Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen bloßer Vernunft, 1793 – Stichworte zum „Ersten Stück“

Stichworte zu „Der philosophischen Religionslehre Erstes Stück. Von der Einwohnung des bösen Prinzips neben dem guten; d. i. vom radikal Böse in der menschlichen Natur.“ (abk.= RGV, 1. Stück A 1793) ¹

Die ganze Schrift RGV atmet viel „aufklärerischen“  Zeitgeist in sich, wenn ich nur von ungefähr diese Zeit nach der französischen Revolution beschreiben will, in der eine neue Gesellschaftsordnung angesagt war, fernab einer Ständegesellschaft, wodurch aber ebenso eine noch nicht genau gefundene gesellschaftliche Rolle der Religion definiert werden sollte in und aus normativen Prinzipien der Vernunft.
Diese Schrift gibt aber ebenso einige persönliche Erfahrungen Kants mit der Religionspraxis wieder, von passablen bis kuriosen Geschichten, wenn z. B. der König selbst zu Geisterbeschwörungssitzungen ging, oder die Evangelische Kirchenbehörde ziemlich autoritär-repressiv gegen Prediger vorging usw., sodass ich historisch-kritisch diese Schrift von Kant eher nachsichtig lesen kann.  Siehe historische Kommentare in der Einleitung bei Bettina Stangneth.²
Vom Begriff her würde ich schlicht und einfach sagen, Kant verfehlt den Religionsbegriff, den er herausarbeiten will. Seine Polemik gegen eine ihm hauptsächlich bekannte christliche Religion in ihren statutarischen Religions- und Kirchengesetze, das geht a) am Religionsbegriff vorbei, aber ebenso b) an Reflexionsideen der Vernunft.

Es endet bei Kant das Thema „Religion“ mit einer ziemlichen Aburteilung üblicher Religionspraxis und kirchlicher Riten. Er will von Anfang an das Thema nur auf eine moralphilosophische Ebene heben will, was a) auf’s erste nicht fremdartig erscheinen muss, denn der Religion geht es besonders auch um das „Gute“ und „Böse“, b) aber die moralphilosophische Erklärung von „Gut“ und „Böse“ bedarf (bei Kant) außer gewisser postulatorischer Momente der Erreichbarkeit des höchsten Gutes und der Unsterblichkeit der Seele (durch den Gottesbegriff)  keine  reflexologischen Ideen einer Geschichtsphilosophie und keine Notwendigkeit einer positiven Offenbarung.

Da aber Kant ein großartiger Definierer ist, lohnt es sich trotzdem diese Schrift zu lesen und zu kommentieren. Er muss sich m. E. notwendig vom Thema entfernen, denn Religion und positive Offenbarung verlangen ein anderes Vernunftverständnis als die Klärung  einer bloßer Zurechenbarkeit der Freiheit zu einer allgemeinen Vernunftgesetzgebung. Es sind zweierlei Sprachebenen, die Kant bei Gelegenheit vemischt: Das Zweckdenken einer Zurechenbarkeit von Freiheit, vorallem für die Rechtspraxis, zu der für ihn die Morallehre ebenfalls gehört,³ die andere Ebene des Denkens wäre die Religionspraxis und der historisch ihm überlieferte Begriff von „Religion“, das natürlich ein ganz andere Form von Zweckdenken und andere Formen von Beschreibungen und Erklärungen verlangt (als juridische Klärungen). Zum Akt des Denkens von Religion, oder gar von positiver Offenbarung, oder anders gesagt, zu einem Akt des Glaubens, kommt Kant gar nicht. Er greift zwar Begriffe der Religionsgeschichte und der Bibel auf, aber es sind nur Versatzstücke für ein Rechts- und Moraldenken.  

Ich lese hier Kant durch die Brille von Fichte oder auch Augustinus, um ihn in seiner Intention verstehen zu können. Wie möchte a) Kant einen evidenten Bestimmungsgrund des Willens angeben, wenn er ausdrücklick die Begründung des Guten oder die Möglichkeit des Bösen ohne göttliches Gutsein klären will (hauptsächlich im 1. Stück), wodurch b) die Begriffe von Gut und Böse in die epistemische Richtung einer Rechtslehre und Pflichtenlehre gedrängt werden, womit die reiche Überlieferungsgeschichte zu Gut und Böse, sei es in der Hl. Schrift oder in Tradition der Kirche sozusagen keine „hermeneutische Erfahrung“ (Gadamer) mehr beanspruchen darf? 
Es gäbe wahrscheinlich viele historische Details zur Schrift der RGV von Kant, die mir aber mangels komparative Lektüre nicht zugänglich sind. Mir soll es  deshalb rein um die begriffliche Analyse und systematische Interpretation gehen.

Es ist ja ein eigenartiges Dilemma bis heute: Einerseits ist der Glaube an die Vernunft selbst fragil geworden, denn das Beharren auf eine eigene Erkenntnis des Guten und möglicher Selbstbestimmung – diese „Zumuthung der Selbstbesserung“ (schöne Formulierung von Kant, RGV, ebd. S 703) – beschert uns gerade nicht eine freiere und friedlichere und gerechtere Welt -, andererseits überzeugt eine Religion der „Gunsterwerbung“ außerhalb „der Grenzen der reinen Vernunft“ ebenfalls nicht. „Religion“ kann tatsächlich ein Werkzeug der Unterdrückung und des Unfriedens und des Autoritarismus sein. Siehe dann vor allem 3. Stück der RGV, wenn Kant  quasi selbst eine „Vernunftreligion“ schaffen will und die „statutarischen Kirchengesetze“ gegenüber der „Vernunftreligion“ ausspielt.

Bleibt allein die Einschätzung Kants einer „Religion des guten Lebenswandels“ (ebd. S 703)?  Aber was soll das überhaupt heißen und wie soll das möglich sein? Seine ihm  vorschwebende moralische Religion oder „Vernunftreligion“ bewahrt eigentlich keinen Begriff mehr von „Religion’“ oder „Glauben“, geschweige positiver Offenbarung.

Ich höre in der Lektüre von RGV stets einen provokanten Geltungsanspruch der „Aufklärung“ heraus,  wenn ich diesen schwammigen Begriff „Aufklärung“ nochmals verwenden will, dass es keine übergeordnete, unkritische, an der Vernunft vorbei agierende, schwärmerische oder autoritäre  Religion  geben darf. Dem möchte ich ja vorbehaltlos zustimmen! Aber dieser „aufklärerische“ Vernunftanspruch fällt auf Kant zurück. Hat er wirklich einen so umfassenden Vernunftbegriff gehabt, dass er so selbstsicher über diese oder jene biblisch-christlichen und überlieferten Wahrheiten hinweggehen konnte? Verläuft seine Methode des erkenntniskritischen Rückfragens auf die Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrung nicht in den  sehr engen Grenzen einer gewissen sinnlich-gegenständlichen Erkenntnistheorie  und einer komplementären praktischen Philosophie, die sich auf ein faktisch erscheinendes Gesetz der formellen Verallgemeinerung in einer Rechts- und Morallehre verlassen muss?

Das im Wollen und Handeln der Freiheit auftauchende Sittengesetz als Faktum der Vernunft soll einen kategorischen Charakter haben, weil es ausnahmslos und unbedingt, schlechthin für jedes Vernunftwesen gilt, ja, aber warum wird das Sittengesetz nicht umgekehrt von der Wissensform der Interpersonalität abgeleitet? Woher sind die Vernunftwesen in ihrer Pluralität und evtl. Gemeinsamkeit durch eine sittliche Idee genommen? Das „kategorisch“ bei Kant bezieht sich doch in ihrer Sinnidee bloß auf eine rechtliche und moralische Sphäre gegenseitiger Achtung von Freiheit, Gleichheit, Personalität, Besitz, d. h. relativiert sich auf den Zweck bürgerlicher Freiheiten hin? „Kategorisch“ suggeriert einen unbedingten Gehalt, von woher genommen?, aber inhaltlich steht bei Kant die Relation auf ein soziales Verhalten im Vordergrund.
Es bricht  in dieser Schrift RGV 1793/94 leider oft unerwartet hervor, a) das Fehlen reflexologischer Ideen, wie z. B. der Gottesbegriff selbst in seiner Erscheinung und Wirksamkeit bestimmt werden kann und b) warum es eine positive Offenbarung notwendig geben muss, um die Einsicht in den Akt der Freiheit selbst finden (oder wiederzufinden) zu können.

Das Prinzip eines moralischen Denkens, so wird es oft genannt, wird in den Maximen als Gesinnung vorausgesetzt, aber welchen Grad der Evidenz wird dieser Gesinnung zugesprochen, wenn es keine direkt und unmittelbare personale und göttliche Erfahrung des Gutseins geben soll? Kant redet ja von keinem Glaubensakt. 
Das Kriterium der formellen Verallgemeinerungsfähigkeit der Maximen, ein performativ gestalteter „kategorische Imperativ“, soll die Adäquation mit einem Sittengesetz herbeiführen, das selbst nur faktisch wahrgenommen wird in sittlich-sozialen Verhaltensweisen wie Autonomie, Gleichheit, Personalität? Das bleibt weit hinter den Geltungsansprüchen eines wahren göttliche Gutseins und der darin liegenden Bejahung  oder der Möglichkeit zum Bösen, wie es die christliche Überlieferung oder ein Hl. Augustinus formuliert haben, zurück.⁴

Diese und jene Aussagen der Schrift RGV (1793/94)  möchte ich paraphrasieren und kritisch an entscheidenden Stellen hinterfragen. Mein Wissen ist hier sehr begrenzt, denn eine umfassendere komparative Lektüre könnte hier noch viel mehr an Fragwürdigkeiten oder positiven Konnotationen hervorschürfen! Das  „Credo, ut intelligam“ (Anselm) möge mich leiten:

1) Über das radikal Böse

Die Frage nach Gut und Böse im ersten Hauptstück ist zweifellos eine der Philosophie und der Religion würdige Frage. Das Thema ist von Kant hier nicht erstdiskutiert oder erstbearbeitet, sondern in der GMS (1785) und in der KpV (1788) schon abgehandelt worden. Wie sind die bereits entwickelten, philosophischen Aussagen jetzt mit der überlieferten christlichen Religion zu vereinbaren? Es darf mich nicht verwundern, wenn Kant in der GMS und in der KpV die unbedingte Selbstgesetzgebung der Vernunft unabhängig von Religion schon entworfen  hat, dass in Folge die Religion mit ihren Gesetzen und Geboten, Lehren und Traditionen in der RGV  nur mehr eine untergeordnete, marginale Rolle spielen wird, marginal mindestens in der Moralität – und nur eine begriffslogische Rolle, was die Postulate der Hoffnung betrifft, Glückseligkeit und Würdigkeit und die Unsterblichkeit der Seele. Das moralische Gesetz, das sich die Vernunft selbst zu geben vermag, ist für Kant selbst „heilig“, und bedarf keiner göttlichen Sanktion. (Für religiöse Ohren bereits ein gewisser Frevel!) „Das moralische Gesetz ist heilig (unverletzlich). Der Mensch ist zwar unheilig genug, aber die Menschheit in seiner Person muß ihm heilig sein. In der ganzen Schöpfung kann alles, was man will, und worüber man etwas vermag, auch bloß als Mittel gebraucht werden; nur der Mensch und mit ihm jedes vernünftige Geschöpf ist Zweck an sich selbst. Er ist nämlich das Subjekt des moralischen Gesetzes, welches heilig ist, vermöge der Autonomie seiner Freiheit. Eben um dieser willen ist jeder Wille, selbst jeder Person ihr eigener, auf sie selbst gerichteter Wille auf die Bedingung der Einstimmung mit der Autonomie des vernünftigen Wesens eingeschränkt, (…) „ (KpV, AA V, S. 87) 

Die Vernunft beruft sich auf ein im Denken erscheinendes – nicht selbst erzeugtes! – Sittengesetz, dass mittels Kriterium des „kategorischen Imperativs“ gefunden werden kann.⁵

Dieses Gesetz ist unbedingt, kategorisch, weil es als Prinzip von allen für alle zu jeder Zeit gilt. Die praktische Philosophie in der Herausarbeitung moralischer Normen, wozu die Vernunft in ihrer Funktion hier tätig ist – im Unterschied zur theoretischen Erkenntnistheorie, wo die Funktion der Vernunft nur eine kategorial-verstandliche und dialektische Aufklärung leisten kann, d. h. eine unbedingte Wahrheitserkenntnis nicht möglich ist – kann zwar das wie wunderbar erscheinende Sittengesetz nicht erklären, aber universelle und verbindliche Handlungsnormen erstellen. ⁶ Wozu soll es noch theologische oder biblische oder kirchliche Belehrungen geben? Eine unbedingte, säkulare Moral ist möglich – und Religion liefert nur einen gewissen Postulatsstatus der unbedingten Ideen.
M. E. ist die Auszeichnung „kategorisch“ in dem berühmten performativen Imperativ viel zu hoch gegriffen, weil ja die Verwendungsweise sich von einem Zweckbegriff und in Folge praktischem Gesetz sozialer Verhaltensregeln ableitet. Ich kann mir das bei Kant nur psychologisch erklären, dass er um des friedlichen Zusammenlebens willen das Moral-und Rechtsgesetz so emphatisch und stark beschreiben wollte.⁷

Bezüglich einer Diskrepanz von erkenntnistheoretischer Verstandeserkenntnis, wie in der KrV beschrieben, und praktischer Vernunfterkenntnis in moralischen Fragen (GMS, KpV) sind bereits zu Lebzeiten Kants vehement Einwürfe gekommen. Ich kann hier natürlich nicht länger darauf eingehen, aber die Namen seien genannt, noch abgesehen von Fichte, hießen sie Rehberg, Schmid und Reinhold.

