Transzendentalkritische Lektüre – Ignatius von Antiochen, oder die kirchliche Hierarchie, 1. Teil

Von verschiedener Seite hört man in letzter Zeit Stimmen laut werden, Frauen sollten in der Röm.-kath. Kirche ebenfalls ein Weiheamt erhalten können: Warum können oder dürfen sie nicht zu Bischöfinnen/Priesterinnen/Diakoninnen bestellt und geweiht werden? (Siehe z. B. Bewegung „Maria, 2.0“)

Ich habe die Argumente der Skepsis und der Ablehnung der „Priesterweihe von Frauen“ gelesen. Es sind tiefe, mystagogische Hinführungen zum Priesteramt, zur Person des Heilsvermittlers Jesus Christus, Verweise auf die Hl. Schrift, Verweise auf die lange Rezeptionsgeschichte u. a. m. Ich würde diese Stimmen als „dogmatischen“ Weg zusammenfassen, als Weg nach den biblischen Vorgaben, aber oft, wenn ich sagen darf, ohne reflexologische Bedingungen der Wissbarkeit der Begriffe.

Die Hl. Schrift bringt sicherlich in ihrer Symbolik und ihrer Geschichten apriorische Wahrheiten zur Aussage, doch eine philosophische Konstruktion der Begriffe mit der transzendentalen Frage, was sind die Bedingungen der Möglichkeit solcher Aussagen, dass ich z. B. von einem „Priester“ im sakralen Sinne sprechen kann, lässt sich nicht historisch aus der Hl. Schrift ableiten. Die Presbyter, Episkopen, Diakone – zum Herkommen der Begriffe siehe verschiedene exegetische Werke und Lexikas – verdanken sich ja nicht bloß einem Selbstläufer von Tradition, oder gar Herrschsucht und Machtsucht, sondern verdanken sich einer neuen, genetischen Gotteserkenntnis, die in den Evangelien, bei den Paulusbriefen, Pastoralbriefen, oder nachapostolischen Briefen (wie z. B. hier beim Hl. Ignatius) zum Ausdruck kommt. Die Begriffe enthalten nicht von selbst schon eine Repräsentation und eine Sinnbestimmung, wenn man das dahinterliegende Prinzip nicht einsieht. Die historischen und hermeneutischen Argumente in der Weise, dass ein apriorisches Prinzip in die Zeit und Geschichte hinein konkretisiert worden ist, möchte ich nicht gering schätzen und finde ich zum Verstehen wichtig, doch die Begründung selbst liegt nicht in der Zeit und Geschichte an sich. Warum soll es nach dem Hohenpriester und Opfer JESU CHRISTI (siehe z. B. Hebräerbrief) noch Priester geben etc…, das muss genetisch aus einem apriorischen Prinzip der Inkarnation Gottes begründet werden, und nicht aus der faktischen Überlieferung. Es wird in der Begründung des Bischofs- und Priesteramtes pauschal auf Didache, Clemensbrief, Ignatiusbriefe verwiesen, ja verkürzt vielleicht verständlich, aber irgendwann muss die Begründung nachgeliefert werden.

Das Prinzip eines sakramentalen Bischofs oder Priesters oder Diakons ist aber m. E. nicht geschlechtsspezifisch bestimmt, sodass nur Männer für das Priesteramt zugelassen sind.? Deshalb hier nur Anfragen, keine kirchenpolitischen Pamphlete und Polemiken. Ohne Einbeziehung eines transzendental-reflexiven Standpunktes, wonach die Bedingungen der Möglichkeit eines Begriffes einsehbar sein müssen, werden sich sowohl Gegner wie Befürworter einer „Priesterweihe von Frauen“ nie verstehen. Nur per auctoritatem und Historie (vermeintlicher Historie!) der Hl. Schrift kann ich ein Bischofs- oder Priesteramt nicht rechtfertigen. (Man lese hier diverse Exegeten, dann weiß man endgültig (nicht) mehr Bescheid.)
Die Befürworter einer „Priesterweihe von Frauen“ würde ich, im Unterschied zu einem dogmatischen Weg, den „
emanzipatorischen Weg“ gehend bezeichnen. Mein Eindruck: Man redet aneinander vorbei, weil die eigene Standpunktreflexion nicht mitbedacht wird.

Ich möchte als Beispiel dieses Aneinandervorbeiredens einen Text der ganz frühen Zeit des christlichen Glaubens lesen – einen Texte des Hl. IGNATIUS von Antiochien (110 – 117 n. Chr.) – oder eines anonymen Autors um 160/175 n. Chr. – ?, um, ausgehend von diesem Text als Dispositiv einer Interpretation, sowohl Argumente für wie gegen einer „Priesterweihe von Frauen“ zu sammeln. 1

Eine rein historisch-hermeneutische Lektüre scheint mir, wie gesagt, keine letzte Entscheidungsgrundlage zu bieten. Es fehlten die reflexologischen Voraussetzungen, wie diese oder jene Amtsbegriffe überhaupt zu denken sind. Die historischen Aussagen sind einerseits zu ungenau, andererseits dreht sich eine hermeneutische Lektüre im Kreise. Erklärungen führen zu einem endlosen Regress der Erklärung – und enden eigentlich bei metaphysischen Konstruktionen, die der „dogmatische“ Weg ja auch behauptet. Der „emanzipatorische“ wie der „dogmatische Weg“ führen zu keinem Ziel. Es muss eine systematische Reflexion auf die Bedingungen der Möglichkeit der Entstehung bestimmter Aussagen  möglich sein, um eine halbwegs argumentative Ausgangsbasis für künftige Entscheidungen zum Thema einer „Priesterweihe von Frauen“ zu finden. Ich nenne diese systematische Interpretation nach den Bedingungen der Möglichkeit eine transzendental-kritische Lektüre.

