Freiheit als Ursprung des Rechts – 1. Teil

Freiheit als Ursprung des Rechts – 1. Teil 1

Ich hörte kürzlich einen Vortrag in Linz zu diesem Thema – nach Kant.
Ich möchte eingangs dankend hervorheben, dass a) der Referent eine Zusammenfassung seines Vortrags austeilen ließ; ferner b) dass der Vortrag online gestellt worden ist, sodass man nochmals dieses so dichte Referat nacharbeiten konnte.

Ich finde das Thema hochaktuell, umso mehr ist es auch löblich, dass die KU Linz damit einem gewissen Öffentlichkeitsauftrag nachkommt.

Hochaktuell ist wohl einleuchtend, weil ja bis heute die Menschenrechte und bürgerlichen Freiheiten keineswegs durchgesetzt sind – und Millionen Menschen unter autoritären Regimen leiden, sei es unter buchstäblicher staatlicher (oder auch religiöser) Diktatur (keine Pressefreiheit, Meinungsfreiheit, Religionsfreiheit etc.) oder sei es mangels staatlicher Schwäche, die Ungleichheit und Korruption, die Ungerechtigkeit und Unrecht verschiedenster Art zu bekämpfen, d. h. mangels dieser Unfähigkeit wird den Menschen ebenfalls Recht vorenthalten.

Freiheit des einzelnen und Gerechtigkeit für alle zu erreichen, dazu Frieden und Sicherheit zu garantieren – das müsste doch anerkanntes Staatsziel aller Regierungen und Ziel aller Rechtsgesetzgebung und Rechtssprechung und Durchsetzung derselben sein. Mitnichten, es herrschen in vielen Ländern der Erde selbsternannte oder durch manipulierten Wahlen bestätigte Diktatoren, es gibt so viele bürgerliche Unfreiheiten, ideologische und militärische Machtkämpfe um Ressourcen der Erde, es herrschen schlimmste Zustände. Mit welchem Rechtsanspruch setzen sich Regierungen, gewählte Volksvertreter, Parteien, Diktatoren, religiöse Vertreter, über das Naturrecht und die Freiheit jedes einzelnen Menschen hinweg?

Das Recht jedem Menschen zukommen zu lassen, das ist eine zutiefst existentielle Sache für jeden Betroffenen – aber gerade deshalb kann ich das Philosophen, die den Vernunftstandpunkt vertreten wie I. Kant, nicht nachsehen, wenn sie das Vernunftrecht nicht klar als Naturrecht der Freiheit jedes Menschen ausweisen. Rechtsbegründung durch Freiheit, wie es Kant wollte, na klar, was sonst! Aber auf welchem Weg?!

Der Vortrag war eine eigenartige subjektivistische Reflexion über die Prämissen der Erkennbarkeit von Freiheit, sodass die darauffolgende Realisierung von Freiheit und die damit zusammenhängende Rechtsbegründung m. E. selbst in ein Zwielicht geriet. Ist Freiheit tatsächlich nur eine Koordinierungsfrage von Handlungsmöglichkeiten jedes einzelnen, die bezogen auf eine Mannigfaltigkeit möglicher Realisierungen irgendwie rechtlich geregelt werden muss? Gibt es eine substantielle Freiheit jedes einzelnen Menschen, ein apriorisches Naturrecht, oder muss dies erst von Fall zu Fall eruiert und entschieden werden?

Kant hat wohl die Rechtsbegründung durch Freiheit auf den richtigen Weg gebracht, aber keinesfalls abgeschlossen und vollendet, sonst ergäben sich nicht so zahlreiche offene Fragen, die ich in geringer Zahl anschließend ansprechen möchte.

Nach dem Vortrag von T. S. Hoffmann hörte sich für mich Kants Rechtsbegründung wie eine Turnübung an, wie eine umständliche Prozedur, weil erst nach Überprüfung der Tauglichkeit von subjektiver Maxime und allgemeiner Gesetz das Recht des einzelnen ermittelt werden kann? Eine rechtgemäße Handlung müsste, so meine ich, vor jeder Universalisierbarkeit erkennbar sein – und leitet sich nicht von einer nachträglichen Untauglichkeit oder einem sich später nachteilig herausstellenden Nutzen oder Schaden ab. In einem Rechtsstaat müsste der Prozess der Umsetzung ethischer Handlungen in rechtgemäße Handlungen in der Formalstruktur der Aufforderung – hier berufe ich mich auf Fichte – die als Entscheidbarkeit bestimmt wird, sich rechtlich als ein Anspruch äußern. Wenn erst im Nachhinein festgestellt werden kann, das hat aber jetzt dem schwächeren Teilnehmer in einem Rechtsstreit sehr geschadet, ist es schon zu spät. Anerkenne ich nicht a priori die Freiheit des Anderen und a priori seinen Rechtsanspruch, bedenke ich nie richtige die Folgen meines Handelns. In weiterer Folge z. B. eine Strafrechts kann auch nicht durch einen Begriff des Nutzens- oder Schadensausgleich das Recht wiederhergestellt werden – wenn die Begründung des Rechts nicht auf viel, transzendentallogisch gesehen, tieferen Begründungen von vornherein beruht.
Einen I. Kant so in den Himmel zu heben, wie im Vortrag geschehen, das tut seiner beabsichtigten Rechtsbegründung aus Freiheit, die er entgegen seiner Konsequenz eben nicht erreichen konnte, nicht gut!

Ich schaute bei Kant selber nochmals in der „Metaphysik der Sitten“ I Teil nach, zu den „metaphysischen Anfangsgründen der Rechtslehre“ v. 1797/2. Auflage 1798, und erlaube mir hier ein paar Stellen kritisch zu zitieren. T. S. Hoffmann hat ihn wohl richtig wiedergegeben, aber gerade deshalb hätte er ihn auch kritisieren müssen!

1) Zuerst eine kurze Wiedergabe von T. S. Hoffmann, was mir aber gar nicht leicht fällt, denn seine ganze, unkritische, überblendete Sicht auf Kant verfälscht von Anfang an die richtige Darstellung:

Im Unterschied zu einer im Begriff des Guten veranlagten Rechtslehre und anderer Rechtstheorien, – T. S. Hoffmann zählt ein paar auf – geschieht bei Kant, so die Deutung T. S. Hoffmanns, die Rechtsbegründung durch Freiheit.

Gegen ein metaphysisch geprägtes Naturrechtsdenken geht es Kant nicht um eine Rechtsdenken, dass sich rein empirisch z. B. rechtshistorisch oder institutionsgeschichtlich versteht, auch nicht, wie Kants philosophischer Rekurs auf die Form der Willensbestimmung zeigt, um eine neue Version des rechtsphilosophischen Voluntarismus, sondern der Gesamthorizont der rechtsphilosophischen Philosophie wird im Sinne der Frage einer Realisierung einer volonté générale verstanden. Der allgemeine Wille ist dabei kein empirischer, unmittelbar instantiierbarer Wille, sondern in der Ethik wie in der Rechtsphilosophie geht es um einen rein rationalen Willen, der das Selbstverhältnis reiner praktischer Vernunft darstellt. Durch dieses Selbstverhältnis der praktischen Vernunft ist der Rechtsbegriff ein reiner Begriff a priori.

Der Begriff des Rechts vermittelt eine Synthesis zwischen einer überempirischen und empirischen Ebene und bringt sie zur Darstellung: Z. B. der Rechtsbegriff des Eigentums fordert dazu auf, angesichts eines empirischen Gegenstandes ein reflexives Selbstverhältnis zu aktualisieren, das für den Nichteigentümer wesentlich in einer Selbstbeziehung bezüglich der eigenen Handlungsweise besteht, der eigene Freiheit eine Schranke zu setzen. Weder der Gegenstand als solcher, noch mein kontingenter Wille, ihn ausschließlich zu besitzen , d. h. auch physisch zu verteidigen, konstituiert die Rechtswirklichkeit, vielmehr gründet sie in einer durch praktischer Vernunft geleiteten Reflexion auf die Bedingung der Möglichkeit eines Freiheitsgebrauches überhaupt.

Die spezifische Aufgabe des Rechts im Unterschied zur Moral ist die Aufgabe einer Koordination von Handlungsfreiheiten auf den Gesamtzweck der Freiheitserhaltung hin. Dass der Gesamtzweck des Rechts die Selbsterhaltung wirksam praktischer Vernunft, d.h. der Freiheitserhalt ist, begründet das Recht nicht mehr durch ein teleologisch Gutes, auf das hin es zu transzendieren wäre, sondern in dem empirisch mannigfaltigen Gebrauch, den empirische Subjekte von ihrer Freiheit machen. Es geht um die Schaffung der Realmöglichkeit der Selbsterhaltung des Rechtes der Freiheit in der unabsehbaren Mannigfaltigkeit möglicher Freiheitsrealisierungen.