Vorallem Reinhold hat bereits 1792 hervorgehoben, dass der von Kant apostrophierte freie Wille nicht die reine praktische Vernunft sein kann, da ja das Handeln der Vernunft (in praktischen Ideen) den freien Willen einschränken würde, wenn er keine Wahlfreiheit  mehr kennt zwischen Gut und Böse. Außerdem ist die Frage, wie der gute Wille in der Erscheinungsrealität wirklich „gut“ sein kann, bzw. wie er sogar „böse“ sein könnte, und wie die Freiheit einsichtig sein soll, wenn sie theoretisch nicht wahrnehmbar ist, aber für die praktische Welt konstitutiv sei? ⁸

Führt dieser adäquate Zusammenschluss von praktischer Vernunft und erscheinendem Sittengesetz, wenn man die Regel des „kategorischen Imperativs“ anwendet, nicht geradewegs in einen „intelligiblen Fatalismus“ (Schmid) oder in eine Uneinsichtigkeit der Wirksamkeit in der Sinnenwelt (Rehberg), oder in eine, wie ich besonders hervorheben will,  nur juridische, aber geschichtslose Zurechenbarkeit von Gut und Böse ohne Einsicht in grundlegend geschichtliche und hermeneutische Wirkungs-Gesetzlichkeiten?

Ist die Vernunft in Berufung auf das faktisch erscheinende Sittengesetz, das sie zwar nicht selbst produziert, aber sie zu einer Verallgemeinerungsformel der Gesinnung und des freien Handelns in einer Art apriorischen Struktur zusammenfasst und behauptet, tatsächlich ermächtigt, die Begriffe dessen, was Gut und Böse ist, epistemisch auf einen bestimmten sozialen Zweck hin zu relativieren, wodurch aber das „Gute“ und „Böse“ einen relativen Zweck bekommen? Für religiöse Ohren hört sich das Gute und Böse bei Kants „gutem Willen“ ganz anders an als das Gute, das im Gutsein Gottes begründet ist, bzw. als das Böse, das als Mangel an Gutem (privatio oder Abirrung vom Guten) oder vielleicht als eigenständiges Nichts und Perversion erscheint.  

Ich hebe diesen ersten wichtigen Satz in der GMS (1785) als höchst begründungsbedürftig nochmals hervor: „Es ist überall nichts in der Welt, ja überhaupt auch außer derselben zu denken möglich, was ohne Einschränkung für gut könnte gehalten werden, als allein ein guter Wille.“ (Kant, Werkausgabe Weischedel, Bd. VII, GMS, ebd. S.18)

Das Prinzip moralischer Erkenntnis in einer formellen Verallgemeinerungsfähigkeit einer Maxime soll Bestimmungsgrund des Willens sein, aber kann ein gedachtes Prinzip ohne Anschauung und sogar noch als  absolut geltend, „kategorisch“, eingesehen werden?

Der „gute“ Wille bei Kant setzt nicht selbst das Gute oder legt nicht einen Inhalt des Guten oder einen Inhalt einer Norm fest – so existentialistisch will ich Kant nicht interpretieren – er schafft nur die Verbindlichkeit gültiger Normen, aber ist das schon das Gute oder bei Abweichung das Böse zu nennen? ⁹ Das stimmt natürlich, dass ein nicht nach der Verallgemeinerungsfähigkeit handelnder Wille sich selbst widerspricht und das nicht wollen kann, aber offenbart diese Nicht-Widersprüchlichkeit im Handeln schon die Evidenz des um seiner selbst willen anerkannten und gewollten Guten?¹⁰

Der freie Wille bei Kant, der von Schmid, Rehberg, Reinhold transzendental auf seine Bedingungen hin bereits stark in Zweifel gezogen wurde,  noch vor dem Erscheinen der RGV 1793/94, soll per faktischer Prüfung durch einen performativen „kategorischen Imperativ“ beurteilen, was das Gute oder vielleicht mögliche Böse ist, deshalb braucht es keine theonomen oder kirchlichen Gebote mehr, das wäre Heteronomie.

Kant ist zweifellos ein Poet in der Beschreibung des Bösen, doch wie die Freiheit absichtlich und bewusst das Sittengesetz vergessen und verdrehen und dagegen handeln  kann, das wird nur mehr auf der Ebene der Erscheinung und als Abirrung vom Guten beschrieben – siehe dann unten. (Da sehe ich den Augustinus in seiner Beschreibung des Bösen und der Möglichkeit der Privation oder sogar Perversion weiter gekommen als Kant! Literatur siehe Anm. 3)

Das Thema könnte  tiefer gehender und komplizierter nicht sein: „Erstes Stück. Von der Einwohnung des bösen Prinzips neben dem Guten: oder über das radikale Böse in der menschlichen Natur.“ (RGV, ebd., S. 665) 

Kant drückt sich hier, wie öfter in der RGV, zuerst bezogen auf die Erscheinungsebene aus: Das „radikal“ und das „Böse in der menschlichen Natur“ ist äußere Wahrnehmung.

Der „Hang“ zum Bösen und das „radikale“ Böse – das kann  nur die Erscheinungsebene betreffen!  M. E. wählt Kant absichtlich noch diese populäre Rede, um desto klarer das Ziel seiner Argumentation erreichen zu können: Eine im Denken selbst gefundene Begrifflichkeit von Gut und Böse, herleitbar aus einem Akt der Freiheit zwecks Zurechenbarkeit – und damit, wie gesagt, verfehlt er das Thema „Religion“ oder positive Offenbarung. ¹¹

„Ein jedes Wesen, das nicht anderes als unter der Idee der Freiheit handeln kann, ist eben darum in praktischer Rücksicht wirklich frei, d.i. es gelten für dasselbe alle Gesetze, die mit der Freiheit unzertrennlich verbunden sind, eben so als ob sein Wille auch an sich selbst und in der theoretischen Philosophie gültig für frei erklärt würde“. (Kant, GMS, Akad. Ausgabe, IV, 448, Hervorhebungen immer von mir.). ¹²

Man merkt sofort, es nimmt die Debatte um den Begriff der Religion einen ganz eigenwilligen Verlauf. Es geht gar nicht mehr um diesen originären Begriff, sondern um eine freiheitstheoretische und moralische Zurechnung einer gewissen Praxis, epistemisch dann „gut“ und „böse“ genannt, weil ein gesetzgebender Wille und das Prinzip einer autonomen Moral statuiert werden soll, jenseits dieses Begriffes.

Nicht nur das Gutsein wird ohne Mühe nicht von Gott abgeleitet, es folgt ebenso eine formallogische und begriffslogische Erklärung des Bösen, dass der Begriff des „Bösen“ von einer falschen oder irrigen Maximenerklärung abgeleitet werden kann.

„Man nennt aber einen Menschen böse, nicht darum weil er Handlungen ausübt, welche böse (gesetzwidrig) sind; sondern weil diese so beschaffen sind, daß sie auf böse Maximen in ihm schließen lassen. Nun kann man zwar gesetzwidrige Handlungen durch Erfahrung bemerken, auch (wenigstens an sich selbst) daß sie mit Bewußtsein gesetzwidrig sind; aber die Maximen kann man nicht beobachten, sogar nicht allemal in sich selbst, mithin das Urtheil, daß der Thäter ein böser Mensch sei, nicht mit Sicherheit auf Erfahrung gründen. Also müßte sich aus einigen, ja aus einer einzigen mit Bewußtsein bösen Handlung a priori auf eine böse zum Grunde liegende Maxime und aus dieser auf einen in dem Subject allgemein liegenden Grund aller besondern moralisch-bösen Maximen, der selbst wiederum Maxime ist, schließen lassen, um einen Menschen böse zu nennen.“ (RGV, Bd. VII, Ausgabe W. Weischedel, ebd.,S. 666)

Die Maxime wird so definiert, wenn ich zurückblende auf GMS, dass sie, „(…) (nicht) von der Wirklichkeit des Gegenstandes der Handlung ab(hängt), sondern blos von dem Princip des Wollens, nach welchem die Handlung unangesehen aller Gegenstände des Begehrungsvermögens geschehen ist.“ (GMS, Bd. V, Ausgabe W. Weischedel, ebd., S. 26)

In einer Anmerkung dort definiert er nochmals „Maxime“: „Maxime ist das subjektive Prinzip des Wollens; das objektive Prinzip (d.i. dasjenige, was allen vernünftigen Wesen auch subjektiv zum praktischen Prinzip dienen würde, wenn Vernunft volle Gewalt über das Begehrungsvermögen hätte) ist das praktische Gesetz. (GMS, ebd., S. 27) .

Der Begriff der „Maxime“ bleibt aber ein schillernder Begriff. Er ist ein praktischer Grundsatz mit hohem Allgemeinheitsgrad, eine subjektive Aneignung und Anerkennung eines sittlichen Grundsatzes, „wenn die Bedingung nur als für den Willen des Subjekts gültig von ihm angesehen wird. „(KpV AA, V S. 19) – siehe die zitierten Definitionen aus der GMS -, aber das wäre ja die Frage, wie die subjektive, faktische Maxime das Prinzip der Moral und der Gesetzgebung erkennt, wenn der Bestimmungsgrund des Guten (oder Nicht-Guten) selbst nur formal im Sittengesetz zu ermitteln ist?

Abgesehen davon, dass eine Prüfung einer Handlung durch den „kategorischen Imperativ“ immer schon zeitlich ausgedehnt ist, warum soll in einer möglichen oder nicht möglichen Verallgemeinerung schon die Anerkenntnis des Guten (oder bei Nichtverallgemeinerungsfähigkeit des Bösen) liegen, wenn die Entscheidungsgründe für „gut“ und „böse“ nur für den Zurechnungsbereich einer sozialen Praxis gelten sollen?¹³ Die bloße Form des Gesetzes soll als oberster Bestimmungsgrund aller Maximen angesehen werden (vgl. KpV § 7, ebd. S 31). (Die Weiterführung alles Sollens-Sätze zu Hans Kelsen Positiver Rechtslehre legt sich nahe. Siehe meine Kritik dazu – Blogs, drei Teile – 1. Teil )

Die „Maxime“ ist für mich deshalb schillernd, nicht als subjektiver und faktischer Teil der Willensbestimmung, dazu ist sie ein dienlicher Begriff, aber es muss der „Maxime“ im platonischen Vorauswissen schon bekannt sein, was die performative Aufforderung im „kategorischen Imperativ“ will, durch Erfolg oder Misserfolg, Gelingen oder Scheitern, sodass die zeitlich spätere, formelle Verallgemeinerungsfähigkeit eines „kategorischen Imperativs“ nichts an Begründung oder Bedeutung hinzufügt. Die Werte wie Autonomie, Gleichheit, Personalität sind allgemein nützliche Zwecke sozialer Verhaltensweisen, die „Maxime“ erkennt das, aber ist das überhaupt alleine gefragt gewesen? Kant meint ja ersatzweise für göttliches Gutsein (oder mögliches Bösesein) das sittengemäße Gute (oder Böse) durch die performative Aufforderung deklarieren zu können und quasi so die „Maxime“ zu rechtfertigen oder entschuldigen zu können? Wie kann die „Maxime“ hier zu einer Erkenntnis des „Guten“ oder „Bösen“ avancieren?

Der Begriff „Maxime“ kommt hier Kant natürlich recht – siehe schon in früheren Werken! – , um nochmals und stärker einen freiheitstheoretische Richtung des Denkens herauszustreichen zu können. Das ist ein guter Aspekt, aber die freiheitstheoretische Richtung des Denkens ist ziemlich eingeschränkt – und damit die „Maxime“ selbst in ihrer Freiheit und Erkenntnis. Aus solcher „Maxime“ könnte z. B. das göttliche Gutsein eines Heiligen oder das Liebesgebot JESU nicht mehr abgeleitet werden. ¹⁴
Der Wille ist sich selbst hell, ist letztlich durchbestimmt durch das faktische Sittengesetz. Wie kann dann trotzdem noch eine verkehrte und irrige, „böse“ Maxime im Freiheitsgebrauch auftauchen? Wie ist das möglich? Gibt es eine Art doppeltes Wollen, einmal das Gute wollend, dann wieder das Böse? ¹⁵

Kant löst die Frage m. E.  nicht prinzipiell, wie kann das Vernunftwesen in seinem Wollen (in seiner Maxime) sowohl Gutes wie Böses wollen, sondern nur perspektivisch, oder krasser gesagt, dualistisch. Auf der Erscheinungsebene gibt es mancherlei Gründe, warum es das Böse gibt, auf der intelligiblen Ebene des Denkens von Freiheit und dem ihr zugeordneten Sittengesetz ist das nicht möglich, da irrt sich nur die falsche Maxime, da löst sich das Böse auf in einen Mangel an Gutem.