1) Die Sichtweise des Heiligen/des Autors möchte ich einerseits als höchst unspektakulär und zweckhaft und pragmatisch bezeichnen. Ich habe keinen besseren Ausdruck dafür als „pragmatisch“. Vielleicht sollte man „prospektiv“ sagen, weil die Religionsgeschichte des Volkes Israel und der christlichen Kirche jetzt neu geschrieben werden konnte!?
Rein historisch-textkritisch kann ich keine Verbindung zwischen dem Hl. IGNATIUS und dem Hl. AUGUSTINUS herstellen, aber ideengeschichtlich und begrifflich meinen beide wohl das Gleiche: Prospektiv kann die bisherige Vorsehung Gottes auf neue Weise durch die positiven Offenbarung JESU CHRISTI weitergeschrieben werden.
Di
eses zeitliche Fortschreiben, diese Linearität der jüdisch-christlichen Zeitvorstellung, sie beruhte auf der Folie einer einzigen Handlung Gottes: Gott will sein Volk, das Volk Israel und das Volk der Christen, alle Welt, in einer universalen, religiösen Sinnordnung und Heilsordnung verwirklichen und vollenden. Die „alten“ Traditionen können „neu“ gelesen und die Begriffe neu gedeutet werden. Manche Begriffe kommen neu dazu, wie das „katholisch“, d. h. allumfassend ist jetzt das Evangelium. Die Begriffe „Bischöfe, Priester, Diakone“ gab es schon, aber sie konnten neu geordnet und neu gebildet werden. Die Ämter – nicht allein!, selbstverständlich mit der ganzen christlichen Gemeinde – sie sollen die durch die positive Offenbarung eingeläutete Gotteserkenntnis in alten und neuen Formen weiterführen.

Das pragmatisch- prospektive Streben des Heiligen/des anonymen Autors um 165/175 n. Chr., übertragen auf die damalige, gegenwärtige Zeit und Stunde, werde ich in weiterer Folge als unzeitliche, genetische Erkenntnis beschreiben, weil sie zurückverweist auf die überzeitliche, unwandelbare Gotteserkenntnis, die sich aber in der positiven Offenbarung JESU CHRISTI zu einer neuen Realisierung hin genetisiert hat. Das kostbare Glaubensgut – nach 1 Tim „depositum fidei“ und ebd. „sana doctrina“ genannt die Botschaft des Evangeliums, die höchste Sinnidee, die der Mensch transzendental in seiner Vernunft trägt und durch Jesus Christus in Erfüllung gegangen ist, sollte in „zerbrechlichen Gefäßen“ (Paulus) bewahrt und weitergegeben werden, d. h. aber, da der Mensch in seiner reflexen und reflexiven Konstitution dies nur zeitlich und virtuell vermag, soll in relativ zeitlichen und räumlichen Strukturen realisiert werden. Vom Prinzip und der genetischen Erkenntnis her war prospektiv Neues angesagt, vom Weg her musste nach pragmatischen und hermeneutischen Mitteln der Verständlichkeit gesucht werden.

Das Wort „pragmatisch“ ist heute eher verpönt, aber ich meine damit nur das methodische Vorgehen: Die Rede des Heiligen/des anonymen Autors in seinen „Briefen“ ist ja durch und durch performativ und appellativ. (Nicht ein theologischer Kommentar wie bei Paulus, oder wie ein diskursiver Dialog wie bei Platon.) Der Pragmatismus zielt auf das Handeln als Voraussetzung ab. Damit aber das bewirkt, das Handeln verstanden werden kann, muss an altbekannte Begriffen und Vorstellungen angeknüpft werden. So wundert es mich nicht, dass der Heilige/der Autor pragmatisch zu einer männlichen Hierarchie greift, obwohl das Ziel und die Zweckabsicht alles andere als geschlechtsspezifisch ist: die Herstellung einer religiösen Sinnordnung kraft absoluten Bestimmungsgrundes in und aus der positiven Offenbarung Gottes.
Es
geht weder um das Mann- oder Frausein selbst, um geschlechterspezifische Auslese und Ämteraufteilung,  noch um bloße Auslegungsfragen der Hl. Schrift in rabbinischer Manier oder um die Fragen einer stoischen Lebenshaltung, es geht auch nicht um Gnosis einer bloßen Lehre oder um philosophische Disziplinen (Grammatik, Rhetorik, was es alles so gab), es findet sich nur am Rande eine Abwehr gewisser Irrlehren und Kirchenspaltungen, es geht prinzipiell um eine Neuordnung, um die Realisierung einer genetischen Gotteserkenntnis in sakramentaler Form.

Das „männlich“ wird gar nicht extra betont, das Wort „Hierarchie“ kommt wörtlich gar nicht vor, aber im Verhältnis zu den Widerwerten und gefährlichen Umständen der damaligen Zeit, im Verhältnis zu den kulturellen und tradierten Anschauungen, ja selbst im Verhältnis zur Überlieferungsgeschichte der Offenbarung selbst, konnte sich der Heilige/der anonyme Autor die Etablierung einer religiösen (sakramentalen) Sinnordnung gar nicht anders vorstellen als mittels einer männlichen Hierarchie. Seine Worte klingen für uns heute patriarchalisch, weil wir andere hermeneutische, relative Vestehensbedingungen in die Texte hineintragen, Bedingungen, die wörtlich drinnen stehen, aber damals gar nicht in diesem Bedeutungshorizont reflektiert wurden. Der Fokus der Etablierung einer kirchlichen Hierarchie damals – das meine ich aus der performativen und pragmatischen Redensweise heraushören zu können – lag nicht in einem patriarchalen System, sondern in einem geradezu liberalen System der Gleichheit und Würde aller Menschen. Zwecks Herbeiführung dieser neuen, sakramentalen Ordnung und aus der prekären Situation der Verfolgung der Christen durch den römischen Staat (oder in Abwehr gnostischer Irrlehren) lag es für den Heiligen bzw. dem Autor außerhalb des hermeneutischen Denkhorizontes, diese geschlechterspezifische Ebene ebenfalls noch zu problematisieren und zu hinterfragen. Weil pragmatische Lösungen zu suchen und zu treffen waren, bot sich nur eine männliche Hierarchie an, aber ohne ausdrückliche Ablehnung der Frauen dafür. M. E. hat das II Vatikanum in der Kirchenkonstitution LG das gut ausgedrückt, was das „besondere“ Priestertum vom „gemeinsamen“ Priestertum unterscheide. Diese Stelle bei LG wird leider oft metaphysiziert. 1

