Schopenhauerlektüre, die Welt als Wille und Vorstellung – 2. Teil

1) Es ist wohl historisch und psychologisch bemerkenswert, dass bewusst sich SCH von FICHTE absetzen wollte. 1

Wenn von einem „Transzendentalismus“ bei SCH gesprochen werden soll, wie R. MALTER die Metaphysik SCH’s bezeichnet (nicht Transzendentalphilosophie!), so kann die Frage nur sein, was ist die transzendental notwendige Bedingung der Wissbarkeit, dass ich sagen kann, die Welt ist meine Vorstellung und die Welt ist Wille? Finden sich bei SCH Ableitungsketten? Er hat die Schriften KANTS und die Schriften FICHTES gekannt, und nimmt daraus eklektizistisch heraus, was er für seine Theorie brauchen kann. Durch seine Belesenheit und exzellente Stilistik wird ein ansehnliches Werk daraus, nur sind die Begriffe halt falsch gesetzt.

Wenn er, was meiner historischen Kenntnis hier entgeht, die GWL von 1794 wirklich aufmerksam gelesen hätte, würde er bemerkt haben, dass die Vorstellung nicht einem Willen untergeordnet ist, sondern neben ihrer Funktion als ideale Tätigkeit bereits eine real aufgehaltene Tätigkeit ist, mithin eine praktisch-werthafte Seite der Konstitution der Welt darstellt. Umgekehrt ist der reine Wille nicht die über alles triumphierende, metaphysische Kraft, sondern selbst ein Produkt der Einbildungskraft als des Vermögens der Erfassung von Bestimmbarkeit, durch das Denken, das Bestimmtheit erzeugt, hindurch gesehen. Das Zweckentwerfen, der Wille, sie müssen auf die Erscheinungsebenen zurückgenommen werden: Das Ich oder das Selbstbewusstsein ist ursprünglich nicht in der Zeit, es entsteht erst im Denken meiner selbst in der Zeit.
Ich verweise hier auf ein äußerst prägnante Ausführung bei Peter Baumanns: a) Das Selbstbewusstsein als reiner Wille, wenn es dank der analysierend-synthetisierenden Produktivität wirklich entsteht, gewinnt unter dem Aspekt der realen Tätigkeit die Form der sinnlichen Kraft, und hieran schließt sich der Leib als Zentrum der Kraftäußerung und von ihm her die gesamte Sinnenwelt an.

b) Das Selbstbewusstsein als reiner Wille dank der synthetisierend-analysierenden Produktivität unter dem Aspekt der idealen Tätigkeit gesehen, erscheint als Vermögen der Zweckbegriffe, als idealiter Wollendes, und hier schließt sich das empirische Bewusstsein der Geistigkeit an. 2

Von einem transzendentalen Standpunkt ist SCH weit entfernt. Er gibt sich darüber hinaus den Anschein eines „Naturphilosophen“. Aber selbst von diesem Standpunkt einer angeschauten, sinnlichen Natur, können seine metaphysische Behauptungen nicht getätigt werden: Wir haben seit den ersten Naturphilosophen bis zur modernen Quantenphysik nie andere Erkenntnismittel gehabt, das „Ding an sich“  zu erkennen. SCH prätendiert allerdings, es erkennen zu können.  

Wenn SCH die Welt einmal als Vorstellung, dann als Wille, sieht, so müsste dieses Sehen auf die Bedingungen der Wissbarkeit hin überprüft werden. Wie sieht es z. B. Fichte?  

2) FICHTE leitet die Vorstellung der Welt, sei es die Vorstellung der anschaulichen, sinnlichen Welt, oder sei es die Vorstellung der geistige Welt der idealen Selbstbestimmung (wozu auch die Erscheinung des Willens gehört) in ihrer Denkbarkeit als Substrat der ursprünglich produzierenden Einbildungskraft ab. 3
Diese Darstellungskraft der Einbildungskraft ist aber ihrerseits höher bedingt:
Das alles begründende Prinzip ist die Geltungseinheit der Wahrheit, erscheinend im Sich-Setzen und Bilden des Wissens bzw. im individuierten Ich.  Diese Geltungseinheit oder dieses Sich-Setzen wird nicht dogmatisch vorausgesetzt, sondern bildet eine  im Sich-Bilden des Wissens einsichtige, in nachvollziehbaren Schritten zu explizierende, begründende und rechtfertigende Wissenseinheit.