Die Zurechenbarkeit von Gut und Böse liegt in einer Verhältnisbestimmung zwischen einem intelligiblen, allgemeingeltenden Wollen des Sittengesetzes und einem davon abirrenden Wollen in der Sinnenwelt. Prinzipiell und intelligibel ist das Handeln der praktischen Vernunft ganz dem Sittengesetz verpflichtet, das Böse ist mangelnde Kenntnis desselben und defizient Gutes.

Nochmals anders gesagt: Der Mensch ist Bürger zweier Welten, Bürger a) der Sinnenwelt und b) der intelligiblen Welt des moralischen Gesetzes. So ist er in seinem Wollen in die Entscheidung gestellt, entweder nach dem intelligiblen Sollen oder einem, in der sinnlichen Welt möglichen, egoistischen Wollen zu handeln. Nicht dass die sinnlichen und natürlichen Begierden an sich schon schlecht wären – das wird später ausdrücklich verneint – aber in der sinnlichen Welt ist das Abirren vom sittlichen Gesetz möglich – interpretierbar als Selbsttäuschung oder als Abirrung, als Unwissenheit und Unvernunft.
Der Begriff des „Sollens“ entspringt diesem Widerstreit, dass intelligibles und sinnliches Wollen gegeneinander  gestellt sind.  „Das moralische Sollen ist also eigenes nothwendiges Wollen als Gliedes einer intelligibelen Welt und wird nur so fern von ihm als Sollen gedacht, als er sich zugleich wie ein Glied der Sinnenwelt betrachtet.“ (GMS, IV, 455, 7-9.)¹⁶

Aber war das überhaupt die Frage, die Frage nach Gut und Böse, die zweifellos ein Hauptthema ist in der Religion, zu einer Frage der Zurechenbarkeit der Freiheit zu machen, sodass quasi nebenbei eine Religionskritik abfällt?

Die freiheitstheoretische Tendenz ist deutlich herauszuhören (oftmals):    „(…) daß hier unter der Natur des Menschen nur der subjective Grund des Gebrauchs seiner Freiheit überhaupt (unter objectiven moralischen Gesetzen), der vor aller in die Sinne fallenden That vorhergeht, verstanden werde; dieser Grund mag nun liegen, worin er wolle. Dieser subjective Grund muß aber immer wiederum selbst ein Actus der Freiheit sein (denn sonst könnte der Gebrauch oder Mißbrauch der Willkür des Menschen in Ansehung des sittlichen Gesetzes ihm nicht zugerechnet werden und das Gute oder Böse in ihm nicht moralisch heißen).“ (Hervorhebungen immer von mir; RGV, ebd., S. 667)

Es wird jede objektorientierte, von außen kommende, normierende Bestimmung von Gut und Böse abgewiesen. Der Freiheitsgebrauch allein, „(…) d. i. in einer Maxime“, muss der Entscheidungsgrund für Gut und Böse sein.¹⁷

„Mithin kann in keinem die Willkür durch Neigung bestimmenden Objecte, in keinem Naturtriebe, sondern nur in einer Regel, die die Willkür sich selbst für den Gebrauch ihrer Freiheit macht, d.i. in einer Maxime, der Grund des Bösen liegen. Von dieser muß nun nicht weiter gefragt werden können, was der subjective Grund ihrer Annehmung und nicht vielmehr der entgegengesetzten Maxime im Menschen sei. Denn wenn dieser Grund zuletzt selbst keine Maxime mehr, sondern ein bloßer Naturtrieb wäre, so würde der Gebrauch der Freiheit ganz auf Bestimmung durch Naturursachen zurückgeführt werden können: welches ihr aber widerspricht. Wenn wir also sagen: der Mensch ist von Natur gut, oder: er ist von Natur böse, so bedeutet dieses nur so viel als: er enthält einen (uns unerforschlichen) ersten Grund der Annehmung guter, oder der Annehmung böser (gesetzwidriger) Maximen; und zwar allgemein als Mensch, mithin so, daß er durch dieselbe zugleich den Charakter seiner Gattung ausdrückt.“ (RGV, ebd., S. 667)

2) Das Böse – angeboren oder durch Gebrauch der Freiheit?

Für die Erscheinungsebene kann gesagt werden, dass die Gattung „Mensch“ das Böse sogar wie „angeboren“ (ebd. S 668) empfindet, „angeboren, als es vor allem in der Erfahrung gegebenen Gebrauche der Freiheit (…) zum Grunde gelegt wird“ (ebd.). 

In einer längeren Anmerkung zur „Anmerkung“ (RGV, ebd., S. 668 – 672) erläutert Kant diese erscheinungsmäßige, „angeborene“ Sicht des Bösen. (Wenn die naturale Sicht eines „angeborenen“ Bösen intelligibel zuträfe, d. h. wenn ontologisch eine Abhängigkeit vom Bösen in der menschlichen Natur bestünde, wäre die Unmöglichkeit der Freiheit und die Unmöglichkeit des Guten ebenfalls damit behauptet – und die Diskussion wäre frühzeitig beendet.)
Offensichtlich ist Kants Naturbegriff hier doppeldeutig, einmal ist die naturale Seite des Vernunftwesens gemeint, dann wieder die intelligible Vernunftnatur.¹⁸

3) Die Freiheit der Willkür

Kant kommt jetzt zu diesem im Vergleich zur GMS und KpV stärker betonten,  weiterführenden Begriff der „Willkür“.
Dadurch will er im dargestellten Gegensatz den „angeborenen“ (erscheinungsmäßigen) Naturursprung des Bösen und den Vernunftursprung benennen. 

„(…) die Freiheit der Willkür ist von der ganz eigenthümlichen Beschaffenheit, | daß sie durch keine Triebfeder zu einer Handlung bestimmt werden kann, als nur sofern der Mensch sie in seine Maxime aufgenommen hat (es sich zur allgemeinen Regel gemacht hat, nach der er sich verhalten will); so allein kann eine Triebfeder, welche sie auch sei, mit der absoluten Spontaneität der Willkür (der Freiheit) zusammen bestehen. Allein das moralische Gesetz ist für sich selbst im Urtheile der Vernunft Triebfeder, und wer es zu seiner Maxime macht, ist moralisch gut. Wenn nun das Gesetz jemandes Willkür in Ansehung einer auf dasselbe sich beziehenden Handlung doch nicht bestimmt, so muß eine ihm entgegengesetzte Triebfeder auf die Willkür desselben Einfluß haben; und da dieses vermöge der Voraussetzung nur dadurch geschehen kann, daß der Mensch diese (mithin auch die Abweichung vom moralischen Gesetze) in seine Maxime aufnimmt (in welchem Falle er ein böser Mensch ist): so ist seine Gesinnung in Ansehung des moralischen Gesetzes niemals indifferent (niemals keines von beiden, weder gut, noch böse).“ (RGV; ebd., S. 670.671)

Wenn es einen transzendentalen, sich selbst hellen und gegebenen Grund der Selbstbestimmung und Freiheit geben soll, einen Willen und eine Willkür als einsichtigen Grund des Guten, so ist dieser Grund zuerst in der Gesinnung zu suchen. Sie ist „(…) der erste subjektive Grund der Annehmung der Maximen“ (ebd., S. 671.672).

Prinzipiell ist das moralische Gesetz überzeitlich und allgemein, vernünftig- universell, weil eben das Sittengesetz intelligibel und universell ist. Erst in der Zuordnung einer Freiheit wird dieses Gesetz subjektiviert und individuiert. 

„Die Gesinnung, d.i. der erste subjective Grund der Annehmung der Maximen, kann nur eine einzige sein und geht allgemein auf den ganzen Gebrauch der Freiheit. Sie selbst aber muß auch durch freie Willkür angenommen worden sein, denn sonst könnte sie nicht zugerechnet werden. Von dieser Annehmung kann nun nicht wieder der subjective Grund oder die Ursache erkannt werden (obwohl darnach zu fragen unvermeidlich ist: weil sonst wiederum eine Maxime angeführt werden müßte, in welche diese Gesinnung aufgenommen worden, die eben so wiederum ihren Grund haben muß). Weil wir also diese Gesinnung, oder vielmehr ihren obersten Grund nicht von irgend einem ersten Zeit-Actus der Willkür ableiten können, so nennen wir sie eine Beschaffenheit der Willkür, die ihr (ob sie gleich in der That in der Freiheit gegründet ist) von Natur zukommt.“ (RGV, ebd., S. 672)

Einerseits spricht Kant klar von der Freiheit der Willkür, einer „Beschaffenheit der Willkür“, die von keiner Triebfeder zu einer Handlung bestimmt wird, also „That in der Freiheit“ ist, freie Zurechenbarkeit erlaubt, andererseits entspricht dieser Freiheit ein adäquates, wie wunderbar erscheinendes faktisches Sittengesetz, das primär als Autonomie erscheint. Aber man möchte halt doch gerne wissen, wie eine Einsicht in diese Letztbegründung der freien Tat möglich sein soll und ob mit der Autonomie die Selbstbejahung der Vernunft ihre höchste Erfüllung und höchste Evidenz findet?

Wenn ich auf die weitere Lektüre der RGV vorausblicke, möchte ich sagen, es kommt keine andere transzendentale  Begründung und Rechfertigung der „That der Freiheit“ mehr, weil mit dem Erweis des faktischen Sittengesetzes der Akt der Freiheit zu seinem Ende gekommen ist, d.h.das Prinzip oder die Normativität künftiger, sittlich-praktischer Sätze gefunden ist – und weiter dann expliziert in konkreten Inhalten einer Rechtslehre und Tugendlehre, siehe z. B. MS 1797.

4) „Von der ursprünglichen Anlage zum Guten in der menschlichen Natur“ (RGV, ebd., S. 672ff)

Kant unterscheidet daraufhin folgende Voraussetzungen des Handelns – letztlich aber auf die letzte Stufe zielend: die Anlage a) zur „Tierheit des Menschen, als eines lebenden“, b) zur „Menschheit“, und c) zur „Persönlichkeit“.

Gewissenhaft und poetisch-weitschweifig, wie Kant es beherrscht, wird diese Klassifikation dargelegt (ebd., S. 673-674).
Er kommt schließlich zur Beschreibung der „Persönlichkeit“, die er in der KpV schon herausgearbeitet hat, aber hier im Rahmen der Willensbestimmung von Gut und Böse, sozusagen als Metatheorie der Persönlichkeit, von immer größerer und besonderer Bedeutung wird.¹⁹
Die freie Persönlichkeit muss in größtmöglicher Unabhängigkeit von äußeren, autoritären oder religiösen Geboten und kirchlichen Vorschriften definiert werden können. Vorsicht, denke ich mir, in juridischer Sprache und juridischen Entscheidungsfindungen mag die Zurechenbarkeit von Gut und Böse nach dem Buchstaben der Gesetzesübertretung nominal genügen und gefragt sein, da muss man vom Personenbegriff ausgehen,  aber bezieht das alle Bedingungen einer Personwerdung und was eine „Person“ konstitutiert wirklich ein?  ²⁰

5) Der Hang zum Bösen (RGV, ebd., S. 675ff)

Im Vorfeld der Erklärungen zu Gut und Böse und deren möglichen Ursprünge spricht Kant jetzt vom „Hang“ bzw. der „Neigung“. Die „Neigung“ wäre eine naturale, heteronome Bestimmung. Der „Hang“ bedeutet ipso facto noch keine Heteronomie und kein Hindernis, Gutes wie Böses zu wollen. Er ist  nur die ständige sinnliche und  psychologische Erscheinungsweise von Gut und Böse. Diese Erscheinungsweise verlangt jetzt, so immer wieder der Anspruch, eine transzendentale Auflösung der Bedingung der Möglichkeit nach, wie Gutes oder Böses gedacht und gewollt werden können.

„Es ist aber hier nur vom Hange zum eigentlich, d.i. zum Moralisch-Bösen die Rede, welches, da es nur als Bestimmung der freien Willkür möglich ist, diese aber als gut oder böse nur durch ihre Maximen beurtheilt werden kann, in dem subjectiven Grunde der Möglichkeit der Abweichung der Maximen vom moralischen Gesetze bestehen muß und, wenn dieser Hang als allgemein zum Menschen (also als zum Charakter seiner Gattung) gehörig angenommen werden darf, ein natürlicher Hang des Menschen zum Bösen genannt werden wird. – Man kann noch hinzusetzen, daß die aus dem natürlichen Hange entspringende Fähigkeit oder Unfähigkeit der Willkür, das moralische Gesetz in seine Maxime aufzunehmen oder nicht, das gute oder böse Herz genannt werde.“ (RGV, ebd., S. 676)

Der Hang zum Bösen erfolgt a) aufgrund der freien Willkür im Rahmen der fehlgeleiteten „Maximen“. Er ist eine Art Maximierung verkehrter Freiheit, und ist b) gültig für die „Gattung“ Mensch, der Erscheinung nach, und c) deshalb ein „natürlicher Hang“ (ebd. S. 675- 680).
Er zeigt sich als Gebrechlichkeit, Unlauterbarkeit, Verderbtheit – vgl. ebd., S. 677.

Es folgt eine erste, intelligible und epistemische Bestimmung des Bösen: Der Hang zur Bösartigkeit kann „(…) die Verkehrtheit (perversitas) des menschlichen Herzens heißen, weil sie die sittliche Ordnung in Ansehung der Triebfedern einer freien Willkür umkehrt, und obzwar damit noch immer gesetzlich gute (legale) Handlungen bestehen können, so wird doch die Denkungsart dadurch in ihrer Wurzel (was die moralische Gesinnung betrifft) verderbt und der Mensch darum als böse bezeichnet.“ (RGV, ebd., S. 677).