Dem Heiligen/oder dem anonymen Autor um 160/175. n. Chr. war immer schon Gott als „Vater“ patriarchal vermittelt worden, handelte die Hl. Schrift von den Patriarchen, von Mose, den Propheten, von Johannes dem Täufer, von JESUS CHRISTUS, den Aposteln. Die Frauen kamen in der ganzen Rezeptions- und Wirkungsgeschichte der Hl. Schrift natürlich auch vor, aber sie hatten eine andere Rolle: Angefangen von Eva, vorkommend in vielen Genealogien, beschrieben im Neuen Testament, beim Apostel Paulus usw. Wie hätte der Heilige um 110 n. Chr. oder der anonyme Autor um 165 – 175 n. Chr. plötzlich zu einer anderen Anschauung kommen sollen und sagen, die „Witwen“ oder „Jungfrauen“ sollten zu Priesterinnen geweiht werden? Vor allem aber, wie hätte er verstanden und akzeptiert werden können, hätte er Frauen plötzlich als „Priesterinnen“ vorgesehen und angesprochen? Die wenigen Stellen in den Briefen des Heiligen/des Autors, in denen ausdrücklich die Frauen erwähnt werden, handeln vom moralisch-sittlichen Gemeindeleben, geltend für Männer wie Frauen gleicherweise.

Das „zweckhafte“ und „pragmatische“ und prospektive Vorgehen des Heiligen/des anonymen Autors bezog sich auf die Gebrauchsform, auf das Rezeptionsvermögen der kirchlichen Mitglieder. Der transzendentale Geltungsanspruch aber hinter diesem performativen Stil bezog sich reflexologisch zurück auf eine alles andere übertreffende, genetische, unwandelbare, überzeitliche Erkenntnis der Offenbarung Gottes, die einer gesellschaftliche Etablierung und Weiterführung bedurfte.

Im Unterschied zu gnostischen Gruppierungen oder zum römischen Staatsapparat oder zur jüdischen Synagoge sollte es eine mehr als nur elitäre oder rechtliche oder bloß schulische Gemeindeordnung sein, die dem Heiligen/dem Autor vorgeschwebt ist, eine im Glauben erreichbare, sakrale Sinnordnung, eine „civitas dei (mit AUGUSTINUS gesprochen).

M. a. W., das Ziel war ein Drittes zwischen einem a) moralisch-sittlichen Endzweck (in vielleicht gnostischen oder stoischen Formen) und einer nur b) autoritär-politischen, rechtlichen Herrschaft, wie es die Römer souverän vorzeigten: Ziel war c) eine von Gott ersehnte unabhängige Tätigkeit (Gnade) einer religiösen Sinnordnung und Sinnerfüllung, repräsentiert durch die kirchliche Gemeinschaft als Ganzes, repräsentiert durch die Sakramente, repräsentiert auch durch eine männliche Hierarchie.

2) Das in Entstehung begriffene Bild eines Bischofs/eines Priesters/eines Diakon war einerseits historisch bekannt, bekamen aber einen neuen Sinn. Transzendental reflexiv finde ich das verständlich: Es geschieht ein fortlaufendes Anknüpfen an die übersinnliche Welt Gottes im reflexiven und reflexartigen Bilden und ein Hineinbilden in die tatsächliche Welt zu Bedingungen dieser tatsächlichen Welt. Der absolute Bestimmungsgrund unseres Wollens will verzeitet und versinnlicht werden, das erkannte ein Hl. Ignatius/ein anonymer Autor, deshalb bedurfte es bekannter und sinnlicher Begriffe, aber der Sinn dieser Begriffe hat sich geändert kraft genetischer, neuer Erkenntnis Gottes. 2

a) Der dogmatische Weg unterstellt dem emanzipatorischen Weg bloß pragmatisch zu sein im Sinne von ohne genetische Erkenntnis, ohne historische Erklärung und ohne tiefere religiöse Schau der Dinge. Eine solche „pragmatische“ Lösung wäre zwar irgendwie entschuldbar durch die prekären Umstände, systemtheoretisch bedingt, beweist aber noch nicht die sein sollende, wirkliche sakrale, religiöse Ordnung der Dinge, die der Heilige/der Autor anstrebte. Es muss eine werthafte Sicht hinter den zeitlichen und geschichtlichen Bedingungen gegeben haben, sonst hätte der Heilige/der Autor nicht so eindringlich und performativ gesprochen. Hier hätte m. E. der „dogmatische“ Weg recht.

b) Der Pragmatismus spricht das Handeln an und hat das Handeln selbst zum Ziel. Des Heiligen/des Autors Sprechakte (siehe dann Teil 2) sind durch und durch vom Willen her bestimmt und geprägt, sind auf Verstehen und Liebe ausgerichtet. Sie sind sehr eindringlich und verweisen zurück auf eine Genesis der Wirksamkeit Gottes selbst, der transzendental und sakramental in die Welt hineinbilden will.

Gerade an der Grenze des Widerstandes, der Hemmungen, kann die Relevanz des angestrebten Wertes bewusst werden und deshalb wählt der Heilige/der Autor diesen pragmatisch-prospektiven Weg, unabhängig von geschlechterspezifischen Randfragen. Es geht gerade nicht um billige, systemtheoretisch aufgezwungene Ämterfragen, um stoische, nationale, wirtschaftliche, psychologisch-herrschaftliche Interessen, sondern offensichtlich ganz frei, anders als die übrige Gesellschaft, aus einer inneren Kreativität und einer geistigen Aktivität heraus, soll eine sakramentale Lebensordnung geschaffen werden, inklusiv einer sie ordnenden Hierarchie.