Ich brauche nicht gleich auf die späteren Wln Fichtes verweisen, wo diese Einheit im „absoluten Ich“ als intelligierte Wissenseinheit in die Erscheinung des Absoluten und als Grund aller Disjunktion des Realen und Idealen explizit dargelegt wird, sondern es mag genügen, bei den Darlegungen der Jahre 1793/1794 zu bleiben, den EIGNE MEDITATIONEN (Okt. 1793 – Jän. 1794) und der GWL von 1794/95. 

FICHTE entdeckte den Setzungsakt der Teilbarkeit und damit den  Satz des Grundes in den EIGENEN MEDITATIONEN und führte ihn vor allem im 3. Grundsatz der GWL weiter.  Im „synthetischen Verfahren“ erkennt er: Es wäre keine Negation und Entgegensetzung möglich, mithin keine Begründung und kein Satz vom Grunde, wenn nicht in der Einheit des Ichs eine neuer Setzungsakt gesetzt werden könnte. Dieser Setzungsakt ist zurückbezogen auf einen ursprünglichen Setzungsakt im absoluten Ich, ist relativ absolut, was die darin liegenden Freiheit der Synthesis betrifft, aber nicht absolut, was den Inhalt seiner Setzungsglieder betrifft.

Das Denken des Prinzipiierens setzt einen implikativen Grund, d. h. einen disjunktiven Grund voraus, damit frei prinzipiiert werden kann; und umgekehrt setzt die logische Denkform fakultative Folgen  aus verzeiteten Vorstellungen voraus. Fichte beschrieb dieses Ineinander von Anschauungsformen, Kategorien, Reflexionsformen als Schweben der ursprünglich produzierenden Einbildungskraft in theoretischer wie praktischer Funktion.

Das höchste, verursachende Prinzip muss mehr als ein bloß logisch-vorausgesetzter, substantivierter Grund als „efficiens et totaliter causa“ (als totale Wirkursache). Erst durch freie Verursachung kann die implikative Möglichkeit gedacht und aufgebaut und in die Wirklichkeit gehoben werden, andernfalls überhaupt kein Denken eines Grundes im strengen Sinne möglich wäre. Der gesuchte Grund ist damit eine geistige Substanz, die sich bereits im Denken als Denken des Prinzipiierens apriorischpositiv offenbart. Das Denken dieses qualitativ Totalitätsallgemeinen (Platon, Anselm) und seines  Zusammenhangs mit dem appositionellen Setzen, ist nach-denkendes, wiederholendes, die Erscheinung des Absoluten in einer apriorischen Vernunftoffenbarung nach-schematisierendes Denken – und zugleich geschichtliches Denken einer positiven Offenbarung.

Ich kann hier nicht mehr auf die einzelnen Passagen der EIGNE MEDITATIONEN von 1793 eingehen, doch nur zum Anzeigen der Problematik: Bei KANT sind Ursache und Wirkung leider getrennt und spiegeln auf anderer Ebene das einseitige Verhältnis des Grundes zur Folge wider. Ich gehe von einer Wirkung aus, die Wirkung eines Grundes ist, d. h. ich setze gedanklich den Grund hinzu. Dies beschert KANT einige Probleme, weil es begrifflich ungenau ist. Aber noch ungenauer wird dann SCH: Der vorgestellte Grund ist überhaupt als materialistische Ursache vereinnahmt ohne Rückbezug auf eine absolute Idee des Setzens. Obwohl SCH Fichte noch persönlich hörte, er kümmerte sich einen Deut in seinem vierfachen (tlw. fünffachen) „Satz vom Grunde“ darum.