Die Triebfedern einer freien Willkür, das stellt eine gewisse Spezifizierung und Ausweitung des Begriffes der „Maxime“ dar – die normalerweise auf eine allgemeine Gesetzgebung ausgerichtet ist. Es wird, so Noller, „die Perspektive einer Freiheit zum Bösen erweitert“. ²¹

6) „Der Mensch ist von Natur böse“ (RGV, ebd., S. 680 – 688)

Es bleibt die Frage nach einer Denkbarkeit einer freien Willkür m. E. aber offen, d. h. die Frage nach dem letzten Bestimmungs- und Geltungsgrund des Willens der Einsicht nach. Mit dem abstrakten Prinzip einer formellen Verallgemeinerung kann und darf auf weitere Letztbegründungen nicht mehr zurückgegangen werden.    
Eine total verkehrte, mithin teuflische Maxime ist für Kant transzendentallogisch nicht denkbar (eine „boshafte Vernunft“, ebd. S. 683), weil die Vernunft in ihrer Triebfeder sich dann selbst aufhebe. Wie kann aber dann ein Bestimmungsgrund (oder Geltungsgrund) einer verkehrten Maxime gedacht werden?

Kant geht verschiedene Erklärungsversuche durch:
„Der Grund dieses Bösen kann nun 1) nicht, wie man ihn gemeiniglich anzugeben pflegt, in der Sinnlichkeit des Menschen und den daraus entspringenden natürlichen Neigungen gesetzt werden. (…)
auch 2) nicht in einer Verderbniß der moralisch-gesetzgebenden Vernunft gesetzt werden (…)

(Eine) vom moralischen Gesetze aber freisprechende, gleichsam boshafte Vernunft (ein schlechthin böser Wille) enthält dagegen zu viel, weil dadurch der Widerstreit gegen das Gesetz selbst zur Triebfeder (denn ohne alle Triebfeder kann die Willkür nicht bestimmt werden) erhoben und so das Subject zu einem teuflischen Wesen gemacht werden würde. — Keines von beiden (sc. Sinnlichkeit oder Teuflisches) aber ist auf den Menschen anwendbar.“ (RGV, ebd., S. 683)

Die Überschrift Kants „Der Mensch ist von Natur böse“, so wird jetzt immer deutlicher, das war also nur erscheinungsmäßige, populäre Rede, nicht eine den intelligiblen Gründen nach angestrebte, transzendentale Begründung, weil das nicht möglich ist!

7) Vom Vernunftbegriffe des Bösen

In der Suche nach dem letzten Geltungs- und Bestimmungsgrund des Bösen, insgeheim wissend, dass er ihn in der „freien Willkür“ nicht angeben kann, weil das den Begriff der Freiheit überhaupt aufhöbe, schwenkt Kant jetzt m. E. auf eine Nominaldefinition des Bösen ein. Es wird zwar weiterhin behauptet, das Böse sei a) durch Freiheit begründet und es ist b) eine verkehrte Maxime und Verhältnisbestimmung zur sittliche Ordnung, aber c) wie sowohl das Gute wie Böse in einem einzigen Akt der Freiheit beisammen liegen können, und ob d) das Böse (wie das Gute!) nicht durch geschichtliche Gesetze fakultativ wirksam sein kann und e) dies nicht den Begriff einer sühnenden Vergebung durch eine positive Offenbarung verlangt, das wird nicht gesagt.
Den Vernunftbegriff einer Handlung suchen und finden heißt soviel wie, „(…), sofern es nach Gesetzen der Freiheit (der Verbindlichkeit und Zurechnungsfähigkeit) möglich ist, a priori (…)“ (RGV ebd., S. 684)
Es kommt zu einer erneuten, oben schon angeklungenen, Verhältnisbestimmung von Gut und Böse, zu Bedingungen des Denkens, die vorgereiht oder nachgereiht, vorgeordnet oder untergeordnet, werden.

Wiederum meine Anfrage: Der „kategorische Imperativ“ fördert zwar bei Anwendung Autonomie, Gleichheit und Personalität, das ist mir keine Frage, aber die Regel dieser Anwendung setzt ein transzendentale Idee des Wollens und des Zweckes schon voraus, hier allerdings wieder eingeschränkt auf eine juridische Zweckbestimmung. Das ist, wie eingangs schon gesagt, nicht unbedingt und kategorisch wahr und gefragt. Unter „unbedingt“ und „kategorisch“ müsste ein Wille gesucht wird, der durch sich selbst zum Gutsein bestimmt ist – worauf alle Zweckbestimmung hinausläuft.
Wenn die transzendentale Frage nach der Möglichkeit eines guten oder bösen Willens aufgeworfen werden soll, wie könnte ein kontingenter Wille das Gute oder Böse oder Nichtsein wollen?

„ Also muß der Unterschied, ob der Mensch gut oder böse sei, nicht in dem Unterschiede der Triebfedern, die er in seine Maxime aufnimmt (nicht in dieser ihrer Materie), sondern in der Unterordnung (der Form derselben) liegen: welche von beiden er zur Bedingung der andern macht. Folglich ist der Mensch (auch der Beste) nur dadurch böse, daß er die sittliche Ordnung der Triebfedern in der Aufnehmung derselben in seine Maximen umkehrt: das moralische Gesetz zwar neben dem der Selbstliebe in dieselbe aufnimmt, da er aber inne wird, daß eines neben dem andern nicht bestehen kann, sondern eines dem andern als seiner obersten Bedingung untergeordnet werden müsse, er die Triebfeder der Selbstliebe und ihre Neigungen zur Bedingung der Befolgung des moralischen Gesetzes macht, da das letztere vielmehr als die oberste Bedingung der Befriedigung der ersteren in die allgemeine Maxime der Willkür als alleinige Triebfeder aufgenommen werden sollte.“ (RGV, ebd., S. 685)

Eine begriffslogische Situierung des Guten wie  Bösen in eine bloße Verhältnisbestimmung zwischen Maxime und Prinzip zu setzen, das führt an einem Transzendental des Guten und Wahren (evtl. des Bösen) vorbei, mithin an einem reellen Erkenntnisgrund zu Bedingungen der Freiheit.

J. Noller beschreibt es so: „Der Mensch nimmt nach Kant sowohl das Prinzip der Selbstliebe wie auch das Sittengesetz in seine Maxime auf. Ob er gut oder böse handelt hängt davon ab, in welches Verhältnis er beide bringt: Ordnet er seine Individualinteressen dem Sittengesetz über, oder ordnet er sie ihm unter. Entscheidend für die moralische Bewertung einer Handlung ist also nicht die Frage, ob der Mensch seine Eigenliebe oder das Sittengesetz in seine Maxime aufnimmt (es kommt nicht auf die Art der Triebfeder an), sondern auf das Verhältnis bzw. die Ordnung zwischen beiden. Der Mensch handelt dadurch böse, dass er die moralische Ordnung umkehrt: nicht mehr steht das Sittengesetz an oberster Stelle, sondern nun seine Selbstliebe.“²²

Ferner gefragt: a) Wie können Gutes wie Böses als zwei verschiedene Absichten in einer Imposition des Bevorzugens oder Nachreihens im Akt der Freiheit   gleichzeitig gesetzt sein ohne appositionelles Nacheinander und b) ohne  translogische, appositionelle Verbindung zweier Setzungen? Kant kennt hier kein zeitliches und geschichtliches und kommunikatives Beziehungsgeflecht des Guten wie Bösen und wie sie vor-bedingend das Bewusstsein bereits durch die realen  Anwendungsbedingungen einschränken bzw. ermöglichen.

Das Problem kann m. E.  nur mit Fichtes Freiheits- und Geschichtslehre hinreichend gelöst werden bzw. ist intuitiv richtig in der  christlichen Tradition vermittelt:  a)  Es muss von einem, transzendental ableitbaren modaltheoretischen Standpunkt einer Wahlfreiheit und  einer Wählbarkeit und Bestimmbarkeit des Guten wie Bösen ausgegangen werden – wie beschrieben in Gen 2 – 3 (oder bei Augustinus); b) die Einbildungskraft verarbeitet verbindlich die gegenwärtige Situation, die aber bereits durch eine Kette von Freiheitsentscheidungen vorgeprägt ist – mythologisch „Sündenfall“ genannt -, die maßgeblich den freien Willen bestimmen, nicht total determinieren, aber an-determinieren. (Siehe diverse Überlegungen bei Paulus). Das verlangt den Aufbau einer notwendigen Geschichtsphilosophie und Prophetie, wie sie nach und nach Fichte herausarbeitete oder Augustinus.
c) Die anschauliche Darstellung von Sühne und Vergebung  und Wiederherstellung in einer vollkommenen Freiheitstat (=die positive Offenbarung)  muss notwendig der Ausgangspunkt einer Evidenz einer freien Handlung sein, damit (zu erneuten Bedingungen) die Freiheit des Wollens, oder die eingeschränkte, juridische Zurechenbarkeit von Gut und Böse überhaupt denkbar werden.

Schließlich d)  die weitere Genetisierung der positiven Offenbarung und die Genetisierung einer sittlichen Synthesis von Freiheit und göttlichem Gutsein (in einer sittlichen Wertung)  – das liegt auf einer wesentlich höheren Ebene als die von Kant angestrebte Gesinnungsethik eines allgemein-tauglichen Handelns, das bestenfalls zu erwünschten sozialen Verhaltensweisen führt wie Autonomie, Gleichheit, Personalität.  

Zurück zum Text: 
Alles wird  sehr poetisch und blumig beschrieben, aber es sind m. E. keine Geltungsbegründungen einer wahrhaften, transzendentalen, sittlichen Ordnung von Gut und Böse und keine daraus hervorgehenden sittlichen Wertungen. Es sind nur epistemische Bestimmungen zu Gut und Böse gemäß dem Rahmen formaler, etwas ideologiebesetzter Autonomie. . Die Maxime wird bezogen auf das Sittengesetz oder abirrend nicht bezogen. Es gibt hier keine unmittelbare Einsicht in das Gutsein oder Bösesein.

Man muss nach Kant stets unterscheiden zwischen a) den Triebfedern der Sinnlichkeit und der erhofften Glückseligkeit und b) den Triebfeder des moralischen Gesetzes.
Sehr redegewandt spricht er von einer gewissen Scheinheiligkeit, die sich einschleichen kann.
„Bei dieser Umkehrung der Triebfedern durch seine Maxime wider die sittliche Ordnung können die Handlungen dennoch wohl so gesetzmäßig ausfallen, als ob sie aus ächten Grundsätzen entsprungen wären: wenn die Vernunft die Einheit der Maximen überhaupt, welche dem moralischen Gesetze eigen ist, blos dazu braucht, um in die Triebfedern der Neigung unter dem Namen Glückseligkeit Einheit der Maximen, die ihnen sonst nicht zukommen kann, hinein zu bringen. (…) da dann der empirische Charakter gut, der intelligibele aber immer noch böse ist. (ebd. S. 685)

Das führt zu einem Fehlen (einem Mangel) des Guten, ist ein „Laster“ (ebd.) als Denkungsart der „Abwesenheit“ des Guten, und ist in gewissem Sinne selbst schon eine falsche, irrige Bevorzugung des bösen Prinzips: „Angemessenheit der Gesinnung zum Gesetze der Pflicht (für Tugend) auszulegen (da hiebei auf die Triebfeder in der Maxime gar nicht, sondern nur auf die Befolgung des Gesetzes dem Buchstaben nach gesehen wird), selbst schon eine radicale Verkehrtheit im menschlichen Herzen zu nennen.“ (ebd., S. 686)

Er kommt in weiterer Folge zu den Gefühlen – in Kants Sicht faule Ausreden – von „Schuld“ und „Gewissensruhe“, die im Falle bloßer Gebrechlichkeit und Unlauterbarkeit und charakterlicher Tücke (siehe oben am Beginn des „Hanges“ zu a – c, ebd., S. 677) den transzendentale Grund des Bösen verdecken: „(…) Diese Unredlichkeit, sich selbst blauen Dunst vorzumachen, welche die Gründung ächter moralischer Gesinnung in uns abhält, erweitert sich denn auch äußerlich zur Falschheit und Täuschung anderer, (…)“ (ebd., S. 687).

Das verhindert geradezu die Entdeckung des wahren Guten: „(…) der, so lange wir ihn nicht herausbringen, den Keim des Guten hindert, sich, wie er sonst wohl thun würde, zu entwickeln.“(ebd.)

