassenkalkül erreichen. (Dass die Frage nach dem Grund mehr als eine bloß klassenlogische, begriffliche Abstraktion ist, sei jetzt offen gelassen.) Eine Allgemeinheit von Sätzen wird zu einer Klasse zusammengezogen: Wenn z. B. eine naturwissenschaftliche Aussage getroffen werden soll, so wird ein kausaler Ursache-Wirkungszusammenhang hergestellt; wenn die Zugehörigkeit der Sätze zu einer ethischen Frage bestimmt werden soll, so wird diese Deutung nach einem Zweckbegriff von Freiheit erfolgen usw..

„Sowie gefordert wird, dass etwas aus der Natur erklärt werde, wird gefordert, dass es durch und aus einem Gesetze der physischen, keinesweges aber moralischen Nothwendigkeit erklärt werde. Es wird sonach durch die blosse Behauptung einer solchen Erklärbarkeit behauptet, dass es der Natur nothwendig sey, und in den ihr absolut zukommenden Eigenschaften liege, sich in reelle Ganze zu organisiren, und dass das vernünftige Wesen die Natur so, und schlechthin nicht anders zu denken genöthigt sey. (FICHTE, Sittenlehre 1798, SW IV, 119)

Aus der Fragestruktur wird ersichtlich und ableitbar, um welches Klassenkalkül es sich handelt – und dementsprechend wird eine logische Konstitutionsgenese – und nur eine logische-methodische Konstitutionsgenese – erhoben und in einer Theorie zusammengestellt (erklärt).

Die Soziologie hat dann diesen Anspruch des Verstehens sozialer Phänomene, die Physik einen kausal-mechanischen Anspruch, die Moral wieder einen anderen usw… sie können aber eigentlich untereinander nicht abstrakt auf ein höheres Prinzip zurückgeführt werden, weil ja das Urprinzip ihrer gemeinsamen Konstitution durch die selbstgewählte Einschränkung auf einen bestimmten Gegenstandsbereich bereits disjunktiv vorentschieden ist.

Anders die Philosophie: Sie darf und muss die Totalitätsbildung der ganzen Wirklichkeit zum Thema machen, kann dies aber nur rein apriorisch, im Wissen selbst, tun, d. h. nur logisch-abstrakt, und muss von sich her zurückverweisen auf das ursprüngliche Leben in seiner Ganzheit von sinnlicher und geistiger Natur.

FICHTE hat das logische Totalitätsverhältnis in § 3 der GRUNDLAGE auf die Formel gebracht: „Ist A Totalität und wird als solche gesetzt, so wird B ausgeschlossen“ . Oder „Dasjenige, welches ein anderes von der Totalität ausschließt, ist insofern es ausschließt, die Totalität“. (vgl. GRUNDLAGE, SW I, 192.193)

Totalität ist hier ein reines Denkverhältnis, die Geneses eines Klassenkalküls und nicht irgendein blind vorausgesetztes, metaphysisches Prinzip. Die Totalität, die disjunktive Urteile abstrakt vereinigt, besteht „in der Vollständigkeit eines Verhältnisses, nicht einer Realität.“ (SW I, 204)

Nochmals anders ausgedrückt: Das Zurückgehen auf eine Totalität aller Bedingungen (für die Welt, die Seele, für alles=Gott) ist zwar das Höchste für die Philosophie erreichbare Denken, ¹ aber das Denken ist hier nur reflexiv und abstrakt – und erreicht nie wirklich diese Totalität selbst in seiner Anschauung und in seiner Sinnidee.

Der Möglichkeit nach ist dieses Denken der Teilbarkeit und des Zurückgehens auf die Totalität durch einen thetischen Satz zu erreichen, so die große Entdeckung FICHTES. Dieser thetische Satz oder das „absolute Ich“ ist dabei nicht selbst Produkt dieser Reflexion. Der thetische Satz ist der unbeweisbare 1. Grundsatz der GRUNDLAGE; der 2. Grundsatz ist nicht selbst absolut oder teilabsolut, sondern dient nur der didaktischen Hinführung, um die relative Teilabsolutheit des Teilens und der wechselseitigen Bestimmung im 3. Grundsatz zu erreichen – also die logischen Bedingungen eines Totalitätsdenken und die logischen Bedingungen eines Reflektierens. ²

Der nur aus dem 1. Grundsatz mögliche 3. Grundsatz trägt aber eine aus dem 1. Grundsatz kommende postulatorische Aufgabe in sich, die Teilbarkeit im Sinne der Einheit der Vernunft praktisch und geschichtlich zu erfüllen. Er trägt einen interpersonalen Aufruf in sich, das Nicht-Ich zu verichlichen oder ein fremdpersonales Nicht-Ich zu einer höheren Ich-Einheit der Ichlichkeit zu führen.

Worauf ich damit, kurz gesagt, hinauswill: Der 3. Grundsatz erklärt als Satz vom Grunde, wie es überhaupt zu einem Unterscheiden und Beziehen und zum Begriff einer Totalität (als logische Bestimmung im Denken) kommen kann.³

Wohlgemerkt ist aber diese Totalität nicht das qualitative Totalitätsallgemeine eines PLATON, oder das Absolute bzw. Erscheinung des Absoluten nach FICHTE.

Mit einem bloß begrifflichen Unterscheiden eines Spencer Brown kann nicht begonnen werden, um die Totalität aller Bedingungen zu einem Bedingten zu erreichen. Das führt zur Antinomik und zu einer materialen Dialektik, wie sie KANT in den „Antinomien“ formulierte – und sie auf seine Art löste. Ein K. L. REINHOLD forderte zwar die Einheit von Subjekt und Objekt in der apriorischen Vorstellung, welche wiederum vorgestellt werden kann, aber auch das ist bloß begrifflich-objektivistisch. Ein rein reflexiv vorgehendes Verfahren von Setzung und Entgegensetzung, von Analyse und Synthese, wie es FICHTE durchexerzitierte, kann, nach seinen Ergebnissen, rein begrifflich, die Gegensätze nie und nimmer vereinen. Es braucht ein über das Implikationsverhältnis hinausgehendes Appositionsverhältnis, wodurch ein Gegensatz, eine Einheit im Wandel, gedacht werden kann. Das sinnstiftende und wirkliche Urprinzip, aus dem konstitutionsgenetisch alle Bestimmungen der Erkenntnis und des Wollens abgeleitet werden können sollen, muss daher ein über die Reflexion hinausgehendes qualitatives Totalitätsallgemeines sein. Die bei KANT nur regulativ angesetzte Gottesidee muss selbst eine konstitutive Idee werden.