Das „Gute“ würde mit dem nur „guten“, pragmatischen Weg wahrlich nicht erreicht, ja ist selbst im Pragmatismus gar nicht intendiert. Ein nur emanzipatorisch geforderter Egalitarismus und eine Gleichmacherei um seiner selbst willen, das hat in der Geschichte noch nie etwas Gutes gebracht – und so oberflächlich wird der „emanzipatorische Weg“ hoffentlich nicht denken. Das wäre eine Unterstellung.

c) Das Prinzip einer transzendentalkritischen Lektüre, d. h., dass die genetische Erzeugung der Begriffe im Hintergrund mitbedacht wird, böte sich für den dogmatischen wie emanzipatorischen Weg als Entscheidungskriterium an. Die Patriarchen, Mose, die Leviten, die Propheten, JESUS, die Apostel, sie waren alle Männer, kein Zweifel, die Rezeptionsgeschichte ging dann 2000 Jahre zumindest in der römisch-katholischen und den orientalischen und orthodoxen Kirchen diesen Weg weiter. Der geschichtliche Verlauf ist geschützt durch die Vergangenheit. Aber nur in Berufung auf einen absoluten, genetischen Bestimmungsgrund kann die Vergangenheit gelesen, aktualisiert und wissbar gesetzt werden – und nur in Berufung auf einen überzeitlichen Bestimmungsgrund kann Zeit und Zeitlichkeit überhaupt gedacht werden. (Siehe diverse andere Blogs zur Konstitution der Zeit im Bewusstsein.)
Es ist
a) nicht nur ein der Möglichkeit nach gedachter Geltungsgrund von Wahrheit philosophisch frei zu legen, der abstrakt in jeder Aussage vorausgesetzt werden muss, sondern b) im übergehenden Willen wird der Geltungsgrund eingeschaut und gewusst. Es ist der Geltungsgrund stets ein pertinenter, den Willen ergreifender, und eine ausgezeichnete Gegenwart setztender Geltungsgrund. Das Ich/Bewusstsein bestimmt sich doppelt, der apriorischen Möglichkeit nach, ideell und virtuell, und real und prinzipiell von einer ausgezeichneten Gegenwart her. Für den Hl. IGNATIUS/den Autor war die ausgezeichnete Gegenwart klar: die momentane, prekäre Situation und der reflexologische Bezugspunkt auf die positive Offenbarung Gottes in JESUS CHRISTUS hin. Die ausgezeichnete Gegenwart (um 110 oder 165 oder 420/430 n. Chr.) und die positive Offenbarung ermöglichte eine neue Zusammenschau der Zeit und Geschichte und eröffnete eine prinzipielle Neukonzeption, ein prinzipielles, neues Werden und eine Repräsentationsmöglichkeit einer religiösen Sinn- und Gesellschaftsordnung. Es sind nicht abstrakte Begriffe von Zeit und Raum, die Anschauung und Denken zusammenbringen, sondern eine genetische Erkenntnis schafft die synthetische Einheit von Denken und Anschauung und somit neue Begriffe und neue Deutungen.

3) Dass es vor dem Hl. Ignatius eine größere Vielfalt der kirchlichen Ämter gab, darauf weisen uns die Exegeten gerne hin: die paulinischen Gründungen, der Jerusalemkreis, die Beschreibungen in den Pastoralbriefen, die johanneischen Gemeinden, doch bemerkenswert oder rätselhaft?,  warum sich in der Rezeption des 2. Jhd. und der weiteren Jahrhunderte diese Dreier-Form der Ämter durchgesetzt hat –  Bischofsamt, Priesteramt, Diakonenamt? Welche Erkenntnisbemühung und Erkenntnisbegründung steckt dahinter? Wie lässt sich der Geltungsanspruch eines zu leistenden Gehorsams, die Hervorhebung einer kirchlichen Hierarchie, wie gesagt, bei den Ignatianen erst rudimentär, die Reglementierung von Sakramenten u. a. m. begründen und rechtfertigen? Klingt das für heutige Ohren nicht sehr patriarchal, männerspezifisch, ideologieverdächtig, autoritär?
Liest man Texte des 2. Vatikanischen Konzils (1962-1965; siehe dann Anhang), so findet man im Zusammenhang der Weiheämter den Verweis auf den Hl. Ignatius: Vermittelt sich die Hermeneutik des Verstehens von selbst? Sind die in letzter Zeit aufkommenden Fragen zu einer Priesterweihe für Frauen mit Ignatius absolut inkompatibel? Jahrtausendelang gab es offensichtlich in der jüdischen und christlichen Kirche keine Frauen als Priesterinnen, wie schwer fällt ein Umstellungsprozess? Wie groß wäre eine Befürwortung oder eine Ablehnung bei einer Abstimmung? Wie lange dauert es in unseren Affekten, bis ein lang eingelerntes und internalisiertes Verhalten geändert wird? Offensichtlich sind die anderen Formen von Gemeindeleitung
und Repräsentation untergegangen, und die aufkommende Dreier-Struktur des Hl. Ignatius/bzw. der Zeit zw. 160/175 n. Chr. hat sich für lange Zeit bewährt.

Ich höre abschließend die historischen, mystagogischen und anthropologischen Argumente des Hl. Papstes Karol, die Argumente von Papst Benedikt XVI, die jüngsten Argumente aus dem Jahre 2018.

Hier einige päpstliche oder lehramtliche Quellen zur Ablehnung einer Frauen-Priesterweihe.

1) Vor 25 Jahren, am 22. Mai 1994, veröffentlichte Johannes Paul II. das Apostolische Schreiben „Ordinatio sacerdotalis“. Darin erklärte der Papst, dass die Kirche keinerlei Vollmacht habe, Frauen die Priesterweihe zu spenden. Dieses Schreiben schloss sich an die 1976 unter dem Titel „Inter Insigniores“ erschienene Erklärung der Kongregation für die Glaubenslehre zur Frage der Zulassung der Frauen zum Priesteramt an.

2) 1995
(1)Antwort auf den Zweifel bezüglich der im Apostolischen Schreiben »Ordinatio sacerdotalis« vorgelegten Lehre, Kongregation für die Glaubenslehre, 28. Oktober 1995, http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_19951028_dubium-ordinatio-sac_ge.html;

(…) Antwort auf den Zweifel
bezüglich der im Apostolischen Schreiben
»Ordinatio sacerdotalis« vorgelegten Lehre

Zweifel: Ob die Lehre, die im Apostolischen Schreiben Ordinatio sacerdotalis als endgültig zu haltende vorgelegt worden ist, nach der die Kirche nicht die Vollmacht hat, Frauen die Priesterweihe zu spenden, als zum Glaubensgut gehörend zu betrachten ist.