8) Vom Ursprung des Bösen in der menschlichen Natur (RGV, ebd., S. 688 – 694)

Kant will, wie gesagt, einerseits eine transzendentale Erklärung des Bösen aus dem Freiheitsakt des Vernunftwesen anstreben, kann aber andererseits durch seine Rekursion auf die freie Willkür einen letzten Geltungs- und Bestimmungsgrund nicht angeben, weil dies ipso facto dem Begriff der Triebfeder der Vernunft und dem Begriff der Freiheit selbst widerspräche. Deshalb das Eingeständnis: Der Erkenntnisgrund eine freien Wählbarkeit des Bösen ist dem Willen entzogen. Die „Unbegreiflichkeit“ wird festgestellt. (ebd., S. 693)

Kant greift jetzt zu modaltheoretischen Begriffen, nachdem er oben die Unterscheidung zwischen einer Erscheinungsebene und einer intelligiblen Erklärungsebene schon eingeführt hatte. Er will eine intelligible Erklärung versuchen:
Es ist a) das Böse kausal nicht ableitbar, da es aber b) faktisch (in der Erscheinung) im sonstigen Gegenwartsbewusstsein auftaucht, ist es im Gegensatz zu einer subjektiv bewussten Absicht modal „zufällig“ im substantiellen Gebrauch der Freiheit (ebd., S. 689), vielleicht sogar mit einer gewissen Selbstmächtigkeit der Freiheit konnotiert? ²³

Auf jeden Fall soll die Ursache des Bösen nicht naturkausal durch eine zeitliche oder biologische Vererbung oder „Anerbung von den ersten Eltern“ (ebd.) abgeleitet werden. Mit der Lehre von der „Erbsünde“ als irgendwie erbgenetisch, geschichtlich vermittelte und zeitgleich bis in der Gegenwart wirkende Manifestierung der Sünde (des Bösen) geht ein apriorischer Vernunft- und Freiheitsgebrauch nicht zusammen.

„Eine jede böse Handlung muß, wenn man den Vernunftursprung derselben sucht, so betrachtet werden, als ob der Mensch unmittelbar aus dem Stande der Unschuld in sie gerathen wäre. Denn: wie auch sein voriges Verhalten gewesen sein mag, und welcherlei auch die auf ihn einfließenden Naturursachen sein mögen, imgleichen ob sie in oder außer ihm anzutreffen sind: so ist seine Handlung doch frei und durch keine dieser Ursachen bestimmt, kann also und muß immer als ein ursprünglicher Gebrauch seiner Willkür beurtheilt werden.„ (ebd., S. 690)

Es kommt immer auf die gegenständlich freie Handlung an, die als „hinreichender Grund“ (ebd., S. 690) für die Zurechnung des Guten oder Bösen gesehen werden muss – nicht auf die geschichtliche Erscheinung einer Wirkursache. Der Akt der Prinzipierung von Gut oder Böse  ist ein zeitloser Vernunft-Akt. Das Böse (oder Gute) kann nicht von außen kommen.

Meine Kritik: Es klingt hier alles sehr anspruchsvoll, aber bleibt eine Aporie: Es soll keinen äußeren Geltungsgrund für Gut oder Böse geben, es kann aber, zumindest für den Bereich des Bösen, ebenso keinen inneren Geltungsgrund geben. Dem Geltungsgrund nach wird das Gute durch den Akt der Freiheit bestimmt und gewollt, das Böse kann aber nur als modale Zufälligkeit, als  Privation und Abirrung von der sittlichen Ordnung und in einer falschen Maximenordnung liegen. Es bleibt zwar die Erscheinung des Bösen, aber intelligibel gibt es keinen Grund und Erklärung, warum der Mensch zu dieser irrigen, falschen Verhältnisbestimmung kommt.

Es bleibt bei einem Dualismus von intelligibler Erklärung für das Gute und einer Erscheinungs-Erklärung für das Böse.
Es müsste ja auch einen Grund geben, warum und wie es notwendig zur Erscheinung kommt?  Kant meint leichtfertigt eine „Anerbung durch die Eltern“ als rein äußerliches Ereignis abtun zu können, aber so biologisch oder erbgenetisch hat das die Bibel oder ein Augustinus gar nicht verstanden, sondern im Sinne einer Wesensaussage der defizitären Willensfreiheit, der zwar nicht total korrumpiert ist, aber durch die mannigfaltigen Vorentscheidungen in einer geschichtlichen Reihe sehr wohl gehemmt und gehinder ist, von sich her rein das Gute zu wählen.

Augustinus und die christliche Überlieferung denken hier von den Vernunftideen höher als Kant: Es muss ja irgendwie die Erscheinung des Bösen, alltäglich, gegegenwärtig, einen Grund haben? Die Zweck-Mittel-Zusammenhänge einer Erklärung durch den Sündenfall und durch eine angstvolle oder ignorante oder hochmütige Fehlentscheidung ist ja gegenwärtig in der Erscheinung einleuchtend, noch dazu, weil umgekehrt die Gnade der Erlösung aus der Sündenverfallenheit ebenso durch einen zeitlichen und geschichtlichen Verweis auf Jesus Christus eingebracht werden kann. Kant übergeht sowohl eine Verstrickung in das Böse, als auch die Gnadenmöglichkeit der positiven Offenbarung. Sein Denken von Gut und Böse verkleinert sich damit auf den Zweck-Mittel-Zusammenhang eines rechtlich-sittlichen Wohlverhaltens. Die reflexologischen Vernunftideen, die in einer Entmythologisierungen der Sündenfallgeschichte und der Gnadengeschichte stecken, werden gar nicht angesprochen.

Aber auch nur rein reflexiv gedacht, bleiben bei Kant die Fragen offen: Wie vertragen sich Gutes und Böses in einem Akt der Freiheit? Es fehlt schmerzlich a) das Mittelglied einer deduzierten Wahlfreiheit  zum Guten wie Bösen, dann b) die genauere Ableitung des Vermögens der Freiheit, sich für das Gute oder Böse zu entscheiden. Kant spricht vom Akt der Freiheit, aber wie kann die Freiheit sowohl sich für das Gute wie für das Böse wirklich entscheiden? Liegt darin nicht ein Widerspruch? Ja, es würde einer darin liegen, wenn Kant ernstlich das Böse ebenfalls auf intelligible Weise durch Freiheit erklären möchte. Aber da flüchtet er in zwei Perspektiven, einmal gibt er eine intelligible, dann phänomenale Erklärung. Das Böse ist per se nicht gewollt, sondern ein nur sinnliches Begehren, eine falsche Verhältnisbestimmung, eine Privatio des Guten.

Der Widerspruch bleibt aber, wenn nicht perspektivisch die Frage verschoben wäre. Wie kann auf der intelligiblen Ebene sowohl Gutes wie Böses den Willen bestimmen?
Die Freiheit müsste sich darin eines doppelten Wollens bewusst sein, aber kann sie das selbst wollen oder bejahen? Wenn doch durchgehend in aller Selbstbestimmung und Selbstgesetzgebung der Vernunft das Unbedingte des Sittengesetzes (in GMS, KpV, MS) herausgestellt werden soll, sodass die Freiheit nur diese formelle Verallgemeinerung wollen kann, wie soll sie intentional und gleichzeitig das Böse wollen können? Die Freiheit will aus Anlass eines gedoppelten Wollens – was Kant auslagert auf einen Dualismus zwischen intelligibler und phänomenaler Erklärung – gar nicht frei sein?

Die ganze Beweislast der Erkennbarkeit und Verantwortbarkeit des Guten wie Bösen liegt bei Kant in seinem kaum explizierten „Akt“ der Freiheit,  der entweder ein schon festgelegtes, normiertes Gegenstandsverhältnis des Guten bejaht und hervorbringt, oder bereits eine irrige Maxime darstellt und so Böses (in der Erscheinung) hervorbringt. Wie kann ein und derselbe Akt der Freiheit beides sein? Wie kann die Freiheit in ihrem sittlich-praktischen Sein des Sittengesetzes, worin sie sich selbst in ihrem Wesen bejaht und will, gleichzeitig sich die Option offen halten, nicht dieses Gute zu wollen? Will sie diese Option und diese Doppelheit? Dann will sie sich selbst nicht! Der Wille muss sich unmittelbar selbst wollen können, unmittelbar sich selbst hell und einsichtig sein.

Der Akt der Freiheit ist bei Kant selbstreflexiv nicht durchdrungen, damit aber ebenso der Bestimmungsgrund von Gut und Böse nicht klar erfasst. Das unbedingte Sittengesetz gilt nur für den Sonderfall eines sozialen Wohlverhaltens für eine spätere Rechts- und Sittenlehre.
Welcher Geltungsgrund der Normativität geht hier wirklich versinnlichend und inkarnierend in das Handeln ein?  

Die Erkenntnis von Gut und Böse war einmal eine Frage der Religion. Der Sündenfall, die Schuldbekenntnisse der Propheten, die Dramatik der Leidensgeschichte Jesu,  die Sühnedeutung des Sterbens des Herrn, die restitutio des Guten, die Offenbarung des Johannes, das Denken des Hl. Paulus oder Augustinus zum Willen und somit zu Gut und Böse usw., alle diesen Themen sollen durch eine formallogische Verallgemeinerung eines Gesetzes, wodurch entschieden werden kann, was „gut“ und „böse“ heißen darf, verdrängt, weggeschoben und marginalisiert werden?
Wie schon gesagt: Der Begriff des Guten oder Bösen ist in seiner Wahlfreiheit und in seiner wesentlich geschichtsbestimmenden Weise, ja nicht einmal in seiner moralischen Selbstbegründung, evident eingesehen. Er ist zu einer juridischen Frage der Zurechnung für ein späteres Rechtssystem geworden inklusiv einer gewissen moralischen Überhöhung.

 Jetzt wieder weiter im Text. 5) „Wenn aber Jemand bis zu einer unmittelbar bevorstehenden freien Handlung auch noch so böse gewesen wäre (bis zur Gewohnheit als anderer Natur): so ist es nicht allein seine Pflicht gewesen, besser zu sein; sondern es ist jetzt noch seine Pflicht, sich zu bessern: er muß es also auch können und ist, wenn er es nicht thut, der Zurechnung in dem Augenblicke der Handlung eben so fähig und unterworfen, als ob er, mit der natürlichen Anlage zum Guten (die von der Freiheit unzertrennlich ist) begabt, aus dem Stande der Unschuld zum Bösen übergeschritten wäre. — Wir können also nicht nach dem Zeitursprunge, sondern müssen bloß nach dem Vernunftursprunge dieser That fragen, um darnach den Hang, d.i. den subjectiven allgemeinen Grund der Aufnehmung einer Übertretung in unsere Maxime, wenn ein solcher ist, zu bestimmen und wo möglich zu erklären.„ (RGV, ebd., S. 691)

Kant war  ein sehr guter Bibelkenner, gibt sich auch zeitweise sehr bescheiden, trotzdem ist gerade vom reflexiven Vernunftdenken her sehr  befremdlich, wie er die Texte der Hl. Schrift auslegt, besonders diesen kostbaren Text Gen 3.
Nach Kant: Die Hl. Schrift mit der Geschichte vom „Sündenfall“ (Gen 3)  hat  genau diese Bedeutung, dass der Mensch frei, nach anderen Maximen als den moralischen (nicht göttlichen) Geboten („1. Mose II, | 16.17“), gehandelt hat.

Gegenfrage: Hat der erste Adam nur unvernünftig gehandelt? Hat ihn nicht ein böser Geist  verführt? Hat er nicht gegen Gottes guter Weisung  absichtlich gehandelt? ²⁴

„(…) sah sich der Mensch doch noch nach andern Triebfedern um (Gen 3, 6), die nur bedingterweise (nämlich so fern dem Gesetze dadurch nicht Eintrag geschieht) gut sein können, und machte es sich, wenn man die Handlung als mit Bewußtsein aus Freiheit entspringend denkt, zur Maxime, dem Gesetze der Pflicht nicht aus Pflicht, sondern auch allenfalls aus Rücksicht auf andere Absichten zu folgen. Mithin fing er damit an, die Strenge des Gebots, welches den Einfluß jeder andern Triebfeder ausschließt, zu bezweifeln, hernach den Gehorsam gegen dasselbe zu einem bloß (unter dem Princip der Selbstliebe) bedingten eines Mittels herab zu vernünfteln,*[2] woraus dann endlich das Übergewicht der sinnlichen Antriebe über die Triebfeder aus dem Gesetz, in die Maxime zu handeln, aufgenommen und so gesündigt ward ( Gen 3, 6).“ (ebd., S. 692)

Kant kennt in der Anmerkung (ebd., S. 692) auch den „Lügner von Anfang an“, aber das ist für ihn nur ein Symbol, ein personifiziertes Böse, das seinen Ursprung im falschen Gebrauch der Freiheit hat.

Seine philosophische Lektüre und Beurteilung von Gen 3: Er sieht darin eine zeitliche Erklärung des Hanges zum Bösen,  die aber nicht den Vernunftursprung des Guten wie Bösen erreichen kann. Ja, so könnte man sagen, aber umgekehrt hätte Kant die Geschichte Gen 3 nur entmythologisieren und auf ihre zeitlose Vernunftwahrheit auslegen müssen mit ihrem relevanten Aktualitätsbezug, sofern die Geschichte selbst eine wesentliche Vernunftbestimmung ist. „(..) Wir müssen aber von einer moralischen Beschaffenheit, die uns soll zugerechnet werden, keinen Zeitursprung suchen; so unvermeidlich dieses auch ist, wenn wir ihr zufälliges Dasein erklären wollen (daher ihn auch die Schrift dieser unserer Schwäche gemäß so vorstellig gemacht haben mag).“ (ebd., S. 693)

9) „Allgemeine Anmerkung“ – 1. Teil (ebd., S. 694 – 701)

Kant hat in seinen Augen jetzt den Punkt einer transzendentalen, vernunftgerechten Erklärungsmöglichkeit des Bösen erreicht. Es geht nicht mehr um den „Hang“ oder die „Neigung“  zum Bösen,  sondern um den Vernunftursprung und den apriorischen Begriff des Bösen – um die Bestimmung einer verkehrten Maxime. (ebd., S. 688 – 694).