Nur in der Einheit des Wissens, der Icheinheit, tauchen ungleichwertige Hemmungen auf. Die  Hemmungen denke ich als Wirkungen einer Ursache und zugleich baue ich eine implikative Ordnung auf, um die appositionelle Reihe der Freiheit gleichzeitig weiterführen zu können. Mit der implikativen Ordnung ist aber keine  metaphysische Grund-Folge-Ordnung gesetzt, aus der beliebig spekulativ wie bei SCH – oder den Evolutionisten von heute – abgeleitet werden könnte. Implikative Grund-Folge-Ordnung und appositionelle Ursache-Wirkungsordnung bestimmen vielmehr zugleich!  meine Reflexion und mein Vorstellen und Wollen und Handeln, bis ich den höchsten Grund als frei gewählten, durch sich selbst bestimmten Grund gefunden habe. Die apriorische Vernunftoffenbarung der Erscheinung des Absoluten, einzig als Soll meiner Freiheit denkbar, muss sich zugleich decken mit einer konkreten positiven Offenbarung, worin ich diesen transzendental erschlossenen Grund eines Solls in einer geschichtlichen, konkreten Sinn- und Sollenserfüllung erkenne.


(c) Franz Strasser, 19. 2. 2016 

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1In einer Internetquelle fand ich den dankbaren Hinweis: Quelle: Elisabeth Flucher, Universität Wien, „Die doppelte Erkenntnis des Leibes“ – Internet, abgerufen 14. 2. 2016.

Arthur Hübscher ist der Ansicht, dass „vieles in Schopenhauers Lehre sich in bewußter Abkehr von Fichte entwickelt hat, etwa die Lehre vom abstrakten und intuitiven Denken, […] vieles aber auch in bewußter oder unbewußter Anlehnung, etwa die Entfaltung des Freiheitsbegriffs (der freien Abkehr von der Welt). Vgl. Schopenhauer, Der handschriftliche Nachlaß. Herausgegeben von Arthur Hübscher. Zweiter Band. Kritische Auseinandersetzungen (1809-1818). Frankfurt am Main 1967.

(=HN II), S. XV-XVI. Im Herbst 1811 hörte Schopenhauer Fichtes einleitende Vorlesung „Über das Wesen der Philosophie“ sowie Fichtes Kolleg „Ueber die Thatsachen des Bewußtseyns und die Wissenschaftslehre“. Vgl. Schopenhauer, HN II, S. XIV-XV.

In Schopenhauers Studienheften 1811-1818 finden sich Notizen zu folgenden Werken Fichtes: „Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre [Tübingen 1802]“, „Grundriß der Wissenschaftslehre [Leipzig 1795]“, „Die Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters [Berlin 1806]“, „Die Anweisung zum seligen Leben [Berlin 1806]“, „Sittenlehre [Jena und Leipzig 1798]“, „Naturrecht (Theil 1) [Jena und Leipzig 1796]“, „Zur Kritik aller Offenbarung [2. Auflage. Königsberg 1793]“. Vgl. Schopenhauer, HN II, S. 340-360. Arthur Hübscher datiert Schopenhauer Notizen zu Fichte auf den Zeitraum von „Frühjahr/Sommer 1812“. Vgl. Schopenhauer, HN II, S. XXIX. – 

2 Peter Baumanns, Von der Theorie der Sprechakte zu Fichtes Wissenschaftslehre, S 171 – 187, in: Der Transzendentale Gedanke. Die gegenwärtige Darstellung der Philosophie Fichtes, hrsg. v. Klaus Hammacher, Meiner-Verlag, Hamburg 1981.

