Michael Gerten, Wahrheit und Methode bei Descartes – Rezension

Ein ausgezeichnetes Buch, inspirierend.

R. DESCARTES gilt berechtigt als einer der Begründer der Transzendentalphilosophie. Einige Schriften sind bereits im Internet gut einsehbar: REGULAE (1619) (Regulae – lateinisch I. Regel) , DISCOURS (Discours de la methode I) (1637 erschienen) und MEDITATIONES (Meditationen Zusammenfassung) (1641)

In dem Buch von MICHAEL GERTEN, Wahrheit und Methode bei Descartes, 2001, wird vorallem auf sein erstes Werk der REGULAE eingegangen, um so gerade auch die Notwendigkeit einer universalen Erkenntniskritik bzw. einer „Ersten Philosophie“, wie sie in den MEDITATIONES vorliegt, zu unterstreichen.

1) Die neue Methodengenese in den REGULAE wird von M. GERTEN ausgeführt im Zusammenhang einer „Mathesis universalis“ (siehe M. G, ebd. Seite 75ff), die aber nicht als „Mathematisierung“, d. h. einer bloßen Größenbeschreibung der Wirklichkeit (in formalen Begriffen) einseitig interpretiert werden darf.

Es gilt nach GERTEN (und VAN DE PITTE) den feinen Unterschied in den Begriffen von „Mathematicae“ und „Mathesis“ herauszuhören, wenn es gelegentlich auch eine synonyme Verwendung der Wörter gibt, um das grundlegende Anliegen DESCARTES einer „mathesis universalis“, einer umfassenden, universalen Erkenntniskritik, zu verstehen.

Letzterer Begriff der „Mathesis“, vom Griechischen herkommend „Lernen“,1 bezieht den genetischen Prozess des Lernens mit ein. Der Akt des Wissenerwerbes bzw. der Prozess, der vor den Augen des Schülers zu entwickelnden Wissensweitergabe, ist konstitutiv für den Erwerb der Erkenntnis.

Der lateinische Ausdruck für diese „Mathesis“ ist bei DESCARTES der Terminus „disciplina“. Die „Disziplin“ ist in späterer Zeit ein bekannter Terminus geworden, um sowohl a) eine methodisch geordnete Regelung des wissenschaftlichen Forschens, Lehrens und Lernens auszudrücken, als auch b) den dadurch mitkonstituierten, geschlossenen Gegenstandsbereich einer „Disziplin“ zu beschreiben.

DESCARTES sah in der Auseinandersetzung mit der Logik, der geometrischen Analysis und der Algebra zwar die grundsätzliche Bedeutung der mathematischen Wissenschaften, aber er erkannte auch die in ihr liegenden Grenzen. Sie alle konnten nur eine faktische Evidenz bieten. Es fehlte die wissenschaftliche Fundierung. Er suchte deshalb, laut seinem Rückblick im DISCOURS, eine andre Methode, die sowohl die Vorteile dieser drei Wissenschaften vereinte, aber frei war von diesen Mängel der fehlenden Wissensbegründung und Wissensrechtfertigung. Er verwies auf einen reinen Begriff einer „Mathesis“, eine „mathesis universalis“, die die Alten in der Antike noch gekannt, aber aus gewissen Gründen verschwiegen haben.

2) Die Probleme der damaligen Mathematik, wobei vor allem Arithmetik und Geometrie gemeint waren, lagen in den bloß sporadischen und zudem von bestimmten, nicht weiter reflektierten und begründeten Voraussetzungen ausgehenden, synthetisch-deduktiven Lösungsansätzen, die aber keine analytischen und im Wissenvollzug selbst einsehbaren Erkenntnisse zuließen. So suchte DESCARTES nach einer „mathesis universalis“.

Die REGULAE sind nun der Versuch, dieser Idee einer allgemeinen Methode, die mit der Aufstellung des richtigen ordo im inventiven Fortschreiten der Wissenschaften zugleich deren logisch-genetische Begründung leisten soll, selbst wiederum methodisch zu explizieren.“ (M. G., ebd., S 88)

(…) Zunehmend erkennt (sc. DESCARTES), dass ein methodisches Vorgehen nach Regeln und Gesetzen konstitutiv für das Fortschreiten der wissenschaftlichen Erkenntnis ist. Sind solche Regeln immer schon bei wissenschaftlicher Tätigkeit am Werk, so geht es ihm mehr und mehr darum, sie über ihre impliziter Anwendung hinaus explizit zu reflektieren.“ (ebd. S, 67)

3) Hervorragend hat F. BADER in seinem zweibändigen Werk zu DESCARTES (Die Ursprünge der Transzendentalphilosophie bei Descartes, 1983) die neue transzendentalphilosophische Methodenerkenntnis herausgearbeitet. Es handelt sich gerade nicht, wie in vieler Sekundärliteratur zu DESCARTES fälschlich behauptet, um eine axiomatisch-deduktive Methode, wodurch nach Einführung von Definitionen, Postulaten und Axiomen eine Aufgabe gestellt und mittels Voraussetzungen des Produktes (durch den Akt des Voraussetzens) die Erkenntnisfrage oder das Problem gelöst werden kann: Damit würde der Akt des Voraussetzens und Vorausschickens selber gerade nicht reflektiert und gerade nicht erkannt. Es geht vielmehr um eine analytisch wie synthetisch zugleich verlaufendes Verfahren der Erkenntnis, worin die reduktive Analysis (oder divisio) des Komplexen in einfache Naturen (Notionen, Begriffe) und des davon abhängigen Verfahrens der Synthesis (com-positio) zu komplexen Zusammensetzungen und damit zu neuen Begriffen, geistig nachvollzogen werden kann. Die Frage nach dem logischen Werden, ihrer geistig-erkenntnismäßigen Genese, ist bei allen faktischen Erkenntnissen anzuwenden. Genetisch betrachtet erscheint das Faktum (com-positum) als Resultat, dessen Einheit und jeweilige Bestimmtheit durch eine Nachkonstruktion des synthetischen Aktes des Zusammen-Setzens (com-positio) aus einer Vielheit von notiones zustandekommt. (Im Lateinischen wie im Deutschen ist der ursprüngliche Vorrang des Akthaften, Tätigen. Produktiven gegenüber dem Objekt oder Produkthaften noch bemerkbar. Das Faktum ist etwas Gemachtes, eine Tat-Sache; das com-positum ist Ergebnis eines com-ponere, eines Zusammensetzens – siehe dazu M. GERTEN, ebd., S 172ff.

An einem Beispiel erläutert: Über eine gegebenen Strecke AB soll ein gleichseitiges Dreieck errichtet werden wie es die Geometer machen mittels bekannter Hilfskonstruktionen. Es bleibt aber gerade diese ars inveniendi, die Kunst des Findens der vorausgeschickten Lösungsprinzipien,  in einem axiomatisch-deduktiven Verfahren unbegründet und uneinsichtig. Wie die Konstruktion des bestimmten Dreiecks wirklich verläuft – durch und in der medialen Konstruktion des Geistes –  das ist die analytisch und synthetische Methode gleichzeitig.
Gemäß more geometrico wird das zu Zeichnende als das Vorausgeschickte vor das geistige Auge gestellt, aber das Vorauszuschickende wird nicht als Mittel für die Lösung im Akte des Vorausschickens zugleich begründet und gerechtfertigt. I
hre Gültigkeit wird erst via facti, d. h. in einem als probierend erscheinenden Verfahren gewonnen. Der synthetische Teil der Methode ist immer schon Bestandteil der Analysis im weiteren Sinn, nämlich derjenigen Bedingungen, die zum faktischen Beweis führen. Das ist aber keine einsichtige Rechtfertigung der Gründe, vielmehr nur eine petitio principii. Es wird in der Prämisse schon vorausgesetzt, was als Produkt herauskommend analysiert wird.

