Michael Gerten, Wahrheit und Methode bei Descartes – Rezension

Ein ausgezeichnetes Buch, inspirierend.

R. DESCARTES gilt berechtigt als einer der Begründer der Transzendentalphilosophie. Einige Schriften sind bereits im Internet gut einsehbar: REGULAE (1619) (Regulae – lateinisch I. Regel) , DISCOURS (Discours de la methode I) (1637 erschienen) und MEDITATIONES (Meditationen Zusammenfassung) (1641)

In dem Buch von MICHAEL GERTEN, Wahrheit und Methode bei Descartes, 2001, wird vorallem auf sein erstes Werk der REGULAE eingegangen, um so gerade auch die Notwendigkeit einer universalen Erkenntniskritik bzw. einer „Ersten Philosophie“, wie sie in den MEDITATIONES vorliegt, zu unterstreichen.

1) Die neue Methodengenese in den REGULAE wird von M. GERTEN ausgeführt im Zusammenhang einer „Mathesis universalis“ (siehe M. G, ebd. Seite 75ff), die aber nicht als „Mathematisierung“, d. h. einer bloßen Größenbeschreibung der Wirklichkeit (in formalen Begriffen) einseitig interpretiert werden darf.

Es gilt nach GERTEN (und VAN DE PITTE) den feinen Unterschied in den Begriffen von „Mathematicae“ und „Mathesis“ herauszuhören, wenn es gelegentlich auch eine synonyme Verwendung der Wörter gibt, um das grundlegende Anliegen DESCARTES einer „mathesis universalis“, einer umfassenden, universalen Erkenntniskritik, zu verstehen.

Letzterer Begriff der „Mathesis“, vom Griechischen herkommend „Lernen“,1 bezieht den genetischen Prozess des Lernens mit ein. Der Akt des Wissenerwerbes bzw. der Prozess, der vor den Augen des Schülers zu entwickelnden Wissensweitergabe, ist konstitutiv für den Erwerb der Erkenntnis.

Der lateinische Ausdruck für diese „Mathesis“ ist bei DESCARTES der Terminus „disciplina“. Die „Disziplin“ ist in späterer Zeit ein bekannter Terminus geworden, um sowohl a) eine methodisch geordnete Regelung des wissenschaftlichen Forschens, Lehrens und Lernens auszudrücken, als auch b) den dadurch mitkonstituierten, geschlossenen Gegenstandsbereich einer „Disziplin“ zu beschreiben.

DESCARTES sah in der Auseinandersetzung mit der Logik, der geometrischen Analysis und der Algebra zwar die grundsätzliche Bedeutung der mathematischen Wissenschaften, aber er erkannte auch die in ihr liegenden Grenzen. Sie alle konnten nur eine faktische Evidenz bieten. Es fehlte die wissenschaftliche Fundierung. Er suchte deshalb, laut seinem Rückblick im DISCOURS, eine andre Methode, die sowohl die Vorteile dieser drei Wissenschaften vereinte, aber frei war von diesen Mängel der fehlenden Wissensbegründung und Wissensrechtfertigung. Er verwies auf einen reinen Begriff einer „Mathesis“, eine „mathesis universalis“, die die Alten in der Antike noch gekannt, aber aus gewissen Gründen verschwiegen haben.

2) Die Probleme der damaligen Mathematik, wobei vor allem Arithmetik und Geometrie gemeint waren, lagen in den bloß sporadischen und zudem von bestimmten, nicht weiter reflektierten und begründeten Voraussetzungen ausgehenden, synthetisch-deduktiven Lösungsansätzen, die aber keine analytischen und im Wissenvollzug selbst einsehbaren Erkenntnisse zuließen. So suchte DESCARTES nach einer „mathesis universalis“.

Die REGULAE sind nun der Versuch, dieser Idee einer allgemeinen Methode, die mit der Aufstellung des richtigen ordo im inventiven Fortschreiten der Wissenschaften zugleich deren logisch-genetische Begründung leisten soll, selbst wiederum methodisch zu explizieren.“ (M. G., ebd., S 88)

(…) Zunehmend erkennt (sc. DESCARTES), dass ein methodisches Vorgehen nach Regeln und Gesetzen konstitutiv für das Fortschreiten der wissenschaftlichen Erkenntnis ist. Sind solche Regeln immer schon bei wissenschaftlicher Tätigkeit am Werk, so geht es ihm mehr und mehr darum, sie über ihre impliziter Anwendung hinaus explizit zu reflektieren.“ (ebd. S, 67)

3) Hervorragend hat F. BADER in seinem zweibändigen Werk zu DESCARTES (Die Ursprünge der Transzendentalphilosophie bei Descartes, 1983) die neue transzendentalphilosophische Methodenerkenntnis herausgearbeitet. Es handelt sich gerade nicht, wie in vieler Sekundärliteratur zu DESCARTES fälschlich behauptet, um eine axiomatisch-deduktive Methode, wodurch nach Einführung von Definitionen, Postulaten und Axiomen eine Aufgabe gestellt und mittels Voraussetzungen des Produktes (durch den Akt des Voraussetzens) die Erkenntnisfrage oder das Problem gelöst werden kann: Damit würde der Akt des Voraussetzens und Vorausschickens selber gerade nicht reflektiert und gerade nicht erkannt. Es geht vielmehr um eine analytisch wie synthetisch zugleich verlaufendes Verfahren der Erkenntnis, worin die reduktive Analysis (oder divisio) des Komplexen in einfache Naturen (Notionen, Begriffe) und des davon abhängigen Verfahrens der Synthesis (com-positio) zu komplexen Zusammensetzungen und damit zu neuen Begriffen, geistig nachvollzogen werden kann. Die Frage nach dem logischen Werden, ihrer geistig-erkenntnismäßigen Genese, ist bei allen faktischen Erkenntnissen anzuwenden. Genetisch betrachtet erscheint das Faktum (com-positum) als Resultat, dessen Einheit und jeweilige Bestimmtheit durch eine Nachkonstruktion des synthetischen Aktes des Zusammen-Setzens (com-positio) aus einer Vielheit von notiones zustandekommt. (Im Lateinischen wie im Deutschen ist der ursprüngliche Vorrang des Akthaften, Tätigen. Produktiven gegenüber dem Objekt oder Produkthaften noch bemerkbar. Das Faktum ist etwas Gemachtes, eine Tat-Sache; das com-positum ist Ergebnis eines com-ponere, eines Zusammensetzens – siehe dazu M. GERTEN, ebd., S 172ff.

An einem Beispiel erläutert: Über eine gegebenen Strecke AB soll ein gleichseitiges Dreieck errichtet werden wie es die Geometer machen mittels bekannter Hilfskonstruktionen. Es bleibt aber gerade diese ars inveniendi, die Kunst des Findens der vorausgeschickten Lösungsprinzipien,  in einem axiomatisch-deduktiven Verfahren unbegründet und uneinsichtig. Wie die Konstruktion des bestimmten Dreiecks wirklich verläuft – durch und in der medialen Konstruktion des Geistes –  das ist die analytisch und synthetische Methode gleichzeitig.
Gemäß more geometrico wird das zu Zeichnende als das Vorausgeschickte vor das geistige Auge gestellt, aber das Vorauszuschickende wird nicht als Mittel für die Lösung im Akte des Vorausschickens zugleich begründet und gerechtfertigt. I
hre Gültigkeit wird erst via facti, d. h. in einem als probierend erscheinenden Verfahren gewonnen. Der synthetische Teil der Methode ist immer schon Bestandteil der Analysis im weiteren Sinn, nämlich derjenigen Bedingungen, die zum faktischen Beweis führen. Das ist aber keine einsichtige Rechtfertigung der Gründe, vielmehr nur eine petitio principii. Es wird in der Prämisse schon vorausgesetzt, was als Produkt herauskommend analysiert wird.

4) Es heißt zwar öfter, dass DESCARTES „more geometrico“ nach der Methode der Geometer sein Verfahren schildern will, aber damit ist gerade nicht ein axiomatisch-deduktives Verfahren zu verstehen. F. BADER zitiert hier vor allem die Zweiten Responsionen zu den MEDITATIONES, wonach alles „Folgende dann derart anzuordnen ist, dass es allein durch das Vorhergehende bewiesen wird.“ (AT VII, 155-57.)  DESCARTES differenziert zwischen ordo rationis und ratio demonstrandi. Weiters differenziert er die ratio demonstrandi in Analysis und Synthesis.

Der „ordo“ ist letztlich die „mathesis universalis“, wonach die wissenschaftliche Reflexion am Leitfaden des ordo rationis bzw. perceptionis vorzugehen hat. Nichts darf unbewiesen oder unbewusst vorausgesetzt werden, bis das am sichersten Erkannte erreicht ist, d. h. auch das metaphysisch Ersterkannte erreicht ist.

Es soll nicht einfach faktisch oder objektiv etwas vorgestellt werden, ohne die Momente der Aufgabe selbst und die sonstigen Voraussetzungen mitzubedenken.
Die Analysis kann in diesem Dreischritt von Resolution – Intuition – Komposition beschrieben werden, oder als Reduktion – Intuition Deduktion bezeichnet werden.

Der synthetische Teil der Methode ist dabei nur von Wert unter Voraussetzung einer vorangehenden, reduktiven Analysis; die synthetische Methode ist in Wahrheit immer schon Bestandteil der Analysis im weiteren Sinne und erst als solche legitimer Bestandteil einer späteren Methode der Erkenntnis des Folgenden aus seinen Gründen.

5) Wenn die Analysis-Methode zugleich die Synthesis von Erkenntnissen leisten soll, so verweist das auf ein gravierendes Problem bei ARISTOTELES, das dieser in der 2. ANALYTIK beschreibt: Es gibt das „der Natur nach“ Ersterkannte und das „für uns“ nach Ersterkannte.

ARISTOTELES beginnt mit: „Jedes vernünftige Lehren und Lernen erfolgt aus einer vorangehenden Erkenntnis“ (Anal. Post. I, 2, 71b – 72a; Metaph V, 11, 1018b,27-32; Phys I, 1, 148a.) Dies meint bei ARISTOTELES den Ausgangspunkt des methodischen Denkens vom sinnlichen Gegenstand als dem zuerst Erkannten („für uns“) und in zeitlich dieser ersten Erkenntnis nachfolgenden Schritten durch Epagoge (Wesensinduktion) auf das sachlich („dem Sein nach“, der „Natur nach“) frühere und bedingende Prinzip, um in umgekehrter Ordnung dann deduktiv das der Erkenntnis nach Frühere, aber sachlich Spätere, durch Kombination der Prinzipien abzuleiten. Das Wissen vom Einzelnen, d. h.  von den Folgen oder den Prinzipiaten, soll durch die ihnen zugrunde liegenden Prinzipien ( den „archai“), die dem Sein nach und für uns zunächst unerkannt sind, als die das Einzelne konstituierenden Wesensformen (noeton eidos, PHYSIK, I, 1, 71a), philosophisch aufgestellt werden. (vgl. F. BADER, ebd., S 24)

Bei DESCARTES verläuft es gerade umgekehrt: Das dem Sein nach Erkannte (bei ARISTOTELES durch Verallgemeinerung später Erkannte) ist auch das Erste der Erkenntnis nach wenn auch mit der Schwierigkeit belastet, dass uns das implizite Wissen des Ersterkannten (das Apriorische, Metaphysische, Transzendentale) infolge von Vorurteilen und durch die Erziehung und durch eigene Tätigkeit nicht gleich als Ersterkanntes bekannt ist. Es muss aber implizit gewusst und wissbar sein, denn sonst könnte das sinnlich Gewusste als das Spätere und daraus „Folgende“ (2. Responsion zu den MEDITATIONES) nicht gewusst und erkannt werden. Nur in sekundärer Hinsicht ist das Erste für uns der Gegenstand der sinnlichen Erfahrung,  aber dieses Ersterkannte hängt in Wirklichkeit ab von den apriorischen und nicht aus dem Wissen des Einzelnen abgezogenen, vorlaufenden, konstitutiven Wissensbedingungen, die zugleich auch die Bedingungen des Seins selbst sind.

Die Sinne sind dabei nicht per se der Erkenntnisordnung entgegengesetzt, als seien sie daran schuld, dass wir das sinnliche Erkannte für das zuerst Erkannte betrachten, sie sind selbst bereits vorreflexives, geistiges Wissen, aber von der Ersterkenntnis des Wissens her sind sie noch nicht explizit als solches geistiges Wissen eingeholt. Die dem Geiste nach, mit DESCARTES gesprochen, „angeborenen“ Ideen und metaphysischen Begriffe sind das von Natur aus Bekanntere („notior natura“) und Ersterkannte und bilden die primärreflexive Konstitution – wenn diese Reflexion auch unter der einschränkenden Bedingung steht, dass sie von der Freiheit des Willens mitvollzogen werden muss.

