Nietzsche oder die Ewige Wiederkunft des Gleichen

Natürlich habe ich in meiner Jugend, sozusagen in der pubertären Phase, gerne NIETZSCHE (abk.=N) gelesen.  Jetzt viel mir zufällig ein Artikel in der Hände, der das innere Dilemma N‘s anspricht, ja sein tragisches Schicksal als Folge dieses Denkens. Ein widersprüchliches Wollen, so meine Deutung, muss sich früher oder später auflösen und die Freiheit des Menschen zerstören.  Zuerst kurz zu dem Artikel: Andreas Luckner, Die ewige Wiederkunft des Gleichen. In: Der Blaue Reiter, Bd. 29., S 67 – 71.

Der Autor macht es sich zur Aufgabe, die „Ewige Wiederkunft des Gleichen(nicht „Wiederkehr des Selben“) als Schlüsselgedanke der späteren Werke N‘s (so ab „Fröhliche Wissenschaft“, 1882, dann „Zarathustra“) herauszustellen, als Paradigma seiner Philosophie, oder, wenn nicht so platonisch, als Erklärungsmuster.
Wie ist diese Anschauung und Formulierung der Möglichkeit nach zu verstehen?

N sei hier keine historische Wiedergabe altbekannter, zyklischen Zeitvorstellung vorgeschwebt, auch keine naturphilosophischer Sicht der Welt, wie sie ebenfalls im 19. Jhd. kursierte, sondern voll bewusst, allen Ernstes, wollte er mit diesem Schema seine Grundgedanken veranschaulichen: die Anschauung eines kreativen Wollens, den „Willen zur Macht“ – und so den Verzicht auf die Vorstellung eines Schöpfergottes und den Verzicht auf eine göttliche Erlösung erreichen. Mittels „Ewiger Wiederkunft des Gleichen“ könnte der unverrückbare Stein der Vergangenheit und die damit verbundene Schuld aufgehoben und verändert werden. Es gibt dann zwar keine Hoffnung auf Erlösung, aber der Gewinn ist: Es gibt dann auch keine Schuld, von der wir erlöst werden müssten.1

N äußerte sich bekanntlich sehr kritisch über abendländische und christliche Moralvorstellungen (siehe z. B. in „Jenseits von Gut und Böse“, „Genealogie der Moral“), und mittels kreativen Willen und „Ewiger Wiederkunft des Gleichen“ wollte er zu einer neuen Form der Bejahung des Daseins und zu einer neuen Dankbarkeit gelangen.
(Kritisch merkt allerdings der Autor des Artikels zuletzt an, warum N trotzdem nicht zu einer größeren Gelassenheit gekommen ist, wenn er schon
die überlieferten Moralvorstellungen als ressentimentbeladen abgelehnt hatte.?)

N war, mit eigenen Worten ausgedrückt, geradezu geblendet von der philosophischen Kraft des Wollens, die sich steigerte zu dieser Weltsicht der „Ewigen Wiederkehr des Gleichen“. Seine Aphorismen und Gedankensplitter zum starken Willen bedurften eines einheitlichen Schemas der Zeitlichkeit – und das meinte er in diesem Zeit-Gebilde gefunden zu haben. Irgendwie musste der Wille sich ja versinnlichen und verzeitlichen, und deshalb dieses Schema der Ewigen Wiederkunft des Gleichen“.

Der Autor im Blauen Reiter beschreibt dieses Schema natürlich viel spannender als ich hier kann: Es sei mir erlaubt, diese „Ewige Wiederkunft des Gleichen“ als Formel zu verwenden, analog, wie es die Mathematiker tun, um einen unendlichen Gedanken in eine endliche Form zu bringen. Die Detailableitungen dieser Formel – siehe dortiger Artikel.

Die Mitte der Zeit sei der Augenblick – und im Augenblick findet das Wollen seine höchste Form und seinen höchsten Zweck. Was kann aber noch übrig bleiben, wenn ein Schöpfergott und eine himmlische Zielbestimmung und eine Erlösung geleugnet werden? Was kann der kreative Wille noch wollen können? Die Antwort: Die Bejahung des Werdens.
„Lebe so, dass du wollen kannst, dass jeder Augenblick Deines Lebens wieder kommen darf!

Wenn man sich zu dieser „Bejahung“ durchgerungen hat, benötigt das Leben keine Erlösung mehr, es hat sich mit der self-fulfilling-prophecy der ewigen Wiederkunft des Gleichen fernab jedweder Resignation und Weltflucht gleichsam selbst erlöst.
Ich möchte daraufhin sagen: Ja, wenn das Werden im geistigen Vorstellen, im verstandlichen Bestimmen und in der denkerischen Verarbeitung des eingeschauten Wollens, richtig bestimmt worden wäre, hätte N den kreativen Wille schon mit einer erinnerten, lebendigen Vergangenheit erfüllen, das gegenwärtige Schaffen neu finden und die Zukunft lebhaft antizipieren können, aber eine „Wiederkunft des Gleichen“ tötet jede freie Vorstellung, jedes Erinnern, jedes Erzeugen eines Neuen.

1) Ich möchte rein vernunftkritisch die Frage stellen: Ist es transzendentallogisch denkbar, die Zeit und Geschichte in diesem von ihm aufgegriffene Schema der „Ewigen Wiederkunft des Gleichen“ zu denken?

Die Zeit ist sicherlich nichts Äußerliches, kein äußerer Behälter, keine Sinneserfahrung wie rot, grün, heiß, kalt… Sie entspringt im Bewusstsein und stellt für sich ein hochkomplexes Gebilde da, worin der Mensch seine Selbstbestimmung und seine Identität finden kann. Werden die Gesetze der Generierung der Zeit aber nicht gesehen, wie mir das bei N fehlt, so überfordert sich schlussendlich der Wille selbst, verwickelt sich in Widersprüche und wird am Ende ganz aufgegeben, denn das tragende Ich des Willens gibt es nicht mehr, wenn die Gesetze der Zeit nicht beachtet werden. Eine Vergangenheit verändern zu können, diesen Stein zu verschieben, das begehrte N, aber das geht vernunftlogisch nicht – und zusätzlich ohne Erlösung und Zukunft zu sein, das vernichtet alle Anschauung des Werdens.