4) Es heißt zwar öfter, dass DESCARTES „more geometrico“ nach der Methode der Geometer sein Verfahren schildern will, aber damit ist gerade nicht ein axiomatisch-deduktives Verfahren zu verstehen. F. BADER zitiert hier vor allem die Zweiten Responsionen zu den MEDITATIONES, wonach alles „Folgende dann derart anzuordnen ist, dass es allein durch das Vorhergehende bewiesen wird.“ (AT VII, 155-57.)  DESCARTES differenziert zwischen ordo rationis und ratio demonstrandi. Weiters differenziert er die ratio demonstrandi in Analysis und Synthesis.

Der „ordo“ ist letztlich die „mathesis universalis“, wonach die wissenschaftliche Reflexion am Leitfaden des ordo rationis bzw. perceptionis vorzugehen hat. Nichts darf unbewiesen oder unbewusst vorausgesetzt werden, bis das am sichersten Erkannte erreicht ist, d. h. auch das metaphysisch Ersterkannte erreicht ist.

Es soll nicht einfach faktisch oder objektiv etwas vorgestellt werden, ohne die Momente der Aufgabe selbst und die sonstigen Voraussetzungen mitzubedenken.
Die Analysis kann in diesem Dreischritt von Resolution – Intuition – Komposition beschrieben werden, oder als Reduktion – Intuition Deduktion bezeichnet werden.

Der synthetische Teil der Methode ist dabei nur von Wert unter Voraussetzung einer vorangehenden, reduktiven Analysis; die synthetische Methode ist in Wahrheit immer schon Bestandteil der Analysis im weiteren Sinne und erst als solche legitimer Bestandteil einer späteren Methode der Erkenntnis des Folgenden aus seinen Gründen.

5) Wenn die Analysis-Methode zugleich die Synthesis von Erkenntnissen leisten soll, so verweist das auf ein gravierendes Problem bei ARISTOTELES, das dieser in der 2. ANALYTIK beschreibt: Es gibt das „der Natur nach“ Ersterkannte und das „für uns“ nach Ersterkannte.

ARISTOTELES beginnt mit: „Jedes vernünftige Lehren und Lernen erfolgt aus einer vorangehenden Erkenntnis“ (Anal. Post. I, 2, 71b – 72a; Metaph V, 11, 1018b,27-32; Phys I, 1, 148a.) Dies meint bei ARISTOTELES den Ausgangspunkt des methodischen Denkens vom sinnlichen Gegenstand als dem zuerst Erkannten („für uns“) und in zeitlich dieser ersten Erkenntnis nachfolgenden Schritten durch Epagoge (Wesensinduktion) auf das sachlich („dem Sein nach“, der „Natur nach“) frühere und bedingende Prinzip, um in umgekehrter Ordnung dann deduktiv das der Erkenntnis nach Frühere, aber sachlich Spätere, durch Kombination der Prinzipien abzuleiten. Das Wissen vom Einzelnen, d. h.  von den Folgen oder den Prinzipiaten, soll durch die ihnen zugrunde liegenden Prinzipien ( den „archai“), die dem Sein nach und für uns zunächst unerkannt sind, als die das Einzelne konstituierenden Wesensformen (noeton eidos, PHYSIK, I, 1, 71a), philosophisch aufgestellt werden. (vgl. F. BADER, ebd., S 24)

Bei DESCARTES verläuft es gerade umgekehrt: Das dem Sein nach Erkannte (bei ARISTOTELES durch Verallgemeinerung später Erkannte) ist auch das Erste der Erkenntnis nach wenn auch mit der Schwierigkeit belastet, dass uns das implizite Wissen des Ersterkannten (das Apriorische, Metaphysische, Transzendentale) infolge von Vorurteilen und durch die Erziehung und durch eigene Tätigkeit nicht gleich als Ersterkanntes bekannt ist. Es muss aber implizit gewusst und wissbar sein, denn sonst könnte das sinnlich Gewusste als das Spätere und daraus „Folgende“ (2. Responsion zu den MEDITATIONES) nicht gewusst und erkannt werden. Nur in sekundärer Hinsicht ist das Erste für uns der Gegenstand der sinnlichen Erfahrung,  aber dieses Ersterkannte hängt in Wirklichkeit ab von den apriorischen und nicht aus dem Wissen des Einzelnen abgezogenen, vorlaufenden, konstitutiven Wissensbedingungen, die zugleich auch die Bedingungen des Seins selbst sind.

Die Sinne sind dabei nicht per se der Erkenntnisordnung entgegengesetzt, als seien sie daran schuld, dass wir das sinnliche Erkannte für das zuerst Erkannte betrachten, sie sind selbst bereits vorreflexives, geistiges Wissen, aber von der Ersterkenntnis des Wissens her sind sie noch nicht explizit als solches geistiges Wissen eingeholt. Die dem Geiste nach, mit DESCARTES gesprochen, „angeborenen“ Ideen und metaphysischen Begriffe sind das von Natur aus Bekanntere („notior natura“) und Ersterkannte und bilden die primärreflexive Konstitution – wenn diese Reflexion auch unter der einschränkenden Bedingung steht, dass sie von der Freiheit des Willens mitvollzogen werden muss.

Der Irrtum des ARISTOTELES gegenüber diesem Vorwissen und Ideenwissen PLATONS liegt in der Verabsolutierung unserer Sekundärreflexion als der „natürlichen“ Sichtweise. Wenn man ARISTOTELES genau befragen wollte, so verdankt er sein sekundärreflexives Wissen aber ebenfalls einer apriorischen Konstitution des impliziten Vorwissens. Er holt es aber nicht als solches ein, sondern ontologisiert es, als wäre es das wahrhafte Ersterkannte.

6) Bei DESCARTES hat die Analysis das Ziel – und das macht ihre Methode aus -, das durch Sekundärreflexion gewusste Wissen durch methodischen Zweifel und auf der Basis des Entschlusses zum primärreflexiven ersten Wissen, d. h. auf eine einzige Einheit zurückzuführen. Alles bloß sekundärreflexiv Gewusste soll auf die implizit mitgewussten Voraussetzungen des Ersterkannten zurückgeführt werden.

Die Analysis DESCARTES ́expliziert die implizit immer schon ersterkannten Prinzipien und ihre konstitutive Rolle für das scheinbar „Ersterkannte“ (nach ARISTOTELES) und unseren scheinbaren Ausgang von ihm.

Dies hat bei DESCARTES den großen Vorteil, dass die via cognoscendi selbst eine via essendi zu werden vermag, bzw. immer diese Einheit mit der Wahrheit intendiert wird, während bei ARISTOTELES die via cognoscendi – als in seinem Sinne primäres Wissen, in Wahrheit aber sekundäres Wissen -,  einen bleibenden Hiatus von Erkenntnis- und Seinsordnung von vornherein aufmacht, der nachträglich nie mehr geschlossen werden kann.