Man kann in diesem Sinne nach Kant Freiheit nicht denken, ohne sich als frei zu verstehen, d. h. ohne der Idee, der Freiheit auch unmittelbare praktische Realität zu geben. In diesem Sinne setzen alle Rechtsbegriffe eine Verständnis wirksamer Freiheit voraus. Wir wissen, was es heißt, mit jemanden einen Vertrag zu schließen, nämlich eine wechselseitige Selbstdetermination im Freiheitsgebrauch vorzunehmen, die bestimmte Handlungen begründen, andere ausschließen.

Alles dies zu wissen ist Inhalt unseres praktischen reflexiven Selbstbewusstseins, zu dessen Inhalt der Begriff einer in Handlungen wirksamen Freiheit gehört.

Die spezifische Aufgabe des Rechtes ist es dann, eben die in Handlungen wirksam werdende Freiheit im Sinne einer allgemeinen Freiheitserhaltung zu determinieren. Im Unterschied zu einer im Begriff des Guten veranlagten Rechtslehre geschieht dies nicht durch eine Kritik der Zwecke der Handelnden, sondern durch eine Regulierung ihres Mittelgebrauches. Nicht durch die Zwecke eines Handelnden wird festgelegt, was rechtens oder Unrecht ist, sondern nur der Mittelgebrauch des Handelnden wird nach einer regulativen Idee geprüft, ob er rechtens ist oder nicht.

Wenn das Tun des einzelnen sich verträgt mit anderem Tun, ist es legal, sonst nicht. Die Legalitätsfrage ist im Blick auf den Mittelbegriff (nicht Zweckbegriff) zu stellen:
a) Das Recht achtet nur auf die empirisch auftretende Handlung und nicht auf die vermutete oder erklärte Willensmeinung der Person; b) das Recht ist mit der Fokussierung auf das Mittel auf eine Instanz bezogen, in der die Zwecksetzungen aufeinanderprallen, sodass dann Freiheiten zu koordinieren sind.

M. a. W., das Mittel ist für verschiedene, ja entgegengesetzte Zwecke brauchbar,  aber gerade in Beziehung auf die Kompatibilität oder Nicht-Kompatibilität mit anderer Freiheit fokussiert sich alles auf den rechten Mittelbegriff.  Welches  Mittel ist für den Freiheitsgebrauch und die Koordination von Freiheiten zulässig, welches nicht, das zu erkennen und zu entscheiden ist Aufgabe der Rechtslehre.

Personen dürfen sich durch ihren Freiheitsgebrauch nicht gegenseitig beeinträchtigen und in ihrer Personalität treffen. Die fundamentale Aufgabe des Rechts wird evident: Es hat freiheitserhaltend zu wirken, indem es den Mittelgebrauch dahin reguliert, dass Freiheit sich durch dessen (des Mittelgebrauchs) Mannigfaltigkeit überhaupt darstellen und als empirisch konkret werdende Freiheit mit anderer Freiheit realisieren kann.

M. a. W.: Anders als bei der Moral findet durch das Recht keine unmittelbare Zweckkritik statt, sondern die spezielle Aufgabe des Rechts im Unterschied zur Moral ist die Aufgabe einer Koordination von Handlungsfreiheiten auf den Gesamtzweck der Freiheitserhaltung hin. (Ende meiner sinngemäßen Wiedergabe. Zum eigenen Nachhören – siehe Link)

2) Ich möchte einige Fragen stellen: Wie sollte jetzt tatsächlich eine Regulierung des Freiheitsgebrauches stattfinden? Entscheiden darüber die mannigfaltigen, noch dazu empirischen, wie T. S. Hoffmann betonte, Mannigfaltigkeiten der Freiheitsrealisierungen? Ist das nicht zuerst purer Egoismus, ehe dann die einschränkende Bedingungen anderer Freiheit kommt?

Irgendwann muss diese Frage auch delegiert werden an eine staatliche Instanz, die dann entscheiden soll, welche Freiheitsverwirklichung in empirischer Mannigfaltigkeit erlaubt oder verboten ist. Ohne staatliche Instanz gäbe es ja keine Rechtsdurchsetzung für den einzelnen in seinem Willen der Freiheitsrealisierung. Aber damit ist die Frage nach oben hin verschoben: weder der einzelne in seinem Gewissen noch der Staat als Ganzes kann a priori den Anspruch einer Freiheitsforderung als rechtmäßig oder unrechtmäßig erkennen, weil ja noch gar nicht entschieden ist, was und wer den Rechtsanspruch moralisch garantiert. Der einzelne weiß nicht genau, ob die Folgen seines Handelns die Freiheit eines anderen tangieren – natürlich von mir jetzt etwas übertrieben, in gewissen Fällen müsste das jeder/jede erkennen können -, aber auch eine staatliche Institution mit ihrer Gesetzgebung, Rechtssprechung, Exekutive und Verwaltung kann von vornherein nicht sagen, wer mit den Folgen eines willkürlichen Handelns betroffen ist. Natürlich auch wieder cum grano salis genommen; historisch laufen ja mehrere Rechtsquellen zusammen; aber rein vom rationalen Begriff bei Kant abgeleitet, so wird der Anschein erweckt, als könnte man theoretisch aus den Folgen eines Handelns erkennen, was ist rechtens ist und was nicht. Aber die Maxime eines Handelns, wie Kant immer vortäuscht, und wie subjektivistische Philosophen meinen auf ein ganzes Rechtssystem überlegen zu können, nimmt eine ganze andere Allgemeinheit (Allgemeingültigkeit und allgemeine Geltung) in Anspruch als eine logische Konsequenz. Sie bedarf der inneren Zustimmung eines jeden – und deshalb einer ganz anderen transzendentallogischen Herleitung und Begründung. Das fehlt einfach bei Kant – und das soll man nicht schönreden!

Wenn ich meine Fragen fortsetze: Wenn der einzelne seine Freiheitsrealisierung testet, kann er jemals sicher sein, ob sie rechtens war? Oder auf das Ganze übertragen: Kann nicht der Staat selbst irren? Könnte nicht, im Namen gewisser Gesetze, der Staat selber Unrecht verüben und korrupt werden? Da der „Bewahrer des Rechts“ (Carl Schmitt) letztlich die sanktionierende Macht hat, entscheidet er.

Sind die Quellen der Rechtssprechung wie Erfahrung, Tradition, Verfassung, ein Herrscher, der Volkswille, eine unfehlbare Macht? Gibt es kein Kriterium ihrer Rechtmäßigkeit? Es stellen sich ungemein viele Fragen und Probleme, die mit einer Rechtsbegründung durch die nachträglich erst zu erfolgende Tauglichkeitsprüfung der Mittel des Freiheitsgebrauches und der Koordination von Freiheiten anfallen. Mir kommt vor, diese ständigen Kompatibilitätsprüfungen im intimen Bereich des einzelnen Gewissen wie auf der großen staatlichen Ebene, sind nicht nur praktisch undurchführbar, sondern schlechthin falsch. Handlungslogisch folgt die Bewertung des Tuns dem Erkennen nach, nicht umgekehrt.

Das Recht, wenn ich das richtig in der Explikation nach T. S. Hoffmann verstanden habe, kommt in der Befragungen der Mittel und der ständigen Koordinierung von Freiheiten immer schon zu spät im Vergleich zu vielleicht gerissenen Personen, die für sich längst das Recht (und die Mittel dazu) entdeckt haben, es zu gebrauchen. A fortiori gibt es überhaupt kein Recht des einzelnen vorab der allgemeinen Tauglichkeitsprüfung der Kompatibiltät von Freiheit?

Wenn die Ermittlung von Freiheit bloß eine Koordinierungsfrage von Handlungsfreiheiten im Rechtstaat ist, eine Frage besonderer Schlauheit und Raffinesse, der angepassten Zeit und der Macht, wie ich mir diese Koordinierungsfrage eben einrichten kann, wie kann überhaupt sowohl ein Grundrecht und bürgerliches Recht und die verschiedenen Rechtsbereiche (Zivilrecht, Strafrecht, Wirtschaftsrecht, Staatsrecht usw.) entfaltet werden?

M. a. W., wenn nicht von prinzipiellen Freiheitsrechten jedes Individuums ausgegangen werden kann, wie sollten diese Freiheitsrechte durch eine Koordinierungsfrage von Handlungsweisen nachträglich gefunden werden können? Kann weder der einzelne noch das Kollektiv eines Staats von vornherein wissen, was allgemeingültiges und allgemeingeltendes Recht ist?