3 R. LAUTH, Der systematische Ort von Fichtes Geschichtskonzeption in seinem System. Annalen der internationalen Gesellschaft für dialektische Philosophie – Societas Hegeliana, Band 1 (1983), 100- 105. „Fichtes Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre ist so angelegt, dass sie (im 1.Teil des § 4) die scheinbaren Möglichkeiten, das Außending widerspruchsfrei zu denken, erschöpft, um daraufhin zu zeigen, daß durch ein anderes Vermögen der Vernunft als der Verstand, durch die ursprünglich produzierende Einbildungskraft, das für den reinen Verstand sich Widersprechende als Objekt, besser: als dessen Substrat, realisiert wird. In höherer Funktion bestimmt die Einbildungskraft dieses ihr Produkt in Anschauungs- und Verstandesformen.

Zum Sinnbegriff bei Niklas Luhmann – 2. Teil

Nur innerhalb eines absoluten Setzens (thetischen Urteils), das im Bewusstsein stets vorausgesetzt werden muss, ist ein Totalitätssetzen möglich. Verstehen es Luhmann (oder Derrida) ebenfalls so, oder interpretieren sie die Totalität als materielle Realität, die durch Negation und Dialektik eingeschränkt werden kann?

Rein begrifflich und durch Denken der Negation kann die (missverstandene, reale) Totalität der Wirklichkeit nicht erreicht werden. Ich habe das in einem Blog zur „Bedeutung der Dialektik“ schon angesprochen: Aus der Sicht des dia-legeins der Einbildungskraft ist das Denken der Totalität eine logische Bewusstseins-Bildung, eine Totalitätsbildung durch Beschränkung. Die Beschränkung (Begrenzung) geschieht dabei mittels Denkrelationen wie Substantialität, Kausalität, Wechselwirkung, Identität, Satz vom Widerspruch, die sich als konstituierende Denkakte durch die Erfahrung und durch ein Experiment verifizieren lassen.  Das Experiment besteht darin, dass, modern ausgedrückt, die Genese eines Klassenkalküls nachvollzogen wird. Es wird eine quantitative Bestimmung in einer extensionalen Deutung vollzogen. (K. Hammacher). Aber damit werden keine Realitäten verändert oder bestimmt.

Warum manche Beobachtungen der empirischen Realität durch dialektisches Denken trotzdem stimmen, so würde ich kurz sagen, ist auf den Scharfsinn von N. L. zurückzuführen, dessen Einbildungskraft mittels logischer Vorzeichnung den Unterscheidungsgrund in der Anschauung trefflich fasst. Aber die gewonnenen Synthesen wie „Sinn“, „System“ sind nur Begriffe einer Beschreibung der Phänomene, nicht die Realität selbst.

Nie erreichen wir durch die Begriffe selbst die Dinge oder Phänomene, sondern nur über unsere Vorstellungen denken wir. Die Begriffe bleiben theoretisch auf der verobjektivierten Ebene der Vorstellung so lange wahr und richtig, als die Vorstellungskraft (der Vorstellungstrieb) mit der Anschauung des Vorgestellten zufrieden ist, konform geht; sie bleiben b) im Praktischen konform mit der sinnlichen und intellektuellen Anschauung, als das Gefühl oder das Streben mit dem Gefühlten und Erstrebten konform geht, andernfalls ein Mangel eintritt und gegen die Hemmung bzw. den interpersonalen Aufruf intentional angegangen oder interpersonal durch Zeichen entsprochen wird. 

Theoretisch werden die Synthesen in der Vorstellung mit dem Vorgestellten durch das Schweben der Einbildungskraft als Anschauung gebildet, spontan, und die Synthesen im praktischen Streben durch freie Intention realisiert. 

N. LUHMANN geht mit dem berechtigten, philosophischen Totalitätsanspruch der Erkenntnis an die Wirklichkeit heran, kennt aber selber nicht das Prinzip des Denkens dieser Totalität – außer im Sinne der Feststellung eines iterierbaren, logischen Formens und Unterscheidens. Rein logisch bleiben  die Gegensätze System/Welt  ewig unvereinbar, es sei denn, die Wechselwirkung soll ebenfalls erklärt werden: Dafür kennt, so dann der dogmatische Verweis, N.L. den evolutiven Prozess, der die psychischen und sozialen Wechselwirkungen und Wechselerscheinungen hervorgebracht hat.  