2. 1.) Die Zeit gehört konstitutiv zum Willen in seinem Übergehen und Wollen. Das hat N wohl richtig erkannt. Nur muss sich früher oder später im übergehenden Willen ein höchster Wert und eine diesen Wert verwirklichenden Existenz offenbaren. Es leuchtet im Willen etwas auf, worum es uns absolut und immer geht, eine Pertinenz, die wir zugleich in unserem Existieren realisieren möchten. Der Bestimmungsgrund des Willens für die Generierung der Zeitlichkeit – der kann nicht wiederum durch zeitliche Kategorien wie „Wiederkunft“ gedacht werden, sondern muss selber absolut zeitlos („ewig“ ist schon wieder zeitlich vorgestellt) und von absolutem Wert sein.

2. 2.) Die Vorstellung des von N beschworenen „Werdens“ ist getragen von diesem pertinenten Bestimmungsgrund, der sich in der Erscheinung des Selbstbewusstseins als substantieller Denk- und Selbstbestimmungsakt des Ichs zeigt – und die damit verbundenen Leistungen des Bewusstseins zur Generierung der Zeitanschauung (des Werdens) schafft. Die dem Werden zugrundeliegende Substanz kann dabei nicht nach außen objektiviert werden, dann wäre es nicht mehr das substantiell Gleiche und Zeitlose. Was tut N? In der Vorstellung der „Ewigen Wiederkehr“ und dem „Gleichen“ ist gerade diese Verobjektivierung gesetzt und der initiierende und kreative Wille vermag sich ohne freies Vorstellen und ohne Denken einer zeitlosen Identität des Ichs gerade nicht zur gesuchten „Bejahung des Daseins“ durchzuringen.

In diesem nicht denkbaren Gedanken einer „Ewigen Wiederkehr“ und des „Gleichen“ müsste der Wille, per impossible dictum, selbst zeitlich werden und das Denken und freie Vorstellen müsste in diese Zeitlichkeit eingehen. Aber damit ist überhaupt kein Werden und keine Zeit und kein kreativ, schöpferischer, effizierender Wille mehr vorstellbar und einschaubar, auch nicht diese leere Phrase einer „ewigen Wiederkunft“. Erst das zeitüberhobene Denken und freie Vorstellen ermöglicht dem Willen, sein effizierendes Wollen und seine reale Kraft angesichts des höher abzuleitenden Widerstands einzuschauen und zeitlich zu setzen und als Gegenwart mit Vergangenheit und Zukunft zu erfüllen. Die „ewigen Wiederkunft des Gleichen“ ist keine Erfahrungsmöglichkeit des Willens, weil so der Wille in seiner Zeitentfaltung nicht denkbar ist. Das ist nur leeres Pathos.


2. 3.) Der Wille braucht für seine Darstellung ein Schema und eine Anschauung und Verbildlichung und Verzeitlichung. Völlig richtig, aber gerade mit dieser besagten Vorstellung (Formel) kann es nicht gelingen. Der Wille verstrickt sich notwendig in Widersprüche:
idealistisch wie realistisch:

a) Eine zyklische Zeitvorstellung kann es nicht geben, denn dann gäbe es überhaupt keine Vorstellung mehr von Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft. Es wird mit „zyklisch“ und „Ewiger Wiederkunft“ auch der Schein aufgebaut, als könnte in der Vergangenheit eine laufende Zeit vorgestellt werden, die sich sozusagen wiederholen kann. Zeit ist aber wesentlich existentielle Setzung eines Ichs, übergehender Wille eines absoluten Bestimmungsgrundes mit zugrundliegendem Schema einer gerichteten Zeit und einer erinnerten Zeit und einer prinzipiierenden Kausation einer erwarteten Zukunft. Es sind laufend unverwechselbare Momente gesetzt, die sich nicht wiederholen können.

b) Die ausgezeichnete Gegenwart, die N mit dem „Augenblick“ ja ansprechen will, kann als solche nur mit der erfüllter, erinnerter Vergangenheit und mit einer projizierten Zukunft ausgezeichnet und existentiell erfahren werden. Wenn aber die Vergangenheit abgewertet und verdrängt wird, wie von N kritisch beschrieben, was bleibt dann noch für die existentielle Setzung der Gegenwart? Der übergehende Wille, der mittels Einbildungskraft eine Werden anschaut, muss sich mittels Verstandesformen und Reflexionsformen notwendig! auf eine Vergangenheit und notwendig! auf eine Zukunft beziehen, damit er überhaupt sich wollen kann. N begeht einen schweren Fehler, wenn er die Vergangenheit meint beliebig umändern zu können und aus einem nicht genau bestimmten Willen (Bestimmungsgrund des „Willens zur Macht“) diese Vergangenheit interpretiert und uminterpretiert und daraus, ebenfalls undurchschaubar, eine Zukunft entwirft, es fehlt dann jede Rechtfertigung. Das Bild der Deutung der Vergangenheit und des Entwurfes der Zukunft muss sich bewähren und beweisen können, d. h. der Wille muss unweigerlich auf eine unwandelbare Einheit und Pertinenz ausgehen, sonst kann er gar keine Zeit bilden und sich selbst nicht bilden und bewähren. Wenn der Wille in seiner „Bejahung des Daseins“ keinen prinzipiierenden Grund seiner Bejahung kennt, wie möchte er adäquat antworten auf die Interpretation der Vergangenheit und wie adäquat Prinzipiengrund eines zukünftigen Prinzipiats sein? Wie möchte er adäquat in seinem Werden übergehen, wenn er das Werden mittels Einbildungskraft nicht an einer unwandelbaren Sinn- und Wertbestimmung ad-äquarieren will? Die Aussage von derBejahung des Daseins“ ist nur eine leere Formel, pathetisch und leer.