Der Irrtum des ARISTOTELES gegenüber diesem Vorwissen und Ideenwissen PLATONS liegt in der Verabsolutierung unserer Sekundärreflexion als der „natürlichen“ Sichtweise. Wenn man ARISTOTELES genau befragen wollte, so verdankt er sein sekundärreflexives Wissen aber ebenfalls einer apriorischen Konstitution des impliziten Vorwissens. Er holt es aber nicht als solches ein, sondern ontologisiert es, als wäre es das wahrhafte Ersterkannte.

6) Bei DESCARTES hat die Analysis das Ziel – und das macht ihre Methode aus -, das durch Sekundärreflexion gewusste Wissen durch methodischen Zweifel und auf der Basis des Entschlusses zum primärreflexiven ersten Wissen, d. h. auf eine einzige Einheit zurückzuführen. Alles bloß sekundärreflexiv Gewusste soll auf die implizit mitgewussten Voraussetzungen des Ersterkannten zurückgeführt werden.

Die Analysis DESCARTES ́expliziert die implizit immer schon ersterkannten Prinzipien und ihre konstitutive Rolle für das scheinbar „Ersterkannte“ (nach ARISTOTELES) und unseren scheinbaren Ausgang von ihm.

Dies hat bei DESCARTES den großen Vorteil, dass die via cognoscendi selbst eine via essendi zu werden vermag, bzw. immer diese Einheit mit der Wahrheit intendiert wird, während bei ARISTOTELES die via cognoscendi – als in seinem Sinne primäres Wissen, in Wahrheit aber sekundäres Wissen -,  einen bleibenden Hiatus von Erkenntnis- und Seinsordnung von vornherein aufmacht, der nachträglich nie mehr geschlossen werden kann.

Das Konzept eines notwendig vorausgehenden, apriorischen Vorwissens, aufgrund dessen alles Folgende erkannt werden kann, hat DESCARTES wiederholt auch ohne der mythisierenden Denkfigur einer Platonischen Erinnerungslehre („Anamnesis“) dargelegt. F. BADER dokumentiert das so: Auf einen Einwand zur 3. MEDITATION sagt DESCARTES: Die Gottesidee muss selbst apriorische (nicht bloß mythische) Idee der Vollkommenheit sein, sonst könnte eine Unvollkommenheit nicht erkannt werden. Im Wissen des Endlichen kann sie nicht enthalten sein. Sie wäre ja dann eine bloße idea facta. 2 Das von Natur nach Ersterkannte, das „notior natura“ des DESCARTES, ist bei ihm nicht bloßes Sein, wie bei ARISTOTELES, sondern implizites Wissen.

7) Ein im „attendere“ gesehenes sekundärreflexives, aristotelisches Wissen kommt hingegen nur zu einem dogmatisch vorausgesetzten Sein, d. h. zu einer vorgeordneten Seinsordnung, die transzendental nicht begründet und gerechtfertigt ist. Es geschieht der Fehler, dass relativ zu den Objektivierungen der sekundären Reflexion eine metaphysische Ordnung behauptet wird, die in ihrer Verabsolutierung nicht durchschaut wird. Die sekundäre Reflexion behauptet zwar eine Seins- und Vernunftordnung, kann aber genetisch bloß ein von den Sinnen und von willkürlichen Eindrücken abgeleitetes Wissen beweisen und bewähren.

Ausgehend von dem Ungenügen einer erkenntniskritischen Prüfung der axiomatisch-deduktiven Systeme in den „Mathematicae“ – weil die Definitionen, Postulate und Axiome einfachhin als Nominaldefinitionen bereits eingeführt bleiben, aber nicht genetisiert sind -, hat DESCARTES den Inbegriff an Voraussetzungen und Lösungsbedingungen durch seine reduktive Analysis-Methode zu einem transzendentalphilosophischen System ausgebaut. Es müssen die Lösungsbedingungen innerhalb des Ganzen durch die Momente der Aufgabenstellung bereits antizipiert gewusst werden, d. h. die apriorischen Erkenntnisbedingungen müssen implizit bekannt sein, ehe explizit zu weiterem zusammengesetzten Wissen fortgegangen werden kann. Dies hat zur Konsequenz, dass die reduktive Analysis zugleich die zu beantwortende Aufgabe deduktiv mitbedenken muss. Sie darf nicht bloß reduktiv verfahren, sondern zugleich auch deduktiv. Die Reduktion verläuft nicht linear von unten nach oben, sondern setzt das Wissen des Oben durch Intuition voraus, und umgekehrt setzt das Wissen von Oben das Wissen von Unten in der Deduktion voraus, das Wissen relativer Prinzipien, sonst könnte sie ja nicht von unten nach oben gehen und wieder zurück nach unten. (F. BADER, ebd. S 32).

8) Das primärreflexive Wissen bei DESCARTES ist damit nicht wiederum ontologisch offen gelassenes „erstes Wissen“ (im Sinne ARISTOTELES), erstes, bloßes Sein, sondern eben ontologisch und gnoseologisch in transzendentaler Einheit gewusstes Sein. Das Wissen der Folge ist auch das Wissen des Grundes, ist Wissen auch für sich als Reduktion.

Die primärreflexiv vorausgesetzte Intuition und Deduktion muss von der Reduktion als für sie und ihren Ansatz beim Wissen der Folgen immer schon konstitutiv eruiert werden.“ (F. BADER, S 32). Dies kann nur transzendental im Wissen um die Frage nach den Bedingungen der Wissbarkeit der in den Folgebestimmungen angesetzten Momente erfolgen.

In weiterer Ausführung dieser Möglichkeit der Analysis-Methode müsste jetzt noch mehr diese eigentliche Basis – die die Wahrheitsregel genannt werden kann – herausgearbeitet werden, die von allem Anfang an das Ende der Reduktion erreichbar (wissbar) gesetzt haben muss, d. h. die Wahrheit als intuitive Evidenz, die nicht mehr bezweifelt werden kann ohne die Wahrheit des Zweifels selbst schon wieder vorauszusetzen. Die Wahrheitsregel oder der Erkenntnis- und Geltungsgrund der Wahrheit ist somit zugleich das leitenden Prinzip der Analysis wie der Synthesis.

Wahrheit ist für DESCARTES die Selbstbegründung und Selbstrechtfertigung ihres Seins und ihrer Evidenz in einem. Sie ist leitende methodische Regel, qualifiziert jeden relativen Ausgangspunkt als nichtevident, und vermag die sekundärreflexive Erkenntnis selbst zur sicheren Erkenntnis zu führen – falls der Wille zur Wahrheit diese Erkenntnis leitet. Die Wahrheit ist damit zugleich der methodische Weg zu ihr als Ziel.

9) Die angestrebte „mathesis universalis“, um nochmals den begrifflichen Ausgangspunkt zu kennzeichnen, ist damit a) eine primärreflexive Ordnung (disciplina) der Identität von Seinsordnung und Erkenntnisordnung – nicht eine der Seinsordnung entgegengesetzte Erkenntnisordnung wie bei ARISTOTELES – und b) eine Verschränktheit von sekundärreflexiver und primärreflexiver Erkenntnisordnung bzw. Seinsordnung im Sinne eines Verfahrens, wie von einem primärreflexiven Wissen der Prinzipien zu den sekundärreflexiven Wissensbestimmungen weitergegangen bzw. zu ihnen zurückgegangen werden kann. Ordnung ist weder rein sekundärreflexiv und subjektiv und dogmatisch angesetztes Seins-Wissen (wie bei ARISTOTELES), noch rein primärreflexives Wissen alleine, sondern ein medialer Vollzug eines Sich-Wissens. (vgl. F. BADER, ebd. S 33)

DESCARTES drückt das in der 2. Responsion so aus: Die Analysis zeigt den wahren Weg, auf dem eine Sache methodisch und gleichsam a priori gefunden werden kann, so dass der Leser den Argumentationsgang so folgen und die Sache so einsehen könne, als habe er sie selbst gefunden. Alle Schritte der Erkenntnis werden ihm sekundärreflexiv als an das primärreflexive Wissen und dessen innere Konstruktivität rückgebunden vorkonstruiert, er aber kann die Erkenntnis mitkonstruieren und sie in innerer Einsicht nachvollziehen und mitgehen, weil das ihm Vorkonstruierte auf die Vorkonstruktion, die er primärreflexiv immer schon besitzt und implizite in innerer Anschauung realisiert, rückbezogen ist.

Es bleibt nichts mehr faktisch, wie im axiomatisch-deduktiven Verfahren, weil alles an den Vernunftvollzug des primärreflexiven Wissens und dessen höchsten Prinzipien wie inneren Deduktionszusammenhänge rückgebunden bleibt – und diese Rückbindung das methodische Verfahren normiert.3

Die Analysis zeigt die Erkenntnis jeder Sache durch die Erkenntnis ihrer Prinzipien aus dem primärreflexiven Prinzipienwissen heraus, sie zeigt, wie DESCARTES schon zitiert wurde, „wie die Folgen von den Gründen abhängen“. Die Erkenntnis einer Sache, so in den MEDITATIONES der französischen Übersetzung, kann nur durch die zugleich mitlaufende Erkenntnis seiner Gründe erfolgen. Die Gründe sind nicht einfach blind vorausgesetzte, behauptete ontologische Gründe, sondern im Sinne des primärreflexiven Wissens zugleich absolute Vernunftgründe, Vernunftprinzipien. Die zu findende Sache z. B. in der Aufgabe einer Mathematik, wird durch den Rückgang auf die implizit mitgewussten genetisierenden Lösungsbedingung aufgewiesen bzw. alles in den Wissenschaften Behauptete wird rückgebunden auf die „Erste Wissenschaft“ und auf das alles bestimmende Wissen des ersten Wissens (der Wahrheit), das konstitutiv in jedem Wissensvollzug miteinfließt.

10) F. BADER hält den ausdrücklichen Rückbezug zu PLATON öfter herausgestellt. Er sieht klar bei PLATON folgendes Erkenntniskonzept vorliegen: „Die Erfindung der mathematischen Analysis durch Platon leitet sich also aus einem philosophischen Prinzipienkonzept und einer übergeordneten philosophischen Methode her; aus dem Anhodos (sc. „Hinaufgang“ Hinaufführung“) zum intuitiven anhypotheton eidos über das dianoetische mathematische Wissen und das noetische Ideenwissen und dem gegenläufigen Kathodos (sc. „Abstieg) über dieselben Stufen, welcher Kathodos sich zugleich als rein im Prinzipienwissen bleibend und damit als ohne Hinblick auf die Erfahrung erfolgend verstehen (dem Konzept, nicht der Ausführung nach), also als ableitend.“ (F. BADER, ebd., S 37; verweisend auf Politeia VI, 510c-511b; VII 531c-535a; oder verweisend auf das primärreflexives Vor-Wissen, „pro-eidenai;“ im Phaidon, 74 e – u. a. Stellen bei PLATON.)

F. BADER verweist ebenfalls auf CASSIRER. Das Suchen kann methodisch nur geleitet werden, wenn ein Wissenszusammenhang zwischen dem Gegebenen und Gesuchten besteht, wenn also das Gesuchte schon immer in bestimmter Weise (implizit) gewusst ist.

11) Es wären noch viele Möglichkeiten der Abgrenzung gegenüber der aristotelischen Logik möglich, deren Analytik bekanntlich zu einer Begriffs-, Urteils- und Schlusslogik führte, die aber in ihrer bloßen Begrifflichkeit zu keiner Genetisierung ihrer Begriffe aus einer primärreflexiven, transzendentalen Logik mehr fähig ist. Zur genaueren Abgrenzung gegenüber ARISTOTELES siehe ebenfalls F. BADER, ebd., S 40 – 45.

(c) Franz Strasser, 31. 12. 2019

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1 Aus einem Griechischlexikon: μάθησις μάθησις, ὴ, das Lernen; ἀλλὰ σοὶ μάθησις οὐ πάρα, du willst nicht lernen, Soph. El. 1021; ὧν μάθησιν οὐκ ἔχει, Eur. Suppl. 915; ὅτι ἡμῖν ἡ μάθησις οὐκ ἄλλο τι ἢ ἀνάμνησις τυγχάνει οὖσα, Plat. Phaed. 72 a; καὶ ἐπιμέλεια, Prot. 324 a; καὶ μελέτη, Theaet. 153 b, öfter; Xen. Hem. 3, 9, 2; – ἡ ἐν τοῖς ὅπλοις μάθησις, der Unterricht, Plat. Lach. 190 d; auch ἡ περὶ τὸ ἓν μάθησις, Rep. VII, 525 a. – Das Wissen, μάθησιν οὐ καλὴν ἐκμανθάνεις, Soph. Trach. 450; μ. καὶ ἐπιστήμη, Xen. Hem. 4, 2, 20; u. so bes. Sp. = die Wissenschaft.

2 Es unterläuft ARISTOTELES eine ständige petitio principii in seiner Begriffsbildung, wenn er vom Wissen des Besonderen zum Wissen des Allgemeinen aufsteigt – siehe F. BADER, ebd. S 38, Anm. 41. DESCARTES operiert hingegen ständig mit der platonischen Unterscheidung eines ausdrücklichen und unausdrücklichen Wissens. (Siehe die entsprechenden Textstellen bei DESCARTES und deren Übersetzungen bei F. BADER, Anm. 24 und 24 a, S 28-30) .