Ich zitiere die Zusammenfassung dieses Kapitels aus der „Allgemeinen Anmerkung“ am Anfang des Kapitels „Von der Wiederherstellung der ursprünglichen Anlage zum Guten in ihre Kraft.“ (ebd., S. 694)

Dies klingt  zweifellos sehr schön und gut, wenn man nicht nachfragt, was sind die letzten Bestimmungsgründe des Willens und was sind die Anwendungsbedingungen  dieses freien Handelns, wodurch das Gute gewollt und das Böse vermieden werden kann.

„Was der Mensch im moralischen Sinne ist oder werden soll, gut oder böse, dazu muß er sich selbst machen oder gemacht haben. Beides muß eine Wirkung seiner freien Willkür sein; denn sonst könnte es ihm nicht zugerechnet werden, folglich er weder moralisch gut noch böse sein. Wenn es heißt: er ist gut geschaffen, so kann das nichts mehr bedeuten, als: er ist zum Guten erschaffen, und die ursprüngliche Anlage im Menschen ist gut; der Mensch ist es selber dadurch noch nicht, sondern nachdem er die Triebfedern, die diese Anlage enthält, in seine Maxime aufnimmt oder nicht (welches seiner freien Wahl gänzlich überlassen sein muß), macht er, daß er gut oder böse wird. Gesetzt, zum Gut- oder Besserwerden sei noch eine übernatürliche Mitwirkung nöthig, so mag diese nur in der Verminderung der Hindernisse bestehen, oder auch positiver Beistand sein, der Mensch muß sich doch vorher würdig machen, sie zu empfangen, und diese Beihülfe annehmen (welches nichts Geringes ist), d.i. die positive Kraftvermehrung in seine Maxime aufnehmen, wodurch es allein möglich wird, daß ihm das Gute zugerechnet und er für einen guten Menschen erkannt werde.“ (RGV, ebd. S 694)

„Die Wiederherstellung der ursprünglichen Anlage zum Guten in uns“ (RGV, ebd., S. 696) ist das ambitionierte Interesse.

In einer nochmaligen Anmerkung zur „Allgemeinen Anmerkung“ geht Kant auf den Begriff der „Selbstliebe“ ein. Sie kann moralisch (oder unmoralisch) sein, wenn sie „Vernunftliebe“ ist und dem Ṕrinzip der „Glückseligkeit“ in dem Sinne folgt, dass auf die Würdigkeit ebenso Bedacht genommen wird. (vgl. ebd., S. 695 – 697)

Es muss die Möglichkeit und Kraft der „Herstellung der „Reinigkeit“ des moralischen Gesetzes geben (vgl. ebd., S. 696)
„(…) als obersten Grundes aller unserer Maximen, nach welcher dasselbe nicht bloß mit andern Triebfedern verbunden, oder wohl gar diesen (den Neigungen) als Bedingungen untergeordnet, sondern in seiner ganzen Reinigkeit als für sich zureichende Triebfeder der Bestimmung der Willkür in dieselbe aufgenommen werden soll.“ (ebd., S. 696)

Kant bekräftigt sozusagen nochmals, was „gut“ heißt oder das ursprüngliche Gute ist: „Das ursprünglich Gute ist die Heiligkeit der Maximen in Befolgung seiner Pflicht, mithin blos aus Pflicht, wodurch der Mensch, der diese Reinigkeit in seine Maxime aufnimmt, obzwar darum noch nicht selbst heilig (denn zwischen der Maxime und der That ist noch ein großer Zwischenraum), dennoch auf dem Wege | dazu ist, sich ihr im unendlichen Fortschritt zu nähern.“ (ebd., S. 696, Hervorhebung von mir)

10) Von der „Revolution“ der Denkungsart.

In dieser „Allgemeinen Anmerkung“ packt Kant m. E. Verschiedenes zusammen. Die „Revolution“ der Denkungsart und den Begriff der „Achtung“. Seine  Methode, alles auf einen Gebrauch der Freiheit  zurückzuführen,  ist, einerseits bemerkenswert, weil nach dem Prinzip gefragt werden soll, andererseits höchst unzureichend, weil die interpersonalen und geschichtlichen und offenbarungsspezifischen Voraussetzungen dieses Aktes nicht genügend einbezogen sind – wie schon öfter gesagt.  Der Akt der Freiheit im kantischen Sinne holt nie das Erkenntnisprinzip selbst des Guten wie Bösen und deren vollumfängliche Wirksamkeit und Geschichtlichkeit ein. 

a) Durch Gewöhnung oder durch die Folge beständigen Trainings und „allmähliger Reformen“ (vgl. ebd., S. 697), in „kontinuierlichem Wirken und Werden ein guter Mensch zu werden“ (ebd., S. 698), kann der apriorische Begriff des Guten und der Pflicht nicht erreicht werden. Das wäre schon als „verkehrte Denkungsart anzusehen.“ (ebd. S 699). Dies muss durch „Revolution“ (ebd., S. 698) geschehen.

Die „Revolution“ wird allmählichen (zeitlichen) Reformen entgegensetzt und vorgezogen. Die kompromisslose, revolutionäre Annahme eines höchsten Bestimmungsgrundes der Maximen – das soll die mehr oder minder freiheitstheoretische Ambition begründen? Ich halte das für einen Abbruch des Denkens, wenn der zureichende Grund der Maxime als „Gesinnung“ zwar begrifflich behauptet, aber nicht eingesehen wird, wie denn diese Gesinnung erreicht und gebildet werden kann und was sie im Wesen ist. Die Vernunft wirkt hier in ihrer Selbstgesetzgebung wieder anmaßend und geschichtslos. Von einer Berufung auf Gnade oder positiver Offenbarung als Möglichkeit der Bekehrung wird nicht gesprochen? (Eine alte These, Pelagius gegen Augustinus.)

Um dem säkularen Begriff „Revolution“ einen besseren Klang zu geben, interpretiert Kant wiederum die Hl. Schrift, aber wiederum sehr eigenwillig: Die Stelle Joh 3, 5 spricht vom Hl. Geist; sie wird umgedeutet zu einer durch den freien Willen (ohne Hl. Geist) zu erreichenden Gesinnung und Maximen-Umkehr. Die Wiedergeburt aus dem Heiligen Geist und durch Gnade wird stillschweigend fallen gelassen. Ich möchte sagen, die ganze ekklesiologische und pneumatologische Wiedergeburt entfällt.

„Daß aber jemand nicht bloß ein gesetzlich, sondern ein moralisch guter (Gott wohlgefälliger) Mensch, d.i. tugendhaft nach dem intelligiblen Charakter (virtus Noumenon), werde, welcher, wenn er etwas als Pflicht erkennt, keiner andern Triebfeder weiter bedarf, als dieser Vorstellung der Pflicht selbst: das kann nicht durch allmählige Reform, so lange die Grundlage der Maximen unlauter bleibt, sondern muß durch eine Revolution in der Gesinnung im Menschen (einen Übergang zur Maxime der Heiligkeit derselben) bewirkt werden; und er kann ein neuer Mensch nur durch eine Art von Wiedergeburt gleich als durch eine neue Schöpfung (Ev. Joh. III, 5; verglichen mit 1. Mose I, 2) und Änderung des Herzens werden.“ (RGV, ebd., S. 698)

b) Ein in zeitlichen Veränderungsschritten (der Erscheinung nach) vorgehende Änderung der Denkungsart ist nicht vorstellbar, weil dann der Vernunftakt selbst zeitlich würde. Deshalb lieber gleich „Revolution“.

Kant schwächt dann m. E. seine Position (einer Ablehnung kontinuierlicher nd zeitlicher Vorstellungen) etwas ab: In einer zeitlich-kontinuierlichen Veränderung könnte ein intelligibler und revolutionärer Sinn stecken, insofern aus göttlicher Perspektive der ganze kontinuierliche Zusammenhang der Veränderung als ein Akt angesehen werden kann, als eine zeitlose Revolution. Prinzipiell muss aber der Vernunftakt zeitlos, „revolutionär“ gesehen werden, um die Freiheit der Zurechnung zu wahren.

„Wenn der Mensch aber im Grunde seiner Maximen verderbt ist, wie ist es möglich, daß er durch eigene Kräfte diese Revolution zu Stande bringe und von selbst ein guter Mensch werde? Und doch gebietet die Pflicht es zu sein, sie gebietet uns aber nichts, als was uns thunlich ist. Dieses ist nicht anders zu vereinigen, als daß die Revolution für die Denkungsart, die allmählige Reform aber für die Sinnesart (welche jener Hindernisse entgegenstellt) nothwendig und daher auch dem Menschen möglich sein muß.
Das ist: wenn er den obersten Grund seiner Maximen, wodurch er ein böser Mensch war, durch eine einzige unwandelbare | Entschließung umkehrt (und hiemit einen neuen Menschen anzieht): so ist er sofern dem Princip und der Denkungsart nach ein fürs Gute empfängliches Subject; aber nur in continuirlichem Wirken und Werden ein guter Mensch: d.i. er kann hoffen, daß er bei einer solchen Reinigkeit des Princips, welches er sich zur obersten Maxime seiner Willkür genommen hat, und der Festigkeit desselben sich auf dem guten (obwohl schmalen) Wege eines beständigen Fortschreitens vom Schlechten zum Bessern befinde. Dies ist für denjenigen, der den intelligibelen Grund des Herzens (aller Maximen der Willkür) durchschauet, für den also diese Unendlichkeit des Fortschritts Einheit ist, d.i. für Gott, so viel, als wirklich ein guter (ihm gefälliger) Mensch sein; und in sofern kann diese Veränderung als Revolution betrachtet werden; für die Beurtheilung der Menschen aber, die sich und die Stärke ihrer Maximen nur nach der Oberhand, die sie über Sinnlichkeit in der Zeit gewinnen, schätzen können, ist sie nur als ein immer fortdauerndes Streben zum Bessern, mithin als allmählige Reform des Hanges zum Bösen als verkehrter Denkungsart anzusehen.“ (ebd., S. 698. 699)

Der Mensch, wenn er in einer „einzigen unwandelbaren Entschließung umgekehrt“, kommt der intelligiblen Ordnung nach zu einem moralisch, reinen Prinzip. Käme die Zeit hinzu, im „kontinuierlichen Wirken und Werden“, so ist die Reinheit des Prinzips schon aufgegeben, man kann „nur hoffen, (…) dass man sich vom Schlechten zum Besseren befinde.“

Warum ist das Kant so ein Problem und einer Auflösung wert, dass sich zeitliche und kontinuierliche Veränderung einerseits, und radikale Gesinnungsänderung andererseits, ausschließen? Natürlich darin, dass eine akthafte Zurechnung des Guten oder Bösen bei zeitlichen Folgeerscheinungen nicht mehr behauptet werden könnte, sofern erscheinungsmäßige Zwischenstufen der Determination zum Guten oder Bösen einträten. Die ganze Argumentation der freien Zurechnung bräche zusammen! Eine zeitliche Ursache hätte eine prä-determinierende Wirkung.

Dies führt aber leider selbst nur zu einer abstrakten Denkungsart – und die geschichtsprägenden und interpersonalen Motive der Prägung der Gesinnung gehen verloren.

Es darf dem Vernunftursprung nach keine zeitliche Determination zum Guten wie Bösen geben, aber die freie Willkür zum Guten oder Bösen ist bei Kant ja selbst keine zeitlose Entscheidungs- und Wahlfreiheit, sondern bereits  entschiedenes Urteil, gefällter Modus des Urteils in der Zeit?! Ein prädisjunktiver Erkenntnisakt des Setzens einer Entscheidung in einer konkreten Bestimmtheit – das wäre der Standpunkt des Übergehens der Freiheit von der Unbestimmtheit zur Bestimmtheit, mithin die Einsicht in den freien Willen, aber diese Standpunktreflexion entgeht ihm, weil begriffslogisch schon alles entschieden ist: für oder wider einer sittlichen Ordnung in einer zeitlichen Zweck-Mittel-Relation eines sozialen Verhaltens.

Es wird begriffslogisch der Akt der Freiheit beschrieben und herausgearbeitet, aber transzendental reflexiv betrachtet, nach Fichte, fließt in jede Erkenntnis a)  die erkenntniskritische Modalität der in der Zeit gefällten  Entscheidung in die Erkenntnis bereits ein, und  b) die vorauslaufenden Anwendungsbedingungen des triebhaften und geschichtlichen Erkennens und c) die notwendige Forderung nach einer positiven Offenbarung im religiösen Bereich sind wesentliche Vernunftbestimmungen, wenn Freiheit sich selbst das Gesetz geben will, wie Kant ständig geltend macht.

Der vermeintlich apriorische Vernunftursprung des Guten oder Bösen aus dem Akt der Freiheit – das lässt Kant  in Folge ziemlich ungerecht werden gegenüber der Hl. Schrift, blind gegenüber einer realen positiven Offenbarung (siehe dann 2. Hauptteil), taub gegenüber dem Wort einer kirchlichen Vermittlung (siehe dann 3. Hauptteil). Er  lässt sich im weitesten Sinne nicht auf eine „hermeneutische Erfahrung“ und auf interpersonale und geschichtliche Handlungsbedingungen ein.