Bei N. L. (und DERRIDA) bleibt das staunenswerte Paradox der mannigfaltigen, faktischen Entgegensetzungen, die dann nach Gespür und Scharfsinn durch einen willkürlichen Begriff der Totalität zusammengefasst und auseinander erklärt werden. Es folgen die spezifizierten Totalitätsvorstellungen eines „Systems“ oder „Sinns“. Diese Begriff sind aber selbst empirisch zusammengesetzt und insofern nicht apriorisch begründet.

Aus erklärten Gegensätzen und Unterschieden – sozusagen nur auf der Basis des 3. Grundsatzes – entspringt nie von selbst (oder nur durch bloße Begriffe) der Grund bzw. die gesuchte prinzipielle Erklärung und begriffliche Durchdringung der ganzen Wirklichkeit.

1„Ich setze im Ich dem theilbaren Ich ein theilbares Nicht-Ich entgegen.Ueber diese Erkenntniss hinaus geht keine Philosophie; aber bis zu ihr zurückgehen soll jede gründliche Philosophie; und so wie sie es thut, wird sie Wissenschaftslehre. Alles was von nun an im Systeme des menschlichen Geistes vorkommen soll, muss sich aus dem Aufgestellten ableiten lassen.“ (FICHTE, Grundlage)

2Der 2. Grundsatz ist selber nur aus dem 1. Grundsatz denkbar; kompletter Unsinn, wie Hegel das in der „Differenzschrift“ meinte.

3„Wir haben die entgegengesetzten Ich und Nicht-Ich vereinigt durch den Begriff der Theilbarkeit. Wird von dem bestimmten Gehalte, dem Ich und Nicht-Ich, abstrahirt, und |die blosse Form der Vereinigung entgegengesetzter durch den Begriff der Theilbarkeit übrig gelassen, so haben wir den logischen Satz, den man bisher den des Grundes nannte.“(FICHTE, SW I, 110.111)

Schopenhauerlektüre, die Welt als Wille und Vorstellung

1) Gleich, wo ich bei SCHOPENHAUER (abk.=SCH) beginne, ob bei seiner Theorie der Vorstellung oder bei seiner Willensmetaphysik in „Die Welt als Wille und Vorstellung“ Band I, I bzw. 2. Buch, es wiederholen sich ständig grobe Kategorienfehler d. h. Begriffe werden auf Bereiche übertragen, die dort eigentlich keine erkenntniskonstitutive Funktion haben können.

Ich drücke mich konkreter aus:

SCH spricht zwar einerseits von der Welt als Vorstellung, anderseits muss er zu gegebener Zeit diese Theorie verlassen, weil die Vorstellung ja gar nicht maßgeblich ist für die andere Ebene, für die eigentliche Ebene der Welt, für die objektivistisch zu verstehende Welt als Wille.

»Die Welt ist meine Vorstellung:« – dies ist die Wahrheit, welche in Beziehung auf jedes lebende und erkennende Wesen gilt; wiewohl der Mensch allein sie in das reflektirte abstrakte Bewußtseyn bringen kann: und thut er dies wirklich; so ist die philosophische Besonnenheit bei ihm eingetreten.“ (W § 1)

„Die Einseitigkeit dieser Betrachtung aber wird das folgende Buch ergänzen, durch eine Wahrheit, welche nicht so unmittelbar gewiß ist, wie die, von der wir hier ausgehn; sondern zu welcher nur tiefere Forschung, schwierigere Abstraktion, Trennung des Verschiedenen und Vereinigung des Identischen führen kann, – durch eine Wahrheit, welche sehr ernst und Jedem, wo nicht furchtbar, doch bedenklich seyn muß, nämlich diese, daß eben auch er sagen kann und sagen muß: »Die Welt ist mein Wille.«“ (W I, § 1)

Die Vorstellungen beziehen sich auf die Erscheinungen und beziehen sich doch nicht auf sie, denn sie sind letztlich unmaßgeblich, keine wahre Erkenntnis bietend, weil sie von ganz anderer Seite (dem Willen) erzeugt und gewirkt sind. Man geht von einem Bereich in einen anderen Bereich, ohne eine Begründung liefern zu können, warum denn die Vorstellungen nicht mehr für die Welt als Wille gelten sollen bzw. umgekehrt, warum denn der Wille nicht notwendig zur Welt als Vorstellung führen soll. Die scheinbare Rationalität der Welt als Vorstellung, explizierbar in einem vierfachen Satz vom Grunde, ist vom Willen her irrational und bloßer Schein, Leiden und Vergänglichkeit.

Wenn die Vorstellung und ihre Gesetze (später der „Satz vom Grunde“ in seiner vierfachen Ausfaltung) die Welt nicht hinreichend erklären und erkennen kann, wie sollen dann die Anschauungsformen und Kategorien, die zum Bereich der Vorstellungen gehören, verstanden werden? Dienen sie dazu, sich selbst zu vernichten, um auf die je größere Wahrheit der Objektivationen des Willens hinzuweisen? Oder dienen sie doch einem vergleichsweise kleinen, schwachen, pragmatisch-praktischen Interesse, die Rolle der Philosophie als Befreiungswerkzeug zu beschreiben und aus dem unheilvollen Lebenszyklus herauszuführen? Das Pathos einer soteriologischen Aufgabe der Philosophie ist unverkennbar. Ich gestehe dem SCH das soteriologisch-praktische Interesse zu, doch in seinen „Transzendentalismus“ ¹ (R. MALTER) muss sich SCH allemal von der Vernünftigkeit und Denkbarkeit der Argumentation prüfen lassen – und darf sich nicht jeden Augenblick in logische Widersprüche verwickeln.