Gott sie dank, möchte ich sagen, ist die Rechtsentwicklung nach dem 2. Weltkrieg im Westen nicht nach dieser Rechtsbegründung bei Kant gelaufen, sonst hätten wir nicht die Abwehrrechte gegenüber dem Staat, hätten wir keine Menschenrechte etc. Nach Kant hätte das wohl alles in komplizierten Rechtsverfahren und Tauglichkeitsprüfungen eruiert werden müssen? Und, da kein Ende abzusehen ist, die Realisierung der Freiheit aber endlich ist – T. S. Hoffmann bezieht oben das Handeln auf eine unendliche Mannigfaltigkeit, d. h. aber nicht, dass das Vermögen der Freiheit selbst unendlich ist – muss in diesen Tauglichkeits- und Kompatibilitätsprüfungen irgendwann ein Machtwort gesprochen werden. Wer spricht dann das Machtwort? „Der Bewahrer des Rechts“? Es endet in einem Totalitarismus!

3) In der Tradition Hobbes und Rousseau zielt Kant ebenfalls auf einen „Allgemeinwillen“ ab, einen „volonté générale“ eines allgemeinen Gesetzes, wodurch das Recht garantiert und gesichert werden kann. Aber gerade in diesem Wort steckt ungemein viel demokratischer Schein. Ein „Allgemeinwille“ ist unmöglich, wie R. Schottky in einem einmaligen Buch das bei Rousseau gezeigt hat. 2

Dem Vortrag T. S. Hoffmann war kein Wort der Gefahr eines totalitären Staates zu hören. (Nur zur Gefahr des Liberalismus äußerte er sich – siehe unten). Das praktisch reflexive Selbstbewusstseins, zu dessen Inhalt der Begriff einer in Handlungen wirksamen Freiheit gehört, ist wie selbstverständlich kompatibel mit dem allgemeinen Willen und kann deshalb keinen Widerspruch enthalten; es bleibt lediglich die Frage der Koordinierung. Stimmt das?

Welcher Herrscher (ein einzelner Monarch, eine „Volksversammlung“, eine Partei) sollte diese persönliche, in der praktischen Vernunft anscheinend vorfindbare Gesetzgebung achten, wenn ebenfalls praktische Vernunftgründen dem Herrscher eine momentane Unterdrückung ratsamer erscheinen lassen? Ein Gesetz, das aus einer subjektivistischen Sicht des Selbstbewusstseins entspringt, hat keine Gültigkeit, wenn nicht zufällig und freiwillig der Herrscher selbst dieses Gesetz aus moralischen Gründen beachtet. Aus rechtlichen Gründen kann er nicht gezwungen werden, den es gibt ja keine höhere rechtliche Instanz über ihn als die Einsicht in das Handeln der praktischen Vernunft.

Ein allgemeines Gesetz der Fokussierung auf die Mittel des Freiheitsgebrauches und auf die Koordinierung von Freiheitsrealisierungen schafft es bestenfalls zu einem Gesetz der Gleichheit, das aber niemals das prinzipielle Recht des einzelnen auf bestimmte Grundrechte achtet.3

4) T. S. Hoffmann versucht Kants Rechtsbegriff vor einem Missbrauch des Rechts durch einen Liberalismus zu schützen – warum ist das notwendig? – , ebenso sei das Recht keine Sache der „Distribution“ von Freiheitsrechten, als könne asymmetrisch von irgendeiner Instanz das Recht gewährt oder entzogen werden. Hier kann ich nur sagen, eh klar! Aber warum werden diese Fragen überhaupt gestellt? Weil eben Kants Rechtsbegründung dazu neigt! Das sind für mich künstlich aufgeworfene Fragen. Wenn sie aber gestellt werden, können sie mit Kant gerade nicht gelöst werden.

Wenn von vornherein ein positiver Begriff von Freiheit durch die interpersonale Verfasstheit des Individuums feststünde, wäre ein Werkzeug an die Hand gegeben, sowohl dem Liberalismus wie dem Staatssozialismus zu begegnen. Es müsste aber ein viel breiter aufgestellte Theorie der Rechtsbegründung folgen, nach der Idee der Gerechtigkeit, in der Formalstruktur der Aufforderung und der Entscheidbarkeit des Rechts im Sinne des einzelnen. Das schlösse dann nicht nur die Institution des Rechts ein, sondern ebenso Erziehung, Bildung, Wirtschaft, Politik, Religion, Wissenschaft, Technik. Alles müsste in einem untergeordneten Dienst der Freiheit und Gerechtigkeit für jeden Menschen stehen. (1. Teil)

© Dr. Franz Strasser, 30 7. 2019

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1Prof. Dr. Thomas Sören Hoffmann (FernUniversität in Hagen):Freiheit als Ursprung des Rechts und der Sinn des Begriffs ‚Liberalismus‘ , 27. 5. 2019, KU Linz.

2R. Schottky, Untersuchungen zur Geschichte der staatsphilosophischen Vertragstheorie im 17. und 18. Jahrhundert: Hobbes, Locke, Rousseau, Fichte : mit einem Beitrag zum Problem der Gewaltenteilung bei Rousseau und Fichte 1995.

3Gerade die mit dem Titel der Gleichheit für alle ausgesprochenen Urteile können ja zu eklatanten Nicht-Beachtungen anderer Grundrechte führen. Siehe z. B. Karfreitagsurteil des europäischen Gerichtshofes in Österreich im Frühjahr 2019; das Gleichheitsrecht einer monitären Belohnung wurde über den Schutz eines religiösen Minderheitenrechts gestellt. Letzteres zählt doch mehr, oder? 

Zur Deduktion des Rechtsbegriffs bei Fichte in der GNR

1) Was ist eigentlich Recht? Ist es ein soziologisches Phänomen (Max Weber)? Ist es eine positive Gesetzesordnung, künstlich durch einen Staat geschaffen und den Bürgern aufgezwungen? Wäre das Recht überflüssig, wenn jeder Mensch moralisch-sittlich nach einer inneren Rechtsordnung lebte? Ist das Recht nur formalistische Einhaltung von Regeln, höchst schwerfällig, oder soll es doch das Zusammenleben fördern und schützen? Ist es autonomiefördernd (Kant) oder autonomiehemmend? Aspekte der Rechtskritik gab es bereits bei den Sophisten. Ist es individualistisch, letztlich auf einen persönlichen Egoismus abzielend und libertär die eigene Freiheit schützend, aber brutal soziale Ungerechtigkeit und Schwäche ausnützend?   Und wenn es schon ein rechtliches Miteinander von Personen geben soll, wie lässt sich das begründen? Autoritär vom Vater her, vom Herrscher (Hobbes), von der Moralität?  Gibt es einen Unterschied zwischen Recht und Moral? Was ist das Bedingende in diesem Zueinander?  Diese und jene Fragen werfen zahlreiche Bedenken, Einwände, Widersprüche auf, die nicht so leicht zu analysieren und auseinander zu halten  – und schließlich wieder zu synthetisieren sind.

Da es nur selten so konsequente Denken gegeben hat wie J. G. FICHTE, so ist von ihm zu erwarten, dass er nicht einfach eine Rechtsphilosophie übernahm, sondern aus seinem originären Denken der WISSENSCHAFTSLEHRE heraus und in Nachfolge und in Weiterführung zu KANT den Rechtsbegriff neu begründet und definiert hat.

Was sind die Bedingungen der Wissbarkeit dessen, was Recht ist. Nicht selten geschieht die Definition des Rechts aus bloß faktisch-positiven bzw. aus inhaltlichen Gründen z. B. Seelmann/Demko. Rechtsphilosophie. München, 20146 .

Ich möchte das Thema von außen her angehen und z. B. den eigenwilligen Zugang der Systemtheorie und des Differenzstandpunktes zum Phänomen des Rechts schildern: Ausführlich setzt sich z. B. T. Vesting, mit der Rechtsbegründung und Rechtsfindung nach wissenssoziologischen Begründungsformen bei N. LUHMANN auseinander. (LUHMANN, Das Recht der Gesellschaft, 1993.)

Zitat T. Vesting: „Das Rechtssystem ist wie alle anderen sozialen Systeme als Netzwerk konstruiert. Es ist heterarchisch und nachbarschaftlich aufgebaut – und nicht hierarchisch von oben nach unten. Es ist ein über Unterscheidungen und Beobachtungen sich selbst verknüpfendes Netzwerk, das in der Lage ist, rechtlich relevante Kommunikationen an rechtlich relevante Kommunikationen anzuschließen. Da nach Luhmann die spezifische und universale Funktion des Rechts in der Sicherung normativer Erwartungen besteht, werden im Fall des Rechtssystems normative Erwartungen mit normativen Erwartungen verknüpft, nicht aber einfach normative Erwartungen mit Fakten.“ Siehe Skript von Vesting, S 9, Quelle Internet.