Das Konzept eines notwendig vorausgehenden, apriorischen Vorwissens, aufgrund dessen alles Folgende erkannt werden kann, hat DESCARTES wiederholt auch ohne der mythisierenden Denkfigur einer Platonischen Erinnerungslehre („Anamnesis“) dargelegt. F. BADER dokumentiert das so: Auf einen Einwand zur 3. MEDITATION sagt DESCARTES: Die Gottesidee muss selbst apriorische (nicht bloß mythische) Idee der Vollkommenheit sein, sonst könnte eine Unvollkommenheit nicht erkannt werden. Im Wissen des Endlichen kann sie nicht enthalten sein. Sie wäre ja dann eine bloße idea facta. 2 Das von Natur nach Ersterkannte, das „notior natura“ des DESCARTES, ist bei ihm nicht bloßes Sein, wie bei ARISTOTELES, sondern implizites Wissen.

7) Ein im „attendere“ gesehenes sekundärreflexives, aristotelisches Wissen kommt hingegen nur zu einem dogmatisch vorausgesetzten Sein, d. h. zu einer vorgeordneten Seinsordnung, die transzendental nicht begründet und gerechtfertigt ist. Es geschieht der Fehler, dass relativ zu den Objektivierungen der sekundären Reflexion eine metaphysische Ordnung behauptet wird, die in ihrer Verabsolutierung nicht durchschaut wird. Die sekundäre Reflexion behauptet zwar eine Seins- und Vernunftordnung, kann aber genetisch bloß ein von den Sinnen und von willkürlichen Eindrücken abgeleitetes Wissen beweisen und bewähren.

Ausgehend von dem Ungenügen einer erkenntniskritischen Prüfung der axiomatisch-deduktiven Systeme in den „Mathematicae“ – weil die Definitionen, Postulate und Axiome einfachhin als Nominaldefinitionen bereits eingeführt bleiben, aber nicht genetisiert sind -, hat DESCARTES den Inbegriff an Voraussetzungen und Lösungsbedingungen durch seine reduktive Analysis-Methode zu einem transzendentalphilosophischen System ausgebaut. Es müssen die Lösungsbedingungen innerhalb des Ganzen durch die Momente der Aufgabenstellung bereits antizipiert gewusst werden, d. h. die apriorischen Erkenntnisbedingungen müssen implizit bekannt sein, ehe explizit zu weiterem zusammengesetzten Wissen fortgegangen werden kann. Dies hat zur Konsequenz, dass die reduktive Analysis zugleich die zu beantwortende Aufgabe deduktiv mitbedenken muss. Sie darf nicht bloß reduktiv verfahren, sondern zugleich auch deduktiv. Die Reduktion verläuft nicht linear von unten nach oben, sondern setzt das Wissen des Oben durch Intuition voraus, und umgekehrt setzt das Wissen von Oben das Wissen von Unten in der Deduktion voraus, das Wissen relativer Prinzipien, sonst könnte sie ja nicht von unten nach oben gehen und wieder zurück nach unten. (F. BADER, ebd. S 32).

8) Das primärreflexive Wissen bei DESCARTES ist damit nicht wiederum ontologisch offen gelassenes „erstes Wissen“ (im Sinne ARISTOTELES), erstes, bloßes Sein, sondern eben ontologisch und gnoseologisch in transzendentaler Einheit gewusstes Sein. Das Wissen der Folge ist auch das Wissen des Grundes, ist Wissen auch für sich als Reduktion.

Die primärreflexiv vorausgesetzte Intuition und Deduktion muss von der Reduktion als für sie und ihren Ansatz beim Wissen der Folgen immer schon konstitutiv eruiert werden.“ (F. BADER, S 32). Dies kann nur transzendental im Wissen um die Frage nach den Bedingungen der Wissbarkeit der in den Folgebestimmungen angesetzten Momente erfolgen.

In weiterer Ausführung dieser Möglichkeit der Analysis-Methode müsste jetzt noch mehr diese eigentliche Basis – die die Wahrheitsregel genannt werden kann – herausgearbeitet werden, die von allem Anfang an das Ende der Reduktion erreichbar (wissbar) gesetzt haben muss, d. h. die Wahrheit als intuitive Evidenz, die nicht mehr bezweifelt werden kann ohne die Wahrheit des Zweifels selbst schon wieder vorauszusetzen. Die Wahrheitsregel oder der Erkenntnis- und Geltungsgrund der Wahrheit ist somit zugleich das leitenden Prinzip der Analysis wie der Synthesis.

Wahrheit ist für DESCARTES die Selbstbegründung und Selbstrechtfertigung ihres Seins und ihrer Evidenz in einem. Sie ist leitende methodische Regel, qualifiziert jeden relativen Ausgangspunkt als nichtevident, und vermag die sekundärreflexive Erkenntnis selbst zur sicheren Erkenntnis zu führen – falls der Wille zur Wahrheit diese Erkenntnis leitet. Die Wahrheit ist damit zugleich der methodische Weg zu ihr als Ziel.

9) Die angestrebte „mathesis universalis“, um nochmals den begrifflichen Ausgangspunkt zu kennzeichnen, ist damit a) eine primärreflexive Ordnung (disciplina) der Identität von Seinsordnung und Erkenntnisordnung – nicht eine der Seinsordnung entgegengesetzte Erkenntnisordnung wie bei ARISTOTELES – und b) eine Verschränktheit von sekundärreflexiver und primärreflexiver Erkenntnisordnung bzw. Seinsordnung im Sinne eines Verfahrens, wie von einem primärreflexiven Wissen der Prinzipien zu den sekundärreflexiven Wissensbestimmungen weitergegangen bzw. zu ihnen zurückgegangen werden kann. Ordnung ist weder rein sekundärreflexiv und subjektiv und dogmatisch angesetztes Seins-Wissen (wie bei ARISTOTELES), noch rein primärreflexives Wissen alleine, sondern ein medialer Vollzug eines Sich-Wissens. (vgl. F. BADER, ebd. S 33)

DESCARTES drückt das in der 2. Responsion so aus: Die Analysis zeigt den wahren Weg, auf dem eine Sache methodisch und gleichsam a priori gefunden werden kann, so dass der Leser den Argumentationsgang so folgen und die Sache so einsehen könne, als habe er sie selbst gefunden. Alle Schritte der Erkenntnis werden ihm sekundärreflexiv als an das primärreflexive Wissen und dessen innere Konstruktivität rückgebunden vorkonstruiert, er aber kann die Erkenntnis mitkonstruieren und sie in innerer Einsicht nachvollziehen und mitgehen, weil das ihm Vorkonstruierte auf die Vorkonstruktion, die er primärreflexiv immer schon besitzt und implizite in innerer Anschauung realisiert, rückbezogen ist.

Es bleibt nichts mehr faktisch, wie im axiomatisch-deduktiven Verfahren, weil alles an den Vernunftvollzug des primärreflexiven Wissens und dessen höchsten Prinzipien wie inneren Deduktionszusammenhänge rückgebunden bleibt – und diese Rückbindung das methodische Verfahren normiert.3

Die Analysis zeigt die Erkenntnis jeder Sache durch die Erkenntnis ihrer Prinzipien aus dem primärreflexiven Prinzipienwissen heraus, sie zeigt, wie DESCARTES schon zitiert wurde, „wie die Folgen von den Gründen abhängen“. Die Erkenntnis einer Sache, so in den MEDITATIONES der französischen Übersetzung, kann nur durch die zugleich mitlaufende Erkenntnis seiner Gründe erfolgen. Die Gründe sind nicht einfach blind vorausgesetzte, behauptete ontologische Gründe, sondern im Sinne des primärreflexiven Wissens zugleich absolute Vernunftgründe, Vernunftprinzipien. Die zu findende Sache z. B. in der Aufgabe einer Mathematik, wird durch den Rückgang auf die implizit mitgewussten genetisierenden Lösungsbedingung aufgewiesen bzw. alles in den Wissenschaften Behauptete wird rückgebunden auf die „Erste Wissenschaft“ und auf das alles bestimmende Wissen des ersten Wissens (der Wahrheit), das konstitutiv in jedem Wissensvollzug miteinfließt.