Nochmals anders gesagt: Nur weil der bloße implikative Geltungsgrund von Kant „Vernunftursprung“ oder „Akt der Freiheit“ genannt wird, ist dieser „Akt der Freiheit“ noch lange nicht so souverän und selbstherrlich, als dass er auf jede appositionelle und versinnlichte Form des Guten wie Bösen verzichten könnte.

Der hehre, großartige Gedanke eines „Vernunftursprungs“ des Guten wie Bösen, eines nicht determinierenden oder gezwungenen Aktes der Freiheit, ist selber erst denkbar und sinnvoll dank der replikativen Möglichkeit und entworfenen Sphäre der Entscheidbarkeit und Bestimmbarkeit (und des Bestimmten) zum Guten oder Bösen – in Abhängigkeit eines kontingenten Daseins – und zeigt sich in geschichtlichen und hermeneutischen  Gesetzen vorhergehender oder nachfolgender Freiheitsentscheidungen.
Das epistemisch als Wollen des Sittengesetzes festgelegte Gute bzw. davon abirrende, epistemisch bestimmte Böse, die sind nur begriffslogische Analysen und Beschreibungen, keine genetischen Einsichten, was das Gute (oder besser DER Gute) ist und was das Böse ist.  
Das uns zutiefst betreffende, bedrängende, versuchende Böse in uns und in der Geschichte – poetisch von Kant zwar treffend beschrieben – ist durch Einbildungskraft und geschichtliche Zusammenhänge  erkenntnisrelevant und prägend! Es kann durch eine bloße Dialektik und durch bloße Zurechenbarkeit oder durch „Revolution“  nicht aus der Welt geschafft, oder als bloße naturalistische Erscheinung von „Hang“, „Neigung“ nicht bagatellisiert werden.

Deshalb, so wird mir jetzt verständlich und erklärlich,  besteht in den folgenden Hauptteilen der RGV (II-IV) keine Notwendigkeit, eine  positive Offenbarung und Satisfaktion (Sühne) und Restitution des Bösen anzunehmen!

Nochmals anders gesagt: Kant  leugnet das Böse der Erscheinung nach nicht, holt es aber methodisch auch nicht ein. Es entgeht ihm die in jedem Handeln bereits gesetzte Verbindlichkeit durch die produktive und reproduktive Einbildungskraft, mithin die Zeitlichkeit unseres Denkens.  Eine begriffslogische Analyse ist zu wenig: Gut ist, was der sittlichen Ordnung entspricht, Böse ist, was dieser Ordnung, d.h. in einem falschen Maximengebrauch der Freiheit widerspricht. Gerade in der schroffen Ablehnung einer  zeitlichen und erscheinungsmäßigen Erklärung und Erkennbarkeit des Guten wie Bösen wird die Freiheit aus der anschaulichen Gebundenheit der Einbildungskraft und in ihrem Handlungszusammenhang nicht mehr reflektiert. Das ist ein abstrakter Vernunft- und Freiheitsbegriff, der dem sonst sehr anschauungsbezogenen, poetischen Denken Kants eigentlich widerspricht. 

Die christliche Überlieferung besteht zurecht darauf, dass das Gute und Böse  – bei absolut ungeschichtlichem  Geltungsgrund –  geschichtlich vermittelt sind, d. h. in einem Freiheits- und Interpersonalitätszusammenhang der Geschichte stehen. Die hermeneutische Wirkungsgeschichte gehört  zu den transzendentalen Wissensbedingungen eines Bewusstseins und Wollens, was auch einschließt, dass es eine geschichtlich vermittelte pertinente Sinnidee (positive Offenbarung)  und kirchliche und pneumatologische  Vermittlung braucht, wodurch eine Sühne und Wiedergutmachung des Bösen möglich wird. Eine bloß gesinnungsmäßige „Revolution“ der Denkungsart  leistet nicht, was sie leisten soll – eine Umkehr zum Bestimmungsgrund des Guten, weil  der Wille in solcher Denkungsart ein nur projizierter Begriff einer allgemeinen, moralische Ordnung wäre ohne ernsthafte Liebe und Wiedergutmachung des Bösen. Ebenso leistet eine gesinnungsmäßige „Revolution“ keine konkreten Zweck-Mittel- und Kommunikationszusammenhang, d. h. keine Weitergabeidee der Gnade, wie ihn eine „Kirche“ in ihrer Kontinuität und Einheit verkünden will.

Es fließen hier bei Kant wohl konfessionell-evangelische Erinnerungen ein, dass die Gerechtigkeit aus dem Akt des Glaubens kommt (Römerbrief), sprich, in einem Akt der Gesinnung liegt, nicht in scheinbaren Werken, was ja richtig ist, aber ebenso gilt in der katholischen Tradition, dass dieser Akt der Freiheit und Gesinnung selbst schon Gnade und gnadenhaft ermöglicht ist und sich in Werken zeigt (Jakobusbrief). Das aus dem Akt des Glaubens und der Gnade folgende Handeln „in Werken“, d. h. in geschichtlicher Reihe,  ist nicht schlecht zu reden, denn es steht in  ursprünglicher Einheit mit dem Denken und der Gesinnung.

Kant schwenkt dann zu einer sozusagen gnädigeren Sicht eines zeitlichen Gesinnungs-Aktes über, wodurch die „Revolution“ sich doch zeitlich-sukzessive zeigen kann.   „(…) der den intelligibelen Grund des Herzens (aller Maximen der Willkür) durchschauet, für den also diese Unendlichkeit des Fortschritts Einheit ist, d.i. für Gott, so viel, als wirklich ein guter (ihm gefälliger) Mensch sein; und in sofern kann diese Veränderung als Revolution betrachtet werden“. (ebd., S. 699) ²⁵

Alle nun folgenden Begriffe sind schön gesetzt, aber es haftet ihnen diese gewisse Prekarität unsicherer, bloß begriffslogischer Ableitungen an.

11) Der Begriff der Achtung

In der begrifflich-logischen Konstruktion kommen Wille und allgemeines Vernunftgesetz gänzlich überein. Unter sinnlichen Bedingungen wird das Wollen aber zu einem Imperativ des Sollens, wie oben schon gesagt, oder siehe die Ableitungen in der GMS, ebd., S. 33ff; oder ebd., S. 41ff. (Ausgabe Weischedel, Bd. VII)

Kant bedarf jetzt eines Nachweises einer intelligiblen Willensbestimmung, die dem Akt der Freiheit zugerechnet werden kann. Wie geschieht ein Übergang von der intelligiblen Welt zur sinnlichen Realisierung und Inkarnation des allgemeinen Vernunftgesetzes? Er findet diese Nahtstelle im Begriff der „Achtung“ – siehe bereits GMS, ebd., S. 26ff.

Man könnte in diesem Zusammenhang zuerst an die Achtung anderer Personen denken und an die spezifische Anwendung der Achtung in einem interpersonalen Kontext. Aber weit gefehlt, zuerst kommt die Achtung vor dem Gesetz, die als Erziehungsaufgabe aufgetragen ist. Sicherlich ist in dieser Gesetzesförmigkeit die Interpersonalität eingeschlossen, aber eine Wissensform der Freiheit umgekehrt in und aus der Interpersonalität und einem konkrete Kommunikationszusammenhang wird nicht formuliert.

Dezidiert wird beim Begriff der „Achtung“ nicht zuerst von anderen Personen gesprochen. ²⁶

„Hieraus folgt, daß die moralische Bildung des Menschen nicht von der Besserung der Sitten, sondern von der Umwandlung der Denkungsart und von Gründung eines Charakters anfangen müsse; ob man zwar gewöhnlicherweise anders verfährt und wider Laster einzeln kämpft, die allgemeine Wurzel derselben aber unberührt läßt. Nun ist selbst der eingeschränkteste Mensch des Eindrucks einer desto größeren Achtung für eine pflichtmäßige Handlung fähig, je mehr er ihr in Gedanken andere Triebfedern, die durch die Selbstliebe auf die Maxime der Handlung Einfluß haben könnten, entzieht;“ (RGV, ebd., S. 699).

Beispiele von guten Menschen mögen nützlich (vgl. ebd.) sein, sind aber trotzdem für eine Tugendlehre nicht geeignet.

„(…) so daß Pflicht bloß für sich selbst in ihren Herzen ein merkliches Gewicht zu bekommen anhebt. Allein tugendhafte Handlungen, so viel Aufopferung sie auch gekostet haben mögen, bewundern zu lehren, ist noch nicht die rechte Stimmung, die das Gemüth des Lehrlings fürs moralisch Gute erhalten soll. Denn so tugendhaft Jemand auch sei, so ist doch alles, was er immer Gutes | VI49 thun kann, bloß Pflicht; seine Pflicht aber thun, ist nichts mehr, als das thun, was in der gewöhnlichen sittlichen Ordnung ist, mithin nicht bewundert zu werden verdient. Vielmehr ist diese Bewunderung eine Abstimmung unsers Gefühls für Pflicht, gleich als ob es etwas Außerordentliches und Verdienstliches wäre, ihr Gehorsam zu leisten.“ (ebd., S. 699.700)

Es ist hingegen „seelenerhebend“ (ebd., S. 700), die reine, moralische Anlage in uns überhaupt zu erkennen;

„(…) und selbst | die Unbegreiflichkeit dieser eine göttliche Abkunft verkündigenden Anlage muß auf das Gemüth bis zur Begeisterung wirken und es zu den Aufopferungen stärken, welche ihm die Achtung für seine Pflicht nur auferlegen mag. Dieses Gefühl der Erhabenheit seiner moralischen Bestimmung öfter rege zu machen, ist als Mittel der Erweckung sittlicher Gesinnungen vorzüglich anzupreisen, weil es dem angebornen Hange zur Verkehrung der Triebfedern in den Maximen unserer Willkür gerade entgegen wirkt, um in der unbedingten Achtung fürs Gesetz, als der höchsten Bedingung aller zu nehmenden Maximen, die ursprüngliche sittliche Ordnung unter den Triebfedern und hiemit die Anlage zum Guten im menschlichen Herzen in ihrer Reinigkeit wieder herzustellen. (ebd., S. 700 – 702)

12) „Allgemeine Anmerkung“ – 2. Teil, Fußnote (ebd., S. 700ff)

Kant spricht nochmals Verschiedenes an:
a) Es bleibt zwar, wie ausgeführt, ein gattungsmäßig, prädisponierender Hang zum Bösen, das ist aber kein „Prädeterminismus“ in der Hinsicht, dass „nach welchen willkürliche Handlungen als Begebenheiten ihre bestimmenden Gründer in der vorhergehenden Zeit haben (die mit dem, was sie in sich hält, nicht mehr in unsere Gewalt ist)“. (RGV, ebd, Anm., S. 701)

Kant lehnt  hier m. E. richtig ab, dass es ein apriorisches Vorwissen der Prädetermination oder Determination geben könne, umgekehrt übersieht er aber die hermeneutische Wirkungsgeschichte, d. h. die unserem Handeln vorhergehenden Freiheitsentscheidungen.
Siehe ähnlich gleich im Folgenden:  

b) Der Begriff der Willkür, der ziemlich freiheitstheoretisch geklungen hat, möge nicht subjektivistisch oder existentialistisch überinterpretiert werden. Es ist in seinem Vermögen ebenso auf das moralische Gesetz verpflichtet.
„ *[3] Daß der Begriff der Freiheit der Willkür nicht vor dem Bewußtsein des moralischen Gesetzes in uns vorgehe, sondern nur aus der Bestimmbarkeit unserer Willkür durch dieses, als ein unbedingtes Gebot, geschlossen werde, davon kann man sich bald überzeugen, wenn man sich fragt: ob man auch gewiß und unmittelbar sich eines Vermögens bewußt sei, jede noch so große Triebfeder zur Übertretung (Phalaris licet imperet, ut sis falsus, et admoto dictet periuria tauro) durch festen Vorsatz überwältigen zu können.(…) (ebd., S. 700.701)

Weder Prädeterminismus, noch Determinismus können die freie Willkür hinreichend einsehen, das wäre „Blendwerk“. („ Die, welche diese unerforschliche Eigenschaft als ganz begreiflich vorspiegeln, machen durch das Wort Determinismus (den Satz der Bestimmung der Willkür durch innere hinreichende Gründe) ein Blendwerk, (…) (ebd., S. 701)

c) Ich finde das eine höchst interessante Anmerkung, falls eine wesentliche, geschichtsbestimmende Wirkung des Guten und Bösen anerkannt würde! Leider tut das Kant mit den starken Worten Prä-Determinismus und Determinismus ab, aber unwillkürlich muss er doch der Willkür zeitliche Rahmenbedingungen setzen, sei es durch das rechtlich-sittliche Gesetz selbst, oder, was weiter auszuführen wäre, anhand der KpV oder der KdU im Postulatsdenken.²⁷

Durch das Postulat Gottes (die „Idee von Gott“, (ebd., S. 701) wird zumindest eine transzendente Sinnhaftigkeit und Erfüllbarkeit des moralischen Gesetzes in Aussicht gestellt, weil jede freie, willkürliche Handlung nicht gänzlich als „zufällig“ und vergeblich und verloren erscheinen soll. Wenn die Willkür  inhaltlich auf eine sittliche  Ordnung bezogen ist, ferner das Postulat Gottes die Ausführbarkeit transzendent verspricht, so muss diese Willkür mit einem  eschatologischen und irgendwie zeitlichen Sinn verbunden sein, der gnadenhaft die freie Willkür begleitet und trägt und erhält, d. h. mit einer Sinnidee, die pertinent die Geschichte bestimmen kann.