3 Ähnlich sehe ich das auch bei ANSELM, DE VERITATE, schon klar ausgedrückt. Die Richtigkeit einer Aussage wird durch die Wahrheitsregel bestimmt, d. h. das Soll der Wahrheit ist die Norm. Die Wahrheit macht die spezifische Differenz in der Richtigkeit einer Aussage aus.

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(c) Franz Strasser, Feb. 2012
Weiterführende Literatur zu R. Descartes:

de.wikipedia.org/wiki/Regulae_ad_directionem_ingenii

de.wikipedia.org/wiki/Discours_de_la_méthode

de.wikipedia.org/wiki/Meditationes_de_prima_philosophia

Dieter Mersch, Epistemologien des Ästhetischen – ein Kommentar.

Dieter Mersch, Epistemologien des Ästhetischen, Diaphanes-Verlag, Zürich-Berlin, 2015.1

Eine inspirierende Lektüre. Ein Kommentar meinerseits. 

Meine Frage ist jetzt: Kann ich die Kunst, die ich hier synonym mit Ästhetik gleichsetzen möchte (D. Mersch differenziert, ebd. S 17), tatsächlich als eine eigenständige Erkenntnisform im Unterschied zum begrifflichen Denken betrachten? Kunst (Ästhetik) und Denken sind in einem sicher gleich: im Gedachten ihrer Vorstellung. Beide handeln vom Vorgestellt-Gedachten. Wie kann dieses Gedachtsein berechtigt unterschieden und wieder aufeinander bezogen werden?

1) Den apriorischen Kategorien und Bedingungen des Bildens entkommt niemand, nicht das ästhetische Zeigen, nicht das begriffliche Denken.

Ein Fehler in der spontanen Vorstellung der Einbildungskraft und in der ursprünglichen Empfindung ist in den apriorischen Gesetzen nicht möglich, aber das begriffliche Verstehen und Deuten einer Anschauung oder einer Wahrnehmung bzw. eines Kunstwerkes ist relativ, irrtumsanfällig und von Vorurteilen besetzt.

Ästhetisches Tun (Vorstellen) und gedankliches Tun sind aufeinander bezogen, wechselseitig, und die Wechselseitigkeit verläuft so lange, bis sowohl der Vorstellungstrieb eine befriedigende Anschauung erreicht hat, als auch das Denken einen zureichenden Grund.

Ich suchte hier nach einer Erklärung dieser Wechselseitigkeit und fand sie in einer für mich sehr scharfsinnigen Analyse bei K. Hammacher. 1

Der Handlungszusammenhang des Vorstellens, der von einer selbst durch die Regeln des Denkens gebundenen Einbildungskraft geleitet und bestimmt wird, und der Gedankenzusammenhang eines begrifflichen Erkennens, ein erneutes Vorstellen, ist ein Wechselspiel der Kräfte, epistemologisch ableitbar durch eine unabhängige Tätigkeit eines höheren Wissens, des Gewissens.

Ich möchte wieder Fichte einbringen, hier einmal anhand von Aussagen zu „Bardilis Logik“ aus dem Jahre 1800 (GA II, 5).

2) Fichte hat den Idealisten oder Materialisten seiner Zeit – oder der Logik eines Bardili (ca. 1800) – oft nachgewiesen, dass z. B. fälschlich eine Objekt gedacht werde ohne ein zweites Objekt im ästhetischen Nebeneinander zu denken. Leicht irrt hier das nur begriffliche Denken, wenn es meint, ohne ästhetische Anschauung und Zuordnung auskommen zu können.
Umgekehrt gibt es gar kein nur
ästhetisches Nebeneinander, wenn nicht die Dimension des übergehenden Willens mittels eingeschauter Partien des Werdens im Verstand begrifflich fixiert und gedacht wird. Das freie Vorstellen kann aus dem Übergehenszwang der Anschauung – woraus die Einbildungskraft nach gebundenen Regeln die Anschauung erzeugt – aussteigen und mittels Verstandesformen Sinngehalte fixieren und mittels Denkformen die Richtung des Werdens umkehren und eine gedankliche Reihenbildung des Werdens fassen. Die Funktionen der reflektierenden Urteilskraft treten ein, es kommt zu Denkformen der „Analogien“ (KANT) der  Erfahrung,  zu Umkehrbegriffen wie Bewegung, Zweck, Organisation. 

Bei genauerer Selbstbeobachtung des Vorstellens und Denkens kann auffallen. Ich zitiere frei nach K. Hammacher, ebd. S 243 – 246:

a) Vorstellen und Denken gehören beide zum Bereich des Gedachten. Das begriffliche Denken, das in seiner eigenen Reflexion das Vorstellen analysieren will, um zu einem zureichenden Grund zu gelangen, vergisst dabei den Tatcharakter des eigenen Vorstellens, den das lebendige Schweben der Einbildungskraft nach ihren gebundenen Regeln der Anschauungskonstitution bildet.

Das Denken holt nicht die reine Tat des Vorstellens und den Modus des Schwebens der Einbildungskraft (des Vorgestelltseins) ein, sondern deutet das auf das Schweben der Einbildungskraft rück-beziehende Reflektieren zu einem neuen Erkenntniszusammenhang um. Es hebt die noch nicht zum Verstandesbewusstsein gelangte, implizite Sinn-Bedeutung der ursprüngliche Vorstellung auf (nicht der Existenz nach), um durch Reflexion eine Bedeutung zu vergeben und einen zureichenden Grund anzugeben. Im Denken verhüllt sich aber wiederum das eigene Tun der Reflexion. Es holt nie das ganze Schweben der Einbildungskraft ein, das das Denken selbst tragende und ermöglichende Vorstellen der Einbildungskraft. Oder anders gesagt, das ermöglichende Vorstellen geht nicht vollständig im Gedanken auf, es bleibt ein darüber hinausgehendes Handeln. Fichte hat es oft so ausgedrückt: Es gibt einen Widerspruch zwischen Sagen und Tun.

Die Beobachtung unseres Begreifens, wenn wir eine Erkenntnis gewinnen, bestätigt, daß dies gerade geschieht im gedanklichen Zusammenschluß, wobei hingegen die Tätigkeit unseres Denkens nicht beachtet wird und das Bewußtsein von ihr auch kein Moment in der Richtigkeit einer Einsicht darstellt. Es ist vielmehr für die Richtigkeit einer Erkenntnis völlig gleichgültig, daß beim Denken dieser Richtigkeit etwas in mir vorging.“ (K. Hammacher, ebd. S 244)

b) Das Umgekehrte gilt aber auch, zumindest teilweise: Die Tat kann nicht das Ganze, das Wesentliche des Gedankens fassen. Und selbst wenn, hypothetisch formuliert, eingeräumt würde, dass die Tat das Wesentliche des Gedankens fasst, so ist es z. B. unzulässig anzunehmen und leicht erkennbar, dass eine angesetzte Veränderung oder Handlung schon eine Erkenntnis herbeiführen müsste. K. Hammacher bringt das Beispiel:

Wenn ich z. B. jetzt den Gedanken fasse, in diesem Raum sitzen so und so viele Personen, und frage mich nach diesem Fassen des Gedankens, so finde ich nicht nur, dass die Tätigkeit meines Erfassens für die Erkenntnis der Anzahl der Personen unwichtig ist, sondern zugleich, dass ich diese Tätigkeit im Fassen des Gedankens gar nicht erkennen kann. Wende ich mich nämlich jetzt in einer ausdrücklichen Reflexion auf dieses Fassen des Gedankens zurück, so liegt die gesuchte Tätigkeit, die den Gedanken trägt, im Vollzug dieses neuen Gedankens, dieser Reflexion, denn es soll ja die Tätigkeit im Gedanken gefsst werden, allgemein, nicht aber ein vergangener Denkvorgang.“ (ebd., S 245)

Eine Erkenntnis oder ein geistiger Erkenntniszusammenhang stellt sich ein, wenn  de facto die Tätigkeit des eigenen Vorstellens auch nicht eingeholt und gefasst wird.
Es muss, selbst bei Verhülltsein des eigenen Handlungscharakters, eine unabhängige Tätigkeit des Erkennens geben, die einen gedanklichen Zusammenschluss zwischen Tun einer Vorstellung und Denken dieser Vorstellung erlaubt, und die gegenseitige Wechseltätigkeit ermöglicht und begründet. K. Hammacher nennt es das Gewissen.

Die Handlung des Vorstellens und Vorgestelltseins ist bleibend vorhanden, aber es ist auch, wie K. Hammacher sagt, ein „Spielraum“ (ebd. S 245) gedanklicher Möglichkeiten gleichfalls vorhanden. Ein geistiges Vernunftwesen erklärt sich gerade so, dass es einen gedanklichen Zusammenhang setzt, obwohl es nicht um das eigene Tun des Vorstellens vollständig weiß und das Erscheinen eines möglichen Zusammenhangs sich nicht erklären kann.

Wir wollen das nachzuweisen suchen, indem wir die uns oben aufgefallene Entbundenheit des gedanklichen Zusammenhanges von der Rücksicht auf die Tätigkeit in ihm, den Spielraum, den er damit hat, näher betrachten. Der Gedanke findet sich dabei in bestimmter Weise herausgenommen aus der Wirksamkeit eines Tuns. Das zeigt sich daran, daß er um sich als „bloßer“ oder „reiner“ Gedanke weiß. Trotz der Lückenlosigkeit der Motive, in der sich uns bei genauer Untersuchung alle Handlungen darstellen, wissen wir sie aber doch von der Lückenlosigkeit einer bloß gedanklichen Kette von Folgerungen zu unterscheiden.“ (ebd. S 245)

Der Handlungscharakter mit seinen Motiven einerseits, der Spielraum des Gedankenzusammenhangs und des Denkens andererseits, beides wird zusammengehalten und geleitet von der unabhängigen Tätigkeit des Gewissens, das diesen Wechsel trägt und ermöglicht.

Die Frage ist nun, die durch ein Buch wie „Epistemologien des Ästhetischen“ aufgeworfen wird: Wie die Handlung des Vorstellens und Vorgestelltseins, worauf in spezifischen Sinne die Kunst und die Ästhetik reflektieren, mithin die Anschauung, aber auch das reflektierende Denken, so unterschieden und verglichen werden können, dass sowohl eine Art Sich-Zeigen des ästhetischen Vermögens, als auch ein diskursives, gerechtfertigtes, gewissenhaftes Denken möglich sind. M. a. W., die Handlung des Vorstellens und des Vorgestelltseins, sozusagen die Stärke und Domäne der Kunst und der Ästhetik, und die begriffliche (gedankliche) Erkenntnis – wie hängen sie durch zureichende, gewissenhafte Gründe zusammen? Ergänzen sie sich, korrigieren sie sich, ersetzen sie sich?

Vorläufig kann die Antwort gegeben werden: Das Gewissen ist die Instanz, die das kritische Verhältnis zwischen ästhetischem Vorstellen und denkerischem Bestimmen auf einen bestimmten Erfahrungs- und Lebenszusammenhang, mithin auf einen Sinnzusammenhang hin eröffnet.

3) Das Schweben der Einbildungkraft (Fichte, GWL, § 4) verarbeitet die sinnlichen und interpersonalen Momente der auf sie treffenden Hemmungen bzw. Aufrufe zu einer Subjekt-Objekteinheit der Anschauung; diese Anschauung ist selbst nur möglich dank eines übergehenden Willen und eines darin einzusehenden absoluten Bestimmungsgrundes, der das ganze Vorstellen und Schweben der Einbildungskraft  in einem selbst unwandelbaren Modus trägt und erhält und darüber hinaus eine Zeitreihe und Gedankenreihe ermöglicht.  Der eigenständige, spontane Tatzusammenhang der Einbildungskraft ist bereits vorbestimmt und triebhaft vorgegeben, sobald auf etwas bezogen wird, das nicht schlechthin durch uns selbst bestimmt und dargestellt wird, sprich im Gefühl und im Trieb der sinnlichen Natur und geistigen Natur erlebt wird. Der Gedankenzusammenhang in der begrifflichen Erkenntnis  ist aber gleichfalls möglich in einem zeitlichen und geschichtlichen Verstehen, m. a. W., in einer Kultur des Vernunftwesens. Spontane Natur und begriffliche Kultur sind der Möglichkeit  nach ein genus (eine Gattung) der Erkenntnis. 

Beide zusammen, Natur und Kultur, ergeben eine Epistemologie, die ich unterscheiden kann in eine Epistemologie des ästhetischen und des begrifflichen Wissens, die sich aber gegenseitig ergänzen und vermitteln. Auf  einen unwandelbaren formalen Modus des Denkens wird das Vorstellen der Einbildungskraft bezogen, d. h. auf eine begriffliche Einheit, und umgekehrt setzt die ideale und reale Tätigkeit des Wollens-in-actu, das übergehende Denken,  die  materiale Mannigfaltigkeit und Sinnhaftigkeit des Wissens in seiner Anschauung voraus. 