10) F. BADER hält den ausdrücklichen Rückbezug zu PLATON öfter herausgestellt. Er sieht klar bei PLATON folgendes Erkenntniskonzept vorliegen: „Die Erfindung der mathematischen Analysis durch Platon leitet sich also aus einem philosophischen Prinzipienkonzept und einer übergeordneten philosophischen Methode her; aus dem Anhodos (sc. „Hinaufgang“ Hinaufführung“) zum intuitiven anhypotheton eidos über das dianoetische mathematische Wissen und das noetische Ideenwissen und dem gegenläufigen Kathodos (sc. „Abstieg) über dieselben Stufen, welcher Kathodos sich zugleich als rein im Prinzipienwissen bleibend und damit als ohne Hinblick auf die Erfahrung erfolgend verstehen (dem Konzept, nicht der Ausführung nach), also als ableitend.“ (F. BADER, ebd., S 37; verweisend auf Politeia VI, 510c-511b; VII 531c-535a; oder verweisend auf das primärreflexives Vor-Wissen, „pro-eidenai;“ im Phaidon, 74 e – u. a. Stellen bei PLATON.)

F. BADER verweist ebenfalls auf CASSIRER. Das Suchen kann methodisch nur geleitet werden, wenn ein Wissenszusammenhang zwischen dem Gegebenen und Gesuchten besteht, wenn also das Gesuchte schon immer in bestimmter Weise (implizit) gewusst ist.

11) Es wären noch viele Möglichkeiten der Abgrenzung gegenüber der aristotelischen Logik möglich, deren Analytik bekanntlich zu einer Begriffs-, Urteils- und Schlusslogik führte, die aber in ihrer bloßen Begrifflichkeit zu keiner Genetisierung ihrer Begriffe aus einer primärreflexiven, transzendentalen Logik mehr fähig ist. Zur genaueren Abgrenzung gegenüber ARISTOTELES siehe ebenfalls F. BADER, ebd., S 40 – 45.

(c) Franz Strasser, 31. 12. 2019

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1 Aus einem Griechischlexikon: μάθησις μάθησις, ὴ, das Lernen; ἀλλὰ σοὶ μάθησις οὐ πάρα, du willst nicht lernen, Soph. El. 1021; ὧν μάθησιν οὐκ ἔχει, Eur. Suppl. 915; ὅτι ἡμῖν ἡ μάθησις οὐκ ἄλλο τι ἢ ἀνάμνησις τυγχάνει οὖσα, Plat. Phaed. 72 a; καὶ ἐπιμέλεια, Prot. 324 a; καὶ μελέτη, Theaet. 153 b, öfter; Xen. Hem. 3, 9, 2; – ἡ ἐν τοῖς ὅπλοις μάθησις, der Unterricht, Plat. Lach. 190 d; auch ἡ περὶ τὸ ἓν μάθησις, Rep. VII, 525 a. – Das Wissen, μάθησιν οὐ καλὴν ἐκμανθάνεις, Soph. Trach. 450; μ. καὶ ἐπιστήμη, Xen. Hem. 4, 2, 20; u. so bes. Sp. = die Wissenschaft.

2 Es unterläuft ARISTOTELES eine ständige petitio principii in seiner Begriffsbildung, wenn er vom Wissen des Besonderen zum Wissen des Allgemeinen aufsteigt – siehe F. BADER, ebd. S 38, Anm. 41. DESCARTES operiert hingegen ständig mit der platonischen Unterscheidung eines ausdrücklichen und unausdrücklichen Wissens. (Siehe die entsprechenden Textstellen bei DESCARTES und deren Übersetzungen bei F. BADER, Anm. 24 und 24 a, S 28-30) .

3 Ähnlich sehe ich das auch bei ANSELM, DE VERITATE, schon klar ausgedrückt. Die Richtigkeit einer Aussage wird durch die Wahrheitsregel bestimmt, d. h. das Soll der Wahrheit ist die Norm. Die Wahrheit macht die spezifische Differenz in der Richtigkeit einer Aussage aus.

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(c) Franz Strasser, Feb. 2012
Weiterführende Literatur zu R. Descartes:

de.wikipedia.org/wiki/Regulae_ad_directionem_ingenii

de.wikipedia.org/wiki/Discours_de_la_méthode

de.wikipedia.org/wiki/Meditationes_de_prima_philosophia

Dieter Mersch, Epistemologien des Ästhetischen – ein Kommentar.

Dieter Mersch, Epistemologien des Ästhetischen, Diaphanes-Verlag, Zürich-Berlin, 2015.1

Eine inspirierende Lektüre. Ein Kommentar meinerseits. 

Meine Frage ist jetzt: Kann ich die Kunst, die ich hier synonym mit Ästhetik gleichsetzen möchte (D. Mersch differenziert, ebd. S 17), tatsächlich als eine eigenständige Erkenntnisform im Unterschied zum begrifflichen Denken betrachten? Kunst (Ästhetik) und Denken sind in einem sicher gleich: im Gedachten ihrer Vorstellung. Beide handeln vom Vorgestellt-Gedachten. Wie kann dieses Gedachtsein berechtigt unterschieden und wieder aufeinander bezogen werden?

1) Den apriorischen Kategorien und Bedingungen des Bildens entkommt niemand, nicht das ästhetische Zeigen, nicht das begriffliche Denken.

Ein Fehler in der spontanen Vorstellung der Einbildungskraft und in der ursprünglichen Empfindung ist in den apriorischen Gesetzen nicht möglich, aber das begriffliche Verstehen und Deuten einer Anschauung oder einer Wahrnehmung bzw. eines Kunstwerkes ist relativ, irrtumsanfällig und von Vorurteilen besetzt.

Ästhetisches Tun (Vorstellen) und gedankliches Tun sind aufeinander bezogen, wechselseitig, und die Wechselseitigkeit verläuft so lange, bis sowohl der Vorstellungstrieb eine befriedigende Anschauung erreicht hat, als auch das Denken einen zureichenden Grund.

Ich suchte hier nach einer Erklärung dieser Wechselseitigkeit und fand sie in einer für mich sehr scharfsinnigen Analyse bei K. Hammacher. 1

Der Handlungszusammenhang des Vorstellens, der von einer streng gebundenen Einbildungskraft geleitet und bestimmt wird, und der Gedankenzusammenhang eines begrifflichen Erkennens, ein erneutes Vorstellen, ist ein Wechselspiel der Kräfte, epistemologisch ableitbar durch eine unabhängige Tätigkeit eines höheren Wissens, des Gewissens.

Ich möchte wieder Fichte einbringen, hier einmal anhand von Aussagen zu „Bardilis Logik“ aus dem Jahre 1800 (GA II, 5).

2) Fichte hat den Idealisten oder Materialisten seiner Zeit – oder der Logik eines Bardili (ca. 1800) – oft nachgewiesen, dass z. B. fälschlich eine Objekt gedacht werde ohne ein zweites Objekt im ästhetischen Nebeneinander zu denken. Leicht irrt hier das nur begriffliche Denken. Umgekehrt irrt ein nur ästhetisches Denken, wenn es meint, es könnte z. B. die Bewegung anschauen, ohne die Bewegung in der Vorstellung auf ihre Bedingung der Wissbarkeit hin zu begreifen, sprich ohne die apriorischen Anschauungsformen von Zeit und Raum und die Mannigfaltigkeit der Objekte.