8) Meine abschließende letzte Anfrage und Kritik: Durch die postulatorische und transzendente Sinnhaftigkeit moralischen Handelns  wäre ein intelligibler Zusammenhang aller Handlungen hergestellt, ein zeitübergreifender Zusammenhang von Gut und Böse. Das wäre genau der Gedanke einer apriorischen (Vernunftoffenbarung) und einer durch Geschichte vermittelten positiven Offenbarung!

Kant fürchtete, dass das Denken einer positiven Offenbarung, mithin ein zeitlich vorlaufendes Ereignis,  zu einer Prädetermination der Freiheit führen könnte. (Das Umgekehrte ist wahr: Die reine, apriorische Idee Gottes kann durch eine vollkommene Freiheitstat einer positiven Offenbarung begründet und bewährt werden, insofern nur a) in der Konkretion die Reflexibilität einer Freiheit und einer konkreten Person b) und nur in geschichtlichen und kirchlichen Zusammenhängen diese Gnade (oder Werk der Erlösung) als pertinente Sinnidee erfahren werden kann.
Kant spricht die Möglichkeit einer  Verträglichkeit von Gott (als eschatologische Hoffnung)  und Freiheit an – schafft aber nicht den Glaubensakt zu einer positiven Offenbarung. So bleibt Religion unterbestimmt und nur eine gewisse Überhöhung von Moralität und Rechtlichkeit. 

„Den Begriff der Freiheit mit der Idee von Gott, als einem nothwendigen Wesen, zu vereinigen, hat gar keine Schwierigkeit: weil die Freiheit nicht in der Zufälligkeit der Handlung (daß sie gar nicht durch Gründe determinirt sei), d.i. nicht im Indeterminism (daß Gutes oder Böses zu thun Gott gleich möglich sein müsse, wenn man seine Handlung frei nennen sollte), sondern in der absoluten Spontaneität besteht, welche allein beim Prädeterminism Gefahr läuft, wo der Bestimmungsgrund der Handlung in der vorigen Zeit ist, (…)“ (RGV, ebd.)

Am Ende bleibt für Kant eine gewisse pädagogisch-paränetische und appellativ-asketische Rede von Religion übrig – ähnlich zu den Schlusskapiteln der KpV: Von der „praktischen Bestimmung des Menschen (und der) weislich angemessene Proportion seiner Erkenntnisvermögen“ (KpV, ebd., Methodenlehre, S. 281ff)).

13) Die Aszese

Kant spricht nochmals die Unterscheidung intelligible Welt und Erscheinungswelt an, weil die Rede einer „angeborenen Verderbtheit“ (des Bösen) (ebd. S 702) der Erscheinung nach nur zu einer „moralischen Dogmatik“ führte, aber zu keiner, wie von Kant beabsichtigt, transzendentalen Zurechenbarkeit des Guten wie Bösen (in Form einer juridischen Verantwortlichkeit und Urheberschaft ).
Zur Weckung des moralischen Handelns muss man mit dem Gegensatz beginnen:

„Denn wenn das moralische Gesetz gebietet: wir sollen jetzt bessere Menschen sein, so folgt unumgänglich: wir müssen es auch können. Der Satz vom angebornen Bösen ist in der moralischen Dogmatik von gar keinem Gebrauch: denn die Vorschriften derselben enthalten eben dieselben Pflichten und bleiben auch in derselben Kraft, ob ein angeborner Hang zur Übertretung in uns sei, oder nicht. In der moralischen Ascetik aber will dieser Satz mehr, | aber doch nichts mehr sagen als: wir können in der sittlichen Ausbildung der anerschaffenen moralischen Anlage zum Guten nicht von einer uns natürlichen Unschuld den Anfang machen, sondern müssen von der Voraussetzung einer Bösartigkeit der Willkür in Annehmung ihrer Maximen der ursprünglichen sittlichen Anlage zuwider anheben und, weil der Hang dazu unvertilgbar ist, mit der unablässigen Gegenwirkung gegen denselben.„ (RGV, ebd., S. 702)

Der Gewinn ist der Begriff der Freiheit und der Zurechenbarkeit durch die moralische Maxime und durch den Begriff der „Pflicht“:

„(…) weil die Tiefe des Herzens (der subjective erste Grund seiner Maximen) ihm selbst unerforschlich ist; aber auf den Weg, der dahin führt, und der ihm von einer im Grunde gebesserten Gesinnung angewiesen wird, muß er hoffen können durch eigene Kraftanwendung zu gelangen: weil er ein guter Mensch werden soll, aber nur nach demjenigen, was ihm als von ihm selbst gethan zugerechnet werden kann, als moralisch-gut zu beurtheilen ist. (RGV, ebd., S. 703)

Dieses Beharren auf die eigene Erkenntnis des Guten, diese „Zumuthung der Selbstbesserung“ (ebd. S 703) und des vorgeschriebenen Solls einer moralischen Pflichterfüllung, das gibt ihm die Gelegenheit, den Begriff der Religion in zwei Kategorien einzuteilen: In die Religionen der „Gunsterwerbung (des bloßen Kultus) und die moralische, d. i. die Religion des guten Lebenswandels“ (ebd. S 703).
Er kommt auf die Konstruktion des Postulates Gottes zu sprechen (siehe analog zu KpV, ebd., Bd. VII, S. 254ff) – sodass von einer Art moralischen Religion gesprochen werden muss, die allein zulässig ist. Die Garantie der Erreichung der Glückseligkeit darf erhofft werden, aber nur unter der Bedingung der Würdigkeit und im transzendenten Jenseits. 

„Nach der moralischen Religion aber (dergleichen unter allen | öffentlichen, die es je gegeben hat, allein die christliche ist) ist es ein Grundsatz: daß ein jeder so viel, als in seinen Kräften ist, thun müsse, um ein besserer Mensch zu werden; und nur alsdann, wenn er sein angebornes Pfund nicht vergraben (Lucä XIX, 12-16), wenn er die ursprüngliche Anlage zum Guten benutzt hat, um ein besserer Mensch zu werden, er hoffen könne, was nicht in seinem Vermögen ist, werde durch höhere Mitwirkung ergänzt werden.„ (ebd., S. 703)

Dieser moralische Religionsbegriff veranlasst ihn schließlich zu mehreren, religionskritischen Anmerkungen, die in seinen Augen die eigene Zurechenbarkeit und Verantwortlichkeit untergraben bzw. für unnötig erklären. Er ist gegen die „1) Gnadenwirkungen, 2) Wunder, 3) Geheimnisse, 4) Gnadenmittel.“ (ebd., S. 704), wobei er die „Gnadenmittel“ (Thema im 4. Stück) bereits zum Thema des „Ersten Stücks“ der RGV gezählt haben will, d. h. sie sind durch das moralische Gesetz überflüssig geworden. Im Vermögen der Freiheit und im freien Willen, situiert in einer reinen Gesinnung, geschieht eine beständige Heiligkeit und freie Ursächlichkeit zum Guten ins Unendliche hinaus, deshalb auch die Hoffnung auf eine unsterbliche Seele. Es bedarf keiner Gnadenmittel. Es wäre praktisch ein Widerspruch, dem moralischen Tun, das auf die unbedingte Freiheit rekurriert, eine zusätzliche Gnade als Bedingung vorangehen zu lassen.

„Denn als Benutzung würde sie eine Regel von dem voraussetzen, was wir (in gewisser Absicht) Gutes selbst zu thun haben, um etwas zu erlangen; eine Gnadenwirkung aber zu erwarten bedeutet gerade das Gegentheil, nämlich daß das Gute (das Moralische) nicht unsere, sondern die That eines andern Wesens sein werde, wir also sie durch Nichtsthun allein erwerben können, welches sich widerspricht. Wir können sie also als etwas Unbegreifliches einräumen, aber sie weder zum theoretischen noch praktischen Gebrauch in unsere Maxime aufnehmen.“ (RGV, ebd., S. 705)

10) Weitere Fragen

a) Es ist im Grunde ein großes Dilemma, dass in diesem Konzept der freien Willkür und eines Gebrauches der Freiheit, trotz wiederkehrender Geltungsansprüche, doch kein letzter Bestimmungsgrund des Willens angegeben werden kann. J. Noller drückt es so aus: „Durch die Postulierung eines „erste[n] subjektive[n] Grund[s] der Annehmung moralischer Maximen“ wird jedoch individuelle Freiheit zu einem Fluchtpunkt, der nicht weiter analysiert werden kann. Weil im System des Kantischen transzendentalen Idealismus nur zwei Arten von möglichen Bestimmungsgründen des Willens denkbar sind – empirisch-subjektive und rein vernünftig-objektive-  bleibt die spezifische Weise der „Bestimmung der Willkür durch innere hinreichende Gründe“ im Dunkeln.“²⁸J. Noller diskutiert das Problem bei Kant weiter in der noch späteren Schrift „Metaphysik der Sitten“ (1797), in der Kant um die definitive Bestimmung der Willkür ringen wird. Es gibt letztlich nur das alleinige Vermögen der Freiheit nach dem Sittengesetz zu handeln, hingegen vom Sittengesetz abzuweichen ist ein Unvermögen. Die Einschränkung des Vermögens der Freiheit im Sinne einer bösen Handlung ist eine Unfähigkeit, etwas Privatives, eine Willensschwäche. Sie kann zwar empirisch erfahren werden, aber nicht begrifflich positiv bestimmt. Es gibt keine Vorbestimmung zum Guten (einen intelligiblen Fatalismus), aber eine Willkür zum Bösen ist letztlich ebenfalls unmöglich. Das Böse ist ein Unvermögen.²⁹

b) Die in der RGV vorkommenden Schriftinterpretationen und generell die Sicht der Religion als „Vernunftreligion“ (siehe dann vorallem 3. Hauptstück) , da muss ich immer tief durchatmen: Kant äußerst sich bibelkundig, sogar selbstkritisch, was die philosophische Lehre als eigene Disziplin gegenüber der „positiven Wissenschaft“ der Theologie betrifft.  Er möchte nicht seine philosophischen Kompetenzen überziehen, was eine „schlechte Figur“ für den Philosophen abgäbe (KpV, ebd. S 271, Anmerkung). Indem er aber „nur“ für eine „Religion des guten Lebenswandels“ eintritt, erhebt er nichtsdestotrotz einen gewaltigen Geltungsanspruch und interpretiert die Bibel, wie er sie braucht.

c) Es müsste jetzt historisch-kritisch viel geklärt werden, was hat Kant hier zu einer so religionskritischen Schrift bewogen? Wie er gegen die „Sterndeutung“ der theoretischen Wissenschaft war, so unterstellte er zeitweise der Religion „Schwärmerei und Aberglauben“ siehe z. B. KpV, ebd., S. 301. Er kritisierte, wie gesagt,  die internen Praktiken der Evangelischen Kirchenaufsichtsbehörde (der IEK-Kommission), die pseudo-mystischen Veranstaltungen protestantischer Prägung und Geisterbefragungen selbst bis zum König hinauf – siehe Einleitung zur kommentierten Ausgabe der RGV von Brigitte Stangneth. Somit spielen nicht nur rein denkerische Vernunftgründe a priori in das Nachdenken über die Religion hinein, sondern direkt-indirekt viele historische und soziale  und gesellschaftliche Faktoren. Das ist alles menschlich und verständlich, geht aber zu Schaden eines vernünftigen Nachdenkens über Gut und Böse und zu Schaden des Erweises eines wertvollen Religionsbegriffes (und Begriffes der Heiligen Schrift) und zu Lasten einer notwendigen positiven Offenbarung.  

© Franz Strasser, 10. 8. 2023

Verwendete Sekundärliteratur:

Kommentierte Ausgabe der RGV, hrsg. v. Bettina Stangneth, Einleitung und Kommentaranhang, Hamburg 2003.

Jörg Noller, Die Bestimmung des Willens. Zum Problem individueller Freiheit im Ausgang von Kant, München 2015. Dort besonders Abschnitt III, Freiheit der Vernunft. Kants Grundlegung menschlicher Freiheit, S 105 -175.

Jörg Noller, Theorien des Bösen zur Einführung, Hamburg 2017

Friedo Ricken, Religionsphilosophie, Stuttgart 2003, 193-232.

Ders., Das Böse aus philosophischer Sicht. In: Das Böse und die Sprachlosigkeit der Theologie. Hrsg. v. Klaus Berger, Ulrich Niemann, Marion Wagner u. a., Regensburg 2007, 34- 42.

Albert Mues, Manuskript Christologie. Jahr?

Bernward Grünewald, Praktische Vernunft, Modalität und transzendentale Einheit. Das Problem einer transzendentalen Deduktion des Sittengesetzes. In: KANT. Analysen – Probleme – Kritik, hrsg. v. H. Oberer und G. Seel (Hans Wagner gewidmet), Würzburg 1988, S. 127-167.

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