Eine gedachte Bedeutungsgebung des ursprünglichen Vorstellens – der spontanen, ästhetischen Vorstellung –  wäre nicht möglich, ohne erneut das Vorstellen auf ein unwandelbares Was, d. h. auf einen absoluten pertinenten Bestimmungsgrund unseres Wollens zurückzubeziehen, und umgekehrt, könnte der Wille sich nicht selbst bestimmen (das Wollen-in-actu), wäre nicht eine Mannigfaltigkeit der Anschauung (einer sinnlichen oder intellektuellen Anschauung des Sinns) gesetzt. 

Hier in dieser streng gebundenen Einbildungskraft liegt also die eigentliche Sphäre für die intellektuelle Verantwortung bei ihrer Erstellung der Gründe. Die Spannung wird hierbei immer größer mit der wachsenden Vielfalt der gesehenen Möglichkeiten und die Gewissenserfahrung genauer. (…)“2

M. a. W., die gedankliche Durchdringung (und zeitliche Zerlegung) eines sich auf das Vorstellen zurückbeziehenden erneuten Vorstellens –  effiziert durch einen Willen, der auf einen höchsten Wert zurückgeht und diesen auch existentiell verwirklichen will –  muss der Bedingung der Möglichkeit nach  in jedem Anschauen und ästhetischen Form schon enthalten sein, sonst könnte nichts verstandlich fixiert und festgestellt werden. „Der Begriff ist der Grund der Welt“ (Fichte, Sittenlehre 1812).
Aber es gilt auch: Die begriffliche und willentliche Reflexion könnte nicht einsetzen, würde nicht die Einbildungskraft in ihrem Schweben die unerschöpfliche, geistige Quelle der späteren Begründung und Rechtfertigung für das Denken und Wollen in der Anschauung antizipieren  und offen halten. Das übergehende Wollen und denkende Bestimmen muss notwendig auf die Formen des Vorstellens und Anschauens Bezug nehmen,
sonst wäre es ja nur hypertrophe Vortäuschung eines Gehaltes.  

4) Das bloß begriffliche Denken holt das ursprünglichen Vorstellen nicht ein, wie oben gesagt wurde. Es bleibt ein  Gegensatz zwischen vorstellendem Handeln und Denken, zwischen Tun und Sagen. Durch das erneute Denken und begriffliche Erkennen mittels Gewissen kann die gedankliche Freiheit aber das Vorstellen  mit allen ihren bindenden Gesetzen und den in ihr erscheinenden qualitativen Sinn-Erfahrungen neu ordnen und neu bestimmen, d. h. dem Vorstellen und folgenden zeitlichen Vorgestelltwerden eine explizite verstandliche, begriffliche Bedeutung geben.

Die Bedeutungsgebung hängt dabei von einem zweckgerichteten Denken ab, das notwendig im Reflektieren gesetzt sein muss.3

Es bezieht sich nolens volens auf eine befriedigende Vorstellung und letztlich auf ein vorschwebendes Bild von Wahrheit, wenn es die spontanen (und tlw. frei entstandenen) Vorstellungen und Anschauungen der Einbildungskraft der Wahrheit nach verstehen und erkennen will.

Umgekehrt kann das tathafte, spontane Vorstellen der Einbildungskraft nicht bloß im Schweben und in einer „blinden“ (KANT), nicht begriffenen Anschauung verharren, sondern bedarf des einordnenden, verstandesmäßigen und reflektierenden Denkens. Aus dem Schweben der Einbildungskraft will begriffene Anschauung und begriffene Erkenntnis werden, d. h. sie will auch spezifisch gedacht werden. Das gedachte Vorgestelltwerden im Schweben der Einbildungskraft, das, was sich zeigt, muss auch gedacht werden, sonst könnte es in seinem Sinn-Gehalt nicht verstanden und fixiert und konkret in seinem genetischen Werden zu dieser Faktizität einer Anschauung nicht gebildet werden. Ein originäres Sich-Zeigen muss begriffen und im Werden fixiert werden, sonst wäre es nicht sichtbar und könnte ein Sich-Zeigen gar nicht sein.

Die kritische Anfrage des Buches sehe ich in diesem kritischen Vorbehalt der Kunst gegenüber vorschnellem Denken und Einordnen: Wird mit einem gedanklichen (begrifflichen) Vorstellen nicht oft die Bedeutung des originären Sich-Zeigens von etwas, das Was des auf die gebundene Einbildungskraft zurückbeziehenden Vorstellens zugedeckt, manipuliert, beschränkt, missdeutet? 4

5) Eine Epistemologie des Nur-Ästhetischen scheint mir aber nicht möglich: Eine bereits im ersten Vorstellen und Schweben der Einbildungskraft angeschaute Bedeutung von etwas will offensichtlich zu einer begrifflichen Klarheit und gedanklichen Endbestimmung gelangen. Das anschauende Vorstellen will in einen höheren Erkenntniszusammenhang des praktischen Strebens eingeordnet und von der unabhängigen Tätigkeit des Gewissens, die wiederum an einem Bild von Wahrheit partizipiert, erklärt und bestimmt werden. Nicht, als ob das anschauende Vorstellen im Vorstellen noch unvollkommen wäre, im Gegenteil: das Vorstellen kommt immer an ihr immanentes Ende und der Vorstellungstrieb wird in der Vorstellung befriedigt und erfüllt. Aber der höhere Sinnzusammenhang, warum in einem bestimmten Fall ein bestimmtes Vorstellen und eine bestimmte Anschauung sein soll, und was schließlich der Sinngehalt dieses Angeschauten und des praktischen Strebens und des Triebes ist, das kann nur durch das Denken und Gewissen erkannt werden. Deshalb, kein Anschauen ohne Denken, kein Denken ohne Anschauen – beide bedingen sich wechselseitig im Modus des Bildens und der Bildlichkeit überhaupt.

Ich würde weder von einer Epistemologie des (nur) Ästhetischen, noch einer (nur) des Begriffes und des Verstandes sprechen, sondern von einer Epistemologie der Bildlichkeit überhaupt, worin die sinnbildenden Formen des Verstandes mit den Anschauungsformen der Ästhetik  zugleich gebildet werden.  

Ein Irrtum oder ein Widerspruch kann eigentlich nur im Denken vorkommen, nicht im ursprünglichen Vorstellen der produzierenden Einbildungskraft selbst.  Das begriffliche Denken, zum freien Vorstellen und Einbilden befähigt, bedarf irgendwann der Angleichung und Abgleichung mit der durch das Schweben der Einbildungskraft erzeugten Anschauung und Mannigfaltigkeit, um einen wahren Geltungs-Anspruch zu erheben und einen Erkenntniszusammenhang herzustellen.
Das Umgekehrte gilt aber ebenfalls: das ästhetische Vorstellen bedarf irgendwann eines begrifflichen Grundes und einer verstandlichen Fixierung, um verstanden und in einem zeitlichen Werden sichtbar zu werden. Anschauung und Denken sind Darstellungsverhältnisse der Bildlichkeit und Darstellungsprozesse des Bildens.

Gedacht wird immer nur das Vorgestellte in einer Handlung. Nicht-Vorgestelltes wird auch nicht gedacht. Es ist eine erkenntniskritische Frage, ob das gedacht Vorgestellte tatsächlich übereinstimmt mit dem Was des Vorgestellten – und kann eigentlich nur stufenartig, verschiedenartig beantwortet werden; d. h. das ist mir noch unklar: Eine zufriedenstellende Vorstellung einer Sache ist durch die gebundene Einbildungskraft triebhaft an ihr Ende gekommen. Aber wann ist eine Vorstellung schon zufriedenstellend?


Das Warum einer zufrieden gefühlten Vorstellung kann sich die gebundene Einbildungskraft selbst nicht erklären. Dazu bedarf es das praktischen Strebens und begrifflichen Denkens. Letzteres geht zurück auf die Wahrheitsgerichtetheit aller Erkenntnis, auf Wahrheit als solche. Das Streben will deshalb „erhöht“ werden. Es kann ein interesselosen Wohlgefallen bereits eine zufriedenstellende Antwort sein, es gibt praktisch-gefühlhafte Zufriedenheit, was immer. Der letzte Bestimmungsgrund des Wollens ist absolut pertinent und geht in seiner dynamischen Bestimmtheit (gegen den Widerstand) auf eine ständige Wertrealisierung und Wertbehauptung. Aber es wäre ein praktisches Streben nicht denkbar ohne Vorstellung desselben. Dass gestrebt und angeschaut und vorgestellt werden kann, das verdankt das begriffliche Denken und Wollen-in-actu dem transzendierende Schweben der Einbildungskraft, das über alles momentane Erfülltsein und Zufriedensein stets hinaus ist. Es enthält in sich die sinnliche und intellektuelle Anschauung eines unerschöpflichen Sinngehaltes der ERSCHEINUNG des Absoluten – soweit FICHTE. 5

6) Eine Reihe der Veränderungen wird als Reihe, als Zeit, gedacht, indem das Denken sich selbst in der Zeit beschreibt. „Die Zeit ist bloß – die Vernichtung der Materiatur oder Veränderungen…. Ob denn das Denken nicht selbst auch nach einander geschieht? Es muss doch wohl.“ (Fichte, Zu Bardilis Grundriß der Logik, in: GA II, 5, 283.) Mit dem Raum wäre es ähnlich, das Denken schematisiert sich in die leibliche Anschauung hinein. Es gibt eine innere Entscheidungszeit und eine äußere Erscheinungszeit; eine innere Raumanschauung im Leibe und eine äußere in der Bewegung und Artikulation und Organisation.

Das Denken versetzt sich notwendig in eine Zeitreihe, will es eine logische Erklärung für einen Ablauf bieten, und versetzt sich notwendig in eine räumliche Ausdehnung, will es sich körperlich artikulieren und mechanisierend im Empfindungsraum darstellen und dort eingreifen.

7) Da die gebundene Einbildungskraft in ihrem Schweben und ihrer Anschauung die Existenzgrundlage des begreifenden Verstandes und des Denkens ist, wird es jetzt eine Gewissensfrage, im Denken und durch das Denken Rechenschaft abzulegen über das Schweben und das noch unbestimmt gefasste Was im Rückbezug des denkerischen Vorstellens. Es gibt, so höre ich den Grundtenor des Aufsatzes von K. Hammacher, eine Rechenschaftspflicht des Denkens, über den gnoseologischen und ontologischen Status z. B. eines Punktes „C“ (oder eines empfindbaren Zustandes „c“) zu urteilen und zu entscheiden und dessen Sinn zu erkennen.

Das diskursive Denken, d. h. dass in allem Denken nur ein Gedachtes (ein Vorgestellt-Gedachtes) liegt, und alles Gedachte darin gleich ist, dass es ein vorgestellt Gedachtes ist, kann sich nicht im Widerspruch halten – wiewohl es den Widerspruch fiktiv denken können muss;  umgekehrt gilt aber auch, dass ein ästhetisches Kunstwerk (sei es auf Seiten des Produzenten oder auf Seiten des Rezipienten) nicht  auf Dauer bloßes Phantasieprodukt sein kann oder sein will, sondern durch die Gesetze der Einbildungskraft und durch das begreifende Denken wird nolens volens eine gebundene zeitliche Reihe aufgebaut (in Literatur, Ästhetik, Musik usw.) und der absolute Bestimmungsgrund des Wollens wird sichtbar und realisiert in einem zeitlichen Werden.

Dass mit dem Dass eines Sich-Zeigens noch kein Was des Sich-Zeigens gesetzt sein kann, ist m. E. deshalb nicht denkbar, weil mit den Bedingungen der Wissbarkeit einer Anschauung bereits  eine Faktizität des Angeschauten und ein Gewordensein des angeschaut Vorgestellten gesetzt, sobald das Dass und Was gesetzt sind. Das reflektierende Denken vermag dann in weiterer Folge das Sich-Zeigen – im Modus des Schwebens der Einbildungskraft und kraft dieses Modus – zu einer näher begriffenen Anschauung, d. h. zu einem Begriff umgestalten und zu einem zeitlichen Werden und einem bestimmten relevanten Wert weiterbilden und konkretisieren.
Einen Modus des Sich-Zeigens für sich zu abstrahieren, eine „Epistemologie“ des Ästhetischen zu leisten, ist
vielleicht heuristisch möglich zu denken, aber gehe ich dem begrifflichen Verstehen nach, ist die Bedeutung einer herausgehobenen „Epistemologie“ des Ästhetischen“ ipso facto wieder ein denkerischer und begrifflicher Zusammenhang, ein Gedachtes und eine relevante Wertsetzung. Ipso facto ist jedes Sich-Zeigen und jede Anschauung, wenn sie begriffen und sichtbar werden soll, mit Verstand, Denken und einem Werden verbunden.