c) Die vertrackte Sicht der Zeit und Geschichte aufzufangen als „Ewige Wiederkunft des Gleichen“ beschwört eine gewisse Anschauung der Kontinuität, so als gäbe es etwas „Ewiges“, aber dieser Gedanke ist ebenfalls nicht denkbar. Die Zeitlosigkeit („Ewiges“) kann nur entgegengesetzt zum übergehenden Willen gesetzt werden in einer absoluten Einheit und einem absoluten Setzen, aus welchen Setzen uns die Zeit entsteht und zugänglich wird. Ich, das Sich-Bestimmende, sehe mich doppelt an: als mich bestimmend unter dem Gesichtspunkt des Bestimmens, so ergibt sich die Erscheinung des Zwecksubjekts; und als mich bestimmend unter dem Gesichtspunkt des Bestimmtseins, das ergibt das Bild des Wollens, meiner als Wollender. Zwecktätigkeit und reelle Wirksamkeit (Wollen) sind aber nur etwas Gedachtes. Die Versinnlichung des Strebens in der Zeit, die durch Verstandesformen gleichzeitig geschaffene Verrräumlichung des Strebens, die ganze Versinnlichung der reinen Kraft der Intelligenz zur Naturkraft als zielbezogene dynamis des Handelns, als Leibeskraft, als physische Kraft in der Natur, das alles hat N gekannt und poetisch-pathetisch beschrieben, aber damit kaschierte er den eigentlichen Setzungs- und Wissensakt, worauf der Wille Bezug nehmen muss, wenn er sich in seinem Werden einschauen will. Die Zeitlosigkeit der ungeschichtlichen Wahrheit war ihm aber, aus welchen Gründen immer, suspekt geworden. So bleibt aber umgekehrt sein übergehender Wille selbst nur etwas Gedachtes, idealistisch oder realistisch Verabsolutiertes.

d) Der Wille wird notwendig mit sich uneins und gespalten, denkt er nicht beides zugleich: eine unwandelbare Einheit im Bewusstseins und einen absoluten pertinenten Bestimmungsgrundg – und die Anschauung des Werdens mittels Einbildungskraft und dazukommender Gegenwart, erinnerter Vergangenheit und erwarteter Zukunft. N schwankt einmal idealistisch, dann wieder realistisch hin und her zwischen bloßer unaufhörlicher Vorstellung des Werdens (idealistisch), per impossible dictum, denn ein Werden ohne Rückbezug auf etwas Gleichbleibendes ist nicht möglich – und voluntativer Generierung neuer Zeit in der „Bejahung des Daseins“, das aber ohne einsichtigen pertinenten Grund im Ich/im Willen und ohne Bejahung eines Wertes in der vergangenen oder erhofften Geschichte, nicht möglich ist. Es bleibt ein scheinbar realistischer Grund des „Willens zur Macht“, der aber machtlos ist, weil er auf keine Werte Bezug nimmt – außer auf die irgendwie pathetisch beschriebenen „Werte“ N‘s.

e) Ich möchte dieses idealistische oder realistische Schwanken noch weiter beschreiben: Man kann in der Konstitution der Zeit im Bewusstseins m. E. nur beides wollen, Unwandelbarkeit und Wandelbarkeit in dem beschriebenen Sinne einer dynamischen Einheit von Gegenwart, Vergangenheit und Zukunft. Das Wollen ist zugleich analytisches Wollen eines ewigen Sinns, einer ewigen Wahrheit, und synthetisches Wollen im Zweckdenken und Wollen des Daseins. Eine Zerstörung dieser Balance von Analyse-Synthese des Selbstbewusstseins führt notwendig entweder zu einer idealistischen Überhöhung des Zweckdenkens und des ewigen Wandels („Wiederkehr“), oder zu einer realistischen Überhöhung des Willens zur Macht, der machtlos ist. Beide Formen sind vernunftkritisch nicht haltbar, unbewiesen und dogmatisch.

f) N überzieht die Wirkungskraft des Willens idealistisch, indem der Wille dieses Schema der ewige Wiederkunftermöglichen soll. Aber das Werden kann nur in Rückbezug auf eine unwandelbare Einheit angeschaut werden, nicht wieder als Werden und „ewige Wiederkunft“. N‘s Werden und seine „ewige Wiederkunft“ zerfließt in totale Unanschaulichkeit, in ein totales Nichts.


g) N
überzieht die Wirkungskraft des Willens aber auch realistisch, denn gerade dann, wenn er den Willen zur Macht versinnlichen will, den „Übermenschen“ schaffen will u. a. m., fehlt ihm die Anschauung und Versinnlichung dieses Gedachten ohne Zeitvorstellung und sich bewährendes Bild. Er veräußert eine Leerstelle in seinem Willen – und nennt die Veräußerung und Verobjektivierung „das Gleiche“, und kann theoretisch und praktisch alles hineinpacken, aber das ist nur begrifflich, nur poetisch.

3) Die idealistische Fehleinschätzung der Zeit, die realistische Überhöhung des Willens (zur Macht), so der Autor, musste schlussendlich zur Auflösung des den Willen tragende Ich führen, deshalb auch das tragische Ende. Das selbstbewusste Ich hat realistisch sein Wollen verloren, weil der Wille nicht mehr frei war, zu wählen zwischen verschiedenen Bestimmtheiten. Der Wille wollte quasi alles, und so nichts. Der Wille hat sich aber auch idealistisch verloren, weil eine „Ewige Wiederkunftgerade das selbstbewusste Gebilde einer ausgezeichneten Gegenwart, einer erinnerten Vergangenheit und eine erhofften Zukunft zunichte machte, mithin die Konstitution der Zeit im Bewusstsein.

M. a. W.: In der „Ewigen Wiederkehr“ musste sich N das Prinzipiieren eines zu bejahenden Daseins und zu bejahender Werte (Prinzipiate) verbauen, denn was sollte noch beginnen und entstehen, was sollte überhaupt sein, wenn der Wille ja weder einen pertinenten Grund hat, noch eine Sinnidee oder Werte, für die er sich einsetzen will?

Und er hat sich realistisch alles verbaut, wenn die Anschauung von Prinzipiaten als das „Gleiche“ beschrieben wird.

Wie der Mathematiker eine Formel findet, um in einem endlichen Begriff die Unendlichkeit einer Zahlreihe, vorstellbar zu machen, so stellt das Denken zwar eine „unendliche Wiederkehr“ formelhaft vor, spricht es aus, aber de facto kann der Wille diese „Zahlenreihe“ einer unendlichen Wiederkehr nicht wollen und zählen, weil er dann nichts will, nicht einmal die Bejahung des Werdens. Eine aktuale Unendlichkeit erfasst er nicht, worauf er den Modus des Werdens aufbauen will, was gänzlich undenkbar ist, ein nur deliberativ, wählender Wille ist aber schließlich zu wenig, die Zeitlichkeit zu fassen.
Der Wille muss a priori wissen, was wollen heißt, sonst könnte er nicht wollen, d. h. aber, er muss gleichzeitig im Wollen eine ungeschichtliche Wahrheit voraussetzen, einen absoluten Zwecks des Selbstwollens, damit er überhaupt von einer
Bejahung des Werdens“ sprechen kann, und damit, relativ zum absoluten Wert, andere Werte wollen und bejahen.

