Schopenhauerlektüre, die Welt als Wille und Vorstellung – 2. Teil

1) Es ist wohl historisch und psychologisch bemerkenswert, dass bewusst sich SCH von FICHTE absetzen wollte. 1

Wenn von einem „Transzendentalismus“ bei SCH gesprochen werden soll, wie R. MALTER die Metaphysik SCH’s bezeichnet (nicht Transzendentalphilosophie!), so kann die Frage nur sein, was ist die transzendental notwendige Bedingung der Wissbarkeit, dass ich sagen kann, die Welt ist meine Vorstellung und die Welt ist Wille? Finden sich bei SCH Ableitungsketten? Er hat die Schriften KANTS und die Schriften FICHTES gekannt, und nimmt daraus eklektizistisch heraus, was er für seine Theorie brauchen kann. Durch seine Belesenheit und exzellente Stilistik wird ein ansehnliches Werk daraus, nur sind die Begriffe halt falsch gesetzt.

Wenn er, was meiner historischen Kenntnis hier entgeht, die GWL von 1794 wirklich aufmerksam gelesen hätte, würde er bemerkt haben, dass die Vorstellung nicht einem Willen untergeordnet ist, sondern neben ihrer Funktion als ideale Tätigkeit bereits eine real aufgehaltene Tätigkeit ist, mithin eine praktisch-werthafte Seite der Konstitution der Welt darstellt. Umgekehrt ist der reine Wille nicht die über alles triumphierende, metaphysische Kraft, sondern selbst ein Produkt der Einbildungskraft als des Vermögens der Erfassung von Bestimmbarkeit, durch das Denken, das Bestimmtheit erzeugt, hindurch gesehen. Das Zweckentwerfen, der Wille, sie müssen auf die Erscheinungsebene zurückgenommen werden: Das Ich oder das Selbstbewusstsein ist ursprünglich nicht in der Zeit, es entsteht erst im Denken meiner selbst in der Zeit.
Ich verweise hier auf ein äußerst prägnante Ausführung bei Peter Baumanns: a) Das Selbstbewusstsein als reiner Wille, wenn es dank der analysierend-synthetisierenden Produktivität wirklich entsteht, gewinnt unter dem Aspekt der realen Tätigkeit die Form der sinnlichen Kraft, und hieran schließt sich der Leib als Zentrum der Kraftäußerung und von ihm her die gesamte Sinnenwelt an.

b) Das Selbstbewusstsein als reiner Wille dank der synthetisierend-analysierenden Produktivität unter dem Aspekt der idealen Tätigkeit gesehen, erscheint als Vermögen der Zweckbegriffe, und hier schließt sich das empirische Bewusstsein der Geistigkeit an. 2

Von einem transzendentalen Standpunkt ist SCH weit entfernt. Er gibt sich darüber hinaus den Anschein eines „Naturphilosophen“. Aber selbst von diesem Standpunkt einer angeschauten, sinnlichen Natur her können seine metaphysische Behauptungen nicht getätigt werden: Wir haben seit den ersten Naturphilosophen bis zur modernen Quantenphysik nie andere Erkenntnismittel als die Anschauung und den Verstand. Wir können das „Ding an sich“ nicht erkennen. SCH prätendiert allerdings, es erkennen zu können.  

Wenn SCH die Welt einmal als Vorstellung, dann als Wille, sieht, so müsste dieses Sehen auf die Bedingungen der Wissbarkeit hin überprüft werden. Wie sieht es hier Fichte?

2) FICHTE leitet die Vorstellung der Welt, sei es die Vorstellung der anschaulichen, sinnlichen Welt, oder sei es die Vorstellung der geistige Welt der idealen Selbstbestimmung (wozu auch die Erscheinung des Willens gehört) in ihrer Denkbarkeit als Substrat der ursprünglich produzierenden Einbildungskraft ab. 3
Diese Darstellungskraft der Einbildungskraft ist aber ihrerseits höher bedingt:
Das alles begründende Prinzip ist die Geltungseinheit der Wahrheit, erscheinend im Sich-Setzen und Bilden des Wissens bzw. im universalen Ich.  Diese Geltungseinheit oder dieses Sich-Setzen wird nicht dogmatisch vorausgesetzt, sondern bildet eine  im Sich-Bilden des Wissens einsichtige, in nachvollziehbaren Schritten zu explizierende, begründende und rechtfertigende Wissenseinheit.

FICHTE entdeckte den Setzungsakt der Teilbarkeit und damit den  Satz des Grundes in den EIGENEN MEDITATIONEN und führte ihn vor allem im 3. Grundsatz der GWL weiter.  Im „synthetischen Verfahren“ erkennt er: Es wäre keine Negation und Entgegensetzung möglich, mithin keine Begründung und kein Satz vom Grunde, wenn nicht in der Einheit des Ichs eine neuer Setzungsakt gesetzt werden könnte. Dieser Setzungsakt ist zurückbezogen auf einen ursprünglichen Setzungsakt im absoluten Ich, ist relativ absolut, was die darin liegenden Freiheit der Synthesis betrifft, aber nicht absolut, was den Inhalt seiner Setzungsglieder betrifft.

Das Denken des Prinzipiierens setzt einen implikativen Grund, d. h. einen disjunktiven Grund voraus, damit frei prinzipiiert werden kann; und umgekehrt setzt die logische Denkform fakultative Folgen  aus verzeiteten Vorstellungen voraus. Fichte beschrieb dieses Ineinander von Anschauungsformen, Kategorien und Reflexionsformen als Schweben der ursprünglich produzierenden Einbildungskraft in theoretischer wie praktischer Funktion.

Das höchste, verursachende Prinzip muss mehr als ein bloß logisch-vorausgesetzter, substantivierter Grund als „efficiens et totaliter causa“ (als totale Wirkursache) sein. Erst durch freie Verursachung kann die implikative Möglichkeit gedacht und aufgebaut und in die Wirklichkeit gehoben werden, andernfalls überhaupt kein Denken eines Grundes im strengen Sinne möglich wäre. Der gesuchte Grund ist damit eine geistige Substanz, die sich bereits im Denken als Denken des Prinzipiierens apriorischpositiv offenbart. Das Denken dieses qualitativ Totalitätsallgemeinen (Platon, Anselm) und seines  Zusammenhangs mit dem appositionellen Setzen, ist nach-denkendes, wiederholendes, die Erscheinung des Absoluten in einer apriorischen Vernunftoffenbarung nach-schematisierendes Denken – und zugleich geschichtliches Denken einer positiven Offenbarung.

Ich kann hier nicht mehr auf die einzelnen Passagen der EIGNE MEDITATIONEN von 1793 eingehen, doch nur zum Anzeigen der Problematik: Bei KANT sind Ursache und Wirkung leider getrennt und spiegeln auf anderer Ebene das einseitige Verhältnis des Grundes zur Folge wider. Ich gehe von einer Wirkung aus, die Wirkung eines Grundes ist, d. h. ich setze gedanklich den Grund hinzu. Dies beschert KANT einige Probleme, weil es begrifflich ungenau ist. Aber noch ungenauer wird dann SCH: Der vorgestellte Grund ist überhaupt als materialistische Ursache vereinnahmt ohne Rückbezug auf eine absolute Idee des Setzens. Obwohl SCH Fichte noch persönlich hörte, er kümmerte sich einen Deut in seinem vierfachen (tlw. fünffachen) „Satz vom Grunde“, wie sittlich-praktisch, vorallem wertsetzend, der „Satz vom Grunde“ bei FICHTE in § 3 der GWL verstanden wurde.