Das Spannende an der Systemtheorie der Rechtsfindung und Rechtsbegründung liegt m. E. an der Mitreflexion der Anwendungsbedingungen des Rechts, mithin an den transzendentalen Schemata der Realisierung der Begriffe, analog zu KANTS oder FICHTES Schematismus. Freilich die Frage der transzendentalen Wissbarkeitsbedingungen überhaupt, wie und warum es zu solchen Kommunikationsformen des Rechts und der rechtlichen Erwartungsbeziehungen kommen soll, das bleibt außerhalb des Beobachterstatus und außerhalb der sprachanalytischen Verwendung der Begriffe.

Gemäß transzendentalem Fragen nach den Bedingungen der Möglichkeit eines Selbstbewusstseins  wird sich bei FICHTE eine andere Art der Rechtsbeziehung ergeben als eine bloß faktisch festgestellte Erwartungsbeziehung.

„Die Systemtheorie ist eine Differenztheorie. Sie geht von einem differentialistischen Denkmodell aus, wie es sich heute in ganz unterschiedlichen wissenschaftlichen Disziplinen findet, z.B. in der Linguistik, in der Kybernetik, in der Informationstheorie und in der neueren französischen Philosophie, insbesondere bei Jacques Derrida und Gilles Deleuze. Differenztheorien greifen vor allem die Vorstellung des „Anfangs“ des Denkens an, also die Vorstellung, es gäbe einen absoluten, einheitsstiftenden „Ursprung“ der Welt. Das differenztheoretische Denken bestreitet mit anderen Worten, dass der Differenz, mit der jedes Denken zwangsläufig operiert, eine Einheit vorausliegt, die selbst außerhalb des Raums des Denkens lokalisiert werden könnte. Damit wird die Notwendigkeit provisorischer Sinnkonventionen akzentuiert und zugleich der künstliche und „konstruktive“ Charakter derselben. Der Gegner der Differenztheorie ist also letztlich die traditionelle aristotelisch-christliche Metaphysik, derzufolge eine jenseitige wirkliche Wirklichkeit die Erscheinungen des Diesseits strukturiert. Das bedeutet zugleich, dass die Systemtheorie keinen Anfang kennt, sondern sich selbst als Produkt des kommunikativen Geschehens der modernen Gesellschaft begreift bzw. sich inmitten dieses Geschehens situiert.“ (T. Vesting, ebd. S 3)

2) Das besondere Mittel und die Quelle der Auffindung von Recht stellt in der Diskurstheorie und Systemtheorie die Sprache dar.1 In der Transzendentalphilosophie FICHTES genießt die Sprache ebenfalls höchste Wertschätzung, ist aber m. E. nicht selbst transzendentale Letztbedingung des Erkennens und Verstehens von Recht, sondern transzendental notwendiges Mittel einer interaktiven und interpersonalen Form der Koexistenz und Kommunikation der Individuen, sobald eine Aufforderung erfolgt. Nicht die objektivierte Sprache oder die objektivierenden Prädikationsformen oder die sie umgebenden Lebensformen ermöglichen von sich her ein intersubjektives Verstehen und eine interpersonale Interaktionsform – als deren Teilbereich die Rechtssphäre ausgegliedert werden kann – sondern ein ursprüngliches Handeln der Vernunft selbst, intellektuell erfassbar in Anschauung und produktiver Einbildungskraft, bestimmen und durchdringen die zwei Seiten eine bestimmenden und bestimmten Freiheit. Auch die Sprache (in einem weitesten Sinne) ist ein repräsentativer Ausdruck des Gefühls, des Strebens und des Willens des Individuums in sozialer Interaktion.

3) MANZ schildert den Inhalt der GRUNDLAGE des NATURRECHTS von 1796 (abk.= GNR) im

1. Teil mit drei Hauptstücken:

a) „Deduktion des Begriffs vom Rechte“;

b) „Deduktion der Anwendbarkeit des Rechtsbegriffs“;

c) „Systematische Anwendung des Rechtsbegriffs oder die Rechtslehre“ (im engeren Sinn).2

Im 2. Teil wird die Anwendung des Rechts behandelt und ist wiederum in drei Teile aufgeteilt. Beide Teile bilden das System einer reinen rechtlichen Vernunft.

Von besonderem Interesse ist für mich die transzendentale Begründung der Intersubjektivität, die im 1. Teil zu finden ist, worauf ich besonders eingehen will. 3

Da offensichtlich die Begrifflichkeit des Rechts mit grundsätzlichen Fragen des Möglichkeit von Bewusstsein und Selbstbewusstsein zu tun haben, sei – nach dem angedeuteten systemtheoretischen Ansatz – noch ein einseitiger Standpunkt vorausgeschickt.

4) Bekanntlich hat sich J. P. SARTRE in seinem ersten philosophischen Werk „Das Sein und das Nichts“ (1943) zur Möglichkeit und Wahrnehmung anderer Personen geäußert, populär dann als Theaterstück aufgeführt (Geschlossene Gesellschaft, Paris, 1944 in Paris.). Der Andere wird als beschämend andere Freiheit, als Konkurrenten der eigenen Freiheit, mit einem Wort, als der die subjektive Freiheit objektivierende und vernichtende Form, wahrgenommen. „Die Hölle“, so das berühmte Wort im Theaterstück „Geschlossene Gesellschaft“, „sind die Anderen“.

Zwei Personen in ihrem Für-sich-Sein und in ihrer Begegnung müssen sich – in ihrer Abhängigkeit vom An-sich-Sein und ihrer Begierde – notwendig verobjektivieren und verneinen. Der Konflikt ist vorprogrammiert. Alles ist besetzt von Machtstreben, Eifersucht, Angst. Der einzige Lichtblick könnte sein: Das Wissen um die in der Begegnung liegenden Machtstrukturen ist die erste Voraussetzung, dagegen angehen zu können.4 Durch eine Form der „Konversion“ könnten die Bedingungen des radikal endlichen, kontingenten Für-sich-Seins angenommen und „authentisch“ gelebt werden. Indem eine Anerkenntnis des Anderen um seiner selbst willen und Solidarität mit dem Anderen gezeigt wird, wird die gegenseitige Verneinung überwunden. „Die einzig authentische Form des Wollens besteht hier darin, zu wollen, dass das Ziel durch den Anderen realisiert wird. Und wollen meint hier, sich auf das Handeln einzulassen. Nicht um selbst zu handeln, sondern um die Situation derart zu ändern, dass der Andere handeln kann.“ (Cahiers pour une morale, S 290, erschienen 1947 und 1948.)

D. WILDENBURG (Jean-Paul Sartre, 2004) stellt an diese Form der „Konversion“ allerdings unbequeme Fragen, denn warum sollte authentisch gehandelt werden? Warum sollte plötzlich der Andere (ein Stück weit) um seiner selbst willen angenommen werden (siehe ebd. S, 96ff)? Wenn ich in meinem Freisein letztlich notwendig faktisch und endlich bin, letztlich die Freiheit für mich und für andere eine Illusion ist, kann ich weder die Freiheit als Wert anerkennen, noch mich und die Anderen darin begründen. Warum sollen wir uns selbst und die anderen Freiheiten akzeptieren und das noch frei wollen? Und warum soll gerade diese momentan propagierte, subjektive „Werthaftigkeit“ des eigenen Entwurfs, die im Für-sich-Sein scheinbar enthalten ist (bzw. zum Für-sich-Sein führt), gelten, d. h. auch für alle gelten, wenn es keine zeitlose und objektive Begründung einer intersubjektiven Werthaftigkeit gibt?