2) SCH kaschiert gekonnt die aufgebaute Zweiteilung der Welt in Welt als Vorstellung und Welt als Wille, indem er einen scheinbaren und unmittelbaren Übergang zeigt im Leib: Der Leib ist „unmittelbares Objekt“ ² und als solcher vermittelndes Prinzip zwischen der Welt als Wille und Welt als Vorstellung. Der Leib soll das fehlende Mittel-Glied in der systematischen Konstruktion einer Metaphysik, in der die Welt einerseits Ausdruck eines Willens, andererseits Vorstellung ist, bilden. Der Übergang und der unmittelbare Zusammenhang der beiden Welten durch den Leib horcht sich bei SCH in den Kapiteln der §§ 17/18 des 2. Buches so an: (Es könnte auch der ganze § 17 gebracht werden):

„(…. sc. Die unmittelbare Erkenntnis des Willens, in einer intuitiven Weise zugänglich, besonders in der Anschauung des Leibes und seiner Empfindungen) ist eine Erkenntniß ganz eigener Art, deren Wahrheit eben deshalb nicht ein Mal eigentlich unter eine der vier Rubriken gebracht werden kann, in welche ich in der Abhandlung über den Satz vom Grund, § 29 ff., alle Wahrheit getheilt habe, nämlich in logische, empirische, transcendentale und metalogische: denn sie ist nicht, wie alle jene, die Beziehung einer abstrakten Vorstellung auf eine andere Vorstellung, oder auf die nothwendige Form des intuitiven, oder des abstrakten Vorstellens; sondern sie ist die Beziehung eines Urtheils auf das Verhältniß, welches eine anschauliche Vorstellung, der Leib, zu dem hat, was gar nicht Vorstellung ist, sondern ein von dieser toto genere Verschiedenes: Wille.“ (W Band1, Buch 2, § 18)

Die „Erkenntnis eigener Art“ des Leibes bleibt aber notwendig im gleichen Dilemma von Wille und Vorstellung hängen: die Welt entweder zur bloßen Erscheinung oder zur real-gewirkten Erscheinung des Willens zu erklären. Dies ist natürlich grober, unbewiesener, dogmatische Realismus. Die Sinnesdaten werden zuerst begrifflich verarbeitet und nachträglich irgendwie auf die Anschauungsformen übertragen, anstatt umgekehrt die Einmaligkeit und Qualität der Sinnesdaten zuerst in die Anschauungsformen einzuarbeiten und dann durch Verstandesbegriffe weiterzubestimmen.

3) Die Methode der Auffindung des „Satzes vom Grunde“, die dazu führt, die Erscheinung der Welt als völlig determiniert zu erkennen, geschieht durch ein Gesetz der Spezifikation³ . Primär gilt der „Satz vom Grunde“ nur für die Objektwelt, worin alles nach einer implikativen Grund- und Folgeordnung bestimmt ist, während das Subjekt, wie in den Eingangsseiten von W § 1 ausgeführt, nicht erkennbar ist. SCH will empirisch diesen „Satz vom Grunde“ feststellen können, ohne auf das Subjekt des Erkennens zu rekurrieren – das wird ihn in viele bedauerliche Widersprüche verwickeln, auf die R. MALTER hinweist. ⁴

Denn wenn einerseits der Verstand besonders für den Begriff der Kausalität in der Grund-Folge-Ordnung und für den ganzen Objektbereich zuständig ist, wie kann andererseits das dazugehörige Subjekt dieser Erkenntnisart nicht erkannt werden?

Bei zunehmendem Fortgang der Reflexion wächst dem Verstand immer mehr eine soteriologisch-praktische Aufgabe zu, von dieser total determinierten Grund-Folge-Ordnung (der Objektseite der Vorstellung) befreien zu können (Siehe vorallem R. MALTER 2. Teil des Buches), aber wie soll das gehen, wenn das Prinzip der Einführung des „Satzes vom Grunde“ gerade nicht auf der Seite des Subjektes erkannt werden kann, sondern nur empirisch-faktisch festgestellt wird und letztlich von einem undurchschaubaren, a-personalen, anonymen Willen abhängig ist?

M. a. W., es ist paradox, wenn SCH die ganze objektive Außenwelt nach vier Gattungen einteilt und begründen will, aber dieses Begründungsprinzip der vier Gattungen nur faktisch-empirisch feststellt ohne Legitimität der Einsicht? Woher die Bedingungen der Wissbarkeit dieser vier Gattungen – zu denen korrelierend gesetzt, analog erschlossen, vier Erkenntnisweisen und Vorstellungsvermögen, vier „Klassen“, wie er sagt, existieren sollen?

SCH spricht vom „doppelten Seinsgrund“ und meint irgendwie? die apriorischen Anschauungsformen von Zeit und Raum. In den apriorischen Anschauungsformen ist in bloßer Formalität und Virtualität das Sein schon enthalten. Welches Sein ist gemeint? Aus dem späteren Zusammenhang kann ich nur sagen, wenn das Materielle zu den bloßen Anschauungsformen notwendig hinzukommen muss, damit von „vollständigen“ Anschauungen (im Unterschied zu den unvollständigen Anschauungsformen) gesprochen werden kann, dann ist also das materielle Sein, die Materie als Sein gemeint. Die Materie ist die Substanz des Seins – und man darf gespannt sein, wie nochmals der Wille sich materiell ausdrückt?!

Aber hat KANT die Zeit und den Raum wirklich als unvollständiges, formelles materielles Sein gemeint, worauf sich SCH bei jeder passender (oder unpassenden) Gelegenheit beruft? Sind die Anschauungsformen in der transzendentalen Ästhetik nicht als gerades Gegenteil zum Materiellen gedacht?

SCH behandelt die Zeit und den Raum bereits wie vor-materielle Gegebenheiten, weil sie ja dann auf die empirische Realität platt übertragen werden – und weil sie selber als Schematisierungsformen für die spätere Ausformung vom „Satz vom Grunde“ herhalten müssen – anstatt wie bei KANT, das Begriffliche des Verstandes auf die subjektiven Anschauungsformen zu schematisieren.

Transzendental müsste er so vorgehen, dass sowohl für die reinen Anschauungsformen wie für das begriffliche Denken die Synthesen von Sein und Denken schon gesetzt sind, um das von der Einbildungskraft bereits sekundär Zusammengearbeitete von Anschauung und Verstand in den dafür notwendigen Handlungen des Geistes sichtbar und verständlich zu machen. KANT kennt für die Synthese von Sein und Denken die transzendentale Apperzeption; FICHTE kennt eine höhere Ableitung dieser Synthese, nämlich eine transzendental-apperzeptive Zeitanschauung (und Raumanschauung) in einem theoretisch-praktischen Setzen und Bilden.
Ich habe auf die Zeitableitung in anderen Blogs schon hingewiesen: Das endliche Ich will (innerhalb des Setzens des absoluten Ichs) bei eintretender Hemmung über die endliche Defizienz auf eine absolute Realisierung der Wertfülle ausgehen, d. h. es entwirft eine Zeitreihe auf praktischer Ebene einer Empfindungsform, um dieser Idee zu entsprechen.