Die transzendentale Erkenntnistheorie FICHTES (im Unterschied zur dogmatischen Systemtheorie) geht hier anders vor: FICHTES analytisches und synthetisches Gegensetzen kennt wohl

a) den Totalitätsanspruch eines philosophischen Systems, der aber nur die logisch-geistigen Prinzipien der Erkenntnis beschreibt, nicht die materiellen Prozesse gegenseitiger Bestimmung von System(Bewusstsein) und Welt an sich; 

b) die Verknüpfung aller Einzelbestimmungen in der empirischen Wirklichkeit oder intelligiblen Wirklichkeit kann eigentlich nur dann methodisch-stringent behauptet werden, wenn der apriorische und geistige Charakter des Ur-Prinzips, aus dem die Disjunktionen Denken und Sein entspringen, stets beibehalten wird.

Die Erkenntnis eines apriorischen und geistigen Erst-Prinzips  kann von N. L. aber nicht behauptet werden, denn er gründet ja seine Systemtheorie ausdrücklich auf einem Teilprinzip der Empirie, indem er (je nach Gelegenheit) die Welt oder Umwelt als eines der Wechselglieder im systematischen Erkennen einführt. Der Totalitätsanspruch einer Erklärung und Erkenntnis wird erhoben – was prima facie nicht zu kritisieren ist und von der Philosophie geleistet werden muss!  – aber dieser Totalitätsanspruch kann dann nur abstrakt eingeholt werden, indem von bereits gegebene Tatsachen des Bewusstseins (der Gesellschaft, des Rechts, der Religion etc…) ausgegangen wird, die nachträglich und in Zeitform durch eine gewisse (intuitive) Anwendung der Einbildungskraft zu einer dogmatischen Theorie synthetisiert werden.

Eine rein dialektische, formale  Synthese könnte, so der Befund bei FICHTES „3. Grundsatz“ der GWL  und der Feststellung der Totalität durch Beschränkung, nur klassenlogische Kalküle bilden: Wenn z. B. eine naturwissenschaftliche Aussage getroffen werden soll, so wird ein kausaler Ursache-Wirkungszusammenhang hergestellt; wenn die Zugehörigkeit der Sätze zu einer ethischen Frage bestimmt werden soll, so wird die Totalitätsbildung nach einem Zweckbegriff von Freiheit erfolgen usw. (Das ist aber nur die formale Seite des „3. Grundsatzes“. Dem Inhalt nach bildet dieser Grundsatz einen über die Dialektik hinausgehende Erklärung und Sinnbestimmung. Siehe andere Blogs) 

„Sowie gefordert wird, dass etwas aus der Natur erklärt werde, wird gefordert, dass es durch und aus einem Gesetze der physischen, keinesweges aber moralischen Nothwendigkeit erklärt werde. Es wird sonach durch die blosse Behauptung einer solchen Erklärbarkeit behauptet, dass es der Natur nothwendig sey, und in den ihr absolut zukommenden Eigenschaften liege, sich in reelle Ganze zu organisiren, und dass das vernünftige Wesen die Natur so, und schlechthin nicht anders zu denken genöthigt sey. (FICHTE, Sittenlehre 1798, SW IV, 119)

Aus der Fragestruktur wird ersichtlich und ableitbar, um welches Klassenkalkül es sich handelt – und dementsprechend wird eine logische Konstitutionsgenese – und nur eine logische-methodische Konstitutionsgenese – erhoben und in einer Theorie zusammengestellt. 

Die Soziologie erhebt den Anspruch des Verstehens sozialer Phänomene, die Physik einen kausal-mechanischen Anspruch, die Moral wieder einen anderen usw… sie können aber eigentlich untereinander nicht abstrakt auf ein höheres Prinzip zurückgeführt werden, weil ja das apriorische Urprinzip ihrer gemeinsamen Konstitution durch die selbstgewählte, formale Einschränkung auf einen bestimmten Gegenstandsbereich bereits disjunktiv vorentschieden ist. 