Realistisch wie idealistisch führt eine voluntaristische Zeitbetrachtung gerade nicht zur Einsicht in das Werden, zu einem Erinnern und Erhoffen in einer ausgezeichneten Gegenwart und zu einer Bejahung und Dankbarkeit. Es müsste m. E. alles gerade umgekehrt gesehen werden: Wie die Zeit gebildet wird aus einer ausgezeichneten Gegenwart heraus, befüllt mit erinnerte Vergangenheit, im Guten wie im Bösen, und befüllt mit erhoffter Zukunft – aus einem absoluten Bestimmungsgrund heraus.

Ich könnte N insofern geradezu zustimmen, dass er den kreativen Willen so stark betont hat, aber leider konnte er diesen Willen nicht mehr in den Dienst einer denkbaren Zeitlichkeit stellen. Das Schema „Ewige Wiederkehr“ ist nicht denkbar. Das Schema des Christentums ist geradezu diametral entgegengesetzt: Versinnlichung, Verzeitlichung, Inkarnation eines göttlichen Willens, Bejahung des Daseins“, wenn man so sagen will.

© Franz Strasser, 24. 3. 2020

1Ich finde diese Gedanken deshalb interessant, weil ja die naturalistischen Philosophien von heute ebenfalls den Menschen ständig exculpieren und ihm alle Last und Schuld der Geschichte abzunehmen versuchen. Ich denke an die Vorstellung der Zeitlosigkeit des Unbewussten in der Tiefenpsychologie, oder an die Evolutionstheorie, die Geist und Welt zu einem ungerichteten, anonymen Prozess macht. Ich habe dafür selber nur eine psychologische Antwort: Evolutionstheorie ist eine, mit FREUD gesprochen, „Deckerinnerung“, Verdrängung. Siehe dazu andere Blogs von mir.

Kritische Gadamerlektüre – 1. Teil

H.-G. GADAMER spricht in seinem Hauptwerk „Wahrheit und Methode“, Bd. 1, von der „logischen Struktur der Frage“ (Gesammelte Werke, Tübingen 1990, Bd. 1, 304) und vom „hermeneutischen Vorrrang der Frage“ (ebd., S 368 – 375), wie sie schon bei Sokrates und in der platonischen Dialektik zu finden sei. Schließlich geht er auf ein Werk von Collingwood ein (Denken), worin jener Autor erweist, dass eine Antwort eigentlich nur durch die vorangestellte Frage als solche verstanden werden kann (ebd. S 375 – 384). Inwiefern der Frage eine so methodisch wichtige Analyseform des Erkennens von Sein zugestanden sein soll – das möchte ich hier kritisch hinterfragen.

Ich möchte zugegeben, dass GADAMER eine sehr einnehmende Art in seinem Vortrag bzw. Schreibstil hat. Ich las ihn gerne, aber machte mir viele Fragezeichen. Irgendwie fühlte ich mich dieser existentialen Hermeneutik geradezu gefährlich ausgeliefert. Hätte ich nicht FICHTE kennengelernt, ich würde ihm wohl Glauben schenken. So aber sehe ich mich zu einer Kritik veranlasst, – und greife nur ein Stichwort unter vielen anderen heraus: Die „Frage“. Denn genau dazu fand ich eine kleine Notiz bei FICHTE, die sich aber ganz anders anhört und die ganze Crux dieser inhaltlichen Art von Dialektik bei GADAMER offenlegt. Anlass für mich war  folgende Stelle in der WISSENSCHAFTSLEHRE nova methodo v. 1796 -1799: „Bei der Frage ist die Frage in Beziehung auf meine Antwort ein bestimmbares, aber ist doch an sich auch etwas bestimmtes, indem es dies und nichts anderes fragt.“ (GA IV, 2, 252). Eine Frage lässt sich also transzendental nur einem Interpersonalverhältnis klären, nicht in Hinblick auf einen „Seinshorizont.“ Eine Frage ist ein freies Vollziehen einer interpersonaler Bestimmung: „Es wird sonach nothwendig ein würkliches freies Wesen auser mir gedacht als der Grund von der in mir vorkommenden Aufforderung, dieses Bestimmende und Bestimmbare ist ein wirklich freies Wesen auser mir“. (ebd. , Nachschrift Halle, 589).1

I) Um den ganzen Komplex bei GADAMER aufzuzeigen, sei kurz seine Position geschildert: Die Kunst des Verstehens von Texten, das Auslegen und die Applikation der Texte, die damit implizite verbundene Selbstauslegung des Lesers und Interpreten, alles berechtigt nach GADAMER zu einem universalen Verständnis von Hermeneutik überhaupt zu kommen, wonach alle wissenschaftliche Erkenntnis und Erfahrung nur in einem gewissen Seinshorizont von Geschichtlichkeit und Sprachlichkeit transzendental möglich gedacht werden kann. In Anlehnung an Heidegger verweist GADAMER auf eine Vorstruktur des Verstehens, auf die notwendigen „Vorurteile“ im besten Sinne, auf die „logische Struktur der Frage“ (ebd. S 304) und auf das „Prinzip der Wirkungsgeschichte“ (ebd. S 305f); schließlich kommt er auf den für ihn wichtigen Begriff des „Horizonts“ und der „Horizontverschmelzung“ (ebd. 311.312) zu sprechen; alles historische Verstehen steht in einem vorgegebenen ontologischen Bezug des Seins – und umgekehrt kann dieser Seinsbezug nur von den „eigenen Verstehenshorizont der Gegenwart eingeholt“ werden (ebd. S 312).