Nur in der Einheit des Wissens, der Icheinheit, tauchen ungleichwertige Hemmungen auf. Die  Hemmungen denke ich als Wirkungen einer Ursache und zugleich baue ich eine implikative Ordnung auf, um die appositionelle Reihe der Freiheit gleichzeitig weiterführen zu können. Mit der implikativen Ordnung ist aber keine  metaphysische Grund-Folge-Ordnung gesetzt, aus der beliebig spekulativ wie bei SCH abgeleitet werden könnte. Implikative Grund-Folge-Ordnung und appositionelle Ursache-Wirkungsordnung bestimmen vielmehr zugleich!  meine Reflexion und mein Vorstellen und Wollen und Handeln, bis ich den höchsten Grund als frei gewählten, durch sich selbst bestimmten reinen Willen (Gottes) gefunden habe.


(c) Franz Strasser, 19. 2. 2016 

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1In einer Internetquelle fand ich den dankbaren Hinweis: Quelle: Elisabeth Flucher, Universität Wien, „Die doppelte Erkenntnis des Leibes“ – Internet, abgerufen 14. 2. 2016.

Arthur Hübscher ist der Ansicht, dass „vieles in Schopenhauers Lehre sich in bewußter Abkehr von Fichte entwickelt hat, etwa die Lehre vom abstrakten und intuitiven Denken, […] vieles aber auch in bewußter oder unbewußter Anlehnung, etwa die Entfaltung des Freiheitsbegriffs (der freien Abkehr von der Welt). Vgl. Schopenhauer, Der handschriftliche Nachlaß. Herausgegeben von Arthur Hübscher. Zweiter Band. Kritische Auseinandersetzungen (1809-1818). Frankfurt am Main 1967.

(=HN II), S. XV-XVI. Im Herbst 1811 hörte Schopenhauer Fichtes einleitende Vorlesung „Über das Wesen der Philosophie“ sowie Fichtes Kolleg „Ueber die Thatsachen des Bewußtseyns und die Wissenschaftslehre“. Vgl. Schopenhauer, HN II, S. XIV-XV.

In Schopenhauers Studienheften 1811-1818 finden sich Notizen zu folgenden Werken Fichtes: „Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre [Tübingen 1802]“, „Grundriß der Wissenschaftslehre [Leipzig 1795]“, „Die Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters [Berlin 1806]“, „Die Anweisung zum seligen Leben [Berlin 1806]“, „Sittenlehre [Jena und Leipzig 1798]“, „Naturrecht (Theil 1) [Jena und Leipzig 1796]“, „Zur Kritik aller Offenbarung [2. Auflage. Königsberg 1793]“. Vgl. Schopenhauer, HN II, S. 340-360. Arthur Hübscher datiert Schopenhauer Notizen zu Fichte auf den Zeitraum von „Frühjahr/Sommer 1812“. Vgl. Schopenhauer, HN II, S. XXIX. – 

2 Peter Baumanns, Von der Theorie der Sprechakte zu Fichtes Wissenschaftslehre, S 171 – 187, in: Der Transzendentale Gedanke. Die gegenwärtige Darstellung der Philosophie Fichtes, hrsg. v. Klaus Hammacher, Meiner-Verlag, Hamburg 1981.

3 R. LAUTH, Der systematische Ort von Fichtes Geschichtskonzeption in seinem System. Annalen der internationalen Gesellschaft für dialektische Philosophie – Societas Hegeliana, Band 1 (1983), 100- 105. „Fichtes Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre ist so angelegt, dass sie (im 1.Teil des § 4) die scheinbaren Möglichkeiten, das Außending widerspruchsfrei zu denken, erschöpft, um daraufhin zu zeigen, daß durch ein anderes Vermögen der Vernunft als der Verstand, durch die ursprünglich produzierende Einbildungskraft, das für den reinen Verstand sich Widersprechende als Objekt, besser: als dessen Substrat, realisiert wird. In höherer Funktion bestimmt die Einbildungskraft dieses ihr Produkt in Anschauungs- und Verstandesformen.

Zum Sinnbegriff bei Niklas Luhmann – 2. Teil

Nur innerhalb eines absoluten Setzens (thetischen Urteils), das im Bewusstsein stets vorausgesetzt werden muss, ist ein Totalitätssetzen möglich. Verstehen es Luhmann (oder Derrida) ebenfalls so, oder interpretieren sie die Totalität als materielle Realität, die durch Negation und Dialektik eingeschränkt werden kann?

Rein begrifflich und durch Denken der Negation kann die (missverstandene, reale) Totalität der Wirklichkeit nicht erreicht werden. Ich habe das in einem Blog zur „Bedeutung der Dialektik“ schon angesprochen: Aus der Sicht des dia-legeins der Einbildungskraft ist das Denken der Totalität eine logische Bewusstseins-Bildung, eine Totalitätsbildung durch Beschränkung. Die Beschränkung (Begrenzung) geschieht dabei mittels Denkrelationen wie Substantialität, Kausalität, Wechselwirkung, Identität, Satz vom Widerspruch, die sich als konstituierende (prädikative und kategoriale) Denkakte durch die Erfahrung und durch ein Experiment verifizieren lassen.  Das Experiment besteht darin, dass, modern ausgedrückt, die Genese eines Klassenkalküls nachvollzogen wird. Es wird eine quantitative Bestimmung in einer extensionalen Deutung vollzogen. (K. Hammacher). Aber damit werden keine Realitäten verändert oder bestimmt.

Warum manche Beobachtungen der empirischen Realität durch dialektisches Denken trotzdem stimmen, so würde ich kurz sagen, ist auf den Scharfsinn von N. L. zurückzuführen, dessen Einbildungskraft mittels logischer Vorzeichnung den Unterscheidungsgrund in der Anschauung trefflich fasst. Aber die gewonnenen Synthesen wie „Sinn“, „System“ sind nur Begriffe einer Beschreibung der Phänomene, nicht die Realität selbst.

Nie erreichen wir durch die Begriffe selbst die Dinge oder Phänomene, sondern nur über unsere Vorstellungen denken wir. Die Begriffe bleiben theoretisch auf der verobjektivierten Ebene der Vorstellung so lange wahr und richtig, als die Vorstellungskraft (der Vorstellungstrieb) mit der Anschauung des Vorgestellten zufrieden ist, konform geht; sie bleiben b) im Praktischen konform mit der sinnlichen und intellektuellen Anschauung, solange das Gefühl oder das Streben mit dem Gefühlten und Erstrebten konform geht, andernfalls ein Mangel eintritt und gegen die Hemmung bzw. den interpersonalen Aufruf intentional angegangen oder interpersonal durch Zeichen entsprochen wird; d. h. ich will hier genauer formulieren: Auf der Ebene des Gefühls kann nie auf längere Sicht diese Konformität eintreten, da im Gefühl zugleich das Streben nach vollkommener Realisierung der Vernunft liegt, sodass das Ich, in  idealer und realer Tätigkeit , mittels Zeit- und Raumform und mittels Denkzusammenhänge, sich substantiell durchzuhalten genötigt ist und über das momentan erlebte Gefühl hinausgehen muss.

Theoretisch werden die Synthesen in der Vorstellung mit dem Vorgestellten durch das Schweben der Einbildungskraft als Anschauung gebildet, spontan, und die Synthesen im praktischen Streben teils spontan, teils frei realisiert. 

N. LUHMANN geht mit dem berechtigten, philosophischen Totalitätsanspruch der Erkenntnis an die Wirklichkeit heran, will aber gar nicht ein prinzipierendes Prinzip dieser Totalität angeben, sondern setzt gleich mit der Form und die Feststellung eines iterierbaren, logischen Unterscheidens der Systeme an. Rein logisch gesehen müssten aber die Gegensätze System/Welt  ewig unvereinbar bleiben; da dies aber die Antinomie ergibt: es ist zeitlich ewig dieser Prozess schon im Gange oder es gibt einen Anfang dieses Iterierens und Differenzierens – so bleibt als Antwortmöglichkeit, da keine anderen Methoden als die Beobachtung zur Hilfe stehen, nur die Erklärung d. h. die dogmatische Voraussetzung eines evolutiven Prozesses. Durch Evolution, in einem zeitlichen Prozess objektiver Entwicklung, hat sich dieser Wechsel von psychischem und sozialem System herausentwickelt. Ein anonymer, evolutiver Prozess trieb die psychischen und sozialen Wechselwirkungen und Wechselerscheinungen hervor und treibt sie ständig voran.