SCH, soweit ich ihn gelesen habe, kümmert sich keinen Deut um die oberste Synthese der „beiden Stämme der Erkenntnis“ (KANT), noch wird im fichteschen Sinne Rücksicht genommen auf das bereits im Schweben der Einbildungskraft Zusammengesetzte von Anschauung und Verstand. Die apriorische Synthesis der Erkenntnis, sei es nach KANT oder nach FICHTE, wird als Geltungseinheit der Wahrheit von vornherein nicht angestrebt, sondern zugunsten einer begrifflich-materialistischen Erkenntnisweise wird die Frage der Erkenntnis gar nicht gestellt. SCH schmückt sozusagen seine materialistische Grund-Folge- und Ursache-Wirkungs-Theorie mit transzendentalen Begriffen wir „Anschauungsformen“, „Grund-Folge-Beziehungen“ aus, reißt aber alles aus einem systematisch begründeten Zusammenhang mit einem letztgültigen und erkennbare Prinzip.

R. MALTER führt die „Zeit als primärer Seinsgrund und als elementarste Gestaltung des Satzes vom Grunde“⁵ und den Raum als „sekundärer ursprünglicher Seinsgrund“ ⁶ weiter aus, wie es SCH verstanden haben will. Die Zeit und der Raum als Anschauungsformen begründen das Sein. Das ist ein erkenntnistheoretischer Unsinn und ohne einsichtige Begründung!

Die bei SCH zur Veranschaulichung der reinen Anschauungsformen angeführten Vergleiche mit dem Zählen und mit der Zahl, halte ich schlichtweg wiederum für einen Kategorienfehler (d. h. als Aussagen von einem anderen Bereich für einen spezifisch hier nicht gemeinten Bereich.) Die „Wesensformen“ in der Mathematik sind anders als die „Wesensformen“ der Anschauungen von Zeit und Raum. Generell unterscheidet sich auch nochmals das Verfahren des Zählens von der Synthesis einer Zahl (m. E.) ^7.

Schließlich die Totalverschränkung von Zeit und Raum in der Kausalität beweist gerade wiederum die Verwechslung der Ebenen: Es werden die Anschauungsformen heruntertransponiert auf die verstandliche Ebene anstatt gerade umgekehrt, die Verstandesbegriffe auf die Anschauungen hin zu versinnlichen (zu schematisieren).

Die Anschauungsformen müssen bei SCH widersprüchlich herauskommen, weil sie einerseits losgelöst von den subjektiven Empfindungen sind, andererseits wieder total mit der Materialität der Dinge durch die Kausalität verbunden sind. Es wird scheinbar mit „transzendentalen “ Begriffen der Ästhetik gearbeitet, um später die Ästhetik der Logik (den Begriffen von Materie) vollkommen zu unterwerfen. Von einer begrifflich-verstandlichen Wesenheit wird auf die Realität in der Anschauung geschlossen.

Es folgen jetzt noch mehr Bezeichnungen SCHs, die allesamt m. E. nicht nachvollziehbar sind: Die reinen Anschauungsformen sind die erste Klasse in der Analyse vom „Satz vom Grunde“. Sie sind wie die Teilstücke eines materiellen Kausalitätsvorgangs. Sie gehören zur ersten Gattung des „Seinsgrundes“. Zeit und Raum sind die ursprünglichste, aber noch unvollständige Vorstellungsklasse der damit möglich werdenden „vollständigen Anschauungen“.

Letztere „vollständige“ Anschauungen sind die Anschauungsformen der empirischen Inhalte und „erfüllen“ die unvollständigen reinen Anschauungsformen Zeit und Raum. Wo bleibt die Schematisierung des Begriffes der Kausalität (im engeren Sinne bzw. des Satzes vom Grunde im weitesten Sinne), wenn direkt auf eine bloß begrifflich gesetzte Realität der Empirie übertragen wird und die Anschauungsformen nur eine unvollständige, nur formelle, virtuelle Bedeutung haben?

Die, wir mir scheint, analog zu ARISTOTELES abstrakt vorgehende Einteilung des Seins geht weiter. Die dritte Einteilung ist: Die am wenigsten ursprünglichen Vorstellungen sind solche, die nachträglich sowohl aus den vollständigen Anschauungen als auch aus den Zeit-Raum-Bestandteilen gewonnen werden: die Begriffe. Die Begriffe sind ebenfalls ohne Subjekt und ohne reflexives Denken (epistemologisch) gewonnen und gesetzt?

R. MALTER beschäftigt folgende Inkonsistenz bei SCH: Dass einerseits die apriorischen Anschauungsformen ganz zu den Objekten gehören, aber andererseits sie doch nur im Subjekt gebildet sein können? Das Erkenntnissubjekt soll aus den Anschauungsformen bei SCH nachträglich erschlossen sein?.⁸ R. MALTER stellt fest, dass SCH’s Transzendentalismus „strukturell ganz anders angelegt ist als die Kantische Transzendentalphilosophie“. (ebd. S 96.)

Mit meinen Worten: Es fehlt a) jeder Deduktion der Anschauungsformen, es fehlt b) die konsequente Übertragung der Begriffe auf die Anschauungsformen, es fehlt c) jeder einheitliche Bezug einer Synthesis in einer transzendentalen Apperzeption und jede Beziehung zum Subjekt. Denn einerseits muss die Funktion des Subjekts für die Vorstellungen ja erhalten bleiben, aber andererseits wird alle Letztbegründung auf die Seite des Objektes geworfen. Der ganze Materialismus schmückt sich mit apriorischen Begriffsmustern, warum aber nicht gleich konsequent empirisch bleiben?