D. WILDENBURG versucht in dieser offensichtlichen Schwäche der Moralphilosophie SARTRES zwar eine starke Seite abzuringen: in logischer Konsequenz kann offensichtlich niemand gezwungen werden, diesen oder jenen Wert anzuerkennen, wenn jedem/jeder Freiheit zugestanden werden muss (D. W., S 98), doch die bloße Negationskraft in der Freiheit führt noch zu keinem Intersubjektivitätsverhältnis und zu keiner intersubjektiven Rechtsbegründung. Sie skeptisiert die Position SARTRES mit Recht: „Dem konsequenten Freiheitsphilosophen bleibt somit nur eines: Er kann nicht vom Andern fordern, frei zu sein, er kann es ihm nicht befehlen, ihn nicht dazu zwingen und nicht mit dem theoretischen Argumenten überzeugen. Er kann aber zur Freiheit auffordern, er kann an den Anderen appellieren, auch seinerseits die Freiheit als obersten Wert anzuerkennen. Wer sich davon nicht überzeugen lassen will, dem ist nicht beizukommen, auch nicht mit ausgeklügelten Argumenten.“ (D. W., S 99)

Die Form des Zugeständnisses von Freiheit, ohne totalitär Freiheit aufzudrängen, ist zwar einerseits ein ernstzunehmendes, theoretisches Argument bei SARTRE, aber erklärt andererseits gerade nicht, wie es praktisch zu einem Zusammenschluss von Freiheit und einer gemeinsamen Realisierung von Freiheit kommen kann ohne des Anderen Freiheit zu verneinen. 5

5) FICHTE steigt hier höher als SARTRE: Das synthetische Glied der Gemeinsamkeit von zwei oder mehreren Personen in einer Vermittlung von Freiheit zu Freiheit, müsse eine Art „Anerkennungsverhältnis“ sein, worin die grundsätzliche Möglichkeit der Freiheit und die Wirklichkeit des „Der-Fall-Seins“ anderer Freiheit praktisch-ethisch postuliert und rechtlich fixiert und rechtlich erzwungen werden kann. Aber wie ist diese Wissbarkeit der Anerkennung möglich ohne sie wiederum bloß zu postulieren und faktisch anzunehmen – wie es Hegel in schlechter Plagiatsmanier getan hat?

Dazu seien besonders die §§ 3-4 aus der Einleitung FICHTES zur GRUNDLAGE DES NATURRECHTS (SW III, 1 – 16) referiert. 6

Thema und Objekt der Frage ist: In welcher Form ist ein Miteinander freier, endlicher Vernunftwesen denkbar? (Einleitung zur GNR, S 9). „Und so hätten wir denn das ganze Object des Rechtsbegriffes; nemlich eine Gemeinschaft zwischen freien Wesen als solchen.“ (ebd.)

MANZ schildert den Weg FICHTES in vier Schritten (im folgenden als 5.1. – 5. 4 von mir gekennzeichnet. (MANZ, ebd. S 95 – 103).

5. 1) Vorerst zur „metaphysischen Deduktion“.7 Die Kategorien, hier in der kantischen Diktion verstanden, fallen mit den logischen Funktionen des Denkens zusammen. Nun sind aber die „logischen Funktionen des Denkens“ im fichteschen Sinne nicht einfach erklärliche, unerkennbare Tatsachen des Bewusstseins, sondern selbst notwendige Handlungsweisen des Geistes, abgeleitet aus höheren Vernunftideen, damit Bewusstsein bzw. Selbstbewusstsein als solches möglich gedacht werden kann. Also müssen die Kategorien des Denkens, und hier besonders die Kategorie des Rechts als eigenständige, notwendige, transzendentale Kategorie – deshalb spricht FICHTE auch von der Bemühung um ein „Naturrecht“ – ihrerseits von einer höheren Handlungsweise des Geistes abgeleitet werden können. So zumindest das Ansinnen FICHTES. Es muss Bedingungen des Denkens geben, die den Begriff des Rechts zugleich als Bedingung des reflexiven Bewussteins/Selbstbewusstseins offenbaren, mithin als transzendental-einsichtigen Begriff erkennen lassen. Dem alltäglichen Bewusstsein sind die notwendigen Bewusstseinsbedingungen, die u. a. zum Rechtsbegriff führen, nicht mehr explizit bewusst; sie werden zumeist faktisch oder historisch angenommen. Deshalb ist es Aufgabe der philosophischen Reflexion, sie als solche bewusst zu machen und sie der Bedingung der Möglichkeit nach einzusehen.

5. 2) FICHTE findet in der Vernunfttendenz des Ichs, sich vollkommen zu realisieren, mithin in der reinen Selbsttätigkeit der Vernunft, eine „Wirksamkeit“, die mit „absoluter Freiheit entworfen“ ist.

Zuvörderst — der Begriff von der Wirksamkeit des Vernunftwesens ist durch absolute Freiheit entworfen; das Object in der Sinnenwelt, als das Gegentheil derselben ist also festgesetzt, fixirt, unabänderlich bestimmt. Das Ich ist ins Unendliche bestimmbar; das Object, weil es ein solches ist, auf einmal für immer bestimmt. Das Ich ist, was es ist, im Handeln, das Object im Seyn. Das Ich ist unaufhörlich im Werden, es ist in ihm gar nichts Dauerndes: das Object ist, so wie es ist, für immer, ist was es war, und was es seyn wird. Im Ich liegt der letzte Grund seines Handelns; im Objecte, der seines Seyns: denn es hat weiter nichts, als Seyn. Dann — der Begriff von der Wirksamkeit, der mit absoluter Freiheit entworfen, und unter den gleichen Umständen ins Unendliche verschieden seyn könnte, geht auf eine Wirksamkeit im Objecte. (§ 2, S 28)

5. 3) Der Begriff der „Wirksamkeit“ und die „absolute Freiheit“ soll auf die Sinnenwelt gerichtet sein, d. h. die Sinnenwelt muss einerseits als Grundlage der Vorstellung erhalten bleiben, andererseits so veränderbar und formbar sein, dass die Charakteristik diese Wirksamkeit auf den „Stoff“ (SW III, § 2, ebd. S 29) der Sinnenwelt übertragen werden kann.

Die Tätigkeit des Ichs in dieser Dialektik von Sinnlichkeit und Wirksamkeit, von Vorstellung und praktischer Handlung (von Sein und Handeln), verlangt eine Synthesis, die einerseits nur eine aposteriorische Erscheinung und Faktizität (in der Vorstellung) sein kann, andererseits als gewollte und beabsichtigte Wirksamkeit aus „absoluter Freiheit“ geschieht, mithin aus der apriorischen Natur des Ichs selbst abgeleitet und erkannt (gesetzt) werden kann.

Für ein transzendental nicht so geschultes Bewusstsein stellt sich mit der Vorstellung einer Wirksamkeit auf ein Objekt die Vorstellung der Zeit ein, die aber gerade für den gesuchten Konstitutionsakt des Selbstbewusstseins abgehalten werden soll. Normalerweise geht die Wirksamkeit auf ein Objekt „successiv in der Zeit“ (ebd. S 29), hier aber soll die Wirksamkeit in einer zeitlosen Synthesis mit „absoluter Freiheit“ kombiniert werden.

FICHTE präzisiert deshalb die Fragestellung am Beginn der § 3 nochmals, um die rein transzendentale, ohne Zeitvorstellung zu fassende Synthesis eines Begriffes, herauszustellen: Es kann im Hinblick auf die transzendentale Erkenntnisfrage nicht von einer beliebigen „möglichen Wirksamkeit“ (§ 3, ebd. S 31) ausgegangen werden, dem ein wirkliches Selbstbewusstsein vorausgeht, denn dann wäre es ein bloß subjektivistisch/oder objektivistisch vorausgesetztes Selbstbewusstsein, das sich im Zirkelschluss aus diese modal unterbestimmten „mögliche Wirksamkeit“ definiert. Die Möglichkeit der Erfahrung (Kant), oder hier, die Möglichkeit des Bewusstseins/Selbstbewusstseins, ist nicht ein abstraktes mögliches Problem oder eine beliebige Frage, sondern ein existentiell, mit dem Begriff einer anderen Person verbundenes, theoretisch und praktisches Erkenntnis- und Konstitutionsproblem des Bewusstseins/Selbstbewusstseins überhaupt.

„Der Grund der Unmöglichkeit, das Selbstbewusstseyn zu erklären, ohne es immer als schon vorhanden vorauszusetzen, lag darin, dass um seine Wirksamkeit setzen zu können, das Subject des Selbstbewusstseyns schon vorher ein | Object, bloss als solches, gesetzt haben musste: und wir sonach immer aus dem Momente, in welchem wir den Faden anknüpfen wollten, zu einem vorherigen getrieben wurden, wo er schon angeknüpft seyn musste.“ (§ 3, S 31. 32)

Es wird von FICHTE somit eine transzendentale Einheit gesucht, worin Sinnlichkeit und handelnde Selbsttätigkeit der Vernunft (in der Wirksamkeit) synthetisch-gleichzeitig gedacht werden können. Das heißt aber, ein konkreten Begriff in der Anschauung wird gesucht der zugleich – nicht nur als Anschauung – durch „absolute Freiheit“ gesetzt sein kann.