Die transzendentale Erkenntnistheorie FICHTES (im Unterschied zur dogmatischen Systemtheorie) geht hier anders vor: FICHTES analytisches und synthetisches Gegensetzen kennt ebenso

a) den Totalitätsanspruch eines philosophischen Systems, der aber nur die logisch-geistigen Prinzipien der Erkenntnis beschreibt, nicht die materiellen Prozesse gegenseitiger Bestimmung von System(Bewusstsein) und Welt an sich; 

b) die Verknüpfung aller Einzelbestimmungen in der empirischen Wirklichkeit oder intelligiblen Wirklichkeit kann eigentlich nur dann methodisch-stringent behauptet werden, wenn der apriorische und geistige Charakter des Ur-Prinzips, aus dem die Disjunktionen Denken und Sein entspringen, stets in seiner erkenntniskritischen und werthaften Relevanz beibehalten – und die Wirklichkeit kraft dieses höchsten Prinzips begrifflich durchdrungen wird.

Das Wissen eines apriorischen und geistigen Erst-Prinzips  kann von N. L. aber nicht behauptet werden, denn er gründet ja seine Systemtheorie ausdrücklich auf einem Teilprinzip der Empirie, indem er, je nach Gelegenheit, die Welt oder Umwelt als eines der Wechselglieder des systematischen Form-Erkennens einführt. Der Totalitätsanspruch einer Erklärung und Erkenntnis wird erhoben – was prima facie nicht zu kritisieren ist und von der Philosophie geleistet werden muss!  – aber dieser Totalitätsanspruch umgreift nur die empirisch-beobachtbare Welt und kann nur abstrakt eingeholt werden, indem von bereits gegebene Tatsachen des Bewusstseins (der Gesellschaft, des Rechts, der Religion etc…) ausgegangen wird, die nachträglich und in Zeitform durch intuitive Anwendung der Einbildungskraft zu einer dogmatischen Theorie formaler und funktioneller Systeme – mit dieser oder jener Sinnhaftigkeit –  synthetisiert werden.

Eine rein dialektische, formale  Synthese kann, so der Befund bei FICHTES „Dritter Grundsatz“ der GWL (1794) und der Folge einer Feststellung der Totalität durch Beschränkung, nur klassenlogische Kalküle bilden: Wenn z. B. eine naturwissenschaftliche Aussage getroffen werden soll, so wird ein kausaler Ursache-Wirkungszusammenhang hergestellt; wenn die Zugehörigkeit der Sätze zu einer ethischen Frage bestimmt werden soll, so wird die Totalitätsbildung nach einem Zweckbegriff von Freiheit erfolgen usw. Das ist immer nur die formale Seite des „Dritten Grundsatzes“ – und die qualitative Sinnhaftigkeit und Sinn-Erklärung liegt nochmals darüber hinaus.

Sowie gefordert wird, dass etwas aus der Natur erklärt werde, wird gefordert, dass es durch und aus einem Gesetze der physischen, keinesweges aber moralischen Nothwendigkeit erklärt werde. Es wird sonach durch die blosse Behauptung einer solchen Erklärbarkeit behauptet, dass es der Natur nothwendig sey, und in den ihr absolut zukommenden Eigenschaften liege, sich in reelle Ganze zu organisiren, und dass das vernünftige Wesen die Natur so, und schlechthin nicht anders zu denken genöthigt sey. (FICHTE, Sittenlehre 1798, SW IV, 119)

Aus der Fragestruktur wird ersichtlich und ableitbar, um welches Klassenkalkül es sich handelt und dementsprechend wird eine logische Konstitutionsgenese – und nur eine logisch-methodische Konstitutionsgenese – erhoben und in einer Theorie zusammengestellt. 

FICHTE hat das logische Totalitätsverhältnis in § 3 der GRUNDLAGE auf die Formel gebracht: „Ist A Totalität und wird als solche gesetzt, so wird B ausgeschlossen“ . Oder „Dasjenige, welches ein anderes von der Totalität ausschließt, ist insofern es ausschließt, die Totalität“. (vgl. GRUNDLAGE, SW I, 192.193)

Totalität ist hier ein reines Denkverhältnis, nicht irgendein reales, metaphysisches Prinzip. Die Totalität, die disjunktive Urteile abstrakt vereinigt, besteht „in der Vollständigkeit eines Verhältnisses, nicht einer Realität.“ (SW I, 204)

Nochmals anders ausgedrückt: Das Zurückgehen auf eine Totalität aller Bedingungen (der Welt, der Seele, der ganzen Realität=Gott) ist zwar das Höchste für die Philosophie erreichbare Denken, 1  aber das Denken ist hier meistens nur abstrakt und objektivierend,  und erreicht nie wirklich diese Totalität selbst in einer letztbegründeten, rechtfertigenden Sinnidee,  wenn die transzendental-reflexive Selbstbezüglichkeit des Wissens und Bildens nicht durchschaut wird, d. h.   die Genesis der Sinnidee.  

Der (nur) formalen Möglichkeit nach ist die höchste und rechtfertigende Sinnidee  durch Denken der Teilbarkeit und des Zurückgehens auf die Totalität in einem thetischen Satz zu erreichen. Dieser thetische Satz oder das „absolute Ich“ darf dabei aber nicht selbst Produkt einer Reflexion sein.  Der thetische Satz ist vielmehr ein notwendig unbeweisbarer 1. Grundsatz. Der damit zusammenhängende 2. Grundsatz (hier alles nach dem Schema der GWL)  ist nicht selbst absolut oder teilabsolut, sondern dient nur der didaktischen Hinführung, um die relative Teilabsolutheit des Teilens und der wechselseitigen Bestimmung im 3. Grundsatz zu erreichen – also die logischen Bedingungen eines Totalitätsdenken und die logischen Bedingungen eines Reflektierens. (Was jetzt unter „Logik“ zu verstehen ist, wäre eine weitergehende Frage; zuerst ist die Logik eine Form des praktischen Handelns im performativen Sprechakt; aus der Dia-logik wurde die Dialektik und die verschiedenen Formen der aristotelischen Logik.) 2

Der nur aus dem 1. Grundsatz mögliche 3. Grundsatz trägt aber eine aus dem 1. Grundsatz kommende postulatorische Aufgabe in sich, die Teilbarkeit im Sinne der Einheit der Vernunft theoretisch und praktisch und geschichtlich zu erfüllen. Er trägt letztlich  einen interpersonalen Aufruf in sich, das Nicht-Ich zu verichlichen oder ein fremdpersonales Nicht-Ich zu einer höheren Ich-Einheit der Ichlichkeit zu führen.

Worauf ich damit, kurz gesagt, hinauswill: Der 3. Grundsatz erklärt als Satz vom Grunde, wie es überhaupt zu einem Unterscheiden und Beziehen und zum Begriff einer Totalität (als logische Bestimmung im Denken) kommen kann.3 Wohlgemerkt und leider ist aber diese reflexive Totalität bei N. L.  nicht das qualitative Totalitätsallgemeine eines PLATON, oder das Absolute bzw. Erscheinung des Absoluten  nach FICHTE.

Mit einem bloß begrifflichen  Unterscheiden eines Spencer Brown kann nicht begonnen werden, um die Totalität aller Bedingungen zu einem Bedingten zu erreichen. Das führt zur Antinomik und zu einer materialen Dialektik, wie sie KANT in den „Antinomien“ formulierte – und sie auf seine Art halbherzig löste. Ein K. L. REINHOLD forderte zwar die Einheit von Subjekt und Objekt in der apriorischen Vorstellung, welche wiederum vorgestellt werden kann, aber auch das ist bloß begrifflich-objektivistisch. Ein rein diskursiv vorgehendes Verfahren von Setzung und Entgegensetzung, von Analyse und Synthese, wie es FICHTE dann in § 4 der GWL durchexerzierte, könnte nie und nimmer die begrifflichen Gegensätze in der Vorstellung vereinen. Wie ist aber trotzdem die Vorstellung (die Anschauung) möglich? Durch ein nicht nur dialektisches Denken, sondern durch eine Art integratives Denken, durch Implikation und Apposition, das ebenfalls durch das  Schweben der Einbildungskraft ermöglicht ist, aber mit wesentlich praktischen Momenten, zeitliches Denken in der Einheit des Ichs durch einen absoluten Bestimmungsgrund.  