Anders die Philosophie: Sie darf und muss die Totalitätsbildung der ganzen Wirklichkeit stets zum Thema haben. Sie kann zwar nur mittels Wissen und Denken, d. h. nur logisch-abstrakt, die Prinzipien der Erkenntnis systematisch aufstellen, inhaltlich muss sie aber, erkenntnismäßig erleuchtet, auf das  ursprüngliche Leben in seiner Ganzheit der sinnlichen und geistigen Natur zurückverweisen. Die Begriffe der theoretischen oder praktischen Natur sind vom transzendentalen Gesichtspunkt des prädisjunktiven Setzens des Wissens aus allesamt  nur Hilfsbegriffe, Krücken, die Wirklichkeit und das Leben im Ganzen zu erkennen und zu bestimmen. 

FICHTE hat das logische Totalitätsverhältnis in § 3 der GRUNDLAGE auf die Formel gebracht:Ist A Totalität und wird als solche gesetzt, so wird B ausgeschlossen“ . Oder „Dasjenige, welches ein anderes von der Totalität ausschließt, ist insofern es ausschließt, die Totalität“. (vgl. GRUNDLAGE, SW I, 192.193)

Totalität ist hier ein reines Denkverhältnis, nicht irgendein blind vorausgesetztes, metaphysisches Prinzip. Die Totalität, die disjunktive Urteile abstrakt vereinigt, besteht „in der Vollständigkeit eines Verhältnisses, nicht einer Realität.“ (SW I, 204)

Nochmals anders ausgedrückt: Das Zurückgehen auf eine Totalität aller Bedingungen (der Welt, der Seele, der ganzen Realität=Gott) ist zwar das Höchste für die Philosophie erreichbare Denken, 1  aber das Denken ist hier nur reflexiv und abstrakt –  und erreicht nie wirklich diese Totalität selbst in einer letztbegründeten, rechtfertigenden Sinnidee

Der formalen Möglichkeit nach ist die höchste und rechtfertigende Sinnidee  durch Denken der Teilbarkeit und des Zurückgehens auf die Totalität in einem thetischen Satz zu erreichen. Dieser thetische Satz oder das „absolute Ich“ darf dabei aber nicht selbst Produkt einer Reflexion sein.  Der thetische Satz ist vielmehr ein notwendig unbeweisbarer 1. Grundsatz. Der damit zusammenhängende 2. Grundsatz (hier alles nach dem Schema der GWL)  ist nicht selbst absolut oder teilabsolut, sondern dient nur der didaktischen Hinführung, um die relative Teilabsolutheit des Teilens und der wechselseitigen Bestimmung im 3. Grundsatz zu erreichen – also die logischen Bedingungen eines Totalitätsdenken und die logischen Bedingungen eines Reflektierens. 2

Der nur aus dem 1. Grundsatz mögliche 3. Grundsatz trägt aber eine aus dem 1. Grundsatz kommende postulatorische Aufgabe in sich, die Teilbarkeit im Sinne der Einheit der Vernunft theoretisch und praktisch und geschichtlich zu erfüllen. Er trägt letztlich  einen interpersonalen Aufruf in sich, das Nicht-Ich zu verichlichen oder ein fremdpersonales Nicht-Ich zu einer höheren Ich-Einheit der Ichlichkeit zu führen.

Worauf ich damit, kurz gesagt, hinauswill: Der 3. Grundsatz erklärt als Satz vom Grunde, wie es überhaupt zu einem Unterscheiden und Beziehen und zum Begriff einer Totalität (als logische Bestimmung im Denken) kommen kann.3

Wohlgemerkt ist aber diese Totalität  nicht das qualitative Totalitätsallgemeine eines PLATON, oder das Absolute bzw. Erscheinung des Absoluten  nach FICHTE.