Antwort: Ja.

Diese Lehre fordert eine endgültige Zustimmung, weil sie, auf dem geschriebenen Wort Gottes gegründet und in der Überlieferung der Kirche von Anfang an beständig bewahrt und angewandt, vom ordentlichen und universalen Lehramt unfehlbar vorgetragen worden ist (vgl. II. Vatikanisches Konzil, Dogmatische Konstitution Lumen gentium, 25,2). Aus diesem Grund hat der Papst angesichts der gegenwärtigen Lage in Ausübung seines eigentlichen Amtes, die Brüder zu stärken (vgl. Lk 22,32), die gleiche Lehre mit einer förmlichen Erklärung vorgelegt in ausdrücklicher Darlegung dessen, was immer, überall und von allen Gläubigen festzuhalten ist, insofern es zum Glaubensgut gehört.

Papst Johannes Paul II. hat in der dem unterzeichneten Kardinalpräfekten gewährten Audienz die vorliegende Antwort, die in der ordentlichen Versammlung dieser Kongregation beschlossen worden war, gebilligt und zu veröffentlichen angeordnet.

Rom, am Sitz der Kongregation für die Glaubenslehre, den 28. Oktober 1995, am Fest der Hll. Apostel Simon und Judas.

3) 1995 – Erläuterungen

http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_19951028_commento-dubium-ordinatio-sac_ge.html

(….)“ Was die Grundlage in der Heiligen Schrift und in der Tradition anbelangt, weist Johannes Paul II. darauf hin, daß Jesus nach dem Zeugnis des Neuen Testamentes nur Männer, und nicht Frauen, zum Weiheamt berief, und daß die Apostel “das gleiche taten, als sie Mitarbeiter wählten, die ihnen in ihrem Amt nachfolgen sollten” (Apost. Schreiben «Ordinatio sacerdotalis», Nr. 2; vgl. 1 Tim 3,lff., 2 Tim 1,6; Tit 1,5). Es gibt gültige Argumente dafür, daß die Vorgehensweise Christi nicht durch kulturelle Gründe bedingt war (vgl. Nr. 2), so wie auch hinreichende Gründe dafür vorhanden sind, daß die Tradition die vom Herrn getroffene Wahl als für die Kirche aller Zeiten bindend ausgelegt hat.

Hier stehen wir aber bereits vor der wesentlichen gegenseitigen Abhängigkeit von Heiliger Schrift und Tradition, einer Wechselbeziehung, die diese beiden Arten der Weitergabe des Evangeliums zu einer untrennbaren Einheit verbindet – zusammen mit dem Lehramt, das wesentlicher Bestandteil der Tradition und authentische Interpretationsinstanz des geschriebenen und überlieferten Wortes Gottes ist (vgl. Konst. «Dei Verbum», Nr. 9 und 10). Im spezifischen Fall der Priesterweihen haben die Nachfolger der Apostel stets die Norm befolgt, die Priesterweihe nur Männern zu spenden; und mit dem Beistand des Heiligen Geistes lehrt uns das Lehramt, daß dies nicht aus Zufall, nicht aus gewohnheitsmäßiger Wiederholung, nicht aus Abhängigkeit von den sozialen Bedingtheiten, und noch weniger aus einer angeblichen Unterlegenheit der Frau kommt, sondern weil “die Kirche stets als feststehende Norm die Vorgehensweise ihres Herrn bei der Erwählung der zwölf Männer anerkannt hat, die er als Grundsteine seiner Kirche gelegt hatte” (Apost. Schreiben «Ordinatio sacerdotalis», Nr. 2).

(…..) „Um zu verstehen, daß es sich hier nicht um eine Ungerechtigkeit oder Diskriminierung den Frauen gegenüber handelt, muß man zudem auch die Natur des priesterlichen Amtes betrachten, das ein Dienst ist und nicht eine Position menschlicher Macht oder eines Vorranges über andere. Wer, ob Mann oder Frau, das Priestertum als persönliche Bestätigung, als Ziel oder gar als Ausgangspunkt einer menschlichen Erfolgskarriere versteht, unterliegt einem grundlegenden Irrtum, denn die wahre Bedeutung des christlichen Priestertums – sowohl des gemeinsamen Priestertums der Gläubigen als auch in ganz besonderer Weise des Amtspriestertums – kann man nur in der Hingabe der eigenen Existenz in Vereinigung mit Christus zum Dienst am Nächsten finden. Das priesterliche Amt kann nicht das allgemeine Ideal und noch weniger das Ziel des christlichen Lebens sein. In diesem Sinn ist es nicht überflüssig, noch einmal zu wiederholen, daß “das einzige höhere Charisma, das sehnlichst erstrebt werden darf und soll, die Liebe ist (vgl. 1 Kor 12-13)” (Erklärung «Inter insigniores», VI).

4) 2018

Zu einigen Zweifeln über den definitiven Charakter der Lehre von Ordinatio sacerdotalis, 29. Mai 2018, Luis F. Ladaria, S.I., Präfekt der Kongregation für die Glaubenslehre, http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/ladaria-ferrer/documents/rc_con_cfaith_doc_20180529_caratteredefinitivo-ordinatiosacerdotalis_ge.html

Bleibt in mir und ich bleibe in euch. Wie die Rebe aus sich keine Frucht bringen kann, sondern nur, wenn sie am Weinstock bleibt, so auch ihr, wenn ihr nicht in mir bleibt“ (Joh 15,4). Nur dank ihrer Verwurzelung in Jesus Christus, ihrem Gründer, kann die Kirche der ganzen Welt Leben und Heil bringen. Diese Verwurzelung erfolgt in erster Linie durch die Sakramente, deren Mitte die Eucharistie ist. Von Christus eingesetzt, sind die Sakramente Grundsäulen der Kirche, die sie fortwährend als seinen Leib und seine Braut auferbauen. Zutiefst mit der Eucharistie verbunden ist das Weihesakrament, durch das sich Christus der Kirche als Quelle ihres Lebens und Handelns gegenwärtig macht. Die Priester werden „Christus gleichförmig“ gemacht, „so dass sie in der Person des Hauptes Christus handeln können“ (Presbyterorum ordinis, Nr. 2).