Es braucht ein über das Implikationsverhältnis hinausgehendes Appositionsverhältnis, wodurch ein Gegensatz, eine Einheit im Wandel, gedacht werden kann. Das sinnstiftende und wirkliche Urprinzip, aus dem konstitutionsgenetisch alle Bestimmungen der Erkenntnis und des Wollens abgeleitet werden können, muss daher ein über die Reflexion hinausgehendes qualitatives Totalitätsallgemeines sein, an dem und durch das  das Schweben der Einbildungskraft Anteil hat. Die bei KANT nur regulativ angesetzte Gottesidee ist nach transzendentaler Prinzipienanalyse  deshalb notwendig eine konstitutive Idee des Wissens.  

Bei N. L. (und DERRIDA) bleibt das staunenswerte Paradox der mannigfaltigen, faktischen Entgegensetzungen, die dann nach Gespür und Scharfsinn durch einen willkürlichen Begriff der Totalität zusammengefasst werden. Es folgen die spezifizierten Totalitätsvorstellungen eines Rechts-, Wirtschafts-, Demokratie-, Kommunikations-, Religionssystems u. a. mit ihren entsprechenden Sinnerwartungen und Sinnangeboten. Diese Sinn-Begriffe sind aber damit empirisch zusammengesetzt und insofern nicht apriorisch begründet und gebildet. 

Aus erklärten Gegensätzen und Unterschieden und wieder zusammengesetzten Sinnerklärungen, sozusagen nur auf der Basis eines formalen! 3. Grundsatzes, entspringt  aber nie eine inhaltliche, qualitative Sinnerfahrung, bzw. in den Bahnen der Philosophie gelassen und gelesen, formal-abstrakt aufgefasst, entspringt nie eine prinzipielle Sinn-Erklärung und begriffliche Durchdringung der ganzen Wirklichkeit.

© Franz Strasser, 22. 2. 2017

1Ich setze im Ich dem theilbaren Ich ein theilbares Nicht-Ich entgegen.Ueber diese Erkenntniss hinaus geht keine Philosophie; aber bis zu ihr zurückgehen soll jede gründliche Philosophie; und so wie sie es thut, wird sie Wissenschaftslehre. Alles was von nun an im Systeme des menschlichen Geistes vorkommen soll, muss sich aus dem Aufgestellten ableiten lassen.“ (FICHTE, Grundlage)

2Der 2. Grundsatz ist selber nur aus dem 1. Grundsatz denkbar (Hegel). Kompletter Unsinn.

3Wir haben die entgegengesetzten Ich und Nicht-Ich vereinigt durch den Begriff der Theilbarkeit. Wird von dem bestimmten Gehalte, dem Ich und Nicht-Ich, abstrahirt, und |die blosse Form der Vereinigung entgegengesetzter durch den Begriff der Theilbarkeit übrig gelassen, so haben wir den logischen Satz, den man bisher den des Grundes nannte.“(FICHTE, SW I, 110.111) 

Schopenhauerlektüre, die Welt als Wille und Vorstellung – 1. Teil

1) Gleich, wo ich bei SCHOPENHAUER (abk.=SCH) beginne, ob bei seiner Theorie der Vorstellung oder bei seiner Willensmetaphysik in „Die Welt als Wille und Vorstellung“ Band I, 1. Buch bzw. 2. Buch, es wiederholen sich ständig grobe Kategorienfehler d. h. Begriffe werden auf Bereiche übertragen, die dort eigentlich keine erkenntniskonstitutive Funktion haben können.1

Ich drücke mich konkreter aus: SCH spricht zwar einerseits von der Welt als Vorstellung, anderseits muss er zu gegebener Zeit diese Theorie verlassen, weil die Vorstellung ja gar nicht maßgeblich ist für die andere Ebene, für die eigentliche Ebene der zu verstehenden Welt als Wille. Aber wie vertragen sich beide Theorien? Letztendlich siegt ein metaphysisches Prinzip des Willens, warum und wie, das ist höchst fragwürdig durch anscheinend transzendentale Erkenntnis und apriorische Begriffe begründet.

»Die Welt ist meine Vorstellung:« – dies ist die Wahrheit, welche in Beziehung auf jedes lebende und erkennende Wesen gilt; wiewohl der Mensch allein sie in das reflektirte abstrakte Bewußtseyn bringen kann: und thut er dies wirklich; so ist die philosophische Besonnenheit bei ihm eingetreten.“ (W § 1)

Die Einseitigkeit dieser Betrachtung aber wird das folgende Buch ergänzen, durch eine Wahrheit, welche nicht so unmittelbar gewiß ist, wie die, von der wir hier ausgehn; sondern zu welcher nur tiefere Forschung, schwierigere Abstraktion, Trennung des Verschiedenen und Vereinigung des Identischen führen kann, – durch eine Wahrheit, welche sehr ernst und Jedem, wo nicht furchtbar, doch bedenklich seyn muß, nämlich diese, daß eben auch er sagen kann und sagen muß: »Die Welt ist mein Wille.«“ (W I, § 1)

Die Vorstellungen beziehen sich auf Erscheinungen und beziehen sich doch nicht auf sie, denn sie sind letztlich unmaßgeblich, weil sie  von ganz anderer Seite (dem Willen) erzeugt und gewirkt sind. Die scheinbare Rationalität der Welt als Vorstellung, pseudo-transzendental auflösbar in einem vierfachen Satz vom Grunde, ist letztlich Schein, irrational und dem (buddhistischen) Leid und der Vergänglichkeit unterworfen. Das „pseudo-transzendental“ werde ich noch erläutern, weil es gar nicht um geistig einsehbare Erklärungen geht, sondern kausal-mechanisch, materialistisch/biologistisch  erzeugt der vierfache Satz vom Grund die Vorstellungen, bis der Wille im 2. Buch alles zurücknimmt, das 3. Buch sich dem Ausweg der Kunst widmet und das 4. Buch einer gewissen soteriologischen Bedeutung der Philosophie als Unterstützung einer buddhistischen Weltsicht der Willensverneinung huldigt.

Wenn die Vorstellung und ihre Gesetze – als „Satz vom Grunde“ in seiner vierfachen Gestalt – die Welt aber nicht konstitutiv erklären können, weil deren erkenntniskonstitutive Valenz total vom irrationalen Willen letztlich entwertet wird, was heißt dann noch „transzendental“ und „transzendentale Methode“? Ich verstehe darunter die nachvollziehbare Synthesis von Anschauung und Denken, die zum Begriff der produktiven Einbildungskraft führen, woraus die Welt in ihren Prinzipien der Erkenntnis aufgebaut werden kann. Aber bemüht sich SCH um diese Rekonstruktion von Anschauung und Denken in einer geistig nachvollziehbaren Einheit? Einerseits bleibt er einem blinden Empirismus verhaftet, andererseits einem rein begrifflichen Suppositionsdenken, worin ein dunkler Wille alles bestimmt.
Das Pathos einer soteriologischen Aufgabe der Philosophie ist unverkennbar.  Ich gestehe dem SCH das soteriologisch-praktische Interesse zu, das sei ihm unbenommen!, doch in seinem „Transzendentalismus“ 2 (R. MALTER) muss sich SCH allemal von der Denkbarkeit der Argumentation prüfen lassen.