Das ist nun immer, weil in jedem Augenblick der Reflexion das konkrete Ich sich richtig begreifen können muss, eine Form der Wahrnehmung – doch welche? 8 Vorgestellte Sinnlichkeit und handelnde Selbsttätigkeit der Vernunft (mit „absoluter Freiheit“) sollen gleichzeitig wahrgenommen werden:

„Dieser Grund (von Subjektivität und anderer Subjektivität) muss gehoben werden. Er ist aber nur so zu heben, dass angenommen werde, die Wirksamkeit des Subjects sey mit dem Objecte in einem und ebendemselben Momente synthetisch vereinigt; die Wirksamkeit des Subjects sey selbst das wahrgenommene und begriffene Object, das Object sey kein anderes, als diese Wirksamkeit des Subjects, und so seyen beide dasselbe.“ (ebd. § 3, S 32)

Nur der Begriff der Existenz von anderen Vernunftwesen kann die postulierte Wahrnehmung in einer freie Wirksamkeit in der Sinnenwelt einsichtig werden lassen.

„Das endliche Vernunftwesen kann eine freie Wirksamkeit in der Sinnenwelt sich selbst nicht zuschreiben, ohne sie auch anderen zuzuschreiben, mithin auch andere endliche Vernunftwesen außer sich anzunehmen.“ (GNR, § 3, 30)

Die Bestimmung des Begriffes „Wahrnehmung“ (in der Erscheinung), „freie Wirksamkeit“, die Bestimmung mithin „Vernunftwesen“, setzt also notwendig eine Interaktion mehrerer Vernunftwesen voraus.

„Der Mensch (so alle endlichen Wesen überhaupt) wird nur unter Menschen ein Mensch; und da er nichts anderes sein kann, denn ein Mensch, und gar nicht sein würde, wenn er dies nicht wäre – sollen überhaupt Menschen sein, so müssen mehrere sein.“ (GNR, § 3 39)

Allgemein gesprochen: Die Vernunft existiert als sich ergreifende und bildende Tendenz, sich selbst absolut und vollkommen zu realisieren. Im Theoretischen strebt die Vernunft, sich vollkommen zu wissen; im Praktischen bedeutet es: die Vernunft intendiert, vollkommen tätige Vernunft zu sein, mithin sich in dieser Tätigkeit zu zeigen und zu wirken (R. LAUTH, Naturlehre, S 18). Im konkreten heißt diese allgemeine Vernunftrealisation nicht nur theoretische, sondern auch praktische Vernunftrealisation: die Vernunft will sich als interpersonale Vernunft realisieren.

Dies ist keine Ableitung der anderen Person in und aus der Subjektivität und Individualität. (Es geistert in der transzendentalen Rechtsbegründung allerhand Subjektivismus herum, siehe meine Bedenken z. B. zu Manfred Frank oder Ähnliches hörte ich von Thomas S. Hoffmann zu Kants  Rechtsbegriff.)  Das Anderssein des Anderen bleibt transzendent der freien Wirksamkeit vorgeordnet und entzogen. Es wäre denn auch keine freie Wirksamkeit, wenn der Andere durch eigene Freiheit willkürlich bejaht oder verneint werden könnte. (Die Konsequenz eines konstruierten Anderen sehen wir bei SARTRE im obigen Beispiel – oder bei Hegel in der Vereinnahmung des Anderen im Herr-Knecht-Verhältnis.) 9

5. 4. ) Kann diese Gemeinsamkeit im Postulat, in der Voraussetzung anderer Personen, das wesentlich ein praktisches Verhältnis sein wird, wie sich noch herausstellen wird, auch im theoretischen Wissen, dass nur unter Negation der Seinsverschiedenheit von wissendem Ich und gewusstem Du in der Reflex-Einheit des Wissens (Reflexidentität) synthetisch gefasst wird, mit einem Begriff zusammengefasst werden? Die Antwort von FICHTE ist hier genial:

„Die Wirksamkeit des Subjects sey mit dem Objecte in einem und ebendemselben Momente synthetisch vereinigt“(GNR, § 3, S 32) – ergo muss es als Synthesis einen konkreten Begriff und eine Wahrnehmung dieses Begriffes geben. Die Antwort FICHTES ist ein „Bestimmtseyn des Subjects zur Selbstbestimmung, eine Aufforderung an dasselbe, sich zu einer Wirksamkeit zu entschliessen.“ (GNR, § 3, ebd. S 33)

Das Subjekt wird in dieser Wirksamkeit nicht einfach determiniert, sondern nur „an-determiniert“ (LAUTH). Es soll eine Wirksamkeit sein, worin das Objekt der Handlung als ebenfalls freies Subjekt verstanden und begriffen wird.

„Aber dasselbe (sc. Aufforderungsobjekt) wird nicht anders begriffen, und kann nicht anders begriffen werden, denn als eine blosse Aufforderung des Subjects zum Handeln. So gewiss daher das Subject dasselbe begreift, so gewiss hat es den Begriff von seiner eigenen Freiheit und Selbstthätigkeit, und zwar als einer von aussen gegebenen, verstanden. Es bekommt den Begriff seiner freien Wirksamkeit, nicht als etwas, das im gegenwärtigen Momente ist, denn das wäre ein wahrer Widerspruch; sondern als etwas, das im künftigen seyn soll. (GNR, § 3, S 33)

In der Schilderung der GNR (und der von Hans G. v. Manz) wird dabei vorausgesetzt, dass die „Aufforderung“ verstanden wird. Etwas vollkommen verstehen und nicht der Willkür einer Bestimmung überlassen, heißt aber, nach Zweckbegriffen erkennen und letztlich nach einem höchsten Zweckbegriff erkennen. Letztlich ist der Zweckbegriff die sittliche Einheit von Wille zu Wille, die Bejahung eines anderen Willens um seiner selbst willen. 10

6) Offensichtlich bleibt bei FICHTE in diesem synthetischen Begriff der „Aufforderung“ ein Hiatus und ein nicht erzwingbares Freiheitsmoment erhalten, mithin eine theoretische und praktische Supposition anderer Freiheit, ohne diese theoretisch wie praktisch vereinnahmen zu können. Die Freiheit der Realisation der Vernunft kann und will hier gar nicht auf eine vollständige Durchrealisation und Durchbestimmung der Wirklichkeit gehen, sondern geht auf die vollkommene Realisation einer gemeinsamen theoretischen und praktischen Vernunft und Wirklichkeit, die notwendig den nicht erzwingbaren Teil der anderen Freiheit anerkennt und herausfordert. Diese gemeinsame Vernunft, mithin eine von der Vernunft bezweckte sinnliche und eine gemeinsame sittliche Natur, kann und soll nur unter Wahrung anderer Freiheit erreicht werden.

Nach dem Muster der GRUNDLAGE § 3 und dem dialektischen Denken FICHTES wird mit dem Gegenübertreten des anderen Vernunftwesens dem Subjekt eine bestimmte Sphäre des Handelns angewiesen. Es ist genötigt auf die Aufforderung hin zu antworten; in welcher Weise es handelt, steht ihm völlig frei. Dass es handelt, steht dem Vernunftwesen nicht frei. In dieser spezifischen Eingrenzung einer bestimmten Sphäre von Freiheit erfasst das Subjekt zugleich sich selbst als Vernunftwesen und erkennt ein Vernunftwesen außerhalb seiner selbst (ebenfalls zugleich) als freies Wesen an.

Die Evidenz anderer Freiheit im Interpersonalverhältnis §§ 3- 4, wird deshalb, nach der Deduktion des Leibes in den §§ 5 – 6, ab den §§ 7ff die Grundlage einer auszuführenden Rechtslehre im Positiven Recht sein. Würden zwei Individuen als freie Wesen sich nicht primär erkennen und anerkennen (bejahen) können, könnte auch ein späteres Rechtsverhältnis nicht erreicht werden. Es käme mithin zu gar keinem erkennbaren Verhältnis, sondern führte sogar zur gegenseitig physischen Vernichtung  (vgl. GNR, 121f, worin FICHTE ausdrücklich darauf eingeht.). Die Aufforderung und ein damit implizit mitgesetztes Bejahen und gegenseitiges Verstehen und Vertragen bedingt alles weitere Handeln als praktisch-logische Konsequenz, u. a. auch das Positive Recht mit seinen Kodifizierungen und Ritualisierungen als eine Sphäre des Explikation des Aufforderungs- und Anerkennungsverhältnisses. Das Recht muss nicht erst erstritten werden, es folgt logisch-praktisch. Deshalb ab § 4 die Deduktion des Rechtsbegriffes als Folge aus der substantiellen Deduktion des Selbstbewusstseins aus dem Interpersonalitätsverhältnis. 11