Im 3. Hauptteil seines Bd. I „Wahrheit und Methode“ geht er schießlich auf die Sprache als eigentliches Medium der hermeneutischen Erfahrung ein: „Sprachliche Form und überlieferter Inhalt lassen sich in der hermeneutischen Erfahrung nicht trennen“ (ebd. 445). Alle Seinserkenntnis (Ontologie des Erkennens) ist sprachlich verfasst und alles Menschsein ist ein sprachliches „In-der-Welt-Sein“ (ebd. 447). Der sprachliche Horizont des Verstehens ist unhintergehbar, ja Sprachlichkeit und mit ihr Geschichtlichkeit des Verstehens sind von spekulativer Bedeutung und offenbaren eine Struktur des Seins, die durch die Idee des Schönen bei PLATON schon belegt ist. GADAMER spricht von einem „eigentümlichen Vorzug des Schönen“ (ebd. 484). Die Offenbarkeit des Seins, worauf alles Fragen hinausläuft, vermag sich im Schönen darzustellen und der „Hiat“ zwischen Sinnlichem und Ideellem“ (ebd. 485) ist im Schönen geschlossen. Das höchste Problem des Platonismus, die Teilhabe und Vermittlung zwischen Idee und Erscheinung, ist durch die Darstellung des Schönen vermittelt. Die Schönheit hat die „Seinsweise des Lichtes“ (ebd. 486). „Auf der Lichtmetaphysik ist also (letztlich) die enge Beziehung begründet, die zwischen dem Vorscheinen des Schönen und dem Einleuchtenden des Verständlichen besteht.“ (ebd.)

GADAMER verweist auch auf AUGUSTINUS und meint bei ihm eine gleichzeitige Rechtfertigung dafür zu finden, dass Lichtmetaphysik und Wortmetaphysik auf das engste zusammenhängen. Bei AUGUSTINUS Genesiskommentar sei der „Vorklang jener spekulativen Deutung der Sprache, die wir in der Strukturanalyse der hermeneutischen Welterfahrung entwickelt haben“ (ebd. 487), bereits zu finden.

Die ganze Analyse der Verstehensbedingungen endet für GADAMER, so verstehe ich das, in der Erscheinung des Schönen und einer damit korrespondierenden Seinsweise des Verstehens, die „an der Unmittelbarkeit teilgewinnt, durch die von jeher die Erfahrung des Schönen wie überhaupt alle Evidenz der Wahrheit ausgezeichnet ist.“ (ebd. 488). Schon die Wortgeschichte deutet darauf hin, dass alles hermeneutische Verstehen einen Sinn mit sich führt und dass das Sinnvolle „einleuchtend“ ist. (ebd.) Hermeneutisches Verstehen ist zu einer „echten“! (ebd. 493) hermeneutischen Erfahrung geworden, zu einem „Geschehen“ (ebd. 489), „das Überlieferte bringt sich in seinem Recht zur Geltung, indem es verstanden wird, und verschiebt den Horizont, der uns bis dahin umschloss. (…) Das Ergebnis des Schönen wie das hermeneutische Geschehen, sie setzen beide die Endlichkeit der menschlichen Existenz grundsätzlich voraus.“ (ebd.).

Die ontologische Grundverfassung ist, „dass Sein Sprache ist, d.h. Sichdarstellen, die uns die hermeneutische Seinserfahrung aufgeschlossen hat“ (ebd. 490). In der Sichdarstellung des Schönen kommt ihr Wesensmoment der aletheia, die Wahrheit, zum Vorschein (ebd. 491), auch als „Bild“ (ebd.), aber es mache keinen Unterschied mehr, ob es selbst oder sein Abbild erscheint (ebd.)

Auf dem Weg der Kunstvermittlung (Kritik des Geschmacks bei KANT) und des subjektiv hermeneutischen Verstehens bei SCHLEIERMACHER u. a. Gründerväter der „historischen Kritik“ hat GADAMER den Weg zu einer universalen Hermeneutik des Verstehens gefunden, der in einer „echten Erfahrung, d. h. der Begegnung mit etwas, das sich als Wahrheit geltend macht“ (ebd. 493), endet. Für die Seinserkenntnis gibt es sozusagen ein „universelles Modell“ (ebd.), dass durch das Phänomen der Sprache und der herausgearbeiteten hermeneutischen Verstehensbedingungen zu erfassen ist. Dadurch kann der „Sinn von Wahrheit, der im Verstehen im Spiele ist“ (ebd.), bestimmt werden.

GADAMER verweist nochmals zurück auf den Spielbegriff, „als Leitfaden der ontologischen Explikation“ (ebd. S 307ff), wodurch sich sowohl das hermeneutische Verstehen wie die Erfahrung des Schönen begreifen lässt. „Wenn wir einen Text verstehen, so nimmt das Sinnvolle desselben genau so ein, wie das Schöne für sich einnimmt.“ (ebd. 494.)

II) Was mich jetzt sehr verwirrt ist, dass das Sein des Erkennenden stets geschichtlich und sprachlich auf das Sein des Erkannten im Text (und universal in jedem Gegenstand des Verstehens) bezogen sein soll, sodass eigentlich nie eine apriorische Erkenntnis im reinen Sinne, also unabhängig von der hermeneutischen Erfahrung, möglich sein kann. GADAMER versucht seinen Erfahrungsbegriff und die Methode der Analyse der Verstehensbedingungen durch den Rückgang auf Sprache und Geschichtlichkeit, schließlich auf einen dialektischen Begriff der Erscheinung des Schönen, zurückzuführen und zu rechtfertigen, obwohl er, zumindest hier in Bd. I, a) eine unmittelbare Erkenntnis und Einsicht nicht beschreibt und b) diese Einheit des Wissens im Verweis auf PLATON angeben zu können glaubt, in dem er grammatisch-philologische und psychologisch-technische Gründe von PLATON beisteuert. Heißt das, dass er sich auf ein autoritäres Argument berufen muss und dass die Einheit des Wissens nicht eine sich selbst wissende Einheit, sondern ein „unabschließbares Sinngeschehen“ (ebd. 476) sein soll? Die Einsicht und die Evidenz in der den analytischen Verstehensbedingungen vorausgehende Sich-Darstellung des Schönen und der Geltungsbegriff von „Wahrheit“, gilt das nur in Rückbezug und in Berufung auf PLATON (und ein wenig AUGUSTINUS)? Wohl nicht, aber eine apriorische Nachvollziehung der einzelnen Denkschritte für jede Vernunft, sozusagen eine echt transzendental-logische Vorgehensweise finde ich auch nicht. (Die Berufung auf HEIDEGGER oder PLATON kann wohl nichts begründen.)