2) SCH kaschiert gekonnt die aufgebaute Zweiteilung der Welt in Welt als Vorstellung und Welt als Wille, indem er den Dualismus zugleich zu kitten versucht – durch die Vermittlungsinstanz des Leibes.  Der Leib ist „unmittelbares Objekt“ 3 und als solcher vermittelndes Prinzip zwischen der Welt als Wille und Welt als Vorstellung. Der Übergang von der Vorstellung zum Willen und zurück, der unmittelbare Zusammenhang der beiden Welten durch den Leib, horcht sich bei SCH in den Kapiteln der §§ 17/18 des 2. Buches so an: (Es könnte auch der ganze § 17 gebracht werden):

(…. sc. Die unmittelbare Erkenntnis des Willens, in einer intuitiven Weise zugänglich, besonders in der Anschauung des Leibes und seiner Empfindungen) ist eine Erkenntniß ganz eigener Art, deren Wahrheit eben deshalb nicht ein Mal eigentlich unter eine der vier Rubriken gebracht werden kann, in welche ich in der Abhandlung über den Satz vom Grund, § 29 ff., alle Wahrheit getheilt habe, nämlich in logische, empirische, transcendentale und metalogische: denn sie ist nicht, wie alle jene, die Beziehung einer abstrakten Vorstellung auf eine andere Vorstellung, oder auf die nothwendige Form des intuitiven, oder des abstrakten Vorstellens; sondern sie ist die Beziehung eines Urtheils auf das Verhältniß, welches eine anschauliche Vorstellung, der Leib, zu dem hat, was gar nicht Vorstellung ist, sondern ein von dieser toto genere Verschiedenes: Wille.“ (W Band1, Buch 2, § 18; Hervorhebung von mir)

Der Leib soll die anschauliche Vorstellung des Willens sein. Da hat er etwas bei FICHTE falsch verstanden, etwas ungenau aufgepasst beim Hören seiner Vorlesungen 1811/1812! Der Leib ist in der Wlnm FICHTES (1796-1799) erster Repräsentant der Freiheit, anschauliche Sichtbarkeit eines interpersonalen Gesetzes. Der Ursprung des Gefühls wird bei FICHTE denkerisch bestimmt aus der Ideation aufgehaltener realer Tätigkeit. Die Reflexivität auf den reinen Willen und seine ursprünglichen Schranken mit dem Ergebnis des Tuns angeschaut, ergibt die Notwendigkeit des Leibes als Repräsentanten der Freiheit in der Sinnenwelt, und in weiterer Folge ein Gefühl der Beschränkung. Sicherlich gibt es in der Wlnm eine Versinnlichung und Verzeitung des Wollens, aber nicht die eines metaphysischen Willens (des reinen Willens, des Absoluten). Das Wollen wie das Zweckentwerfen sind selbst Erscheinungen, Gedachtes in der Einheit des Setzens, indem ich den reinen Willen denke. Ich, das Sich-Bestimmende, sehe mich doppelt an: als mich bestimmend unter dem Gesichtspunkt des Bestimmens, so ergibt sich die Erscheinung des Zwecksubjekts; und als mich bestimmend unter dem Gesichtspunkt des Bestimmtseins, das ergibt das Bild des Wollens, meiner als Wollender. Zwecktätigkeit und reelle Wirksamkeit sind aber nur etwas Gedachtes. (Die ganze Position FICHTES zur Versinnlichung des Strebens, der Verrräumlichung und Verzeitlichung des Ichs, Versinnlichung der reinen Kraft der Intelligenz zur Naturkraft als zielbezogene dynamis des Handelns – siehe andere Blogs)

Man beachte, wie subtil und genial FICHTE die Position des Leibes im transzendentalen System des Wissens setzt und ableitet: Raum und Zeit als Form der inneren Anschauung – Freiheit – Leib als Mittel dafür:

Die innere Anschauung macht möglich daß das INTELLIGIBILE mit Objekten verbunden, blos geordnet u. in die Form der Anschauung aufgenommen werde. Die Form der inneren Anschauung ist die Zeit; und diese ist nur Form der empirischen Anschauung des INTELLIGIBLEN, aber nicht die Form der Anschauung eines Objekts, das Objekt kommt erst in die Zeit dadurch, dass Freyheit in die Welt der Objekte übergetragen wird; insofern die Welt organisiert erscheint; (….) Der REPRÄSENTANT derselben ist in der Sinnen Welt der Leib, dieser erscheint als gegeben, wodurch all unser Wirken und Bewußtseyn bedingt ist – (…)“ (ebd. § 13 S 155)

 

Bei SCH ist von vornherein eine Dichotomie von geistiger Kraft der Vorstellung und praktischer Kraft des Willens aufgemacht, und der Leib wird objektivistisch vorausgesetzt. Er soll in sich und von sich her sowohl eine geistige wie sinnlich-materielle Kraft sein, der den dunklen Drang des Willens repräsentiert, den „blinden Drang und erkenntnisloses Streben“ (1. Buch § 27) Die bei FICHTE genau getroffenen Synthesen zwischen realer und idealer Tätigkeit des Setzens, die zur Vorstellung des Leibes erst führen und ihm eine genau bemessene Bedeutung und Ableitung zukommen lassen, kommen bei SCH gar nicht mehr vor, sondern in freier Spekulation wird der Leib vorausgesetzt und aus Wille und Vorstellung zusammengesetzt.

3) Die Methode der Auffindung des „Satzes vom Grunde“, die materialistisch dazu führen muss, die Erscheinung der Welt als völlig determiniert zu erkennen, geschieht durch ein Gesetz der Spezifikation4 . Primär gilt der „Satz vom Grunde“ nur für die Objektwelt, worin alles nach einer implikativen Grund- und Folgeordnung bestimmt ist, während das Subjekt, wie in den Eingangsseiten von W § 1 ausgeführt, nicht erkennbar ist. SCH will empirisch diesen „Satz vom Grunde“ feststellen können, ohne auf das Subjekt des Erkennens zu rekurrieren – das wird ihn in viele bedauerliche Widersprüche verwickeln, wie R. MALTER öfter hervorhebt. Dabei geht R. MALTER m. E. von einem eingeschränkt-subjektiven Standpunkt KANTS aus, was ihn geradezu noch gnädig gegenüber SCH erscheinen lässt. 5  

R. MALTER fragt dahingehend: Wenn einerseits der Verstand besonders für den Begriff der Kausalität in der Grund-Folge-Ordnung und für den ganzen Objektbereich zuständig ist, wie kann andererseits das dazugehörige Subjekt dieser Erkenntnisart nicht erkannt werden? Vom höheren fichteschen Standpunkt aus müsste schärfer formuliert werden: weder eine kategoriale Grund-Folge noch eine appositionelle Ursache-Wirkungs-Ordnung, weder ein individuelles Subjekt noch eine objektive Welt wären möglich, gäbe es kein transzendentales Sich-Wissen, aus dem Subjekt wie Objekt, implikativ-logische und appositionell-zeitliche Objektivierung, erst möglich werden.

Bei zunehmendem Fortgang der Reflexion wächst dem Verstand immer mehr eine soteriologisch-praktische Aufgabe zu, um von dieser total determinierten Grund-Folge-Ordnung (der Objektseite der Vorstellung) aussteigen zu können. Siehe vor allem R. MALTER im 2. Teil seines Buches. Aber wie soll das gehen, wenn das Prinzip der Einführung des „Satzes vom Grunde“ gerade nicht auf der Seite des Subjektes erkannt werden kann, sondern nur empirisch-faktisch festgestellt wird und letztlich von einem undurchschaubaren, a-personalen, anonymen Willen abhängig ist – so die Richtung der Anfragen von R. MALTER. Für R. MALTER ist es ein erkenntnistheoretisches Problem aus der Sicht einer Subjektphilosophie; ich würde schärfer formulieren: Wie kann eine Befreiung vom mechanischen Satz vom Grund und dem metaphysisch dunklen Drang des Willens erreicht werden, wenn die kategoriale Erkenntniskraft der Intelligenz und der Vorstellung, als auch das praktische Streben und die darin auftretende Hemmung bzw. der interpersonale Aufruf als Erscheinung des Willens nicht bestimmt und bezeichnet werden können?