Bei genauerer Selbstbeobachtung des Vorstellens und Denkens kann auffallen (frei nach K. Hammacher, ebd. S 243 – 246):

a) Vorstellen und Denken gehören beide zum Bereich des Gedachten. Das begriffliche Denken, das in seiner eigenen Reflexion das Vorstellen analysieren will, um zu einem zureichenden Grund zu gelangen, vergisst dabei den Tatcharakter des eigenen Vorstellens, den das lebendige Schweben der Einbildungskraft erzeugt.

Das Denken holt nicht die reine Tat des Vorstellens und den Modus des Vorgestelltwerdens ein, vielmehr deutet es das auf das Schweben der Einbildungskraft sich  immer beziehende Reflektieren in einen neuen Erkenntniszusammenhang um. Es hebt die implizite Bedeutung der ursprüngliche Vorstellung auf (nicht der Existenz nach), um eine erneute Reflexion anzustellen und einen zureichenden Grund anzugeben. Im Denken verhüllt sich das eigene Tun der Reflexion. Es holt aber das ursprüngliche, es selbst tragende und ermöglichende Vorstellen der Einbildungskraft der Wirklichkeit nach nie ein, oder umgekehrt gesagt: das ermöglichende Vorstellen geht nicht vollständig im Gedanken auf. Fichte hat es oft so ausgedrückt: Es gibt einen absoluten Widerspruch zwischen Sagen und Tun.

Die Beobachtung unseres Begreifens, wenn wir eine Erkenntnis gewinnen, bestätigt, daß dies gerade geschieht im gedanklichen Zusammenschluß, wobei hingegen die Tätigkeit unseres Denkens nicht beachtet wird und das Bewußtsein von ihr auch kein Moment in der Richtigkeit einer Einsicht darstellt. Es ist vielmehr für die Richtigkeit einer Erkenntnis völlig gleichgültig, daß beim Denken dieser Richtigkeit etwas in mir vorging.“ (K. Hammacher, ebd. S 244)

b) Das Umgekehrte gilt aber auch, zumindest teilweise: Die Tat kann nicht das Ganze, das Wesentliche des Gedankens, fassen. Und selbst wenn, hypothetisch formuliert, eingeräumt würde, dass die Tat das Wesentliche des Gedankens fasst, so ist es unzulässig anzunehmen und leicht erkennbar, dass eine angesetzte Veränderung schon eine begriffene Erkenntnis herbeiführen müsste. K. Hammacher bringt das Beispiel:

Wenn ich z. B. jetzt den Gedanken fasse, in diesem Raum sitzen so und so viele Personen, und frage mich nach diesem Fassen des Gedankens, so finde ich nicht nur, daß die Tätigkeit meines Erfassens für die Erkenntnis der Anzahl der Personen unwichtig ist, sondern zugleich, daß ich diese Tätigkeit im Fassen des Gedankens gar nicht erkennen kann. Wende ich mich nämlich jetzt in einer ausdrücklichen Reflexion auf dieses Fassen des Gedankens zurück, so liegt die gesuchte Tätigkeit, die den Gedanken trägt, im Vollzug dieses neuen Gedankens, dieser Reflexion, denn es soll ja die Tätigkeit im Gedanken gefaßt werden, allgemein, nicht aber ein vergangener Denkvorgang.“ (ebd., S 245)

Eine Erkenntnis oder ein geistiger Erkenntniszusammenhang stellt sich ein, wenn  de facto die Tätigkeit des eigenen Vorstellens auch nicht ganz gefasst wird.
Es muss, selbst bei Verhülltsein des eigenen Handlungscharakters des Denkens und Erkennens, eine unabhängige Tätigkeit des Erkennens geben, die einen gedanklichen Zusammenschluss zwischen Tun einer Vorstellung und Gedanken zu dieser Vorstellung erlaubt, und die gegenseitige Wechseltätigkeit ermöglicht und begründet. K. Hammacher nennt es, wie gesagt, das Gewissen.

Die Handlung des Vorstellens und Vorgestelltwerdens ist bleibend vorhanden, aber es ist auch, wie K. Hammacher sagt, ein „Spielraum“ (ebd. S 245) gedanklicher Möglichkeiten gleichfalls vorhanden. Ein geistiges Vernunftwesen erklärt sich gerade so, dass es einen gedanklichen Zusammenhang setzt, obwohl es nicht um das eigene Tun des Vorstellens direkt und vollständig weiß und das Erscheinen eines Zusammenhangs sich gar nicht erklären kann.

Wir wollen das nachzuweisen suchen, indem wir die uns oben aufgefallene Entbundenheit des gedanklichen Zusammenhanges von der Rücksicht auf die Tätigkeit in ihm, den Spielraum, den er damit hat, näher betrachten. Der Gedanke findet sich dabei in bestimmter Weise herausgenommen aus der Wirksamkeit eines Tuns. Das zeigt sich daran, daß er um sich als „bloßer“ oder „reiner“ Gedanke weiß. Trotz der Lückenlosigkeit der Motive, in der sich uns bei genauer Untersuchung alle Handlungen darstellen, wissen wir sie aber doch von der Lückenlosigkeit einer bloß gedanklichen Kette von Folgerungen zu unterscheiden.“ (ebd. S 245)

Der Handlungscharakter, das ganze Gewordensein und geschichtliche Verhalten einerseits, der Spielraum des Gedankenzusammenhangs und des Denkens andererseits, beides wird zusammengehalten und geleitet von der unabhängigen Tätigkeit des Gewissens, das diesen Wechsel trägt und ermöglicht.

Die Frage ist nun – die durch ein Buch wie „Epistemologien des Ästhetischen“ aufgeworfen wird -, wie die Handlung des Vorstellens und Vorgestelltwerdens, worauf in spezifischen Sinne die Kunst und die Ästhetik reflektieren, mithin die Anschauung, aber auch das reflektierende Denken (der Gedanke), so unterschieden und verglichen werden können, dass sowohl eine Art Sich-Zeigen des ästhetischen Vermögens, als auch ein diskursives, gerechtfertigtes, gewissenhaftes Denken möglich sind. M. a. W., die Handlung des Vorstellens und des Vorgestelltwerdens, sozusagen die Stärke und Domäne der Kunst und der Ästhetik, und die gedankliche Erkenntnis durch zureichende, gewissenhafte Gründe, wie hängen sie zusammen? Ergänzen sie sich, korrigieren sie sich, ersetzen sie sich?

Vorläufig kann die Antwort gegeben werden: Das Gewissen ist die Instanz, die das kritische Verhältnis ästhetisches Vorstellen und Vorgestelltwerden einerseits, denkerisches/begriffliches Vorstellen andererseits, auf einen bestimmten Erfahrungs- und Lebenszusammenhang, mithin auf einen Sinnzusammenhang, eröffnet.

3) Das Schweben der Einbildungkraft (Fichte, GWL, § 4) verarbeitet die sinnlichen und interpersonalen Momente der auf sie treffenden Hemmungen bzw. Aufrufe zu einer Subjekt-Objekteinheit der Anschauung, sodass die Vorstellung und generell das das Vernunftwesen beherrschende Werden einen selbständigen, unabänderlichen, starken Charakter bekommen, eine Größe und einen unwandelbaren Modus des Vorgestelltwerdens, in dem und auf den die gedankliche Beurteilung und Bedeutungsgebung übertragen werden.