Christus wollte dieses Sakrament den zwölf Aposteln verleihen, die alle Männer waren, und diese haben es ihrerseits anderen Männern übertragen. Die Kirche wusste sich immer an diese Entscheidung des Herrn gebunden, die es ausschließt, das Priestertum des Dienstes gültig Frauen zu übertragen. Johannes Paul II. lehrte in dem Apostolischen Schreiben Ordinatio sacerdotalis vom 22. Mai 1994: „Damit also jeder Zweifel bezüglich der bedeutenden Angelegenheit, die die göttliche Verfassung der Kirche selbst betrifft, beseitigt wird, erkläre ich kraft meines Amtes, die Brüder zu stärken (vgl. Lk 22,32), dass die Kirche keinerlei Vollmacht hat, Frauen die Priesterweihe zu spenden, und dass sich alle Gläubigen der Kirche endgültig an diese Entscheidung zu halten haben“ (Nr. 4). Die Kongregation für die Glaubenslehre bekräftigte in Antwort auf eine Frage zur Lehre von Ordinatio sacerdotalis, dass es sich hier um eine Wahrheit handelt, die zum Glaubensgut (depositum fidei) der Kirche gehört.

5) 2019

(….) Siehe dazu https://www.die-tagespost.de/kirche-aktuell/Warum-die-Kirche-Frauen-nicht-zu-Priestern-weihen-kann;art312,198321

Marianne Schlosser, Unmöglichkeit des Weihamtes für Frauen – siehe Artikel in: https://www.die-tagespost.de/kirche-aktuell/aktuell/Marianne-Schlosser-erklaert-Unmoeglichkeit-der-Frauenweihe;art4874,201577

(Ich möchte hier auf diesem Weg Fr. Dr.in Marianne Schlosser danken für die einfache, linkhafte Zitierung der einschlägigen Texte.)

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© Franz Strasser, 32. 8. 2019

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1 Auf die historische Datierung der IGNATIUSBRIEFE siehe Bibliothek der Kirchenväter oder bei REINHARD M. HÜBNER, Überlegungen zur ursprünglichen Bedeutung des Ausdrucks „Katholische Kirche“ bei den frühen Kirchenvätern. In: Väter der Kirche, ekklesiales Denken von den Anfängen bis in die Neuzeit“, hrsg. Von J. Arnold, R. Berndt, R.W. Stammberger, Paderborn 2004. Er diskutiert ausführlich die Diskussionen der Gelehrtenwelt, in denen es um die Datierung des ersten Vorkommens des Wortes „katholisch“ geht. Er entscheidet sich (m. E. begründet) für den Märtyrerbericht des Hl. Polykarp (Entstehungszeit ca. 156 – 160 n. Chr., oder spätestens 177 n. Chr.) als ältestes Zeugnis, ferner für einen Brief des Hl. Ignatius von Antiochien („Smyrnäerbrief“), für dessen Autor er allerdings einen anonymen Verfasser der Zeit nach 160 n Chr. annimmt, und einen weiteren Text eines anonymen Verfasser dieses Zeitraums.

1Siehe dazu: Zur Debatte, 8/2009, Bernd-Jochen Hilberath, S 23

„(…) Es geht dabei vor allem um den Satz aus Lumen gentium 10, dass sich „das gemeinsame Priestertum aller Gläubigen und das dienst- oder hierarchische Priestertum dem Wesen und nicht bloß dem Grad nach unterscheiden“. Ist mit dieser Formulierung nicht doch wieder ein grundlegender Unterschied zwischen Klerus und Laien in die Ekklesiologie eingeführt worden? Was kann eine Interpretation von Lumen gentium 10, die die Genese des Textes berücksichtigt, zur Interpretation beitragen?

Das Konzil will sagen, dass alle Gläubigen, zu denen auch die Ordinierten gehören, und diese dann noch einmal auf besondere Weise Anteil haben am Priestertum Jesu Christi. Diese besondere Weise sollte aber nicht dazu verführen, von einem „besonderen Priestertum“ zu sprechen, wie es leider immer wieder geschieht, vor allem dann, wenn man zwischen „allgemeinem“ und „be- sonderem“ Priestertum unterscheidet. Der Konzilstext hat sich aber dahingehend entwickelt, dass er statt vom „allgemeinen“ vom „gemeinsamen“ Priestertum spricht und den Ausdruck „besonderes“ Priestertum nicht kennt. Vielmehr heißt es, dass beide Priestertümer jeweils auf ihre spezifische Weise Anteil am Priestertum Jesu Christi haben.

Wer nach wie vor vom allgemeinen und besonderen Priestertum spricht, weckt den Verdacht, dass doch eine Stufung innerhalb der Gläubigen vorgenommen würde. Das Konzil sagt, dass beide Priestertümer aus dem Hohenpriestertum Jesu Christi hervorgehen und an ihm Anteil haben, und zwar je auf spezifische Weise. Zweitens sind beide aufeinander hin geordnet, also nicht eines dem anderen über- oder untergeordnet. Der Unterschied wird außerdem grammatikalisch deutlich erkenntlich im Nebensatz behandelt und trägt also nicht das Schwergewicht der Aussage. Was aber im Nebensatz gesagt wird, meint nun auch nicht, wie immer wieder interpretiert wird, dass sich beide Priestertümer sowohl dem Wesen als auch dem Grade nach unterschieden.

Die Formulierung im ersten Textentwurf lautete tatsächlich „nicht nur dem Grade, sondern auch dem Wesen nach“. Aber diese Formulierung „nicht nur – sondern auch“ wurde aufgegeben. Jetzt ist der Text von seiner Genese her und von dem her, was die lateinische Philologie sagen kann, klar: Es handelt sich um einen Unterschied des Wesens und nicht um einen Unterschied des Grades. Ein Unterschied des Grades wäre nämlich nur ein bloßer Unterschied, und der soll abgewehrt werden.