M. a. W., es ist paradox, wenn SCH die ganze objektive Außenwelt nach vier Gattungen einteilt und begründen will,  aber dieses Begründungsprinzip der vier Gattungen nur faktisch-empirisch feststellt und dafür kein geistiges Prinzip findet? Eine kausal-mechanische und materielle Ursache kann nicht zum Prinzip erklärt jwerden, weil es nicht gedacht werden kann. Woher die Bedingungen der Wissbarkeit dieser vier Gattungen, zu denen korrelierend gesetzt und analog erschlossen, vier Erkenntnisweisen und Vorstellungsvermögen, vierKlassen“, wie er sagt,  existieren sollen? 

SCH spricht vom „doppelten Seinsgrund“ und meint die Formen der Anschauungen damit materiell erklären zu können. In den apriorischen Anschauungsformen ist in Formalität und Virtualität das Sein schon enthalten. Welches Sein ist gemeint? Aus dem späteren Zusammenhang kann ich nur sagen, wenn das Materielle zu den bloßen Anschauungsformen notwendig hinzukommen muss, damit von „vollständigen“ Anschauungen (im Unterschied zu den unvollständigen? Anschauungsformen) gesprochen werden kann, dann ist also das materielle Sein, die Materie als Sein gemeint, die die Synthesis mit den Anschauungsformen vollenden. SCH verlässt hier idealistisch/materialistisch die transzendentale Basis des theoretischen Vorstellens und die praktische Weise des Willens-in-actu. Die Anschauungsformen, sind für SCH vor-materielle Gegebenheiten.
Bei FICHTE
werden die Anschauungsformen zurückgenommen auf eine transzendentale Einheit des Sich-Setzen; bei KANT dienen die Anschauungsformen als Korrelat zu den vier Kategoriengruppen und ihren Grundsätzen.

Transzendental müsste er so vorgehen, dass sowohl die reinen Anschauungsformen wie die kategorialen Begriffe die Synthesen von Sein und Denken entweder in der Einheit des „Ich denke“ oder im transzendentalen Sich-Setzen voraussetzen und im Begriff der produktiven Einbildungskraft ist die Mitte aller späteren Erzeugung von Grundsätzen des Verstandes, Reflexionsformen, Denkformen, gefunden.

KANT kennt für die Synthese von Sein und Denken die transzendentale Apperzeption; FICHTE kennt eine höhere Ableitung dieser Synthese, nämlich eine transzendental-apperzeptive Zeitanschauung (und Raumanschauung) in einem theoretisch-praktischen Setzen des Bildens (im Selbstbewusstsein). 

SCH, soweit ich ihn gelesen habe,  kümmert sich keinen Deut um eine Deduktion der Kategorien und um eine Schematisierung von Anschauungsformen und Begriffe. Zugunsten einer, wie möchte ich das nennen, materiellen Geltungseinheit werden alle Anschauungsformen, Schematisierungen, Denkbarkeiten übersprungen.

R. MALTER führt die „Zeit als primärer Seinsgrund und als elementarste Gestaltung des Satzes vom Grunde“6 und den Raum als „sekundärer ursprünglicher Seinsgrund“ 7 weiter aus, wie sie SCH verstanden haben will. Die Zeit und der Raum als Anschauungsformen begründen das Sein. Kommt man über diese Sätze hinweg?

Die bei SCH zur Veranschaulichung der reinen Anschauungsformen angeführten Vergleiche mit dem Zählen und mit der Zahl, halte ich schlichtweg ebenfalls wieder für einen Kategorienfehler, d. h. es werden Aussagen von einem bestimmten Bereich für einen spezifisch anderen Bereich übernommen. Die „Wesensformen“ in der Mathematik (formale Anschauungen) sind  total verschieden von den „Wesensformen“ der Anschauungen von Zeit und Raum, aber bei SCH werden sie beliebig zusammengemischt. 8.

Schließlich die Totalverschränkung von Zeit und Raum in der Kausalität beweist gerade wiederum die Verwechslung der Ebenen: Es werden die Anschauungsformen heruntertransponiert auf die verstandliche Ebene anstatt gerade umgekehrt, die Verstandesbegriffe auf die Anschauungen hin zu restringieren – kantisch formuliert. Mit FICHTE können, wie gesagt, die Anschauungsformen (und Kategorien) höher hinauf transponiert und durch reflexives Denken abgeleitet werden, doch sind die Denkformen FICHTES stets analytisch-synthetisch zu lesen, als ideale Tätigkeit des Vorstellens und reale Tätigkeit des Wollens, als Begriffe des Denkens. Bei SCH wird durch einen materialistisch verstandenen Willen die ideale Tätigkeit des Denkens kurzum unterschlagen, jede Bewährung des Sich-Wissens aus und in der Einheit der Denkens aufgegeben, und quer zu aller transzendentale Methode der Einheit der Erkenntnis werden irgendwelche buddhistischen und weltanschaulichen Theoreme hereingeholt, um eine Begründung und Rechtfertigung zu erreichen. Es verbleibt eine subjektivistisch orientierte, individualistische Philosophie übrig, die, will sie konsequent sein, sich schlussendlich selber verleugnen und aufheben muss. (Siehe dann 4. Buch)

Die Anschauungsformen müssen nach SCH widersprüchlich ausfallen, weil sie mit der Materialität der Dinge durch die Kausalität zusammenfallen. Es wird scheinbar mit „transzendentalen “ Begriffen der Ästhetik gearbeitet, die aber gar nicht ihren ästhetischen Sinn behalten, sondern kurzum den Begriffen einer materiellen Kausalität subsumiert werden. (Dies macht das Lesen der Texte entsprechend anstrengend!)

Die reinen Anschauungsformen sind die erste Klasse in der Analyse vom „Satz vom Grunde“. Sie sind die Teilstücke eines materiellen Kausalitätsvorgangs. Sie gehören zur ersten Gattung des „Seinsgrundes“.  Zeit und Raum sind die ursprünglichste, aber noch unvollständige Vorstellungsklasse der damit möglich werdenden „vollständigen Anschauungen“.

Letztere „vollständige“ Anschauungen  sind die Anschauungsformen der empirischen Inhalte und „erfüllen“ die unvollständigen reinen Anschauungsformen Zeit und Raum. Wo bleibt die Schematisierung  des Begriffes der Kausalität (im engeren Sinne bzw. des Satzes vom Grunde im weitesten Sinne), wenn direkt auf eine bloß begrifflich gesetzte Realität der Empirie übertragen wird und nicht auf die, wenn auch „unvollständigen“ genannten, Anschauungsformen? Letztere haben nur eine Schein-Bedeutung. 

Die abstrakt vorgehende Einteilung des Seins geht weiter: Die dritte Einteilung ist: Die am wenigsten ursprünglichen Vorstellungen sind solche, die nachträglich sowohl aus den vollständigen Anschauungen als auch aus den Zeit-Raum-Bestandteilen gewonnen werden: die Begriffe. Die Begriffe sind hier ebenfalls ohne Subjekt und ohne reflexives Denken gewonnen und gesetzt.  Das ist äußerst merkwürdig, denn würde SCH seinen eigenen Denkakt und willkürlichen synthetischen Gebilde, wie es zu Seins- und Klassen- und Erkenntnisvermögen kommt, reflektieren, so würde er merken, dass er ja nur begrifflich alles sich ausdenkt und alles sich erdichtet!

R. MALTER beschäftigt folgende Inkonsistenz bei SCH: Dass die apriorischen Anschauungsformen  ganz zu den Objekten gehören, aber doch nur im Subjekt gebildet sein können?  Das Erkenntnissubjekt soll aus den Anschauungsformen bei SCH nachträglich erschlossen werden?9  R. MALTER stellt fest, dass SCH’s Transzendentalismus „strukturell ganz anders angelegt ist als die Kantische Transzendentalphilosophie“. (ebd. S 96.) Das ist milde ausgedrückt!