SCH leugnet explizit eine gemeinsame „Gränze“ zwischen Subjekthaftigkeit und Objekthaftigkeit der Vorstellung (W Band I, Buch 1 § 6) – und wer etwas FICHTE kennt, der/die weiß, das wäre aber gerade der Ansatzpunkt des „Satzes vom Grunde“. Genau die Grenze von Ich und Nicht-Ich ist es, die bei FICHTE zum Anlass wird, durch einen neuen, teilabsoluten Setzungsakt (der 3. Grundsatz in dre GWL) zu weiteren Kategorien zu kommen – und schlussendlich den Satz vom Grunde neu zu begründen.

SCH überspringt von vornherein diese eigentliche Begründung der Erkenntnisgewissheit und die Geltungseinheit der Wahrheit – will aber ständig vom „Begründen“ reden – in einem materiellen Sinn. Das ist nur sagbar, aber gedanklich nicht nachzuvollziehen.

4) SCH: „Der Satz vom Grund“ gibt (erzeugt) das Gesetz der formalen Konstitution des Objekts überhaupt – und das Gesetz der Beziehung der Objekte zueinander. Das ist platter Objektivismus und bloßes relationales Denken, wie es vor SCH ein SCHELLING und HEGEL mit ihrem Pseudo-Transzendentalismus gepflogen haben. Das Denken bezieht sich direkt auf die Objekte, anstatt transzendental korrekt zu sagen: die Gedanken (das Denken) kann sich nur auf die Vorstellungen der Dinge beziehen, nicht auf die Dinge selbst.

Das Erkenntnissubjekt als geistiges Gebilde muss einerseits außerhalb der Geltung des „Satzes vom Grund“ stehen, andererseits kommt SCH „Transzendentalismus der Vorstellung“ „ (…) nicht umhin, den Satz vom Grund doch mit dem Erkenntnissubjekt in Verbindung zu bringen, – (…)“. ⁹ Da das grundsätzliche Verhältnis des Subjekts in dieser geschlossenen Vorstellungswelt des Objekts nicht geklärt werden kann, bleibt nur ein schwacher Hinweis, eine Hoffnung?, dass das Subjekt den soteriologischen Befreiungsprozess der Verneinung des Willens jetzt übernimmt.

Wäre es wirklich kein erkennendes und wollendes Subjekt – was auch nicht sein kann, denn es findet sich ein Grund des Leidens im Subjekt – wäre es von dieser faktischen, objektivistisch gesetzten Welt gar nicht betroffen und das Denken einer (späteren) Erlösung wäre entweder gar nicht notwendig, weil es ja nicht verständlich ist, oder es wäre sinnlos.¹⁰

Das durch Zeit und Raum vollkommen bestimmte individuelle Subjekt – noch dazu als principium individuationis ist es auch Hauptursache des Leidens in der Welt (Anleihe beim Buddhismus und der christlichen Sündenlehre) -, muss doch noch erkennend und wollend bleiben können, damit es aus freien Stücken den dunklen Willen auch verneinen können muss!? SCH löst diese Antinomie (wissendes Subjekt – nicht wissendes Subjekt) nicht logisch auf, sondern faktisch: Faktisch untersteht das Subjekt als Leib voll und ganz der determinierten Welt des Satz vom Grundes, und folglich bleibt auf dieser Ebene das Subjekt vollständig durchbestimmt – und eigentlich doppelt durchbestimmt durch die Welt und den dahinterliegenden Willen an sich.¹¹ Kann es überhaupt für das Subjekt noch einen Weg der Befreiung geben?

Vorläufig bleibt die Dichotomie erhalten: Das Erkenntnissubjekt und das behauptete Objekt (die Welt innerhalb der Vorstellung), sie bleiben getrennt voneinander.

5) Der „Satz vom Grunde“(bei SCH in verschiedenen Fassungen herausgegeben) ist in den vier Gattungen Seinsgrund, Werdegrund, Handlungsgrund und Erkenntnisgrund aufgeschlüsselt (nach SCH) – und dazu korrelieren die verschiedenen Erkenntnisvermögen (Sinnlichkeit, Verstand u. a.) Die objektive Welt ist dabei völlig durchbestimmt; die Erkenntnisvermögen sind analog dazu erschlossen über diese Objektebene. Woher weiß SCH überhaupt diese Auflösbarkeit und Erkennbarkeit der objektiven Welt gemäß der vier Seinsgründe? Wie können Kategorien, besonders die Kausalität, auf die faktisch-empirische Realität übertragen werden, wenn das Subjekt und das Erkenntnisvermögen nur faktisch erschlossen sind? Oder anders gefragt: Wie können Anschauungsformen und „Satz vom Grunde“ so ineinandergreifen ohne Wissen um den Schematismus und das Verfahren einer Synthesis, wie die Kategorien auf die Anschauungsformen übertragen werden?

SCH gibt darauf folgende Antwort: Die reinen Anschauungen von Zeit und Raum, die das Sein formal setzen, sind noch unvollständig. Sie müssen material durch die empirisch-anschaulichen Vorstellungen „erfüllt“ werden. Diese empirischen Anschauungen sind Empfindungen, die durch den Verstand als solche kausal verstanden und konstitutiert werden. Der Verstand verleiht den „dumpfen nichtssagenden Empfindungen“ Bedeutung. ¹²

Die Erfülltheit der reinen Anschauungsform durch empirische Realität ist die Wahrnehmbarkeit.¹³ Die Wahrnehmbarkeit ist die Bestimmtheit und diese wiederum ist Kausalität. Apriorizität des Wissens und Aposteriorität der Erfahrung – sie gelten einerlei.

Die „vollständigen Anschauungen“ bringen in ihrer empirischen Seite etwas Neues zur reinen Sinnlichkeit der Anschauungsformen, sie gehören als „vollständig“ zur ersten Objektgattung des „Satzes vom Grunde“. Infolge der kategorialen Bestimmtheit durch Kausalität gehören sie der Ursprünglichkeit nach aber in die 2. Erkenntnisform (Klasse), zum sog. „Werdegrund“. Das Werden bestimmt materiell, hier besser gesagt, evolutionär, das Erkennen.