7) „Die Erkenntniss des Einen Individuums vom anderen ist bedingt dadurch, dass das andere es als ein freies behandele (d.i. seine Freiheit beschränke durch den Begriff der Freiheit des ersten). Diese Weise der Behandlung aber ist bedingt durch die Handelsweise des ersten gegen das andere; diese durch die Handelsweise und durch die Erkenntniss des anderen, und so ins Unendliche fort. Das Verhältniss freier Wesen zu einander ist daher das Verhältniss einer Wechselwirkung durch Intelligenz und Freiheit. Keines kann das andere anerkennen, wenn nicht beide sich gegenseitig anerkennen: und keines kann das andere behandeln als ein freies Wesen, wenn nicht beide sich gegenseitig so behandeln.“(§ 4, ebd., S 44) „ Der aufgestellte Begriff ist höchst wichtig für unser Vorhaben, denn auf demselben beruht unsere ganze Theorie des Rechtes. Wir suchen ihn daher durch folgenden Syllogismus deutlicher und zugänglicher zu machen. I. Ich kann einem bestimmten Vernunftwesen nur insofern anmuthen, mich für ein vernünftiges Wesen anzuerkennen, inwiefern ich selbst es als ein solches behandele.“ (§ 4, ebd. S 44)

FICHTE geht in der Schilderung des Anerkennungsverhältnisses sehr detailliert vor (siehe MANZ unter dem Titel: „Der Intersubjektivitätsschluss als der transzendentale Rechtsbegriff“, ebd. S.99 – 103):

  1. ) In einem ersten Schritt wird die Möglichkeit der Anmutung auf Anerkennung dargelegt.(GNR, § 4, S 44)
  2. ) Im zweiten Schritte wird die Notwendigkeit der Anmutung auf Anerkennung in universeller Geltung bewiesen; d. h. ohne sie wäre ein Selbstbewusstsein nicht denkbar. (ebd. S 45)
  3. ) Aus der Struktur der Anerkennung und der Notwendigkeit ihrer Anmutung folgt die Notwendigkeit des Anerkennungsverhältnisses überhaupt. Jemanden anerkennen heißt aber, „d. i., dass ich ihn als ein solches (freies, vernünftiges Wesen) behandelte – denn nur Handeln ist ein solches gemeingültiges Anerkennen.“ (ebd. S 47)

Die freien Subjekte müssen dabei eine Übereinstimmung in einem ermöglichenden einen, gemeinsamen Willen – in den späteren Wln noch deutlicher herausgearbeitet als Übereinstimmung der Freiheit in einem göttlichen Willen – theoretisch und praktisch voraussetzen, nicht bloß faktisch konstatieren. Da ist nicht nur meine Sphäre vorausgesetzt, sondern noch eine andere Sphäre eines anderen, freien Vernunftwesens. Der Wille der einen Freiheit in der Selbstbeschränkung der Freiheit soll zugleich EIN Wille mit der Freiheit der anderen Selbstbeschränkung sein, die eine Sphäre (theoretisch wie praktisch in allen Formen mediatisierter Kunstprodukte und Kommunikationsformen) gemeinsamer Handlungen ausmachen.

Offensichtlich geht es FICHTE hier in der GNR in aller Kürze und Schnelle  (bei diesen Entstehungsbedingungen 1796/97) um die aus der Aufforderung folgenden Struktur der Anerkennung und der daraus folgenden formalen Willenseinigung. Was dies in materialer Hinsicht bedeutet, einen gemeinsamen Willensinhalt zu stipulieren, vorallem für die Fragen des Rechts eine Sphäre der Gerechtigkeit aufzubauen,  das sind selbstverständlich große Fragen, und sollen von mir hier nicht mehr angeschnitten werden. Ist das Anerkennungsverhältnis einmal gesetzt, stehen alle folgenden Beziehungen unter ihm. Dies betrifft konkret den Begriff der gegenseitigen Zuerkennung von Eigentum oder die Findung einer gerechten sozialen Ordnung. Die Vernünftigkeit erweist sich darin, ob in der Folge konsequent nach dem etablierten Anerkennungsverhältnis gehandelt wurde.

Wieweit in logischer Konsequenz es auch zu einem Zwangsgesetz kommen darf, ja kommen muss, wenn das Anerkennungsverhältnis und Freiheitsgesetz ungebührlich beschnitten wird, ist eine spätere Frage und wird von FICHTE auch thematisiert. Dies wäre eine Frage des Staatsrechtes und generell auch der gerechten Politik, der sich FICHTE ebenfalls gestellt hat. Die Verbindlichkeit eines Gesetzes in einem gemeinsamen Staatswesen mit entsprechender Zwangsbefugnis  leitet sich ebenfalls aus einem Gesetz der Konsequenz und der praktischen Logik ab.12

„Dieses Verbindende ist keineswegs das Sittengesetz: sondern das Denkgesez; und es tritt hier ein eine praktische Gültigkeit des Syllogismus“ (GNR, § 4, S 50)

Es folgt dann FICHTES Definition des Rechtsverhältnisses bzw. die Grundlegung der späteren Positiven Rechts (ab den §§ 7ff).

„Das deducirte Verhältniss zwischen vernünftigen Wesen, dass jedes seine Freiheit durch den Begriff der Möglichkeit der Freiheit des anderen beschränke, unter der Bedingung, dass das erstere die seinige gleichfalls durch die des anderen beschränke, heisst das Rechtsverhältniss; und die jetzt aufgestellte Formel ist der Rechtssatz.“ (§ 4 ebd. S 52)

Die gegenseitige Anerkennung wird in dem Moment gültig, wenn das aufgeforderte Subjekt (B) dem auffordernden anderen Subjekt (A) antwortet. Die erste Aufforderung oder Anmutung durch das Subjekt (A) ist noch problematisch; wenn das aufgeforderte Subjekt (B) antwortet, dann anerkennt es die Aufforderung als solche und anerkennt damit das Subjekt (A) als freies Vernunftwesen kategorisch. Mit dieser Antwort wird für das Subjekt (A) die zunächst problematische erste Aufforderung (an B) kategorisch gültig, und Subjekt (A) muss Subjekt (B) ebenfalls als freies Subjektwesen anerkennen. Mit der Anerkennung bestimmen die Subjekte einen gemeinsamen Teilbereich ihrer jeweiligen Freiheitssphären und bestimmen damit zugleich ihre Freiheitssphäre selbst bzw. ihre Individualität.

Es liegt in diesen §§ 3- 6 eine äußerste Kürze und Prägnanz enthalten, die man ohne Hintergrundwissen zu FICHTE kaum entsprechend kommentieren kann. Die Deduktion des Leibes in den §§ 5- 6 lasse ich hier noch weg, aber allein wie der Begriff der Individualität sich aus einem höheren Vernunftbegriff deduzieren lässt, ist m. E. genial:

„Der Begriff der Individualität ist aufgezeigtermassen ein Wechselbegriff, d.i. ein solcher, der nur in Beziehung auf ein anderes Denken gedacht werden kann, und durch dasselbe, und zwar durch das gleiche Denken, der Form nach, bedingt ist. Er ist in jedem Vernunftwesen nur insofern möglich, inwiefern er als durch ein anderes vollendet gesetzt wird. Er ist demnach nie mein; sondern meinem eigenen Geständniss, und dem Geständniss des Anderen nach, mein und sein; |sein und mein; ein gemeinschaftlicher Begriff, in welchem zwei Bewusstseyn vereinigt werden in Eines. (§ 4, ebd. S 47/48) (….) Es muss ein uns gemeinschaftliches, und von uns gemeinschaftlich nothwendig anzuerkennendes Gesetz geben, nach welchem wir gegenseitig über die Folgerungen halten; und dieses Gesetz muss in demselben Charakter liegen, nach welchem wir eben jene Gemeinschaft eingegangen: dies aber ist der Charakter der Vernünftigkeit; und ihr Gesetz über die Folgerung heisst Einstimmigkeit mit sich selbst, oder Consequenz, und wird wissenschaftlich aufgestellt in der gemeinen Logik. (ebd. § 4, S 48)

© Dr. Franz Strasser, fr.strasser@eduhi.at, 27. 10. 2012

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1 „Sprache reagiert normalerweise durch Sprache auf Sprache. Sprache ist also anschlussfähig, sobald sie als Mittel der Verständigung einmal etabliert worden ist. Man würde z.B. nicht bestreiten, dass dieser Text einen Text darstellt, sondern allenfalls den Sinn der Ausführungen des Textes in Frage stellen, aber dann doch in Form eines anderen Textes. Und durch die Theoriesprache, die in diesem Text benutzt wird, rekurriert dieser Text auf kommunikative Ressourcen, die im Wissenschaftssystem in Form der Systemtheorie abrufbar sind, d.h. in der Wissenschaft als Struktur oder strukturierte Komplexität existiert. Die Systemtheorie erzeugt mit anderen Worten eine systemeigene Strukturbildung und reduziert damit die systeminterne Unbestimmtheit im Wissenschaftssystem.“(Vesting, ebd. S 5)

2 Zu HANS GEORG von MANZ siehe z. B. auch: Fairneß und Vernunftrecht. Rawls‘ Versuch der prozeduralen Begründung einer gerechten Gesellschaftsordnung im Gegensatz zu ihrer Vernunftbestimmung bei Fichte. Hildesheim: Olms-Verlag, 1992, S 93 – 103

3 Es sei auch darauf hingewiesen, dass es im früheren Werk FICHTES drei Herleitungen der Intersubjektivität gibt: in der GNR, in der Wlnm (1796-1799) und in der SITTENLEHRE von 1798.
In späteren Werken kommt dieses entscheidende Lehre noch eindringlicher begründet aus dem deduktiven Soll. Siehe z. B. TdB von 1810/1811 u. a.