4) SCH:  „Der Satz vom Grund“ erzeugt das Gesetz der formalen Konstitution des Objekts überhaupt – und das Gesetz der Beziehung der Objekte zueinander. Das Denken bezieht sich direkt auf die Objekte. Das ist reine Relationsphilosophie, Begriffsphilosophie. Transzendental kann gesagt werden und muss gesagt werden: Das Denken kann sich nur auf die Vorstellungen der Dinge beziehen, nicht auf die Dinge selbst!

R. MALTERS wiederum sanfte, kantische Kritik: Das Erkenntnissubjekt als geistiges Gebilde muss  einerseits  außerhalb der Geltung des „Satzes vom Grund“ stehen, andererseits kommt  SCH „Transzendentalismus der Vorstellung“ „ (…) nicht umhin, den Satz vom Grund doch mit dem Erkenntnissubjekt in Verbindung zu bringen, – (…)“. 10

Da das grundsätzliche Verhältnis des Subjekts in dieser geschlossenen Vorstellungswelt des Objekts nicht geklärt werden kann, bleibt nur ein schwacher Hinweis, so die Interpretation nach R. MALTER, dass das Subjekt den soteriologischen Befreiungsprozess der Verneinung des Willens, die Verneinung alles Begehrens und Strebens übernehmen soll.

Aber dieser schwache Hinweis ist mit einem Widerspruch behaftet, wie ich meine: Wenn es denn ein erkennendes und wollendes Subjekt gar nicht gibt, dann fände sich eigentlich kein Leiden im Subjekt? Das Leiden wäre dann ebenfalls Schein. Ein sogenanntes „Subjekt“ wäre ja von einer objektivistisch, vom dunklen Willen getriebenen und leidhaften Welt nicht betroffen, weil es keines gibt.11

Das durch Zeit und Raum vollkommen, materiell bestimmte Subjekt – noch dazu als principium individuationis gedacht – ist Hauptursache des Leidens in der Welt (eine Anleihe beim Buddhismus und der christlichen Sündenlehre) -,  es muss doch erkennend und wollend existieren können, damit es aus freien Stücken diesen dunklen Willen verneinen kann?

SCH löst diese Antinomie (wissendes Subjekt – nicht wissendes, materiell bestimmtes Subjekt) logisch nicht auf, sondern faktisch, durch Machtentscheid: Faktisch untersteht das Subjekt als Leib voll und ganz der determinierten Welt des Satz vom Grundes, – ist eigentlich doppelt durchbestimmt durch die Welt und den dahinterliegenden Willen an sich – also ist die Antinomie gelöst.12 

Kann es für das Subjekt noch einen Weg der Befreiung geben? Das Erkenntnissubjekt und das es determinierende behauptete Objekt, d. h. die Welt als Wille und Vorstellung, sie stehen sich gegenüber.

5) Der „Satz vom Grunde“(bei SCH in verschiedenen Fassungen herausgegeben) ist in den vier  Gattungen Seinsgrund, Werdegrund, Handlungsgrund und Erkenntnisgrund aufgeschlüsselt (nach SCH) – und dazu korrelieren die verschiedenen Erkenntnisvermögen (Sinnlichkeit, Verstand u. a.) Die objektive Welt ist dabei völlig durchbestimmt; die Erkenntnisvermögen sind analog dazu erschlossen über diese Objektebene. Woher weiß SCH überhaupt diese  Auflösbarkeit und Erkennbarkeit der objektiven Welt  gemäß der vier Seinsgründe? Wie können Kategorien, besonders  die Kausalität, auf die faktisch-empirische Realität übertragen werden, wenn das Subjekt und das Erkenntnisvermögen nur faktisch erschlossen sind, er praktisch keine transzendentale Schematisierung der Kategorien kennt? Oder anders gefragt: Wie können Anschauungsformen und der kategoriale „Satz vom Grunde“ so ineinandergreifen, wenn das Verfahren einer Synthesis, wie die Kategorien auf die Anschauungsformen übertragen werden, fehlt?

SCH gibt darauf folgende Antwort, wie oben schon angedeutet: Die reinen Anschauungen von Zeit und Raum, die das Sein formal setzen, sind noch unvollständig. Sie müssen material durch die empirisch-anschaulichen Vorstellungen „erfüllt“ werden. Diese empirischen Anschauungen sind Empfindungen, die durch den Verstand als solche kausal verstanden und konstitutiert werden. Der Verstand verleiht den „dumpfen nichtssagenden Empfindungen“ Bedeutung. 13 

Die Erfülltheit der reinen Anschauungsform durch empirische Realität ist die Wahrnehmbarkeit.14 Die Wahrnehmbarkeit ist die Bestimmtheit und diese wiederum ist Kausalität. Apriorizität des Wissens und Aposteriorität der Erfahrung –  sie gelten einerlei, d. h. aber letztlich sind sie begründet durch die Empirie. 

Die „vollständigen Anschauungen“ bringen in ihrer empirischen Seite etwas Neues zur reinen Sinnlichkeit der Anschauungsformen, sie gehören als „vollständig“ zur ersten Objektgattung des „Satzes vom Grunde“. Infolge der kategorialen Bestimmtheit durch Kausalität gehören sie der Ursprünglichkeit nach aber in die 2. Erkenntnisform (Klasse), zum sog. „Werdegrund“. Das Werden bestimmt materiell, hier besser gesagt, evolutionär, das Erkennen. 

Die reinen Anschauungsformen bilden, zwar nicht der ratio cognoscendi nach, dort gilt ja der „Satz vom Grunde“, aber der ratio essend nach, den ersten „Seinsgrund“. Meine Gegenfrage: Sind die Anschauungsformen wahrnehmbar, fühlbar, schmeckbar, hörbar? Infolge dieser Beschreibung der „vollständigen“ Anschauungen erhält die „Materie“ eine substantielle Auszeichnung. Die reinen Anschauungsformen Zeit und Raum werden zu objektiven „Succesionen“ und „unendlichen Teilbarkeiten“. Materie ist wahrgenommene Kausalität.15

In seiner wiederum sanften Kritik spricht R. MALTER von einer echten„Krisis des Transzendentalismus.“ (ebd. S 105). Wenn es aber gar keine erkennende Subjektivität auf der Gegenseite dieser kausal erkannten Objektivität gibt, wie könnte Kausalität gedacht und wahrgenommen werden?

SCH erläutert ausführlicher den Kausalitätsbegriff, insofern a) grundsätzlich das Objekt als solches erst durch Kausalität zustande kommt, als auch b) das Objekt in Beziehung zu einem anderen Objekte (bzw. in plurali) dadurch bestimmt wird . Die Kausalität konstituiert formal das Objekt überhaupt und die Objekte untereinander. Somit gibt es nur naturkausale Zusammenhänge.  

Von einem „Gesetz des absoluten Anfangens“ (R. MALTER, ebd. S 106), wie es z. B. der Begriff des „Schöpfung“ besagen will, lässt sich nicht mehr sprechen. 

Der Satz vom Grunde wird gemäß den Gattungen „Handlungsgrund“ und „Erkenntnisgrund“ weiter ausgeführt, worauf ich nicht mehr eingehen will. (Siehe . R. MALTER, ebd. S 107ff) Die Intellektualität in der Erkenntnis (Erkenntnisgrund) wird bei den vollständigen, empirischen Anschauungen durch den Verstand erzeugt, der Handlungsgrund durch die Empfindungen des Leibes.

6) Bemerkenswert finde ich SCH’s beharrliches  Ausgehen auf  eine Art  metaphysischer Letztbegründung – nur ist es leider willkürliche Spekulation.  Aus der Vorstellung allein lässt sich die Wirklichkeit nicht adäquat erklären, wie er anfangs ausdrücklich sagt (siehe Zitat Anm. 2), also wird konsequent weitergegangen zur unbedingten Erklärung aus einem absoluten Prinzip, einem allmächtigen Willen. Der wiederum bietet auch keine Letztbegründung in seiner Rechtfertigung, ergo schreitet man weiter zur Verneinung des Willens. Dieses zielstrebige Aufsuchen der Letztbegründung, diese Erforschung der Wirklichkeit auf letzte Bedingungen der Wissbarkeit hin – das übt einen gewissen Reiz aus.