8) In der Kunst und im Kunstwerk ist die Abstraktion auf die Anschauung vielleicht freier, weiter, vielfältiger, aber sollte eine Aussage darüber getroffen werden, was mit dem Was dieser Vorstellung (eines Bildes, einer Musik, einer Architektur) gemeint ist,  so muss sich diese Ästhetik der weiteren Kunst des Denkens bedienen. Von einer eigenen Erkenntnisform des Ästhetischen zu sprechen, wie es vielleicht? (da bin ich mir nicht ganz sicher) Dieter Mersch will, beruht auf einer zwar möglichen Abstraktion, aber in Wirklichkeit ist auch diese Abstraktion von gedanklichen Formen und verstandlichen Fixierungen und urteilsmäßigen Begriffen durchsetzt.

Eine gewisse Eigen-Berechtigung des ästhetischen Denkens möchte ich aber insofern begrüßen, da ja das Denken Rechenschaft zu geben genötigt wäre – im Gewissen! – , ob das Schweben der Einbildungskraft und die Formen der Anschauung in einem gegebenen Fall  gut und richtig und sinnvoll getroffen sind. Das Denken ist hier in Verantwortung genommen, aber auch eine künstlerischen Darstellung offenbart etwas Prinzipielles im Konkreten.

Kommt das Denken nicht zu einer gewissenhaften Begründung ihrer Aussagen und Vorstellungen, ist wohl die Kunst und Ästhetik berechtigt, ein korrigierendes Gewissen abzugeben.  D. Mersch bringt ein paar Beispiele – siehe dort, z. B. S 41, „Say it isn‘t so“ v. John Isaac, oder „3 stoppages étalon“ v. Marcel Duchamp, worin die Hybris der sogenannten „Wissenschaft“ kritisch hinterfragt wird. 

9) Hypothetisch herausgehobene, ästhetische Formen und hypothetisch davon unterschiedene Formen des Denken teilen sich die gleiche Gattungsart der Vorstellung. Es ist die Teilbarkeit im Gedachten des Sich-Zeigens und des weiterbestimmenden Denkens. Das weiterbestimmende Denken in der Teilbarkeit des Gedachten kann eine vielfältige, unendliche Weise der Interpretation annehmen. D. Mersch beschreibt den „Stierkopf“ von Pablo Picasso, 1942,(ebd. S 187 – 191). Der „Stierkopf“ endet in einer großen Vielfalt formaler und mythologischer und geschichtlicher Konnotationen und Ideen. Die schlichte ästhetische Form vermag sich durch Denken zu einer assoziativen, breit ausladenden Idee heranzubilden, zu einer weit über die schlichte Form hinausgehenden, zeitlichen und räumlichen Begrifflichkeit, die mir geradezu die Einheit von Anschauung und Denken im  Modus des Schwebens der Einbildungskraft förmlich aufzwingt. Denn eins ohne das andere wäre nicht möglich, die Anschauung nicht ohne das Denken, und das Denken nicht ohne der Anschauung. Das Kunstwerk wird zu einem Symbol, zu einer Performanz vieler Ideen, weil es in der gebundenen Einheit der Einbildungskraft  das freie Vorstellen und Denken inspiriert und ermöglicht – und umgekehrt, das Symbol nimmt neue Begriffe an.  

10) Kunst denkt anders, ja, wenn es ein eingefahrenes, stures Denken aufbricht zu neuen Vorstellungen, zu neuen Sinngehalten, zu freien Vorstellungen, zu neuen Zusammenhängen; D. Mersch ist für diese Herausarbeitung des Gegensatzes wie ich den Schlusssatz interpretiere: „Nichts ersetzt darum die unmittelbare Konfrontation und die Auseinandersetzung mit der Praxis der Künste und der ihr innewohnenden Epistemik, der Alterität ihres <Denkens>.“ (ebd. S 200)

Kunst denkt gleich, möchte ich aber ebenfalls sagen, wenn ich die transzendentallogischen Gesetze von Anschauung, Verstand, Denken, Aufbau von Zeitlichkeit, übergehenden Willen, in ihrer Einheit bedenke. Das Sich-Zeigen der Kunst, diese hier favorisierte, beschriebene Alterität, ist ebenfalls nur im Denken möglich. Kunst und Denken kommen im Gedachten der Vorstellung überein, müssen überein kommen, wenn sie einen Geltungsanspruch ihrer Aussagen behaupten.

Zum höchsten Begriff einer Epistemologie, einer Epistemologie aller Bildlichkeit, dazu möchte ich verweisen auf M. J. Siemek. 6

(c) Altheim. 11.12. 2019,  Franz Strasser

1K. Hammacher, Das Fundament der Ethik. Zur Bestimmung des Gewissens. Philosophisches Jahrbuch, 76. Jahrgang, 243 – 256, 1968/69.

2K. Hammacher, ebd., S 255.

3Eine anschauliche Demonstration dieses Zueinanders von Objekthaftigkeit des Denkens und notwendiger Zweckgerichtetheit des Denkens wären die §§ 2- 13 der Wlnm.

4D. Mersch fragt in diesem Zusammenhang an, ob die denkerische Bewältigung der Vorstellung und der ästhetischen Anschauung in der Rezeptionsgeschichte von Kunst und Ästhetik nicht stets überbewertet worden ist. Kunst und Ästhetik musste gegenüber der denkerischen Einordnung und Bedeutungsgebung oft zurücktreten. (ebd. S 13)

5 Zum Schweben und Vorstellen siehe z. B. „GRUNDLAGE DER GESAMMTEN WISSENSCHAFTSLEHRE, SW I, 127; S 156. Von allem Anfang des dortigen § 4 der GWL ist klar, dass es nur eine synthetische Lösung geben kann von theoretischer (intelligenter) und praktischer Tätigkeit der Vernunft. Die Vorstellung wäre ohne Streben nicht sinnlich und lebendig-kraftvoll möglich, und das Streben ohne Vorstellung nicht denkbar.

6MAREK J. SIEMEK, Bild und Bildlichkeit als Hauptbegriffe der transzendentalen Epistemologie Fichtes. In: Erich Fuchs (Hrsg.), Der transzendental-philosophische Zugang zur Wirklichkeit, Stuttgart 2001, 41-63. M. J. Siemek unterscheidet drei Stufen: der Begriff des Bildes, das Bild als Begriff und die Bildlichkeit selbst. Das Wissen als Bild erkennt sich auf dieser epistemologischen Stufe in seiner sinnstiftenden und sinnverstehenden Bildlichkeit. Die epistemische Relation wird eine epistemologische, das Wissen wird zum Bild des Bildes.

Gottfried Boehm, Der Grund. Über das ikonische Kontinuum.

Gottfried Boehm, Der Grund. Über das ikonische Kontinuum, a. a. O., S 28 – 92.1

Ein Kommentar 

Der erste Teil bis zur Seite 65 umfasst eine vielseitige, etymologische, mythologische und philosophiehistorische Umschreibung und Beschreibung, was Grund alles heißen kann.

Ab den Seiten 65 -75 kommt der Auto zu einer Explikation, was und wie ein „Grund“ vom Begriff her gedacht werden kann. Natürlich zeugt der ganze Artikel von einer ungemeinen Belesenheit und einem großen Kunstsinn, aber je begrifflicher der Autor werden soll, umso ungenauer wird er. Er verfällt m. E. ins bodenlose Dichten und assoziative Denken, wie ich das einem Dichter gerne zubilligen möchte, aber nicht, wenn es um Begriffsbestimmung geht. G. Boehm will wahrscheinlich nicht weiter hinaus, denn es soll gar nicht um den absolut ersten Grund von Denken und Sein gehen, sondern nur um den Grund, wie er sich in den vielfältigen Formen des Bildes ausdrückt? Dafür kennt er das reichliche Repertoire der Ikonographie und Ikonologie und was die Kunstgeschichte in letzter Zeit hervorgebracht hat, doch transzendentallogisch kann so der Grund sicher nicht bestimmt werden.

Ich möchte diese von ihm quasi aufgezählten Beschreibungen des Grundes in ein paar Seiten wörtlich zitieren, um meine eitle Kritik daran zu hängen. Das Übrige des Aufsatzes war aber ein Gewinn. (Das rot Hervorgehobene ist der wörtliche Text v. G. Boehm.)

S 65 – 71. Der Grund als Kontinuum

So vielfältig lesbar sich der Grund auch erwiesen hat, eine Eigenschaft kehrte wieder und sie zeichnet ihn aus: die der Kontinuität. Kein Grund ist, wo es daran mangelt. Doch manifestiert sie sich höchst verschieden: abstrakt als ein mathematisches Kontinuum, zum Beispiel der Zahlen, als die Unabsehbarkeit des Unendlichen oder als eine theoretische Kategorie der Philosophie bzw. – als eine zugleich materielle und anschaubare Größe, als der Grund des Bildes. Dieser wiederum zeigt sich in aller Regel als die andere Seite der Figuration, als Bedingung ihres Erscheinenkönnens. Nimmt man den Grund lediglich als den statischen Träger jeweiliger Zeichen, dann reduziert man ihn, wie wir gesehen haben, auf eine bloße Oberfläche und übersieht sein fundierendes Potenzial. Die Frage: Was macht den Grund zum Grund?, mündet mithin in eine Diskussion der Eigenschaften und Funktionen des anschaulichen, materiellen Kontinuums. (…) (ebd. S 65.66)

In diesem kurzen Vorspann weiterer Beschreibungen des Begriffes Grund offenbaren sich für mich viele verschiedene Ebenen, die untereinander eigentlich nicht zusammenhängen oder nicht verwischt werden dürften.

a) Die Kontinuität (synonym wohl zu Kontinuum von G. Boehm verwendet) äußert sich abstrakt als ein mathematisches Kontinuum, zum Beispiel der Zahlen“.
Wenn ich bei Kant nachschlage, meint dieser aber gerade es anders herum im Schematismuskapitel. „(….) Dagegen wenn ich eine Zahl überhaupt nur denke, die nun fünf oder hundert sein kann, so ist dieses Denken mehr die Vorstellung einer Methode, einem gewissen Begriffe gemäß eine Menge (z.E. Tausend) in einem Bilde vorzustellen, als dieses Bild selbst, welches ich im letztern Falle schwerlich würde übersehen und mit dem Begriff vergleichen können. Diese Vorstellung nun von einem allgemeinen Verfahren der Einbildungskraft, einem |Begriff sein Bild zu verschaffen, nenne ich das Schema zu diesem Begriffe. In der Tat liegen unsern reinen sinnlichen Begriffen nicht Bilder der Gegenstände, sondern Schemate zum Grunde….“ (B 180).
Zahlen zu denken ist also die Vorstellung einer Methode, die sich im Aufzählen von Zahlen bewährt. Im Aufzählen bewährt sich ein Schema, das Bezug nimmt auf ein System des Darstellbaren, hier der Zahlen. Im Schematisieren geschieht ein vorstellbares Bilden z. B. von Tausend, aber „Tausend“ selbst könnte als reines Bild „schwerlich …übersehen und mit dem Begriff verglichen werden.“
Von den räumlichen Größen,  quanta  in der Geometrie, ist also die, so könnte auch gesagt werden, formale Anschauung (nicht Form der Anschauung wie bei Zeit und Raum) der Mathematik, die quantitas in Arithmetik und Algebra, zu unterscheiden.

Eine schematische Konstruktionsform innerhalb der quantitas der Arithmetik hat nichts mit einem begrifflichen „Kontinuum“ zu tun, als sei die Vorstellung einer quantitas und eines Zahlensystems eine kontinuierliche Sache, eine Zeit- und Raumbestimmung.  Es ist eine Art Veranschaulichung einer Regel, eben Schematisierung, und verwandt mit einer semiotischen Anschauung eines mathematischen Systems. (Genaueres siehe bei Kant, KdU § 59)

Vielleicht hat G. Boehm noch eine grobe geometrische Veranschaulichung im „Kontinuum“ vor Augen, wenn er von einem „mathematischen Kontinuum“ spricht, aber bereits hier wäre genauer zu unterscheiden zwischen der geometrischen Anschauung a priori und der mathematischen.

Aber wahrscheinlich schwebt G. Boehm gar keine Anschauung vor, wie Kant einmal sehr schön Philosophie von Mathematik unterscheidet: „Die philosophische Erkenntnis ist die Vernunfterkenntnis aus Begriffen, die mathematische aus der Construction der Begriffe. Einen Begriff aber construiren, heißt: die ihm correspondirende Anschauung a priori darstellen. Zur Construction eines Begriffs wird also eine nichtempirische Anschauung erfordert, die folglich, als Anschauung, ein einzelnes Object ist, aber nichts destoweniger als die Construction eines Begriffs (einer allgemeinen Vorstellung) Allgemeingültigkeit für alle mögliche Anschauungen, die unter denselben Begriff gehören, in der Vorstellung ausdrücken muß.“ (KrV, B 741)

Philosophisch grundlos, rein mit Faktizitäten wie „Kontinuum“,  über den Grund nachzudenken, ist aber nicht verzeihlich. Eine begründende Vorstellung, also dass wirklich der Grund gesucht und gefunden würde in einem begrifflichen Denken, müsste auf die Vorstellung und Darstellung der streng gebundenen Einbildungskraft reagieren, wenn es nicht überhaupt leeres, unbezogenes Denken sein will. Die begründenden Vorstellungen, die in einem systematischen Zusammenhang von Urteilskategorien, Verstandeskategorien, Reflexionsideen, Vernunftideen stehen, müssten sich genetisch aus einer höchsten Form der Analyse des Sich-Wissens ableiten lassen.  Wird diese höchste Form des reflexiven Wissens nicht eingesehen, wie könnte dann die spontan und willkürlich gebildeten Vorstellungen angemessen in eine Grund-Verhältnis gebracht werden?  