Ist das nun für die Laien schlimm? Keineswegs! Ein Gradunterschied würde ja tatsächlich eine hierarchische Unter- oder Überordnung bedeuten. Mit „Wesen“ ist allerdings nicht gemeint, dass das Wesen des einzelnen Gläubigen, der entweder an beiden Priestertümern oder an dem gemeinsamen Anteil hat, verschieden und gnadenrelevant different wäre. Es gibt also keinen Unterschied im Wesen des Gläubigen, wenn dieser zum Priester geweiht wird. Wesentlich unterschiedlich ist aber die Teilhabe des Priesters am Priestertum Jesu Christi zu der Teilhabe, die auch ihm zueigen ist und die das gemeinsame Priestertum ausmachen.

Was kann das bedeuten? Meines Erachtens, dass die spezifische Aufgabe des durch Ordination übertragenen Dienstes nicht aus dem gemeinsamen Priestertum aller Gläubigen ableitbar

ist. Das schließt eine Wahl und eine Beteiligung der Gemeinde, wie sie ja in Ansätzen gegeben ist, an einer Ordination keineswegs aus. Es soll vor allem nicht vergessen werden, dass das primäre Subjekt der Ordination Jesus Christus im Heiligen Geist selbst ist. Kann das Verhältnis noch weiter bestimmt werden?

In dem ökumenischen Lima-Text heißt es, dass manche Kirchen den durch Ordination übertragenen Dienst einen priesterlichen nennen, weil er ein Dienst am priesterlichen Gottesvolk ist. Auch die offizielle römisch-katholische Lehre versteht den Dienst des Priesters als einen Dienst am Volk Gottes. Schwierigkeiten bereitet eher, dass in der Rede von Priester immer noch ein allgemein religionswissenschaftliches Priesterverständnis mitschwingt, das sich durch den neutestamentlichen Ansatz nicht entsprechend überholen ließ. Nach neutestamentlichem Verständnis ist der Amtsträger als Priester nicht einer, der im Namen des Volkes Gott ein Opfer darbringt, um Gott mit der Welt zu versöhnen. Dies ist immer schon in dem einen Hohenpriester und in dem einen Opfer Jesu Christi geschehen. Das priesterliche Gottesvolk als ganzes verkündet diese Großtaten Gottes. Den Ordinierten ist der Dienst der Versöhnung auf spezifische Weise übertragen. Sie bringen kein Opfer dar, sondern sie verkünden das Opfer Jesu Christi, so dass es sakramental in der Feier der Eucharistie gegenwärtig wird. Folgerichtig hat das II. Vatikanische Konzil den Dienst des Priesters und vor allem den es Bischofs von dem Dienst der Verkündigung her bestimmt. Innerhalb der gemeinsamen Aufgabe der Verkündigung kommt es, so können wir jetzt formulieren, dem durch Ordination übertragenen Dienst zu, auf die Gemeinde als ganze hin das Evangelium von der zuvorkommenden Gnade Gottes, von dem Extra nos des Heiles zu verkünden und darauf zu achten, dass die Gemeinde als ganze in „Leben und Lehre der Apostel verharrt, in der Feier des Brotbrechens und im Gebet“, wie die Apostolizität grundlegend in Apostelgeschichte 2,42 beschrieben wird. (…)“

2Wie die Auseinandersetzung in dieser Reflexivität geschieht – das ist dieses Bedingungsgefüge von Produkten der Einbildungskraft einerseits und in ihr fallende Hemmungen bzw. Aufforderungen andererseits. „Die Freiheit nimmt diese Produkte nicht hin, sondern stellt sich ihnen mit Bezug auf die Idee absoluter Vernunft praktisch unendlich fordernd in der Weise entgegen, dass sie schöpferisch Begriffe entwirft, die die Wirklichkeit, auf die sie ausgeht, vorzeichnen. Hierbei kommt es nun zu dem, was Fichte den schöpferischen Entwurf von „Gesichten“ aus der „übersinnlichen Welt“ nennt, d. i. zu genialen Konzeptionen neuer Wertkonkretionen mit an diese sich anschließenden Realisierungsparadigmen.“ (R. Lauth, Die Handlung in der Geschichte, S 402)
Wie es konkret zu neuen Wertrealisierungen kommen kann, zu neuen „Gesichten“, siehe Interpretation eines Textes von FICHTE, „Vorlesungen über die Bestimmung des Gelehrten, 1811, Studientexte, fhS III, 2012) – siehe Link Kommentierung der 1. Vorlesung.

 

Freiheit als Ursprung des Rechts – eine Anfrage

Ich hörte kürzlich einen Vortrag in Linz zu diesem Thema von Thomas Sören Hoffmann. 1

Ich möchte eingangs  dankend hervorheben, dass a) der Referent eine Zusammenfassung seines Vortrags austeilen ließ; ferner b) dass der Vortrag online gestellt worden ist, sodass man nochmals dieses so dichte Referat nacharbeiten konnte.

Ich finde das Thema hochaktuell, umso mehr ist es auch löblich, dass die KU Linz damit einem gewissen Öffentlichkeitsauftrag nachkommt. Hochaktuell ist wohl einleuchtend, weil ja bis heute die Menschenrechte (Grundrechte) und bürgerlichen Freiheiten keineswegs durchgesetzt sind – und Millionen Menschen unter ungerechten Wirtschaftsverhältnissen und autoritären Regimen leiden, ausgebeutet, eingesperrt, gefoltert, verfolgt werden.

Freiheit des einzelnen und Gerechtigkeit für alle zu erreichen, dazu Frieden und Sicherheit zu garantieren – das müsste doch anerkanntes Staatsziel aller Regierungen und Ziel aller Rechtsgesetzgebung und Rechtssprechung und Durchsetzung derselben sein. Aber auch die Philosophie oder die Einrichtung einer Universität ist dazu verpflichtet, die Freiheit des einzelnen herauszuarbeiten und  zu garantieren. Die Auslegung des Rechtsbegriffes nach Kant reicht m. E. dafür aber leider nicht hin, schon gar nicht in dieser von T. S. Hoffmann präsentierten hegelschen Weise einer „Idee“.