Die Methode der Herausarbeitung der Verstehensbedingungen begründet die Wahrheit (der Erfahrung) – und die Wahrheit (der Erfahrung), mit angeblicher Berufung auf PLATON und AUGUSTINUS, begründet die Methode (Analysis) des verstehenden Erkennens. In idealistischer Sprechweise begründet das hermeneutische Denken die Erfahrung des Menschen (mit dem Einschluss von Geschichtlichkeit und Sprachlichkeit des „In-der-Welt-Seins“), und umgekehrt begründet die Sachlichkeit und „echte“ (ebd. 493) Erfahrung das verstehende Denken. In der Einheit des Wortes und der Sprache, ob mehr analytisch zerlegt gedacht oder dialektisch spekulativ wieder eingeholt, geschieht die Erkenntnis von Wahrheit und umgekehrt heißt alle „Wahrheit“ eine Sich-Darstellung des Schönen und Offenbarung eines Sinns des Verstehens. (Welcher Sinn das genauer ist, wird nicht gesagt.)

III) Von den ganzen spekulativen Weiterführungen der Sprachlichkeit des Verstehens abgesehen (ebd. S 460 ff ) mit seiner Rechtfertigung durch den platonischen Begriff des Schönen und einem anscheinend christlichen Verstehensbegriff des WORTES, möchte ich, wie gesagt, den Punkt seiner Analyse der „logischen Struktur der Frage“ (ebd. 304) herausgreifen.

1) Es ist nach christlicher Überzeugung wohl richtig, wenn ich so sagen will, dass uns das göttliche WORT zuerst anspricht – und so ähnlich beginnt auch GADAMERS Analyse der Frage: „Das erste, womit das Verstehen beginnt, ist, wie schon oben gesagt, dass etwas uns anspricht. Das ist die oberste aller hermeneutischen Bedingungen.“ (ebd. S 304). Wie kann das Ansprechen logisch verstanden werden? Leider entfällt bei GADAMER in seiner Dialektik des Denkens die interpersonale Sinnrichtung und generell die dialogische und praktische Richtung der Dialektik vollkommen!

Die transzendentale Analyse der Verstehens- und Wissensbedingungen, die die Frage logisch verstehen und begreifen möchte, kann m. E. 1.) nicht bei einem unbestimmten Seinshorizont anfangen ehe nicht die Fragesituation als Interpersonalverhältnis selbst in seiner transzendentalen Bedingung der Möglichkeit der Einsehbarkeit und Wissbarkeit bestimmt ist.
2.) Weiters setzen die äußeren und inneren Bedingungen eines Dialoges bereits ein implizites Wissen vom anderen als Person voraus. Warum kommt GADAMER überhaupt nicht zu einer Problematisierung der Annahme von Interpersonalität?

3.) Wenn nach ihm anscheinend die Sprachlichkeit das grundlegende Medium des Verstehens und des In-der-Welt-Seins ist, warum ist zuerst mittels Sprache die Frage nicht selbst innerhalb der mannigfaltigen Sprachspiele näher spezifiziert? Um eine Aussage als Frage zu wissen und zu erkennen, setzt dies nicht ein implizites Wissen um die verschiedenen Sprachspiele schon voraus, wodurch eine Frage als solche abgegrenzt werden kann?

4.) Weiters: Setzt die Frage nicht ein implizites Wissen um den Gehalt des Gefragten voraus, nicht einfach eine „unabschließbare Sinnoffenheit“ ? GADAMER verweist mit der Frageform auf SOKRATES, der sie als Methode praktiziert hat, und so zur Erkenntnis führen wollte. Aber die Methode des Fragens soll bei SOKRATES doch wohl nicht die Intuition und den Inhalt der Wahrheit ersetzen. Das Hilfsmittel des Fragens dient nur der Freilegung eines impliziten Wissens. Sokrates bzw. PLATON wird wohl implizit etwas gewusst haben, ehe er die Diskutanten befragte und teilweise in einer Aporie im Regen stehen ließ.

Wenn nach GADAMER, so scheint mir, die Sprache aus dem Sein hervorgeht und umgekehrt das Sein aus der Sprache, so erzeugt das eine kantische Antinomie: die Sprache hat einen zeitlichen Anfang im Sein – oder sie hat keinen Anfang, sie ist ewig. Die zweite Variante spielt GADAMER mit einem halbherzigen Verweis auf den Schöpfungsbegriff an, indem er nach dem Verweis auf die platonische Lichtmetaphysik ziemlich unvermutet auf das biblische Schöpfungswort zu sprechen kommt, so als müsste dieser Verweis auf die Hl. Schrift bzw. auf einen Kommentar von AUGUSTINUS seine These bestätigen.

IV) Die ganzen Probleme liegen a) in einer unkritischen Übernahme der hegelschen Logik und des heideggerschen Seinsdenken und b) in einer Verkennung der interpersonalen Wirklichkeit und c) in einer mangelnden transzendentalen Reflexion auf die Verstehensbedingungen, die bereits auf die Erscheinung des göttlichen WORTES in dialogischer und personaler zurückgehen Das biblische biblische „verbum creans“ mit der platonischen Lichtmetaphysik zu verbinden halte ich für möglich, ja äußerst ergiebig. Ich möchte hier nur auf spätere Wln Fichtes verweisen.

Wenn ich den Begriff der „Methode“ aufgreife, so verläuft dies bei FICHTE ganz anders herum: Nicht die Methode bedingt den Sinn des Verstehens und die Wahrheit, sondern die Methode ist nur ein denkerisches Verfahren, um eine intuitive und intelligierende Einsicht zu gewinnen. Dies war auch das Bestreben der älteren Dialektik der Antike. FICHTE trifft sich hier mit der Antike, aber auch mit dem Experiment- und Erfahrungsbegriff der Neuzeit, wodurch, analog zur Naturwissenschaft, durch genau festgelegte Denkschritte und Denkexperimente eine Erkenntnis gewonnen werden kann. Die Erfahrung ist dann dadurch bestimmt, wie man notwendig die Erfahrung macht. Dies geschieht a) durch ausschließende Negation, aber nur denkerisch, nicht in der Realität an sich, und durch b) disjunktiv aufteilende Negation (§ 3 der GWL) und durch c) den denkerischen Begriff der Lösung einer Aufgabe.

FICHTES methodisches – er sagt kaum „dialektisches“ – Vorgehen bezieht sich nicht auf einen Gegenstandsbereich des Seins an sich (und dessen inneren Logik), sondern meint Regeln des Unterscheidens und Beziehens in der Form einer Logik, die transzendental stets auf die Erfahrung bezogen bleibt (eben als Form einer transzendentalen Logik). Die Erfahrung ist durch Erkennen zu begreifen, aber in einer gewissen Form denkerischer Schritte, die zu einem ganzen System der Erkenntnis der „Totalität aller Realität“ sich schließen muss bzw. bis zu jedem empirischen Begriff heruntersteigen muss.