Wie die Dinge bei Kant liegen, müsste ich hier natürlich genauer ausführen. Die Anschauung der Zeit kommt auch bei Kant und im Schematisieren des Zählens und der Bildung der Zahlen hinein, aber das Wort „Kontinuum“ hat auf jeden Fall a) einen total anderen Inhalt als ein mathematisches Zahlensystem und b) hat leider bei G. Boehm einen dominant räumlichen Sinn, obwohl umgekehrt „Kontinuum“ ja eine Anschauungsform der Zeit meint. Da G. Boehm mehr oder minder der Begriff der Schematisierung fehlt, kann er die Schemate nicht als Zeitbegriffe a priori weiter darstellen, sondern verkürzt das „Kontinuum“ zu einer materialistisch/idealistischen Grund-Form.
Der Grund für eine jeweilige Erklärung einer Figur, einer Skulptur, einer Malerei, einer Architektur wird dominiert von der
Anschauungsform des Raumes bzw. noch stärker, von einer durch den Verstand entworfenen, abstrakt-formalen Vorstellungseinheit eines Grundes. In einem „Kontinuum“ hätte eventuell noch die Form einer Anschauung Platz, wenn sie noch Mannigfaltiges enthalten darf, da aber G. Boehm doch auf eine monistische Erklärung des „Kontinuums“ ausgeht in einem Begriff des Grundes, bleibt nur die formale Anschauung der Einheit einer Vorstellung. Aber bitte, woher diese Einheit und woher diese Vorstellung?

b) „Die Unabsehbarkeit des Unendlichen“ ist jetzt eine spezifisch transzendentallogische Erkenntnisfrage, und kann nicht einfachhin als quantitative Substanz hingestellt werden. So nämlich deute ich seine etwas ungenaue Redeweise vom Unendlichen: Als ein Aktual-Unendliches. Damit verbaut er sich aber eine transzendentallogische Erklärungsweise, was als Satz vom Grunde wirklich Geltung beanspruchen darf und was nicht. Eine hingesagte Unendlichkeit, die dann aufgewertet wird zu einer aktualen Unendlichkeit, ist für mich undenkbarer Materialismus/Idealismus.

c) „oder als theoretische Kategorie der Philosophie“ – das ist jetzt schon genauer. Wie kann aber dann wirklich kategorial! ein Kontinuum gedacht werden? G. Boehm missversteht es als Aktual-Unendliches, nolens volens, weil er den Übergang von einem Linienziehen zu einer Figur und Bild nicht kennt. (Später auf Seite 71 drückt ihn diese Frage und er löst sie wiederum materialistisch/idealistisch: Das Kontinuum wird „zu einer Art Container für Zeichen“, eröffnet einen „Raum der Bedeutsamkeit“. Also Bedeutung ohne reflexives Wissen, Bedeutung ohne geistige Ursache und geistiger Wertfülle?)

An dieser Stelle S 65 muss G. Boehm das Kontinuum dialektisch denken, um wenigstens irgendetwas davon zu retten. Aber wie dialektisch vom Grund zum Bild (oder einer Figur, einer Architektur) übergegangen werden kann, mithin in einem niederen Begriff der Synthese von Grund und Bild überhaupt ein Raumpunkt und eine bestimmbare Quantitabilität (Einteilbarkeit in einer Sphäre der Bestimmbarkeit) gewonnen wird, sodass ein Kontinuum überhaupt begrifflich gefasst werden kann, das wird nicht gezeigt. Es wird objektivistisch bereits ein Kontinuum vorausgesetzt, und darin soll das ganze Potential liegen eines übergehenden Bildens und Werdens und Bauens und Schaffens.
Aber wenn er wenigstens bei einem zwar nicht begrifflich
abgeleiteten, gefassten Kontinuum verbleiben würde, sozusagen bei einer substantiellen, gleichbleibenden geistigen Einheit, einem platonischen „kentron“, stattdessen wird weder Quantitabilität noch Qualität vorausgesetzt , sondern abstrakt Lokalität, ein „Ort“. 2

Es geht darum, die Genese des bildlichen Sinnes nicht, wie gewohnt, von der Seite der Distinktion her zu beleuchten, von dem her, was sich in Bildern an Details unterscheiden lässt, sondern umgekehrt vom Ort her, an dem der Sinn entsteht. Das kontinuierende Momentum bleibt dabei ein Aspekt der ikonischen Differenz. Es wird sich des Weiteren aber auch zeigen, inwiefern sich im Kontinuum die chaotischen Kräfte des Grundes manifestieren und welche Rolle dabei überhaupt Potenzialität – als Inbegriff des Werdens, des Bewegungsantriebs, der Lebendigkeit und der Erscheinungsfülle – spielt. Ihren Wirkungsraum gewinnt sie dank eines Verzichts auf Distinktion. Zum Potenziellen gehören Vieldeutigkeit und der Glanz des Unbestimmten. Wir bauen nun auf Voraussetzungen und Einsichten weiter, die sich in den drei ersten Abschnitten bereits angedeutet hatten. Dazu gehören insbesondere die folgenden Gesichtspunkte: (ebd. S 66)

Man merkt hier, dass G. Boehm ins Schwärmen und Dichten gerät („Vieldeutigkeit und der Glanz des Unbestimmten“), für mich logisch einsichtig, weil ihm der genaue Übergang fehlt vom Schematismus zum Bild und umgekehrt die Rückführung des Bildes auf das Schema. Intuitiv ahnt er, dass es mit einem Kontinuum zusammenhängt, aber jetzt den „Ort“ !, „an dem der Sinn entsteht“ als Ursprungs- und Sinnquelle herauszuheben, geht an einer klaren Begriffsbestimmung des Grundes völlig vorbei.  Warum geht G. Boehm nicht gleich zu Schopenhauer über? Oder warum bekennt er sich nicht zu einer biblischen Schöpfungstheorie?

Allgemein nach Kant gesagt: Das Schematisieren a priori – das Kant nicht mehr aufgehellt hat – ist eine Zeitbestimmung a priori nach Regeln, die durch die Ordnung der Kategorien gegliedert ist: Die Schematisierung geht auf die Zeitreihe (Quantität), den Zeitinhalt (Qualität), die Zeitordung (Relation) und den Zeitinbegriff in Ansehung aller möglichen Gegenstände (Modalität) (KrV B 185).

Die Schemate sind nichts als Zeitbegriffe a priori nach einer Regel, wie kann G. Boehm auf einen spezifischen „Ort“ hinsteuern, der eigentlich völlig im Dunkeln bleibt? Er kann höchstens diesen „Ort“ durch dialektisches Denken als „Grund“, oder als „Kontinuum“, behaupten, aber nicht erkennen. Er widerspricht sich m. E. direkt, wenn er einmal diesen Grund als „geistiges Prinzip“ (ebd. S 67), dann wieder als „Das anschauliche Kontinuum als materielles und ein ausgegrenztes Faktum“ (ebd. S 70) kennzeichnet.

Die bisherige, großteils mythologische Beschreibung hilft hier nicht weiter, weil er ja in seiner Begrifflichkeit auf die Ebene des Denkens (nicht der Metaphorik und Mythologie) wechseln will, also müsste er beim Schematismus einer streng gebundenen Einbildungskraft bleiben, wodurch mittels Linienziehen die Anschauungsformen von Zeit und Raum, die Mannigfaltigkeitsordnung der Hemmungen, und die Denkform des Grundes, das Substrat der Bestimmbarkeit (Quantitabilität) erst schafft.
G. Boehms „Differenz“ und „Potentialität“ hängen völlig in der Luft, weil deren Vorstellung ohne Rückbindung auf die Darstellungs- und Vorstellungskraft der Einbildungskraft (der Quantitabilität)  gedacht wird – und ohne konkreten Bezug zur Hemmung oder zu einem interpersonalen Aufruf.  

Er nimmt es nicht sehr genau: „ Potenzialität – als Inbegriff des Werdens, des Bewegungsantriebs, der Lebendigkeit und der Erscheinungsfülle (…)“ Das ist für mich Romantik, Materialismus/Idealismus. Da ist an Objekten und Stoffen und Gegenständen der Erfahrung schon alles versammelt, was es geben kann – ohne transzendental-reflexiv einzusehen und begrifflich zu begründen, woher das komme und wie das rezipiert werden kann.  Alles wird schon real vorgestellt und dann „Kontinuum“ genannt. Woher kommt diese Potentialität und wie kommt es zu einem zeit- und raumlosen Schweben der Einbildungskraft und zu einem kontinuierenden Übergehen, mithin zu einem „Kontinuum“?   Bei G. Boehm ist alles unbegründet und faktisch schon da.
Wenn im Zusammenhang mit einem bereits fertigen Bild von einem Grund gesprochen werden soll, hätte ich von der Methode her kein Problem, e
iner Architektur, einer Skulptur, einem Relief, einer Malerei auf dem Fußboden (Jackson Pollock), einer Zeichnung von Matisse –  was immer unter „Bild“ jetzt zusammengefasst wird – einen spezifischen Grund zuzuweisen, aber deshalb ist und bleibt das bereits in höchst empirischer,  zur Anschauung und zum Stoff hinzugesetzter, gedachter Grund. Der transzendentale Grund bleibt völlig im Dunkeln.  Die Vorstellung des Grundes wird bezogen auf die Vorstellung eines Bildes oder auf die Vorstellung der Lösung einer Aufgabe, ist immer schon faktischer, vorgestellter Grund zu einer bereits gebildeten Vorstellung. Sowie z. B. die Arithmetik die Zusammensetzung zweier Zahlen in einer Anschauung a priori darstellt, indem sie die in beiden Zahlen enthaltenen Einheiten nacheinander aufzählt, so ist der darstellende, erscheinende Grund ein spezifischer Grund der Geltung und der Wahrheit, der in und aus der Einheit des Wissens als solcher ausgewiesen werden kann, hier der spezifische Grund einer formalen Anschauung im Zahlensystem. Dieser spezifische Sinn des Grundes  ist je nach Aufgabe und Thema und Bereich ein anderer. Ein naturaler oder gesellschaftlicher Grund wird von seiner Valenz her anders erscheinen als die Lösung einer arithmetischen Aufgabe. Je existentieller, lebensumfassender der Grund sein wird, umso mehr wird das eine Gewissensfrage, welcher Erkenntnisgrund (Schematisierungsgrund) zur Anschauungsform von Zeit und Raum („Kontinuum“, wenn man so will) hinzugedacht wird. Den höchsten Grund eines durch sich selbst bestimmten Willens als Wahrheits- und Geltungsgrund einzuführen, das verlangt freilich andere als mathematische Methoden des Aufzählens und andere Darstellungsweisen als das bloße  „Kontinuum“. Dies gilt m. E. ebenso in der Beurteilung von Bildern und Kunstwerken. Ohne sittlich-praktische Stellungnahme in der Rezeption eines Kunstwerkes kann es keine Urteilskraft geben. Kommt das bei G. Boehm irgendwo vor? Vielleicht in anderen Schriften von ihm.