Der eigenständige Tatzusammenhang der Einbildungskraft ist bereits vorbestimmt und triebhaft vorgegeben, bestimmt im Gefühl, sobald auf etwas bezogen wird, das nicht schlechthin durch uns selbst bestimmt und dargestellt wird. (=Trieb). 

Der Gedankenzusammenhang in der Erkenntnis ist aber gleichfalls möglich. Beide zusammen ergeben eine Epistemologie des Ästhetischen (in seinen vorgegebenen Formen der streng gebundenen Einbildungskraft) und zugleich des Denkens.

Eine gedankliche, dialektisch gedachte Bedeutungsgebung des ursprünglichen Vorstellens (der spontanen, ästhetischen Vorstellung) wäre nicht möglich, würde nicht  erneut das Vorstellen auf ein unwandelbares Was, auf einen pertinenten Bestimmungsgrund unseres Wollens sich zurückbeziehen. So entsteht, was uns hier zu weit führen täte in der genauen Analyse, die Vorstellung der Zeitlichkeit. Die gedankliche Durchdringung (und zeitliche Zerlegung) des sich zurückbeziehenden Vorstellens (effiziert durch einen Willen, der auf einen höchsten Wert geht und diesen auch existentiell verwirklichen will) ist und bleibt aber nur möglich in und aus der Gebundenheit der Einbildungskraft in ihrem Auf-sich-Zurückkommen der Vorstellung. Die gedankliche Durchdringung kommt wesentlich zur Anschauung (und aller zeitlichen Gebilde) hinzu, ist eine eigene Leistung des Bewussteins, verfügt über ein freies Vorstellen und freies Einbilden, ist aber nicht absolut ungebunden.

Hier in dieser streng gebundenen Einbildungskraft liegt also die eigentliche Sphäre für die intellektuelle Verantwortung bei ihrer Erstellung der Gründe. Die Spannung wird hierbei immer größer mit der wachsenden Vielfalt der gesehenen Möglichkeiten und die Gewissenserfahrung genauer. (…)“2

4) Das bloß begriffliche Denken holt das es selbst tragende Vorstellen in der Reflexion nicht ein, wie oben gesagt wurde. Es bleibt ein  Gegensatz zwischen Handeln und Denken, zwischen Tun und Sagen. Durch das erneute Denken und begriffliche Erkennen mittels Gewissen kann die gedankliche Freiheit aber das Vorstellen und Vorgestelltwerden mit allen ihren bindenden Gesetzen neu ordnen und neu bestimmen, d. h. eine neue Bedeutung und einen neuen Sinn geben.

Die Bedeutungsgebung hängt dabei von einem zweckgerichteten Denken ab, das notwendig im Reflektieren gesetzt sein muss.3

Es bezieht sich nolens volens auf eine befriedigende Vorstellung und letztlich auf ein vorschwebendes Bild von Wahrheit, wenn es die spontan und frei entstandene Vorstellung der Einbildungskraft der Wahrheit nach adäquat einordnen und verstehen und erkennen will.

Umgekehrt kann das tathafte, spontane Vorstellen der Einbildungskraft nicht bloß im Schweben und in einer blinden, nicht begriffenen Anschauung verharren, sondern bedarf des einordnenden, verstandesmäßigen und reflektierenden Denkens. Aus dem Schweben der Einbildungskraft will begriffene Anschauung und begriffene Erkenntnis werden, d. h. sie will auch spezifisch gedacht werden. Das gedachte Vorgestelltwerden im Schweben der Einbildungskraft, das, was sich zeigt, soll gedacht werden, in seinem originären Sich-Zeigen, und würde es nicht gedacht und wäre es nicht denkbar, könnte es auch nicht erscheinen.

Wird mit einem gedanklichen (begrifflichen) Vorstellen nicht die Bedeutung des originären Sich-Zeigens von etwas, das Was des in der gebundenen Einbildungskraft zurückbeziehenden Vorstellens, ungerechtfertigt zugedeckt und übersehen und beschränkt – sozusagen die kritische Anfrage des ganzen Buches? 4

Eine Epistemologie des Nur-Ästhetischen scheint mir nicht möglich: Eine bereits im ersten Vorstellen und Schweben der Einbildungskraft angeschaute Bedeutung von etwas will offensichtlich zu einer gedanklichen Klarheit und gedanklichen Endbestimmung gelangen. Das anschauende Vorstellen will in einen höheren Erkenntniszusammenhang des praktischen Strebens eingeordnet und von der unabhängigen Tätigkeit des Gewissens, die wiederum an einem Bild von Wahrheit partizipiert, erklärt und bestimmt werden. Nicht, als ob das anschauende Vorstellen im Vorstellen noch unvollkommen wäre, im Gegenteil: das Vorstellen kommt immer an ihr immanentes Ende und der Vorstellungstrieb wird in der Vorstellung befriedigt und erfüllt. Aber der höhere Sinnzusammenhang, warum überhaupt ein Vorstellen und ein Vorstellungstrieb sein soll, was schließlich der Sinngehalt des Strebens ist,  das kann nur durch das Denken und Gewissen erkannt werden. Deshalb, kein Anschauen ohne Denken, kein Denken ohne Anschauen – beide bedingen sich wechselseitig in einem unwandelbaren Modus des Bildens und der Bildlichkeit überhaupt. Ich würde weder von einer Epistemologie des (nur) Ästhetischen, noch einer (nur) des Begriffes und des Verstandes sprechen, sondern von einer Epistemologie der Bildlichkeit überhaupt, worin die sinnbildenden Formen des Verstandes mit den Anschauungsformen der Ästhetik  zugleich gebildet werden.  

Ein Irrtum oder ein Widerspruch kann eigentlich nur im Denken vorkommen, nicht im ursprünglichen Vorstellen der produzierenden Einbildungskraft selbst.  Das begreifende Denken, zum freien Vorstellen und Einbilden befähigt, bedarf irgendwann der Angleichung und Abgleichung mit der durch das Schweben der Einbildungskraft erzeugten Anschauung, um einen wahren Geltungs-Anspruch zu erheben und einen Erkenntniszusammenhang herzustellen, und umgekehrt,  das Vorstellen bedarf irgendwann in und aus dem Denken eines wahren Bestimmungsgrundes, um sich sein Rückbeziehen und zeitliches Werden erklären zu können. Vorstellen, zeitliches Werden und Denken sind Darstellungsverhältnisse der Bildlichkeit und Darstellungsprozesse des Bildens.

Die gedachte Notwendigkeit des Schwebens der Einbildungskraft geschieht nach transzendentalen Gesetzen des Bewusstseins: Damit die Freiheit und der Wille übergehend bestimmt werden kann.