Die Negation selbst ist ein aus der Erfahrung der Verschiedenheit der Sinneseindrücke entworfene Gegensätzlichkeit und ein geistig (nicht realiter) fassbarer Widerspruch, der als solcher im Bewusstsein gesetzt wird, um einen gedanklichen Zusammenhang aufzubauen. Transzendentallogisch wird mit Blick auf die Erfahrung das Bestimmtsein bestimmbar gehalten mit Bezug auf einen Grund ihres Soseins aus einer übergeordneten Einheit heraus. Das dialektische Unterscheiden und Beziehen geht solange von statten, bis theoretisch und praktisch der Widerspruch in der Einheit eines Begriffes gelöst ist – in der theoretischen Welt durch die Vorstellung („Deduktion der Vorstellung“ heißt deshalb der Abschnitt im § 4 der GWL),  in der praktischen Welt durch einen Begriff einer sittlichen Vereinigung. (Dankenswerterweise müssten hier die Vorarbeiten von S. MAIMON (das ausgrenzend, thetische Urteil in der Ästhetik) und C. L. REINHOLD (der Satz vom doppelten Grund, vom Unterscheiden und Beziehen) erwähnt werden. 2

Bei FICHTE bleibt die Dialektik ein streng analytisches und synthetisches Verfahren im Bewusstsein, bei GADAMER ist es (in der Spur von Hegel) eine Bewegung der Sache selbst, ein methodisches Verfahren mit der Annahme eines Realgrundes, der aber per se nicht erkennbar ist, außer das Sein oder der Sinn im Verstehen oder das Schöne zeigt sich selbst – was aber wiederum die Frage nach den Bedingungen der Wissbarkeit aufwirft.

V) Es würde hier viel zu weit führen, die komprimierte Form der Dialektik anhand der drei Grundsätze der GRUNDLAGE von 1794/95 aufzuzeigen. FICHTE geht es um die geistige Ausübung einer Verifikation eines 1. Grundsatzes, worin die „Totalität aller Realität“ gesetzt ist. Das transzendental- analysierende Verfahren der hermeneutischen Verstehensbedingungen bei GADAMER und die damit verbundene Sprachlichkeit des Verstehens im Sein erlaubt aber keine wissbare und experimentell überprüfbare Verifikation.

Bei FICHTE ist Dialektik ein Vorgehen, ein Verfahren, das in den einzelnen Denkschritten nachvollzogen werden können muss, bis die  Synthesis eines einsehbaren, niederen Begriffes gefunden ist. Das Wissen des Seins bei GADAMER verliert sich hingegen in den uneinholbaren und zeitlich stets vorlaufenden Bedingungen der Geschichtlichkeit des Verstehens.

Die modale Relationsform des Urteils im dialektischen Verfahren ist zuerst ein rein hypothetisches, räsonnierendes Verfahren nach den Regeln des Verstandes; sobald aber – dies ist der Erfahrungshintergrund im transzendental-logischen Vorgehen – in die Entschiedenheit der Feststellung einer Gegebenheit übergangen wird, ist aus dem räsonnierenden, zu einem alternativen Schluss fähigen problematischen Urteil, ein assertorisch-gewisses Urteil geworden, worin eine aufteilende, disjunktive Regel des Ausschließens herrscht. Der synthetische Begriff der Vereinigung der Gegensätze wird im Hinblick auf eine allgemeine Idee der „Totalität der Realität“ geregelt, worin letztlich Denken und Sein als wahrhaftes Bild-Sein gesetzt sind. Die Einteilung der Ansprüche von „Ich“ und „Nicht-Ich“ geschieht extensional, in differenzierender Weise.

Verglichen mit GADAMERS „logischer Struktur der Frage“ ist FICHTES Verständnis der Frage bereits eine auf die disjunktive Regel der Einteilung der Gegensätze, § 3 der GRUNDLAGE, fußende, assertorisch-gewisse, modal-kategoriale Bestimmung, die aber sehr wohl noch eine freie Bestimmbarkeit der gestellten, bestimmten Frage zulässt. Denn der sowohl Fragende wie Befragte ist fähig, die Bestimmtheit der Frage nach seiner Art und Weise frei zu stellen bzw. zu beantworten (oder nicht zu beantworten). Nach GADAMER folgt aber aus der Form der Frage nicht eine freie Bestimmbarkeit, sondern die Frage ist durch die Antwortform schon vorbestimmt oder umgekehrt, die Antwort durch die Frageform. Dialektik hat hier den Rahmen extensionaler Einteilung von Ansprüchen und Klassen verlassen und ist zu einer idealistischen/realistischen Notwendigkeit a priori mutiert, zu einem inhaltlichen Bestimmtsein. Was Verstehen heißen soll, was der Sinn im Verstehen meint, was hermeneutische Wahrheit heißt, das ist idealistisch/realistisch vorgegeben. Alles wird eine Frage der Interpretation. (Thales von Milet). 

VI) HAMMACHER zählt einmal fünf grammatische Abwandlungsformen von „Bestimmen“ bei FICHTE auf: Bestimmbarkeit, Bestimmen, Bestimmung, das Bestimmende, das Bestimmte. Der Begriff Bestimmbarkeit ist der wichtigste, entnommen vor allem den Arbeiten von S. MAIMON. 3

Bei S. MAIMON schaut es so aus, dass der „Satz der Bestimmbarkeit“ die objektive Realität des Begriffes festsetzt; FICHTE folgt ihm hier aber nicht, sondern das im Gegensatz Gesetzte ist auch immer nur im Bewusstsein mitgesetzte. Die Einbindung der Erfahrung – die objektive Realität nach S. MAIMON – ist eine im erkennenden Subjekt/Objekt gesetzte Realität, nicht eine an sich in der Anschauung abgesetzte Realität, und kann und muss mit dem anderen Teil, dem Denken, synthetisiert werden, damit es erkannt werden kann. Nur indem das Denken ein wirklich in der Anschauung Gegebenes als weiter Bestimmbares bestimmt, nämlich gemäß den Erkenntniskategorien zu Bestimmendes bestimmt, bestimmt es objektive Realität.