G. Boehm geht zu näheren Eigenschaften des m. E. von ihm viel zu materialistisch, metaphysisch gesehenen Grundes über:

Erstens. Der Grund, der trägt zum Beispiel ein steinernes Mal, ein Relief, eine Linie oder eine farbige Lasur, ist eben nicht nur eine horizontale, zweidimensionale Oberfläche, sondern zwangsläufig mit einer vertikalen Mächtigkeit ausgestattet. Der Grund hat Tiefes, unter ihm liegen Strata, die dafür sorgen, dass er sich als stabil oder auch als schwankend erweist. Arbeit auf dem Grund oder mit dem Grund impliziert stets eine Logik der Schichtung, des Aufeinanders, zu der das Verdeckte eines Untergrundes gehört. Verdeckt und sichtbar sein geht freilich nicht mit Wirkungslosigkeit einher. Wer zum Beispiel aufgerichtet auf der Erde seiner Wege geht und zum Horizont ausblickt, der weiß sich eines vertikalen Haltes sicher, der sich des Weiteren auch in Schwerkraft, Gewicht, Balance oder in Adhäsion bemerkbar macht. Das Kontinuum als geistiges Prinzip dagegen, der logische Grund ist frei von jeder Materialität, er ist gewichtslos und unsichtbar. (ebd. S 66.67)

Das ist alles lyrisch beschrieben, aber im Grunde trickst G. Boehm mit dem Ausdruck „geistiges Prinzip“. Das Schematisieren a priori einer inneren Zeitbestimmung müsste einen Ausgangspunkt, eine Kraftquelle, eine Sinnquelle haben, das nicht abstrakt als nichtssagendes „Kontinuum“ bezeichnet werden kann. Diese Ausgangsquelle wäre gut als Gefühl zu beschreiben – oder ich nehme wirklich das „geistige Prinzip“ der Erscheinung des Absoluten, aber so katholisch möchte G. Boehm dann auch wieder nicht sein.   Da G. Boehm diese geistige Quelle nicht angeben will, mutiert das „Kontinuum“ gleich in den nächsten Absätzen zu einem materiellen Grund/Stoff/Urgrund (nicht zu einem Gefühl).  Irgendwie soll sich ja etwas zeigen, soll eine Linie, Figur, eine Entwicklung und Wirkung eingeleitet werden, ergo wird das Kontinuum zu diesem Vermögen ermächtigt. Es verläuft ähnlich wie in der von G. Boehm geschilderten Theogonie des Hesiod. Diese wurde von ihm belesen referiert, aber warum taugt ihm der biblische Schöpfungsbericht nicht? Wenn schon Wissenschaft betrieben werden soll, müsste man transzendentalkritisch etwas höher steigen als die griechische Mythologie. (Siehe meine Blogs zur transzendentalkritischen Auslegung von Genesis 1)  

b) Zweitens. Der kontinuierende Grund ist das Formlose, genauer: das Formlosere, gegenüber der Form respektive der Distinktion, Sie wiederum tragen Kennzeichen, die auf den Grund, der ihnen einen Ort schafft, zurückverweisen. Die Differenz, will sie erscheinen, setzt Differenzlosigkeit zwingend voraus. Distinktionen aber lassen sich in die Erscheinung eines Kontinuums auch wieder zurückverwandeln. Beispielsweise indem sich die einzelnen Zeichen so eng miteinander verbinden, dass sie für das Auge zu verschmelzen scheinen. An die Stelle des Details tritt dann ein transitorischer Übergang, eine chaotische Mannigfaltigkeit, die aus einer visuellen Subtraktion hervorgegangen ist. (ebd. S 67)

Das ist nur begriffliche, abstrahierende Dialektik,Schein-Dialektik,  aber kein Intelligieren, wie die konträren Gegensätze zugleich vereinigt werden können in einem niederen Begriff. Der Begriff des „kontinuierenden Grundes“ ist ein Widerspruch in sich, denn wie sollte ein Grund selbst zeitlich werden bzw. wie könnte aus diesem konstruierten Kontinuum die Kontinuität des Bewusstseins abgeleitet werden?  

Drittens. Grund ist Differenz in statu nascendi, allein schon deshalb, weil er es ermöglicht, dass sich jeweils die Waagrechte mit der Senkrechten verbinden kann, wie das exemplarisch durch die Erfindung des zentralperspektivischen Bildkonzeptes geschehen ist oder wie, in der Moderne, auf ganz andere Weise durch das Konzept des Bildrasters. Aus dem Kontinuum entfalten sich jene Strukturen, die im Bilde Raum und Zeit als das Gefüge der Dimensionen determinieren. Wir werden in Betracht ziehen, in welcher Weise sich die Desintegration von Horizontalität und Vertikalität in Werken des 20. Jahrhunderts durch Prozesse der Entdifferenzierung der Form ereignet hat (Abb. 30]. Formlosigkeit (formless) wird unter diesen historischen Vorzeichen zu einer künstlerischen Maxime. (ebd. S 69.70)

G. Boehm verweist auf die neuere Kunstgeschichte und anschauliche Beispiele – und dadurch gewinnen seine Schematisierungen oder Beschreibungen vom Grund sicherlich eine gewisse Anschaulichkeit und Nachvollziehbarkeit. Aber die Künstler dieser Werke haben diese Inspirationen und Vorstellungen nicht von einem abstrakten, differentiellen Denken gewonnen, sondern in genauer Beziehung der Vorstellung auf das spontane Schaffen der Einbildungskraft a priori, die von sich her einen teilabsoluten Grund freigibt, wie Fichte im 3. Grundsatz der GWL von 1794 gesagt hat. Deshalb diese pluriformen, jedesmal einmalig erscheinenden Bildungskräfte in den Künstlern, die verschiedenen  Darstellungsweisen im Entwerfen und Malen eines Bildes, in der unendliche Vielfalt künstlerischen Schaffens in der Musik, in der Sprache, in der Technik.  Das philosophische Denken reflektiert nachträglich, in abstrakter Form, die ursprüngliche Pluripotentialität der Bildungskraft und Einbildungskraft und fasst ihre Potentialität und Aktualität in der Einheit eines Bildes zusammen. Im ursprünglichen, spontanen Projizieren und Entwerfen, im ursprünglichen Rezipieren oder im konkreten Realisieren eines Werkes, da verläuft nichts abstrakt, sondern immer alles konkret. Im Wählen einer Bestimmtheit einer Form, einer Musik, da kontrahiert die Selbstbestimmung des Künstlers/der Künstlerin zu einer konkreten Bestimmtheit eines Werkes. Mit einem „kontinuierenden Grund“ von G. Boehm ist kein Wille, kein Wählen, keine Selbstbestimmung angesprochen, da kann keine Tätigkeit supponiert wird.  Der Grund als Kontinuum bleibt ohne Ableitungs- und Anschlussfähigkeit in diesem Wissen und diesem Wollen. Es ist ein bloß reduktiv erschlossener, gedachter Grund. Dieser Grund (in der Abstraktion von G. Boehm) verdient nicht seinen Namen. Es liegt kein Gefühl und keine Kraft und keine  Zukunft drinnen, wenn schon eine Zeitassoziation im „Kontinuum“ anklingen soll.  

Wie schaut es bei Fichte aus, wenn er zum „Satz vom Grunde“ übergehen will? Ich kann hier nur die aller allgemeinsten Begründungsformen geben. Das wäre für sich ein eigenes Thema: 3 Im 3. Grundsatz der GWL von 1794 werden die beiden Erst-Gesetzten, Ich und Nicht-Ich, nicht isoliert angesehen (analog das Bildende und das geschaffene Bild), auch nicht, insofern sie sich ausschließen, sondern insofern sie eine positive Einheit bilden. Insofern eine Allheit ist und eine Limitation, so bilden sie eine positiven Relation. Dies ist ein teilabsoluter Akt. Fichte insistiert darauf, die Art der Beziehung, die jetzt eintritt, kann eine Implikation sein, d. h. z. B. A ist in B logisch beschlossen, oder die Beziehung ist eine Assoziation und Apposition, das A befindet sich in einer geordneten Setzungsrelation zu B und umgekehrt. Diese positive Beziehung kann nicht aus dem absoluten Ich abgeleitet werden. Bei G. Boehm bleibt das absolut unklar, woher der „Ort“ des „Kontinuums“ kommt, wo er liegt. Alles metaphysisch und dunkel! Im bloßen Sich-Setzen des Ichs (des reflexiven Wissens, von dem G. Boehm ebenfalls ausgehen muss) liegt noch nicht so etwas wie Substanz/Akzidens oder Kausalität und Wirkung, sondern es ist und zeigt sich ein Teilabsolutes, das hier auftritt. Der Modus des Beziehens ergibt sich nicht aus den ersten beiden absoluten Grundsätzen, wohl aber daraus, dass bezogen wird, da der erste Grundsatz lautet, das Ich setzt sich selbst. Im Modus des reflexiven Ichs (nicht des absoluten Ichs) erscheint das als ein praktischer Grundsatz und Postulat: Das Ich soll sich selbst setzen. Wenn das Ich in sich ein Nicht-Ich setzt, da es ja soll, so folgt daraus: Eine positive Beziehung zum Nicht-Ich ist als Veranlassung aus dem absoluten Ich ableitbar, sofern zu Bedingungen der Freiheit gehandelt wird.

Philosophiegeschichtlich wurde aus dem Satz der Identität und des Widerspruchs der Satz vom zureichenden Grund abzuleiten versucht. Aber dadurch konnte man nicht zeigen, wie aus dem gegenseitigen Ausschließen durch das Prinzip des Widerspruchs so etwas wie eine Implikation folgen sollte. Bei Fichte gelingt dies, denn die Implikation (Grund und Folge) ist im Ich und aus dem Ich gesetzt. Die Veranlassung ist aus dem absoluten Ich ableitbar – und Fichte beweist dies in diesem philosophiehistorisch gesehenen einzigartigen § 4 der GWL durch das Schweben der Einbildungskraft 4 – und in den späteren Wln ab 1804, wo ausdrücklich die Hypothese der Erscheinung des Absoluten zugrunde gelegt wird, damit Erkenntnis der Erkenntnis möglich wird. Vom Grund zu reden, ist ein Widerspruch, wenn er sich nicht kraft Einbildungskraft manifestiert in der Verarbeitung aller Hemmungen und Aufrufe zu einer sinnlichen oder intelligiblen Anschauung (und appositionellen Reihe) und sich selbst repräsentiert als Erscheinung des Absoluten kraft Sichtbarkeit des Wissens. (Das müsste hier viel weiter ausgeführt werden; siehe diverse andere Blogs von mir.)

Viertens. Mit der Formlosigkeit verbindet sich ein Koordinationsverlust, der sich in der Erfahrung des Rausches bzw. des Rauschens niederschlägt. Es war wohl zuerst Friedrich Nietzsche, der in der Geburt der Tragödie Zweifel an der Gültigkeit des »Satzes vom zureichenden Grund« angemeldet hat und die Sonderbedingungen eines abgründigen Erscheinens erkundete, das sich in der Kunst als einer kalkulierten Gestaltlosigkeit ereignet. Nietzsche kennzeichnet diesen Rausch als einen sinnlich-geistigen Taumel. Er basiert darauf, dass die Akzentuierung des Formungsprozesses im Werk auch eine ausufernde und forttragende Energetisierung bewirkt. »Das Rauschen führt uns an den Rand unserer entwickelten Wahrnehmungsfähigkeit – dorthin wo wir nicht mehr erkennen und dennoch mit höchster Intensität wahrnehmen können.« (ebd. S 70)

Das kann ich jetzt nicht kommentieren, weil ich das Hintergrundverständnis von Nietzsche nicht kenne. Mit einem Vitalismus, Biologismus scheint mir aber jeder Boden der Vernunft entzogen zu sein.

Fünftens. Das anschauliche Kontinuum ist als materielles ein ausgegrenztes Faktum, als ein bildliches zugleich aber auch mit Energie und Emergenz ausgestattet. Die Energie resultiert aus jenem Gefälle, das sich zwischen der relativen Homogenität des Grundes und den unterscheidbaren Distinktionen etabliert, dessen visuellen Überschuss der Betrachter realisiert. (ebd.)

Das würde ich eher als Energetismus oder Physikalismus beschreiben, aber rational nicht denkbar.

Sechstens. Der Grund ist ein Ort. Er schafft einen sinnlichen oder auch epistemischen Raum für das bildnerische Tun und den Sinn, den es bewirkt. (ebd.)

Hier kommt wieder eine Art materieller Ort (Raum, Stoff) herein, der „schafft“. Eine Ortsangabe machen zu können setzt bereits ein komplexes Vorstellungsgebilde von Zeit und Raum hervor, ein Schweben der Einbildungskraft und eine sinnlich wahrnehmbare Hemmung. Ein „Ort“ ist keine Kategorie des Verstehens.

Aus all dem folgt, dass die Rede vom Grund nicht nur ein Vorkommnis der äußeren Welt bezeichnet, sondern eine operative Kategorie der Erfahrung, der Erkenntnis und des Machens. Im Menschen selbst findet sich eine grundschaffende Kapazität, ein Vermögen des Grundes, der Grundlegung und der Begründung. Man kann eine Entwicklungslinie in der Geschichte des Denkens ziehen, die darauf verweist. Zu ihr gehören nach Apeiron, Arché, Hypokeimenon oder Hypotypose in der Antike der mystische Seelengrund des Spätmittelalters oder andere Ausprägungen des fundus animae, nicht weniger René Descartes‘ fundamentum inconcussum oder die Argumentationsfigur einer transzendentalen Grundlegung der Erkenntnis im Bewusstsein. (ebd. S 70)

Für G. Boehm fließt durch seine Belesenheit alles Mögliche an Philosophie zusammen, aber es bleibt notwendig unklar und dunkel. Ein Sammelsurium von analytischer oder synthetischer Methode, denn wie soll ich „operative Kategorie der Erfahrung“ verstehen? Als theoretische Analyse der Erkenntnisbedingungen, wodurch sich eine Erfahrung der Welt bewährt, oder als synthetisches Vorgehen a priori, wodurch sich im Subjekt eine Erfahrung erst konstituiert? Bekanntlich geht es hier bei Kant durcheinander: Einmal meint er die Analyse der Wissensbedingungen in Korrespondenz zur Erfahrung der Welt, dann wieder ein projektives Vorgehen und synthetisches Kombinieren von Begriff und Anschauung, um Erfahrung überhaupt zu ermöglichen. Ich vermute, dass G. Boehm es mehr im analytischen Sinne meint, zumindest lese ich dieses „Kontinuum“ so, dass es den Menschen naturalistisch und materialistisch  bestimmt.
Die andere Variante, gleichfalls falsch, in einer idealistischen Einseitigkeit,  weil der „kontinuierende Grund“ ja keinen Vater und keine Mutter hat, müsste so gelesen werden, dass der Mensch in seinem Bildungsvermögen selbst alles, was dann Bild, Figur, Architektur heißt, begründet. Das zweifellos durch Freiheit einfließende „teilabsolute“ Vermögen (der 3. Grundsatz der GRUNDLAGE bei Fichte) wird aber dann ohne göttliches oder interpersonales Sittengesetz gedacht. (Zumindest spricht G. BOEHM explizit nicht davon.)