Mit einem bloß begrifflichen  Unterscheiden eines Spencer Brown kann nicht begonnen werden, um die Totalität aller Bedingungen zu einem Bedingten zu erreichen. Das führt zur Antinomik und zu einer materialen Dialektik, wie sie KANT in den „Antinomien“ formulierte – und sie auf seine Art halbherzig löste. Ein K. L. REINHOLD forderte zwar die Einheit von Subjekt und Objekt in der apriorischen Vorstellung, welche wiederum vorgestellt werden kann, aber auch das ist bloß begrifflich-objektivistisch. Ein rein diskursiv vorgehendes Verfahren von Setzung und Entgegensetzung, von Analyse und Synthese, wie es FICHTE durchexerzierte, könnte nie und nimmer die begrifflichen Gegensätze in der Vorstellung vereinen. Wie ist aber trotzdem die Vorstellung (die Anschauung) möglich? Durch ein nicht nur dialektisches Denken, sondern durch eine Art integratives Denken, durch Implikation und Apposition gemeinsam, wie es das Schweben der Einbildungskraft vorexerziert – und das Denken synthetisch-analytisch einzuholen versucht. 

Es braucht ein über das Implikationsverhältnis hinausgehendes Appositionsverhältnis, wodurch ein Gegensatz, eine Einheit im Wandel, gedacht werden kann. Das sinnstiftende und wirkliche Urprinzip, aus dem konstitutionsgenetisch alle Bestimmungen der Erkenntnis und des Wollens abgeleitet werden können sollen, muss daher ein über die Reflexion hinausgehendes qualitatives Totalitätsallgemeines sein, an dem das Schweben der Einbildungskraft Anteil hat. Die bei KANT nur regulativ angesetzte Gottesidee ist nach transzendentaler Prinzipienanalyse  deshalb notwendig eine konstitutive Idee des Wissens.  

Bei N. L. (und DERRIDA) bleibt das staunenswerte Paradox der mannigfaltigen, faktischen Entgegensetzungen, die dann nach Gespür und Scharfsinn durch einen willkürlichen Begriff der Totalität zusammengefasst werden. Es folgen die spezifizierten Totalitätsvorstellungen eines Rechts-, Wirtschafts-, Demokratie-, Kommunikations-, Religionssystems u. a. mit ihren entsprechenden Sinnerwartungen und Sinnangeboten. Diese Sinn-Begriffe sind aber damit empirisch zusammengesetzt und insofern nicht apriorisch begründet und gebildet. 

Aus erklärten Gegensätzen und Unterschieden und wieder zusammengesetzten Sinnerklärungen, sozusagen nur auf der Basis eines formalen! 3. Grundsatzes, entspringt nie eine inhaltliche Sinnerklärung, bzw. in den Bahnen der Philosophie gelassen und gelesen, formal-abstrakte, prinzipielle  Erklärung und begriffliche Durchdringung der ganzen Wirklichkeit.

© Franz Strasser, 22. 2. 2017

1„Ich setze im Ich dem theilbaren Ich ein theilbares Nicht-Ich entgegen.Ueber diese Erkenntniss hinaus geht keine Philosophie; aber bis zu ihr zurückgehen soll jede gründliche Philosophie; und so wie sie es thut, wird sie Wissenschaftslehre. Alles was von nun an im Systeme des menschlichen Geistes vorkommen soll, muss sich aus dem Aufgestellten ableiten lassen.“ (FICHTE, Grundlage)

2 Der 2. Grundsatz ist selber nur aus dem 1. Grundsatz denkbar (Hegel). Kompletter Unsinn.

3Wir haben die entgegengesetzten Ich und Nicht-Ich vereinigt durch den Begriff der Theilbarkeit. Wird von dem bestimmten Gehalte, dem Ich und Nicht-Ich, abstrahirt, und |die blosse Form der Vereinigung entgegengesetzter durch den Begriff der Theilbarkeit übrig gelassen, so haben wir den logischen Satz, den man bisher den des Grundes nannte.“(FICHTE, SW I, 110.111)