Die reinen Anschauungsformen, wie oben, bilden dann den 1. Grund, den „Seinsgrund“. Meine Gegenfrage: Sind die Anschauungsformen wahrnehmbar, fühlbar, schmeckbar, hörbar? Infolge dieser Beschreibung der „vollständigen“ Anschauungen erhält die „Materie“ eine substantielle Auszeichnung. Die reinen Anschauungsformen Zeit und Raum werden zu objektiven „Succesionen“ und „unendlichen Teilbarkeiten“. Materie ist wahrgenommene Kausalität.¹⁴

Wenn es aber gar keine erkennende Subjektivität auf der Gegenseite dieser kausal erkannten Objektivität gibt? Es wird doch ein Ich geben, das anschaut, wahrnimmt, Kausalität denkt? R. MALTER spricht von einer echten„Krisis des Transzendentalismus.“ (ebd. S 105)

SCH erläutert ausführlicher den Kausalitätsbegriff, insofern a) grundsätzlich das Objekt als solches erst durch Kausalität zustande kommt, als auch b) das Objekt in Beziehung zu einem anderen Objekte (bzw. in plurali) dadurch bestimmt wird . Die Kausalität konstituiert formal das Objekt überhaupt und die Objekte untereinander. Somit gibt es nur naturkausale Zusammenhänge. Von einem „Gesetz des absoluten Anfangens“ (R. MALTER, ebd. S 106), wie es z. B. der Begriff des „Schöpfung“ besagen will, lässt sich nicht mehr sprechen.

Der Satz vom Grunde wird gemäß den Gattungen „Handlungsgrund“ und „Erkenntnisgrund“ weiter ausgeführt, worauf ich nicht mehr eingehen will. (Siehe . R. MALTER, ebd. S 107ff) Die Intellektualität in der Erkenntnis (Erkenntnisgrund) wird bei den vollständigen, empirischen Anschauungen durch den Verstand erzeugt, der Handlungsgrund durch die Empfindungen des Leibes.

6) Bemerkenswert finde ich SCH’s ungemeine Belesenheit und sein beharrliches Ausgehen auf eine Art metaphysischer Letztbegründung – nur ist es leider willkürliche Spekulation. Aus der Vorstellung allein lässt sich die Wirklichkeit nicht adäquat erklären, wie er anfangs ausdrücklich sagt (siehe Zitat Anm. 2), also wird konsequent weitergegangen zur unbedingten Erklärung aus einem absoluten Prinzip, einem allmächtigen Willen. Der wiederum bietet auch keine Letztbegründung in seiner Rechtfertigung, ergo schreitet man weiter zur Verneinung des Willens. Dieses zielstrebige Aufsuchen der Letztbegründung, diese Erforschung der Wirklichkeit auf letzte Bedingungen der Wissbarkeit hin – das übt einen gewissen Reiz aus. Ich würde es noch als „transzendentalen“ Impetus bezeichnen, wenn SCH dann aber leider so gut wie gar nichts einsichtig ableitet.

Eine theistische Gottesvorstellung muss SCH aus Gründen seiner „transzendentalen“ Reflexion, mithin aus seiner Interpretation der Transzendentalphilosophie KANTS (und in versteckter Aversion gegen FICHTE?) ablehnen, weil ja alles in der Vorstellung und im „Satz vom Grunde“ auflösbar und bestimmbar ist, ergo auch die Gottesidee. Die Gottesidee erweist sich als eine leere und irreführende Idee.¹⁵ Der kosmologische Gottesbeweis (und alle anderen) sind nach der Meinung SCH durch KANT widerlegt worden – und den ethischen Gottesbeweis will SCH mit KANT nicht teilen – siehe Anhang zu „Welt als Wille und Vorstellung“ Bd. 1 „Kritik der Kantischen Philosophie“ und die dortigen Schlusspassagen zum transzendentalen Ideal und zur „egoistischen“ (!) Glückseligkeitslehre KANTS.

Der Begriff einer geschichtlichen Offenbarung oder Erlösung, mithin einer vielleicht gar zeitlich und geschichtlich vorgestellten Antwort auf die Frage nach dem Sinn von allem, das widerspricht ebenfalls total dem zeitlosen, „erkenntnislosen“ „blinden“, „unaufhaltsamen Drang“ des Willens. (W IV Buch, Band 1 § 54). Eine Berufung auf Geschichte trägt nicht, geschweige eine Tradition der Hl. Schrift oder der Kirche.

„Endlich werden wir auch hier so wenig, wie im Bisherigen, Geschichten erzählen und solche für Philosophie ausgeben. Denn wir irgendwie, und sei es noch so fein bemäntelt, historisch fassen zu können; welches aber der Fall ist, sobald in seiner Ansicht des Wesens an sich der Welt irgend ein Werden , oder Gewordenseyn, oder Werdenwerden sich vorfindet, irgend ein Früher oder Später die mindeste Bedeutung hat und folglich, deutlich oder versteckt, ein Anfangs-und ein Endpunkt der Welt, nebst dem Wege zwischen beiden gesucht und gefunden wird und das philosophirende Individuum wohl noch gar seine eigene Stelle auf diesem Wege erkennt. Solches historisches Philosophiren liefert in den meisten Fällen eine Kosmogonie, die viele Varietäten zuläßt, sonst aber auch ein Emanationssystem, Abfallslehre, oder endlich, wenn, aus Verzweiflung über fruchtlose Versuche auf jenen Wegen, auf den letzten Weg getrieben, umgekehrt eine Lehre vom steten Werden, Entsprießen, Entstehn, Hervortreten ans Licht aus dem Dunkeln, dem finstern Grund, Urgrund, Ungrund und was dergleichen Gefasels mehr ist,(….)“ (W IV Buch, § 53)

Im Hauptwerk W Bd. 1 kommt bei SCH der Erlöser Jesus CHRISTUS indirekt vor, aber nicht im Sinne eines theistischen Gottesbegriffes oder im Sinne einer geschichtlichen Sinnidee, sondern ganz vereinnahmt in das SCH’sche Konzept der Verneinung des Willens.¹⁶

Seltsam eigentlich, da SCH praktisch jede Autorität kritisiert, geht er mit KANT einmal sehr behutsam, dann wieder ziemlich grob um. Er lobt ihn überschwenglich, wie er es nur glänzend kann, um ihn im nächsten Augenblick wieder in Grund und Boden zu stürzen. Er zitiert ihn bei jeder Gelegenheit, um sich auch wieder von ihm abzusetzen. Sollte durch die Zitierung etwas kaschiert werden?