Eine theistische Gottesvorstellung muss SCH aus Gründen seiner „transzendentalen“ Reflexion, mithin aus seiner Interpretation der Transzendentalphilosophie KANTS (und in versteckter Aversion gegen FICHTE) ablehnen, weil ja alles in der Vorstellung und im „Satz vom Grunde“ auflösbar und bestimmbar ist, ergo auch die Gottesidee. Die Gottesidee erweist sich als eine leere und irreführende Idee.16 Der kosmologische Gottesbeweis (und alle anderen) sind nach der Meinung SCH durch KANT widerlegt worden – und den ethischen Gottesbeweis will SCH mit KANT nicht teilen (Siehe Anhang zu „Welt als Wille und Vorstellung“ Bd. 1 „Kritik der Kantischen Philosophie“ und die dortigen Schlusspassagen zum transzendentalen Ideal und zur „egoistischen“ (!) Glückseligkeitslehre KANTS. Bezüglich „egoistisch“ würde ich ihm sogar zustimmen.)

Der Begriff einer geschichtlichen Offenbarung oder Erlösung, mithin einer vielleicht gar zeitlich und geschichtlich vorgestellten Antwort auf die Frage nach dem Sinn von allem, das widerspricht ebenfalls total dem zeitlosen, „erkenntnislosen“ „blinden“, „unaufhaltsamen Drang“ des Willens. (W IV Buch, Band 1 § 54). Eine Berufung auf Geschichte trägt nicht, geschweige eine Tradition der Hl. Schrift oder der Kirche.

Endlich werden wir auch hier so wenig, wie im Bisherigen, Geschichten erzählen und solche für Philosophie ausgeben. Denn wir irgendwie, und sei es noch so fein bemäntelt, historisch fassen zu können; welches aber der Fall ist, sobald in seiner Ansicht des Wesens an sich der Welt irgend ein Werden , oder Gewordenseyn, oder Werdenwerden sich vorfindet, irgend ein Früher oder Später die mindeste Bedeutung hat und folglich, deutlich oder versteckt, ein Anfangs-und ein Endpunkt der Welt, nebst dem Wege zwischen beiden gesucht und gefunden wird und das philosophirende Individuum wohl noch gar seine eigene Stelle auf diesem Wege erkennt. Solches historisches Philosophiren liefert in den meisten Fällen eine Kosmogonie, die viele Varietäten zuläßt, sonst aber auch ein Emanationssystem, Abfallslehre, oder endlich, wenn, aus Verzweiflung über fruchtlose Versuche auf jenen Wegen, auf den letzten Weg getrieben, umgekehrt eine Lehre vom steten Werden, Entsprießen, Entstehn, Hervortreten ans Licht aus dem Dunkeln, dem finstern Grund, Urgrund, Ungrund und was dergleichen Gefasels mehr ist,(….)“ (W IV Buch, § 53)

Im Hauptwerk W Bd. 1 kommt bei SCH der Erlöser Jesus CHRISTUS indirekt vor, aber nicht im Sinne eines theistischen Gottesbegriffes oder im Sinne einer geschichtlichen Sinnidee, sondern ganz vereinnahmt in das SCH’sche Konzept der Verneinung des Willens.17

Seltsam eigentlich, da SCH praktisch jede Autorität kritisiert, geht er mit KANT einmal sehr behutsam, dann wieder ziemlich grob um. Er lobt ihn überschwenglich, wie er es nur glänzend kann, um ihn im nächsten Augenblick wieder in Grund und Boden zu verdammen. Er zitiert ihn bei jeder Gelegenheit, um sich auch wieder von ihm abzusetzen. Sollte durch die Zitierung etwas kaschiert werden?

(c) Franz Strasser, 19. 2. 2016 

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1 Es werden von SCH vier Bücher gezählt: „Erste Buch. Die Welt als Vorstellung. Erste Betrachtung: Die Vorstellung unterworfen dem Satze vom Grunde: das Objekt der Erfahrung und Wissensschaft.“
„Zweites Buch. Der Welt als Wille. Erste Betrachtung. Die Objektivationen des Willens.“

„Drittes Buch. Der Welt als Vorstellung. Zweite Betrachtung: Die Vorstellung, unabhängig vom Satze des Grundes: die Platonischen Idee: das Objekt der Kunst“.

„Viertes Buch. Der Welt als Wille. Zweite Betrachtung: bei erreichter Selbsterkenntnis Bejahung und Verneinung des Willens zum Leben.“

2Ich stoße mich an sich nicht am Wort „Transzendentalismus“, wiewohl das Wort mit dem „ismus“ schon einen Dogmatismus vermuten lässt!? Sich mit „transzendentalen“ Begriffen und intelligiblen Dinge wie „Vorstellung, Zahlen, Linien etc…“ zu schmücken, das kann sehr objektivistisch und realistisch genommen werden. 

3Zititert nach R. MALTER, Arthur Schopenhauer. Transzendentalphilosophie und Metaphysik des Willens. Quaestiones. Themen und Gestalten der Philosophie 2, Stuttgart-B.C, 1991, 111.

4Die Schrift vom „Satz vom Grunde“ habe ich nicht gelesen. In W kommt SCH aber oft darauf zu reden. Ich berufe mich in der Zitierung auf R. MALTER, a. a. O, S 81ff.

5R. MALTER, a. a. O. S 85 ff.

6R. MALTER, ebd. S 91-93.

7Ebd., S 93 – 94.

8R. MALTER nach der Dissertation 2. Auflage, Der Satz vom Grunde, ebd. S 92.

9Ebd. S 94 – 99.

10Ebd. S 97.

11Zum ganzen Argumentationskomplex siehe R. MALTER, ebd. S 98.

12Man denke sich die Weiterführung bei S. FREUD. Die Tiefenpsychologie des Unbewussten lässt ebenfalls das Ich relativ klein erscheinen verglichen mit den unbewussten Triebregungen und den internalisierten, introjizierten Über-Ich-Instanzen. Siehe z. B. „Unbehagen an der Kultur.“  

13Vgl. zum ganzen Komplex „Empfindung, unmittelbares Objekt (Leib), Verstand“ R. MALTER, ebd. S 110 – 116.

14R. MALTER, ebd. S 102f.

15Die Materie wird am Schluss von „Die Welt als Wille und Vorstellung“ teilweise wieder zurückgenommen, insofern der Wille das Substrat der Welt schlechthin ist. Vorläufig aber, innerhalb der geschlossenen Welt der Vorstellung, wenn die Dichotomie von Subjekt und Objekt aufrecht erhalten bleiben soll, wird keinerlei Transzendenz zugelassen. Die Materie muss die Rolle der Beharrlichkeit übernehmen. Das nenne ich Naturalismus, Materialismus pur.

16In einer konsequenten materialistischen Tiefenpsychologie wird die Gottesidee zur Illusion, zum Wunschdenken der dahinterliegenden Triebe und Verdrängungen. Bei neurophysiologischen Theorien wird die Gottesidee sogar zu „beweisbaren“ neuronalen Prozessen.

17W IV Buch, § 60: „(…) Diesem zufolge sieht sie jedes Individuum einerseits als identisch mit dem Adam, dem Repräsentanten der Bejahung des Lebens, an, und insofern als der Sünde (Erbsünde), dem Leiden und dem Tode anheimgefallen: andererseits zeigt ihr die Erkenntniß der Idee auch jedes Individuum als identisch mit dem Erlöser, dem Repräsentanten der Verneinung des Willens zum Leben, und insofern seiner Selbstaufopferung theilhaft, durch sein Verdienst erlöst, und gerettet aus den Banden der Sünde und des Todes, d.i. der Welt (Röm. 5, 12-21).“