Wenn es dann idealistisch heißt, „Im Menschen selbst findet sich eine grundschaffende Kapazität….“, so ist dies wiederum unklar: Meint er ein materielles Prinzip, angesiedelt im Leib  des Menschen, oder ein subjektivistisches, hypertrophes Vermögen? Philosophiegeschichtlich wird dann alles zusammengeworfen, „fundus animae“… usw.

 Es ist die Frage nach dem Grund ein inneres Bedürfnis, ein Wollen des Menschen. G. Boehm beschreibt es so: Eine bildtheoretische Diskussion kommt nicht umhin, den Grund nicht nur als externen Sachverhalt, sondern als eine Form der Erfahrung zu entfalten, und sie wird dabei tunlichst von der Wahrnehmung ausgehen. Diese menschliche Lust an der Wahrnehmung, von der Aristoteles schon zu Beginn seiner Metaphysik als einem ersten Antrieb der Erkenntnis gesprochen hat, organisiert sich jedenfalls leiblich und damit: situativ. Der Begriff der Situation ist uns außerordentlich wichtig, denn er markiert genau die körperliche Basis der Wahrnehmung und ihre Wiederkehr in den Bildern. Sie sind in einem eminenten und terminologischen Sinne situative Konstrukte. (ebd. S 70.71)

Aber ist das Seelsorge von ihm, oder doch wissenschaftliche Rede? Ist hier seine Form der Erfahrung analytisch oder synthetisch zu verstehen? Wird der Mensch durch die Sinne belehrt, zum Rezipienten, oder erzeugt er von sich her, in transzendentaler Apperzeption des „Ich denke“, die mögliche Erfahrung der objektiven Gegenstände? Das ist aus G. Boehm nicht herauszulesen. Er wird es selber nicht wissen: Denn wäre der Grund eine bloß analytische Bedingung, zu sonstigen Erkenntnisbedingungen hinzukommend, muss die äußere Welt letztlich determinierend sein. In diese Richtung deute ich sein unwillkürliches Aufgreifen von Aristoteles. Wäre hingegen der Grund eine synthetisches, geistiges Prinzip, müsste G. Boehm ebenfalls eine Quelle angeben, aber die will er nicht offenbaren!?
Dass man „tunlichst von der Wahrnehmung“ ausgehen müsse ist noch kein Hindernis, zum Grund aufzusteigen, aber G. Boehm meint es wohl in  einem materialistischen/sensualistischen Sinne?
Ebenso die „körperliche Basis der Wahrnehmung und ihre Wiederkehr in den Bildern“ muss kein falscher Ansatz sein, aber das heißt für mich nichts und alles. Eine Wahrnehmung ist ohne geistige Synthese mit dem vorstellenden Denken nicht möglich, ergo muss beides zusammenkommen: Hemmung und Vorstellung – aber nur von Wahrnehmung zu sprechen, ist zu allgemein.
Das von G. Boehm betonte „situativ“ verschleiert alles. Es ist nirgends ausgeführt, was das transzendierende Hinausgehen des Geistes im Linienziehen und das Aufspannen eines Zeit-Raum-Schemas möglich macht – und dann das Übergehen zu einem Bild/zu einer Figur ermöglicht.
Wenn ich guten Willens bin, könnte ich die Wahrnehmung schon als transzendental-reflexiven Ausgangspunkt allen Wissens nehmen, insofern in der Wahrnehmung eine werthafte Synthese von Vorstellung und Hemmung bereits angewandt und vollzogen wird, aber wird irgendwo dem praktischen Streben nach Sinnerfüllung und werthafter Erfahrung  ein Wort geschenkt?Die Formen der Grundsätze des Verstandes, die Axiome der Anschauung, die Antizipationen der Wahrnehmung, die Analogien der Erfahrung und Postulate des Denkens erhalten  je nach  Herleitung des Wissens ein ganz andere Wertung und Anwendung. Nachdem ich nicht weiß, von welcher Reflexionshöhe des Wissens G. Boehm ausgeht, kann ich nicht sagen, was er unter „Wahrnehmung“ wirklich versteht. Bei Kant bleibt eine eigenartige Isolation der Erkenntnisvermögen der Einbildungskraft zueinander: der Anschauung, des Verstandes und der Vernunft. Sofern aber das Erkennen nach platonischer Idee von einer höchsten Einheit ausgeht, von einem einzigen, sinnbildenden Handeln (Vermögen) erfolgt, fällt entsprechend die Erkenntnis der Erkenntnis der Dinge anders aus bzw. die Bewertung und Bedeutung der Wahrnehmung.5

Ein solches Prozedere kann sich auf Argumente Edmund Husserls, Martin Heideggers oder auch Maurice Merleau- Pontys stützen. Es geht darum, mit einer strukturellen Beziehung des Menschen zu seiner Umgebung zu beginnen. Fundierend erscheint, sich leibhaft unter Bedingungen eines Horizontes zu orientieren und weiter zu bestimmen, das heißt in einem anschaulichen Kontinuum, das stets mitwandert. Zu diesem gehört ein körperliches Subjekt, eine Origo, das heißt ein Kreuzungspunkt aller Koordinaten, die von da aus in den Raum der Wahrnehmung wegstreben und ihn gliedern. Wer sich orientiert, kommt nicht umhin, von sich auszugehen. Deiktische Angaben wie hier und dort, links und rechts etc. gewinnen aus diesem Bezug ihre ebenso relative wie klare Evidenz. Zugleich stellt sich ein Bewusstsein nicht nur von unterschiedlichen Richtungen ein, sondern auch davon, dass sie zusammengehören, dass das >Diese und das Jetzt eine Gegenwart, eine Ganzheit implizieren. Es ist hier nicht im Detail darzustellen, auf welche Weise die leibliche Orientierung im Raum zur Dimensionalität des Bildes führt, doch ist auch so deutlich, dass Bilder Horizonthaftigkeit einschließen, die mit dem gemalten Horizont, zum Beispiel des Landschaftsbildes, nicht identisch ist. Denn alles, was sich an Distinktionen in ihnen entfaltet, wird jeweils unter dem Vorgriff eines durchlaufenden Kontinuums, das heißt situativ, sichtbar. (ebd. S 71)

Die Zeugen, die G. Boehm anruft, sind für mich keine Beweise, eher offenbaren sie, welches Geistes Kind er ist.
Die sich auf andere
Philosophen berufende Einführung des Leibes und der leibhaften Situierung, das „körperliche Subjekt“ und „Origo“ aller Koordinaten, „links und rechts“, das „dieses und jetzt“, das ist uralte philosophische Tradition, beginnend mit Platons Zentrums-Begriff, nur alles ziemlich verwässert und begrifflich unscharf. „Die leibliche Orientierung im Raum führt zur Dimensionalität des Bildes“, „Horizonthaftigkeit“…. Soweit ich Husserl und Heidegger gelesen habe, konnten diese nicht aus der innersten Einheit des Wissens und den Anschauungsformen von Zeit und Raum die  notwendige Wirksamkeit nach außen im körperlichen Leib ableiten, wie sollte ich die plötzlich bei G. Boehm auftauchende leibliche Verfasstheit des Menschen mit Husserl und Heidegger verstehen und akzeptieren? Natürlich ist der Leib konstitutive Mit-Bedingung der Wirksamkeit nach dem Zweckbegriff, aber deshalb ist er nicht Grund und Träger des Zweckbegriffes. 6

Schließlich wird wieder reduktiv erschlossen, ohne Erklärung, ob das analytisch oder synthetisch zu verstehen ist?, dass die Distinktionen der Lokalität oder Temporalität ermöglicht sind durch den „Vorgriff eines durchlaufenden Kontinuums, das heißt situativ, sichtbar.
A
ber a) ein Kontinuum leuchtet nicht selbst, erkennt nicht seine Sichtbarkeit oder Ichhaftigkeit, und b) das „durchlaufende Kontinuum“ verlangt eine Substanz, einen Modus des Vorstellens, worin das Vorgestelltwerden eines Kontinuums vorstellbar wird. Es kann nicht selbst diese Substanz sein, wenn es sich zugleich als „durchlaufendes Kontinuum“ und „kontinuierender Grund“  zeigt.

Altheim, 4. 12. 2019 
(c) Franz Strasser, fr. strasser@eduhi.at

1G. Boehm/M. Burioni, Der Grund. Das Feld des Sichtbaren, München, 20121.

2 Die Lösung auf Seite 71 ist absolut undenkbar: Die qualitative Ausgestaltung des ikonischen Wechselbezugs zwischen Grund und Figur ist nicht irgendein Vorgang in der Bildgeschichte, sondern ihr vielleicht produktivster Moment. Deshalb, weil hier darüber entschieden wird, auf welche Weise Sinn Gestalt annimmt, sich der eigentliche Nukleus der visuellen Kultur herausbildet. Wichtig erscheint es uns, festzuhalten, dass – aus der Perspektive des ikonischen Kontinuums – nicht nur eine Art Container für Zeichen zur Verfügung steht, sondern ein Raum der Bedeutsamkeit eröffnet wird. Bedeutsamkeit meint nicht: alle möglichen Bedeutungen auf einmal, sondern jene Voraussetzungen, die dafür geeignet scheinen, einen Ort zu schaffen und eine jeweilige Situation vorzuprägen. Was an Distinktionen erscheint, rückt unter die Vorzeichen eines situativen Totums, eben dieser Bedeutsamkeit.“ Für mich wird hier überhaupt der Titel eines „ikonischen Kontinuums“ fraglich, denn entweder ist etwas ein gebildetes Bild, ein „eikon“, dann kann ich es gut aus dem Bilden und Werden der geistigen Einheit des Ichs ableiten, aber deshalb ist es nie selbst kontinuierlich/kontinuierend, nur in der Erscheinung entsteht ein kontinuierliches Mannigfaltiges; oder das Kontinuum ist ganz auf die sich durchhaltende Einheit in der Ichheit zurückgebunden, dann ist das produzierte „eikon“ erst recht nichts Kontinuierliches. Ein ikonisches Kontinuum ist wörtlich eine contraditio in adjecto. Das Bild kann keine Kontinuum sein und das Kontinuum kein Bild. Wie soll aus einem situativen Totum eine Bedeutsamkeit entspringen, wenn sie vorher nicht aus der geistigen Einheit des Bildens übertragen wird? 

3Ich referiere im Grunde Vorlesungen von Prof. Reinhard Lauth; Fichte soll aber für sich selber sprechen.

4Bei Schelling und Hegel war es ja so, dass von Anfang an eine Wechselwirkung zwischen Ich und Nicht-Ich angesetzt wurde. Das kann aber nicht gehen. Es bleibt absolut der Form und dem Inhalt nach der 1. Grundsatz; der 2. Grundsatz der Form nach; der 3. Grundsatz dem Inhalt nach. Nur kraft einer unabhängigen Tätigkeit kann eine Wechselwirkung von A und non-A (B) gedacht werden.

5Nur ein Hinweis sei mir erlaubt: Interessanterweise kommt FICHTE in den Schlusspassagen der WL 1801/02 [leider nur mehr sehr kurz] zu einem Prinzip, wie überhaupt Evidenz und Einsicht ins Konkrete der Erfahrung, d. h. als Wahrnehmung, möglich sein kann. Es ist zwar stets vorausgesetzt worden, dass es Wahrnehmung gibt, unmittelbare Erkenntnis, aber die Quelle und das Licht dieser Einsicht kann eben erst nach reduktiv erfolgter Analyse des Wissens (des philosophischen Rückfragens) klar werden.

6Ich verweise z. B. auf den Blog zur Wlnm, 6. Teil. Zur Deduktion des Leibes. Erster Übergang zur sinnlichen Außenwelt ist der Begriff der Kraft und des Leibes: Der Kraftbegriff liegt in der grundsätzlichen Erscheinungsweise und Darstellungsweise der absoluten Einheit des reinen Willens – und setzt sich im formal-freien Willen fort. Die sich veräußernde, sich ausschematisierende Kraft des Willens wird als Leibeskraft angeschaut.