7) Ich wechsle zum Thema „Deduktion der Vorstellung“ bei FICHTE, § 4 der GRUNDLAGE, um gerade den Begriff der „Welt als Vorstellung“ bei SCH als bloß dogmatisch-positivistisch zu verdeutlichen.¹⁷

Wenn, vorläufig zugestanden, von einem „Transzendentalismus“ bei SCH gesprochen werden soll, wie R. MALTER die Metaphysik SCH’s bezeichnet, so kann die Frage nur sein, was ist die transzendental notwendige Bedingung (die Wissbarkeitsbedingung), damit so etwas wie eine Vorstellung in einem Selbstbewusstsein überhaupt möglich sein kann, und nicht wie bei SCH, dass die Welt durch die Vorstellung depotenziert wird und jede theoretisch-praktische Relevanz verliert.

Im naturphilosophischen Sinne haben wir nur den Verstand und die reflektierende Urteilskraft, um die sinnliche Natur zu erforschen. Seit den ersten Naturphilosophen bis zur modernen Quantenphysik haben wir nie andere Erkenntnismittel gehabt, das „Ding an sich“ zu erkennen. Es muss aber transzendental selbstkritisch der Philosophie um die Prinzipien einer theoretischen wie werthaft-praktischen Erkenntniskonstitution der Wirklichkeit gehen. Dabei verweist allein schon die Vorstellung auf eine werthaft-praktische Konstitution der Welt. Der Wille wiederum verweist auf die Pertinenz einer sittlichen Wertfülle – und nicht umgekehrt auf einen dunklen, irrationalen Seinsgrund.

Aus berufenerem Munde möchte ich zur Erzeugung der Vorstellung zitieren:

„Fichtes Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre ist so angelegt, dass sie (im 1.Teil des § 4) die scheinbaren Möglichkeiten, das Außending widerspruchsfrei zu denken, erschöpft, um daraufhin zu zeigen, daß durch ein anderes Vermögen der Vernunft als der Verstand, durch die ursprünglich produzierende Einbildungskraft, das für den reinen Verstand sich Widersprechende als Objekt, besser: als dessen Substrat, realisiert wird. In höherer Funktion bestimmt die Einbildungskraft dieses ihr Produkt in Anschauungs- und Verstandesformen.“¹⁸

Die Vorstellung eines Vorgestellten im vorstellenden Wissen ist originäre Leistung der ursprünglich produzierenden Einbildungskraft – und wird durch Anschauungsformen und Kategorien und Reflexionsideen weiterbestimmt – und eröffnet so erst ein zureichendes Denken eines a) implikativen Grund-Folge-Verhältnisses wie eines b) in den Anschauungsformen von Zeit und Raum situierten, appositionellen Ursache-Wirkungs-Verhältnisses bzw. Substanz-Akzidenz-Verhältnisses. Von SCH werden Grund und Folge und Ursache und Wirkung stets verwechselt.

So einfach geht es nicht, weder aus KANT heraus, noch ein bisschen mit FICHTE, die Welt zur bloßen Erscheinung zu erklären und als „Grund“ von allem einen irrationalen Willen einzusetzen. Die drei Philosophen SCHOPENHAUER, SCHELLING, HEGEL haben allesamt nicht den transzendentalen Ursprung des „Satzes vom Grunde“ gefunden, obwohl sie ständig darüber redeten. Entweder wird die Realität voluntaristisch durch einen Willen an sich (SCH) begründet, oder durch einen spiritistisch-mystisch Naturgeist beseelt gesehen, oder durch den Begriff abstrakt behauptet. Die Kategorie der Realität, von der jeder Positivismus oder Dogmatismus ausgeht, ist solange hypothetisch, als die zu begründende Erscheinungsobjektivität und Erscheinungssubjektivität, mithin die Ursache dieser Vorstellung, nicht transzendental in ihrer Notwendigkeit aus dem Geiste abgeleitet werden kann. (A. Mues)

8) FICHTE leitet die Vorstellung der Welt, sei es die Vorstellung der anschaulichen, sinnlichen Welt, oder sei es die Vorstellung der geistige Welt der idealen Selbstbestimmung (die gesellschaftliche Welt), in ihrer Denkbarkeit ab, gerade weil er auf ein die Vorstellung transzendierendes Prinzip hinweist, das in jedem neuen Setzungsakt transzendental vorausgesetzt werden muss. Dieses, alles andere begründende Prinzip ist die im ursprünglichen Produzieren der Einbildungskraft mitgesetzte Geltungseinheit der Wahrheit, erscheinend im Sich-Setzen und Bilden des allgemeinen Wissens bzw. im individuierten Ich. Diese Geltungseinheit oder dieses Sich-Setzen wird nicht dogmatisch vorausgesetzt, sondern muss im Sich-Bilden des Wissens in einsichtig, nachvollziehbaren Schritten zur expliziten Erkenntnishelle geführt werden können.

Zum sogenannten „Satz vom Grunde“ gäbe es jetzt noch viel zusagen: FICHTE entdeckte den Setzungsakt der Teilbarkeit und damit den Satz des Grundes in der Urfassung der WL, den EIGNE MEDITATIONEN (Okt. 1793 – Jän. 1794) und führte ihn vorallem im 3. Grundsatz der GWL ein. Im „synthetischen Verfahren“ erkennt er: Es wäre keine Negation und Entgegensetzung möglich, mithin keine Begründung und kein Satz vom Grunde, wenn nicht in der Einheit des Ichs eine neuer Setzungsakt gesetzt werden könnte. Dieser Setzungsakt ist zurückbezogen auf den ursprünglichen Setzungsakt des absoluten Ichs, ist relativ absolut, was die darin liegenden Freiheit der Synthesis betrifft, aber nicht absolut, was den Inhalt seiner Setzungsglieder betrifft.

Ich will hier nicht mehr auf die einzelnen Passagen der EIGNE MEDITATIONEN eingehen, doch nur zum Anzeigen der Problematik: Bei KANT sind Ursache und Wirkung leider getrennt und spiegeln auf anderer Ebene das einseitige Verhältnis des Grundes zur Folge wider. Ich gehe von einer Wirkung aus, die Wirkung eines Grundes ist, d. h. ich setze gedanklich den Grund hinzu. Dies beschert KANT einige Probleme, weil es begrifflich ungenau ist. Aber noch ungenauer wird dann SCH: Der vorgestellte Grund ist überhaupt als materialistische Ursache vereinnahmt ohne Rückbezug auf eine absolute Idee des Setzens.