4 Zu J.P. Sartre Gesamtschilderung seines Werkes finde ich hervorragend: D. WILDENBURG, Jean-Paul Sartre, 2004.

5 SARTRE hat sich wohl mit seinen Äußerungen zum real-existierenden Kommunismus selbst widerlegt!

6 In den §§ 5-7 geht es schließlich um die Anwendung des Rechtsbegriffes (SW III, 56 – 9), worin die Deduktion des Leibes enthalten ist, ebenfalls ein herausragendes Stück der Philosophiegeschichte, aber darauf gehe ich hier dann nicht mehr ein.

7 Nach der Formulierung KANTS zeigt die „metaphysische Deduktion“ den „Ursprung der Kategorien a priori überhaupt durch ihre völlige Zusammentreffung mit den allgemeinen logischen Funktionen des Denkens“ (KrV B 159).

8 Zur Verdeutlichung ein Zitat aus den PLATNERVORLESUNGEN, etwa zeitgleich wie die GNR entstanden: „Der konkrete Begriff, er sei nur bestimmt oder nicht, entsteht durch Reflexion auf ein Verfahren der produktiven Einbildungskraft; also ist er immer Wahrnehmung.“ (GA IV, 1. 254)

9 Trotz der implizit anzusetzenden Einheit des Wissens in der transzendentalen Einheit des Bildens, bleibt das Gewusste des Wissenden ein anderes Sein als das gewusste Sein seiner Identität. R. LAUTH hat das in seinen Vorlesungen stets ausgeführt. Er spricht im Anschluss an FICHTE von einer Reflex-Einheit; oder siehe z. B. Theorie des philosophischen Arguments: Der Ausgangspunkt und seine Bedingungen, Berlin, New York 1979. Zwar weiß sich das Wissen in der Reflexion als synthetische Einheit eines Wissenden mit einem Gewussten, aber immer nur unter Negation der Seinsverschiedenheit des Wissenden vom Gewussten und immer nur unter Erfassung von dessen Seinsidentität im Reflex. Das gebildete Bild ist ein Bilden eines Gebildeten, und zwar seiner selbst. (oder siehe z. B. R. LAUTH, Naturlehre, ebd. S 17.18) Selbst und gerade im Wissen des fremden Ichs wird zwar ein Wissen, aber nicht das Wissen desjenigen Wissens gewusst, das dieses Du weiß, denn das Wissen jenes Du soll ein anderes Wissen als das des Du-Wissenden sein. In diesem Sinn muss auf den anderen „geschlossen“ werden.

10 Dieses „Bestimmtseyn des Subjects zur Selbstbestimmung, diese „Forderung zur freien Selbsttätigkeit“ (ebd. S 39), wird von FICHTE später als Aufgabe der Erziehung weitergeführt, liegt aber konstitutiv allem zwischenmenschlichen, kommunikativen Handeln zugrunde. Der Begriff der Handlung, eine wichtige Bemerkung, die ich bei HAMMACHER und H. ARENDT fand, lässt sich eigentlich nur als Praxis in diesem interpersonalen Sinn in originärer Weise verstehen, im Unterschied zu einem bloß technischen Handeln. Vgl. K. HAMMACHER, Fichtes und Husserls transzendentale Begründung der Intersubjektivität, in: Transzendentale Theorie und Praxis, 1996, S 111.

11 Kritisch möchte ich hier anführen: Das bei Hegel in seiner „PHÄNOMENOLOGIE“ aufgestellte Herr-Knecht-Verhältnis ist gegenüber dem höheren transzendentalen Standpunkt nie rechtlich legitimiert, sondern höchstens provisorisches Recht mit dem Bewusstsein davon, dass man seine reale Aufhebung rechtmäßig (und nur rechtmäßig) durchsetzen kann. In der Konsequenz des Anerkennungsverhältnisses und einem daraus folgenden Urteil kann z. B. soziales Unrecht bereits als Vertragsbruch aus dem transzendentalen Standpunkt eingesehen und aufgehoben werden. Es braucht nicht erst den Kampf. Das (transzendentale) Aufgefordert-Sein und die erste Form eines gegenseitiges Vertragsrechts ist schon ein konkreter Appell an die freie Selbstbestimmung und würde entsprechende legitime Mittel der weiteren Ausgestaltung verlangen. Ein konkreter Appell ist nicht ein abstraktes Aufgefordert-Sein, das im Urteil verdreht und klassenspezifisch interpretiert und in der Zeit ideologisch erkämpft werden muss. Das Anerkennungsverhältnis zwischen Personen ist transzendental gleichzeitig zu denken, nicht erst im zeitlichen Kampf zu legitimieren. Vgl. K. Hammacher, Transzendentale Theorie und Praxis, 1996, S 136, Anm. 83.

12 Bei J. HABERMAS, Legitimitätsprobleme des Spätkapitalismus, 1973, hört sich das so an, dass die Anerkennung über die ideale Sprachgemeinschaft und den damit zusammenhängenden Sprechakten verläuft. Der Diskurs soll die gerechten Interessen herbeiführen und die Normen des Verhaltens begründen. Dies ist aber ein Problem, denn wie sollen die in der idealen Sprechsituation – soweit diese überhaupt möglich ist – vorgebrachten Argumente ihre Wahrhaftigkeit bezeugen, wenn es eben nur die Sprechakte selber gibt, die in ihren Äußerungen gehört werden? Die Wahrhaftigkeit einer Aussage kann durch Rekurs auf die Wahrheit einer Aussage, die auch falsch sein könnte, nicht ermittelt werden. Es braucht nach Habermas wieder Regeln, die die vorgebrachten Argumente nach einem allgemeinen Gesetz auf ihre Richtigkeit einsehen lassen. So müsste, wie ich einleuchtend bei K. Hammacher las (Transzendentale Theorie und Praxis, S 135, Anm. 78), spätestens hier auffallen, dass man sich bei Normen auf Regeln stützt, deren Verhaltensschema oder Regelkompetenz als Richtigkeit immer schon die Logik der Handlung voraussetzt. Habermas verkennt die Situation, denn es geht im Rechtsverhältnis nicht um Beurteilung einer Handlung als wahr oder falsch, sondern um das allgemeine Verständnis der Konsequenzen eines Handelns. Die Logik der Handlung im Anerkennungsverhältnis und somit ihre Richtigkeit ist dabei weder „herrschaftsfrei“ noch autoritär, sondern eine logisch-praktische Folge. Ein „praktischer Syllogismus“ (GNR SW III, 50), wie FICHTE einmal sagt, bildet die Begründung für den Rechtszwang: nach dem Gesetz der Konsequenz zu verfahren, nach dem jeder im Handeln im Anderen den Richter anerkennt und demgemäß ein Verfahren gegen sich selbst konsequent finden muss. Es kann ja nicht um eine bestmöglich organisiertes Streitgespräch gehen, sondern um die Ermittlung eines gerechten Urteils. Ein „klassenspezifisches Interesse“, das nach Habermas einen fairen Diskurs verhindert, kann als solches ja erst infolge eines Rechtsgesetzes aufgedeckt und ermittelt werden, worin in Konsequenz eines gerechten Anerkennungsverhältnisses verfahren wird.

Zum Staatsrechtsdenken Fichtes siehe R. Schottky, Untersuchungen zur Geschichte der staatsphilosophischen Vertragstheorie im 17. und 18. Jahrhundert. Amsterdam, Atlanta 1995

Weiterführenden Literatur bei Fichte:

Naturrecht und Vernunftrecht bei J. G. Fichte
GNR v. 1796/97 SW III
SL v. 1798 – SW IV
Reden v. 1808 – SW VII
RL v. 1812 zitiert nach PhB 326, Hamburg 1980.
StL v. 1813, SW IV