Stellen wir hier wiederum die kritische Rückfrage an die „logische Struktur der Frage“ nach GADAMER, so ist diese seine transzendentale Logik nur scheinbar eine in der Geschichte und Sprache fußende Erfahrungslogik. Kein einziger Hinweis auf die interpersonale Wirklichkeit der Frage wird gegeben, keine denkerische Bestimmung eine Wahrnehmung von Anfrage, von Aufforderung, einer rhetorischen Frage, eines Zweifels usw., vielleicht von sittlicher Vereinigung im Frage- und Antwortspiel – wenn auch öfter von der Verwandlung und vom Ernst des Anspruchs eines Textes oder eines Kunstwerkes etc. gesprochen wird. Die Verwandlung wird beschworen, aber nicht wirklich angeschaut und weiter bestimmt.

Ferner die Zeitlichkeit des Verstehens setzt nicht wirklich einen abschließbaren, anschaubaren, vollendeten Sinn in einer Erscheinung fest, sondern bleibt zeitlich sinnoffen. Es gibt keinen überzeitlichen, nicht-relativen Sinn eines zu Verstehenden. Wenn man das wörtlich weiterdenkt, so gibt es weder zeitüberhobene, zu verstehende Aussagen, noch eigentlich Zeit und Geschichte.

Die „objektive Realität des Seins“ – bei FICHTE klar als die „Sphäre des Nicht-Ichs“ transzendentallogisch bestimmt – wird bei GADAMER idealistisch unterwandert durch die Kontingenz der Verstehensbedingungen und der Sprachlichkeit des Seinshorizontes. Es wird weder eine echte interpersonale Wirklichkeit denkerisch bestimmt, noch ist die Frage auf einen wirklichen Sinn einer Antwort ausgerichtet. Es wird gar nicht erfahrungsoffen jemand gefragt und nicht erfahrungsoffen nach etwas gefragt, sondern alles ist nur eine begriffliche Dialektik und begriffliche „Frage“, die der Fragende sich selbst beantwortet.

Die „Aufforderung zu einem freien Handeln“, wie FICHTE in der WLnm die Frage bestimmt, weist eindeutig interpersonale Struktur auf, ferner eine bestimmbare freie Struktur, indem erst durch Übergang zur Antwort sich das Bild und die Sinnerfahrung einstellen kann. Besonders deutlich ist bei FICHTES „logischer Struktur der Frage“ der praktische Sinn erkennbar: Das Unerklärliche des „Anstoßes“ des § 2 der GRUNDLAGE bzw. das ganze im ausschließenden Verfahren gesetzte Nicht-Ich – das ein im Bewusstsein gesetztes Nicht-Ich bleibt – wird charakterisiert und weiter bestimmt als frei zu bestimmende Bestimmbarkeit, was aber nur möglich ist mit Voraussetzung eines anderen freien Wesens gegenüber. Wird in § 3 der GRUNDLAGE schon die Einteilung der „Totalität der Realität“ als denkerische Regel und als Problem der Lösung einer Aufgabe (wie in der Mathematik, mit dem Hintergrundwissen einer möglichen Lösung) hingestellt, so wird die Frage und die mögliche Antwort im Interpersonalkonnex eine Sittengesetzes festgesetzt, dass sittliche Vereinigung erreicht werden soll. 

Die Analyse der Frageform ist nicht eine empirisch gefundene (oder nach GADAMER schon in den sokratischen Dialogen auffindbare) Struktur, sondern eine aus der Anrede oder „Aufforderung zu einem freien Handeln“ abgeleitete Synthesis einer zu lösenden Aufgabe im Hinblick auf erstrebtes Wissen in der Vorstellung und erstrebte sittliche Vereinigung. Nicht in einer empirisch entscheidbaren Realität eines Schlussverfahrens wird eine Anrede oder Aufforderung als Frage identifiziert, sondern transzendentallogisch vorgängig wird der mitgesetzte „Anstoß“ als freie Person abduziert und wahrgenommen, der in weiterer Folge das zu vereinende Wechselverhältnis in eine Frageform zu kleiden vermag – falls ich zu Gadamerischen Verstehensbedingungen und Sprachbedingungen übergehen möchte.

M. a. W.: Die Bestimmtheit der „logischen Struktur der Frage“ nach GADAMER entbehrt einer transzendentallogischen Deduktion in der intellektuellen und „sinnlichen“ Anschauung, hier der mediatisierten Anschauung. Die beschworene „logische Struktur der Frage“ kann gar nicht als  Synthesis a priori behauptet werden, weder in einem praktischen Sinne, noch in einem  theoretischen, mediatisierten Wahrnehmungsbereich, weil die aus dem praktischen Interpersonalverhältnis stammenden Begriffe wie Aufforderung, Freiheit, Anerkennung des anderen, sich äußernder deliberativer Wille, fehlen. Das Reden vom „Sinn“ ist, mit Verlaub gesagt, Gerede, weil der Sinn a priori gar nicht eingesehen werden kann, zumindest wird er nicht deduziert. Der „Sinn“ in allem hermeneutischen Verstehen  ist weder praktisch-sittlich einsehbar, weil die absolute, göttliche Unwandelbarkeit eines durch sich selbst bestimmten Willens fehlt, noch theoretisch im Schönen erkennbar, weil das Schöne m. E. bei ihm nur begrifflich vermittelt ist, nicht als konkrete Synthesis im Schweben der Einbildungskraft in der ganzen Weite und Breite ästhetischer Formen, d. h. in der Anschauung.  Die Sinnidee ist mehr oder minder entleert und das ästhetische Empfinden des „Schönen“, dem sogar ein „Vorzug“ gegenüber der Idee des Guten zu geben ist (vgl., GADAMER (Bd. I, 484), ist ebenfalls nur begrifflich vermittelt. 

—————

1 Zitiert aus Klaus HAMMACHER, Fichtes praxologische Dialektik. In: Fichte-Studien Bd. 1, 1990, 27.

2 Siehe z. B. K. HAMMACHER, Zur transzendentallogischen Begründung der Dialektik bei Fichte, Kant-Studien 79, 1988; ders., Dialektik und Dialog, vornehmlich bei Jacobi und Fichte, Fichte-Studien Bd. 14, 1998, 171ff; ders. Fichtes praxologische Dialektik, Fichte-Studien Bd. 1, 1990; ders., Sein – Reflexion – Freiheit, hrsg. v. C. Asmuth, 1997, 115-142.

3 K. Hammacher, Fichtes praxologische Dialektik, Fichte-Studien Bd. 1, 1990, ebd. S 28.