Gedacht wird immer nur das Vorgestellte in der Handlung, Nicht-Vorgestelltes wird auch nicht gedacht. Es ist dann bereits eine erkenntniskritische (nicht phänomenologische) Frage, ob das Gedacht-Vorgestellte tatsächlich übereinstimmt mit dem Was des Vorgestellten? D. h. eigentlich nur im Denken taucht diese Frage auf – und taucht als verantwortungsbewusste oder verantwortungslose Deutung auf. Eine korrekte Vorstellung einer Sache ist durch die gebundene Einbildungskraft triebhaft zufrieden an ihr Ende gekommen. Das Warum dieser Anschauung und der sich im Schweben haltenden Anschauung kann sich die Vorstellung aber nicht mehr erklären. Dazu bedarf es das praktischen Strebens und des Gewissens. Letzteres geht zurück auf die Wahrheitsgerichtetheit aller Erkenntnis, auf Wahrheit als solche. Das Streben will „erhöht“ werden, der Bestimmungsgrund des Wollens ist absolut pertinent und geht in seiner dynamischen Bestimmtheit (durch den Widerstand) auf eine ständige Wertrealisierung und Wertbehauptung. Deshalb auch das transzendierende Schweben der Einbildungskraft, das über alles momentane Erfülltsein (und Empfinden und Fühlen) stets hinaus ist.5

5) Das Vorstellen und das Vorgestelltwerden analysieren und auf die Bedingungen der Wissbarkeit hin denken, das gehört zur immanenten Kraft der Intelligenz. Die Empfindungsformen mehrerer Empfindungen (Gefühle) zu denken und denkend in eine Zeitanschauung und Raumanschauung überzuführen und zu verobjektivieren, das gehört zur Kraft der Triebe und des Willens und setzt eine Mannigfaltigkeit der Hemmungen und Aufrufe voraus. Die Zeit und der Raum, sie werden nicht vorgestellt, sie werden gedacht; in den Raum und in die Zeit hinein werden die Objekte schematisiert.

Eine Reihe der Veränderungen wird als Reihe, als Zeit, gedacht, indem das Denken sich selbst in der Zeit beschreibt. „Die Zeit ist bloß – die Vernichtung der Materiatur oder Veränderungen…. Ob denn das Denken nicht selbst auch nach einander geschieht? Es muss doch wohl.“ (Fichte, Zu Bardilis Grundriß der Logik, in: GA II, 5, 283.) Mit dem Raum wäre es ähnlich, das Denken schematisiert sich in die leibliche Anschauung hinein. Es gibt eine innere Entscheidungszeit und eine äußere Erscheinungszeit; eine innere Raumanschauung im Leibe und eine äußere in der Bewegung und Artikulation und Organisation.

Das Denken versetzt sich notwendig in eine Zeitreihe, will es eine logische Erklärung für einen Ablauf bieten, und versetzt sich notwendig in eine räumliche Ausdehnung, will es sich körperlich artikulieren und mechanisierend im Empfindungsraum darstellen und dort eingreifen.

6) Im unveränderlichen Modus des Vorgestelltwerdens wird ein A nicht schon als „Was es ist“ gedacht mit dem, „dass es ist“, ganz und vollkommen, sondern wird erst nach-einander und außer-einander gedacht und vorgestellt und zum bestimmten „Was-es ist“ weiter-gedacht. (Fichte, Zu Bardilis Logik, GA II, 5, 280)

Die ganze Möglichkeit des diskursiven Denkens (hier im Rahmen der Möglichkeit einer Logik) beruht darauf, dass das bestimmt Gesetzte (z. B. A) gesetzt sei und bleibe was es ist (ebd. GAII, 5, S 274). Das Gesetzte wird weiter bestimmt. Das Vermögen zu halten und zu fixieren ist das Denkvermögen, der Verstand. Das Ruhende in diesem Verstehen ist das Denken.

Eine mögliche formale Logik  beruht auf dieser Möglichkeit a) der Fixierung des Schwebens der Einbildungskraft  – und b) zugleich auf der Möglichkeit, ein logisches Glied zu abstrahieren. M. a. W., die formale Logik besteht kraft Einbildungskraft in diesem abstrahierten Schweben des logischen Gegensatzes und dessen Denkbarkeit. Sie muss sich aber selbst in der intellektuellen Anschauung wiederum (dank der schwebenden Einbildungskraft) auf ihre vorstellbare Denkbarkeit und widerspruchsfreie Logizität hin prüfen lassen. In die Logik, ermöglicht durch das Schweben der Einbildungskraft, ist noch keine Metaphysik gesetzt (Fichte, Zu Bardilis Logik, GA II, 5, 269), weil das Denken der Logik (die Identität, der Widerspruch, der Satz vom Grunde, das formal Abstrakte) nur kraft synthetischen Bestimmungen des Denkens  zustande kommt innerhalb des Gesetztseins des Bewusstseins überhaupt. Was nicht gedacht und intellektuell angeschaut werden kann, kann auch nicht abstrahiert und als logische Synthesis oder logisches Glied oder logischer Schluss  behauptet werden.  Es kann ein C geben im Sinne eines widerspruchsfreien Gedachtseins einer logischen oder  mathematischen Realität, aber damit ist z. B. die Mathematik nicht auf logische Begründungen zurückzuführen (wie FREGE das wollte), sondern ebenfalls nur durch  Anschaubarkeit begründbar.  

Sollte zudem in Raum und Zeit etwas als Empfindung (Gefühl) oder als Aufruf gedacht werden, muss es ein einsehendes Übergehen von a nach b nach c geben – in der Sphäre der Quantitabilität, der Teilbarkeit überhaupt.  (Alles hier nach „Bardilis Logik.“) 

7) Da die gebundene Einbildungskraft in ihrem Schweben die Existenzgrundlage des Denkens ist, wird es jetzt eine Gewissensfrage, im Denken und durch das Denken Rechenschaft abzulegen über das Schweben und noch unbestimmt gefasste Was des Rückbezugs des Vorstellens. Es gibt, so höre ich den Grundtenor des Aufsatzes von K. Hammacher, eine Rechenschaftspflicht des Denkens, über den gnoseologischen und ontologischen Status von C (oder eines empfindbaren c) zu urteilen und zu entscheiden, d. h. dessen Sinn zu erkennen.

Das diskursive Denken, d. h. dass in allem Denken nur ein Gedachtes (ein Vorgestellt-Gedachtes) liegt, und alles Gedachte darin gleich ist, dass es ein (vorgestellt) Gedachtes ist, kann nicht ein bloß phantasiert Gedachtes sein, denn es würde sich bald des Widerspruchs überführen; umgekehrt gilt aber auch, dass ein ästhetisches Kunstwerk (sei es auf Seiten des Produzenten oder auf Seiten des Rezipienten) nicht bloßes Phantasieprodukt, bloße unverantwortete Form auf Dauer sein kann oder sein will, sondern durch die Gesetze der Einbildungskraft und durch das begreifende Denken wird eine gebundene zeitliche Reihe aufgebaut und zeigt sich, nolens volens, der absolute Bestimmungsgrund des Wollens und dessen realisierte Existenz.

Dass mit dem Dass eines Sich-Zeigens noch kein Was des Sich-Zeigens gesetzt sein kann, ist nicht denkbar, weil den Bedingungen der Wissbarkeit nach muss das Sich-Zeigen selbst bereits eine wissbare Bestimmbarkeit sein, ein implizites Wissen. Das reflektierende Denken vermag dann in weiterer Folge das Sich-Zeigen – im unwandelbaren Modus des Schwebens der Einbildungskraft – zu einer begriffenen Anschauung und zu einem zeitlichen Werden und einem bestimmten relevanten Wert weiterzubilden und zu konkretisieren.6
Einen Modus des Sich-Zeigens für sich zu abstrahieren und gesondert herauszustellen, eine „Epistemologie“ des Ästhetischen zu leisten, ist abstrakt möglich, aber die konkrete Bedeutung dieser herausgehobenen „Epistemologie“ des Ästhetischen ist selbst schon wieder ein begrifflicher Zusammenhang und ein Gedachtes
und eine relevante Wertsetzung.