Nur in der Einheit des Wissens, der Icheinheit, tauchen ungleichwertige Hemmungen auf. Die Hemmungen denke ich als Wirkungen einer Ursache und zugleich baue ich eine implikative Ordnung auf um die appositionelle Reihe weiterführen zu können. Aber mit der implikativen Ordnung ist keine metaphysische Grund-Folge-Ordnung gesetzt, aus der beliebig abgeleitet werden könnte. Implikative Grund-Folge-Ordnung und appositionelle Ursache-Wirkungsordnung bestimmen vielmehr zugleich! meine Reflexion und mein Vorstellen und Wollen und Handeln.
(c) Dr. Franz Strasser, 19. 2. 2016

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1Ich stoße mich an sich nicht am Wort „Transzendentalismus“, wiewohl das Wort mit dem „ismus“ schon einen Dogmatismus vermuten lässt!? Sich mit „transzendentalen“ Begriffen und intelligiblen Dinge wie „Vorstellung, Zahlen, Linien etc…“ zu schmücken, das kann sehr objektivistisch und realistisch genommen werden.

2Zititert nach R. MALTER, Arthur Schopenhauer. Transzendentalphilosophie und Metaphysik des Willens. Quaestiones. Themen und Gestalten der Philosophie 2, Stuttgart-B.C, 1991, 111.

3 Die Schrift vom „Satz vom Grunde“ habe ich nicht gelesen. In W kommt SCH aber oft darauf zu reden. Ich berufe mich in der Zitierung auf R. MALTER, a. a. O, S 81ff.

4 R. MALTER, a. a. O. S 85 ff.

5R. MALTER, ebd. S 91-93.

6Ebd., S 93 – 94.

7R. MALTER nach der Dissertation 2. Auflage, Der Satz vom Grunde, ebd. S 92.

8Ebd. S 94 – 99.

9Ebd. S 97.

10Zum ganzen Argumentationskomplex siehe R. MALTER, ebd. S 98.

11Man denke sich die Weiterführung bei S. FREUD. Die Tiefenpsychologie des Unbewussten lässt ebenfalls das Ich relativ klein erscheinen verglichen mit den unbewussten Triebregungen und den internalisierten, introjizierten Über-Ich-Instanzen. Siehe z. B. „Unbehagen an der Kultur.“

12Vgl. zum ganzen Komplex „Empfindung, unmittelbares Objekt (Leib), Verstand“ R. MALTER, ebd. S 110 – 116.

13R. MALTER, ebd. S 102f.

14Die Materie wird am Schluss von „Die Welt als Wille und Vorstellung“ teilweise wieder zurückgenommen, insofern der Wille das Substrat der Welt schlechthin ist. Vorläufig aber, innerhalb der geschlossenen Welt der Vorstellung, wenn die Dichotomie von Subjekt und Objekt aufrecht erhalten bleiben soll, wird keinerlei Transzendenz zugelassen. Die Materie muss die Rolle der Beharrlichkeit übernehmen. Das nenne ich Naturalismus, Materialismus pur.

15In einer konsequenten materialistischen Tiefenpsychologie wird die Gottesidee zur Illusion, zum Wunschdenken der dahinterliegenden Triebe und Verdrängungen. Bei neurophysiologischen Theorien wird die Gottesidee sogar zu „beweisbaren“ neuronalen Prozessen.

16W IV Buch, § 60: „(…) Diesem zufolge sieht sie jedes Individuum einerseits als identisch mit dem Adam, dem Repräsentanten der Bejahung des Lebens, an, und insofern als der Sünde (Erbsünde), dem Leiden und dem Tode anheimgefallen: andererseits zeigt ihr die Erkenntniß der Idee auch jedes Individuum als identisch mit dem Erlöser, dem Repräsentanten der Verneinung des Willens zum Leben, und insofern seiner Selbstaufopferung theilhaft, durch sein Verdienst erlöst, und gerettet aus den Banden der Sünde und des Todes, d.i. der Welt (Röm. 5, 12-21).“

17 In einer Internetquelle fand ich den dankbaren Hinweis: Quelle: Elisabeth Flucher, Universität Wien, „Die doppelte Erkenntnis des Leibes“ – Internet, abgerufen 14. 2. 2016.

Arthur Hübscher ist der Ansicht, dass „vieles in Schopenhauers Lehre sich in bewußter Abkehr von Fichte entwickelt hat, etwa die Lehre vom abstrakten und intuitiven Denken, […] vieles aber auch in bewußter oder unbewußter Anlehnung, etwa die Entfaltung des Freiheitsbegriffs (der freien Abkehr von der Welt). Vgl. Schopenhauer, Der handschriftliche Nachlaß. Herausgegeben von Arthur Hübscher. Zweiter Band. Kritische Auseinandersetzungen (1809-1818). Frankfurt am Main 1967.

(=HN II), S. XV-XVI. Im Herbst 1811 hörte Schopenhauer Fichtes einleitende Vorlesung „Über das Wesen der Philosophie“ sowie Fichtes Kolleg „Ueber die Thatsachen des Bewußtseyns und die Wissenschaftslehre“. Vgl. Schopenhauer, HN II, S. XIV-XV.

In Schopenhauers Studienheften 1811-1818 finden sich Notizen zu folgenden Werken Fichtes: „Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre [Tübingen 1802]“, „Grundriß der Wissenschaftslehre [Leipzig 1795]“, „Die Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters [Berlin 1806]“, „Die Anweisung zum seligen Leben [Berlin 1806]“, „Sittenlehre [Jena und Leipzig 1798]“, „Naturrecht (Theil 1) [Jena und Leipzig 1796]“, „Zur Kritik aller Offenbarung [2. Auflage. Königsberg 1793]“. Vgl. Schopenhauer, HN II, S. 340-360. Arthur Hübscher datiert Schopenhauer Notizen zu Fichte auf den Zeitraum von „Frühjahr/Sommer 1812“. Vgl. Schopenhauer, HN II, S. XXIX. –

18R. LAUTH, Der systematische Ort von Fichtes Geschichtskonzeption in seinem System. Annalen der internationalen Gesellschaft für dialektische Philosophie – Societas Hegeliana, Band 1 (1983), 100- 105.