Ipso facto ist jedes Sich-Zeigen und jede Anschauung implizit bereits ein begriffliches und gewusstes Gelöstsein der gebundenen Anschauung an die Mannigfaltigkeit der Hemmungen und Aufrufe. Dies beginnt bereits in jeder gefühlshaften Empfindung. Die Wahrnehmung ist schon begriffliche Wahrnehmung, spontane Reaktion und Widerstandsleistung und implizite Sinngebung. Eine Empfindung ist nicht ein bloßes Dass einer gebundenen Einbildungskraft, sondern eine bestimmte Auseinandersetzung und Aufbau einer intentionalen Hemmung bzw. Aufbau eines interpersonalen Aufrufes. Es liegt eine existentielle und intensive und extensive Auseinandersetzung in der Wahrnehmung, eine Triebbefriedigung in jeder Vorstellung, und eine höhere Werterfüllung und Sinngebung in jedem praktischen Streben (Wollen).

8) Der Trieb der Vorstellung im Bereich des Anschauens geht so lange fort, bis die Vorstellung in Übereinstimmung mit dem Vorgestellten zufrieden ist.

In der Kunst und im Kunstwerk ist die Abstraktion auf die Anschauung und Wahrnehmung vielleicht freier, weiter, vielfältiger, aber sollte eine Aussage getroffen, das Was mit dem Dass einer Vorstellung gezeigt werden, so muss sich diese Ästhetik und Kunst der Gesetze der Logik und des Denkens bedienen, ferner aller Formen des triebbestimmten Lebens und des Leibes.

Von einer eigenen Erkenntnisform des Ästhetischen zu sprechen, wie es vielleicht? Dieter Mersch will, beruht auf einer zwar möglichen Abstraktion, aber in Wirklichkeit ist auch diese Abstraktion von gedanklichen Formen und verstandlichen Fixierungen und urteilsmäßigen Begriffen durchsetzt.

Eine gewisse Eigen-Berechtigung des ästhetischen Denkens möchte ich aber insofern begrüßen, da ja das Denken im Gewissen Rechenschaft zu geben genötigt ist, ob es das Schweben der Einbildungskraft und die Formen der Anschauung wirklich gut und richtig getroffen hat und wiedergibt. Die Hybris sogenannter „Wissenschaft“ bekommen wir oft deutlich und schmerzlich zu spüren! Diese Hybris durch anschauliche Kunstobjekte und durch eine Form ästhetischen Wissens zu korrigieren, ist sittlich-praktisch zu begrüßen. D. Mersch bringt ein paar Beispiele – siehe dort, z. B. S 41, „Say it isn‘t so“ v. John Isaac, oder „3 stoppages étalon“ v. Marcel Duchamp.

9) Hypothetisch herausgehobene, ästhetische Formen und hypothetisch davon unterschiedene Formen des Denken teilen sich die gleiche Gattungsart der Vorstellung. Es ist die Teilbarkeit im Gedachten des Sich-Zeigens und des weiterbestimmenden Denkens. Das weiterbestimmende Denken in der Teilbarkeit des Gedachten kann eine vielfältige, unendliche Weise der Interpretation annehmen. D. Mersch beschreibt den „Stierkopf“ von Pablo Picasso, 1942,(ebd. S 187 – 191), und endet in einer großen Vielfalt formaler und mythologischer und geschichtlicher Konnotationen und Ideen. Die schlichte ästhetische Form (des Stierkopfes) vermag sich durch Denken zu einer assoziativen, breit ausladenden Idee heranzubilden, zu einer weit über die schlichte Form hinausgehenden zeitlichen und räumlichen Begrifflichkeit, die mir geradezu die Einheit von Anschauung und Denken im unwandelbaren Modus des Schwebens der Einbildungskraft förmlich aufzwingt. Denn eins ohne das andere wäre nicht möglich, die Anschauung nicht ohne das Denken, und das Denken nicht ohne der Anschauung. Das Kunstwerk wird zu einem Symbol, zu einem Impetus, zu einer Performanz vieler Ideen, weil es in der gebundenen Einheit der Einbildungskraft und der Bezogenheit der Vorstellung auf das Schweben derselben einerseits, das freie Vorstellen und Denken andererseits, ermöglicht. Deshalb ist aber das anschauliche Bilden und Gebildetsein nicht unabhängig vom Denken oder eine Epistemologie der Bildlichkeit zu denken.

Kunst denkt anders, ja, wenn es ein eingefahrenes, stures Denken aufbricht zu neuen Vorstellungen, zu neuen Sinngehalten, zu freien Vorstellungen, zu neuen Zusammenhängen; D. Mersch ist für diese Herausarbeitung des Gegensatzes wie ich den Schlusssatz interpretiere: „Nichts ersetzt darum die unmittelbare Konfrontation und die Auseinandersetzung mit der Praxis der Künste und der ihr innewohnenden Epistemik, der Alterität ihres <Denkens>.“ (ebd. S 200)

Kunst denkt gleich, möchte ich aber ebenfalls sagen, wenn ich die transzendentallogischen Gesetze von Anschauung, Verstand, Denken, Aufbau von Zeitlichkeit, übergehenden Willen, bedenke, denn das Zeigen der Kunst, diese ganze beschriebene Alterität derselben, ist ebenfalls nur im Denken möglich. Kunst und Denken kommen im Gedachten der Vorstellung überein, müssen überein kommen, wenn sie einen Geltungsanspruch ihrer Aussagen behaupten.

Zum höchsten Begriff einer Epistemologie, einer Epistemologie aller Bildlichkeit, dazu möchte ich verweisen auf M. J. Siemek. 7

(c) Altheim. 11.12. 2019,  Franz Strasser

1K. Hammacher, Das Fundament der Ethik. Zur Bestimmung des Gewissens. Philosophisches Jahrbuch, 76. Jahrgang, 243 – 256, 1968/69.

2K. Hammacher, ebd., S 255.

3Eine anschauliche Demonstration dieses Zueinanders von Objekthaftigkeit des Denkens und notwendiger Zweckgerichtetheit des Denkens wären die §§ 2- 13 der Wlnm.

4D. Mersch fragt in diesem Zusammenhang an, ob die denkerische Bewältigung der Vorstellung und der ästhetischen Anschauung in der Rezeptionsgeschichte von Kunst und Ästhetik nicht stets überbewertet worden ist. Kunst und Ästhetik musste gegenüber der denkerischen Einordnung und Bedeutungsgebung zurücktreten.(?) (ebd. S 13)

5Zur Unerklärbarkeit des Schwebens rein aus dem Vorstellen – siehe z. B. GWL, SW I, 127; S 156. Von allem Anfang des dortigen § 4 der GWL ist klar, dass es nur eine synthetische Lösung geben kann von theoretischer (intelligenter) und praktischer Tätigkeit der Vernunft. Die Vorstellung wäre ohne Streben nicht möglich, und das Streben ohne Vorstellung nicht denkbar.

6Der sonst gerne „allgemein“ apostrophierte und alles zur Verallgemeinerung neigende Begriff ist somit auch konkretisierende, theoretisch-praktische Bestimmung der allgemeinen Anschauung im Schweben der Einbildungskraft.

7MAREK J. SIEMEK, Bild und Bildlichkeit als Hauptbegriffe der transzendentalen Epistemologie Fichtes. In: Erich Fuchs (Hrsg.), Der transzendental-philosophische Zugang zur Wirklichkeit, Stuttgart 2001, 41-63. M. J. Siemek unterscheidet drei Stufen: der Begriff des Bildes, das Bild als Begriff und die Bildlichkeit selbst. Das Wissen als Bild erkennt sich auf dieser epistemologischen Stufe in seiner sinnstiftenden und sinnverstehenden Bildlichkeit, die sich selbst bildet. Die epistemische Relation wird eine epistemologische, das Wissen wird zum Bild des Bildes.