T. S. Hoffmann lobte Kant über alle Maßen und meinte, durch seine freiheitlichen Momenten (der Rechtsbegründung) eine ganze andere Form als eine z. B. theologische oder teleologische Form der Begründung des Rechts gefunden zu haben. Ich kann es aber KANT – und damit T. S. Hoffmann – nicht nachsehen, dass er gerade keinen klaren Naturrechts- oder Vernunftrechtsbegriff von Recht formulieren konnte.

Die Argumentation von Hoffmann schilderte Kant überschwenglich, geradezu revolutionär. Hier deshalb ein paar skeptische Anmerkungen. (Ich schaute bei Kant selber nochmals in der „Metaphysik der Sitten“ I Teil und in den „metaphysischen Anfangsgründen der Rechtslehre“ v. 1797/17982. nach. Siehe dazu Blog „Zum kantischen und fichteschen Rechtsbegriff„.

1) Zuerst eine kurze Wiedergabe von T. S. Hoffmann, was mir aber gar nicht leicht fällt, denn seine überblendete, hegelsche  Sicht von Recht ist letztlich undenkbar bzw. unterscheidet sich nicht von empirischen Rechtsbegründungen.

Die Frage nach dem Ursprung des Rechts geschieht bei KANT, im Unterschied zu anderen Rechtsbegründungen,  durch Freiheit. So die These bei S. T. Hoffmann.2 Es geht um den  Gesamthorizont der  Realisierung einer volonté générale . Der allgemeine Wille ist dabei kein empirischer, unmittelbar instantiierbarer Wille, sondern in der Ethik wie in der Rechtsphilosophie geht es um einen rein rationalen Willen, der das Selbstverhältnis einer reinen praktischen  Vernunft darstellt. Durch dieses Selbstverhältnis der praktischen Vernunft ist der Rechtsbegriff ein Begriff a priori. Der Begriff des Rechts vermittelt eine Synthesis zwischen einer überempirischen und empirischen Ebene und bringt sie zur Darstellung.

Was ist hier genau gemeint? Kommt das noch? Es ist  m. E. deshalb ungenau,  weil die Ebenen hier vermischt sind: Es ist von vornherein von „Darstellung“ und Synthesis der Ebenen die Rede, anstatt a)  mit rein reflexiven Bedingungen des Wissens auskommen, was Recht formal heißen kann, um  dann b) die Darstellung des formalen Rechtsbegriffes auf der empirischen Ebene der Anwendung zu zeigen.
Weiters, wenn etwas zur Darstellung oder Schematisierung gebracht werden soll, so müsste zusätzlich c) die Verfahrensmethode angegeben werden, wie der Rechtsbegriff schematisiert wird.
T. S. Hoffmann bringt das Beispiel des Eigentumsbegriffes:  Der Rechtsbegriff des Eigentums fordert dazu auf, angesichts eines empirischen Gegenstandes ein reflexives Selbstverhältnis zu aktualisieren, das für den Eigentümer/oder Nichteigentümer wesentlich in einer Selbstbeziehung bezüglich der eigenen Handlungsweise besteht, der eigene Freiheit eine Schranke zu setzen – falls die Versuchung käme, fremdes Eigentum an sich zu reißen. Weder der Gegenstand als solcher, noch mein kontingenter Wille, ihn ausschließlich zu besitzen , d. h. auch physisch zu verteidigen, konstituiert die Rechtswirklichkeit, vielmehr gründet sie in einer durch praktischer Vernunft geleiteten Reflexion auf die Bedingung der Möglichkeit eines Freiheitsgebrauches überhaupt. Was leitet hier die praktische Vernunft? Die Redeweise eines „Selbstverhältnisses“ verschleiert ja total die empirischen Gründe. Den Egoismus, das Zwangsgesetz, die Furcht, die  Angst u. a. m.  kann hinter der Selbsteinschränkung durch Freiheit stehen?!

Es wird sogleich mit einem inhaltlichen Rechtsbegriff begonnen, dem Rechtsbegriff auf Eigentum, aber bitte, worin liegt hier noch das großartig angekündigte apriorische Selbstverhältnis praktischer Vernunft? Es fehlt die apriorische Konstruktionsregel, warum das Recht auf Eigentum überhaupt gelten soll (formal), und welche prinzipiellen Darstellungsmittel das braucht.

Die Argumentation bei T. S. Hoffmann verläuft dann dahingehend, dass er den Rechtsbegriff durch den für mich sehr mehrdeutig klingenden „Freiheitsgebrauch“ begründet sehen will. Was ist damit gemeint? Eine Erkenntnisvorstellung ? Oder Erkenntnis des „Rechts“  erst nachträglich, relativ nach seiner Durchsetzbarkeit und Kompatibilität mit anderer Freiheit?  Soweit ich den „Freiheitsgebrauch“ als Begründung des Rechts bisher verstanden habe: Die Aufgabe einer selbstgewählten Freiheitseinschränkung – wie oben z. B. die  Achtung des Eigentums – ist begründet durch die äußere Wahrnehmbarkeit, dass Diebstahl dem Freiheitsgebrauch schadet. Wenn ein Freiheitsgebrauch sich verträgt mit einem anderen Freiheitsgebrauch, dann ist das recht und begründet Recht, andernfalls nicht. Also, von vornherein, rein apriorisch im Denken, noch ohne empirischer Überprüfbarkeit, kann Recht nicht deduziert werden? 3

2)  Die spezifische Aufgabe des Rechts im Unterschied zur Moral ist die Aufgabe einer Koordination von Handlungsfreiheiten auf den Gesamtzweck der Freiheitserhaltung hin. Dass der Gesamtzweck des Rechts die Selbsterhaltung wirksam praktischer Vernunft, d. h. der Freiheitserhalt,  ist, wird nicht mehr durch ein teleologisch Gutes begründet, auf das hin es zu transzendieren wäre, sondern in dem empirisch mannigfaltigen Gebrauch, den empirische Subjekte von ihrer Freiheit machen, ist der Gesamtzweck in einer Idee präsent. (Man höre die hegelsche „Idee“ heraus und den darin enthaltenen Totalitarismus.) Es geht um die Schaffung der Realmöglichkeit der Selbsterhaltung des Rechts der Freiheit in der unabsehbaren Mannigfaltigkeit möglicher Freiheitsrealisierungen.

Im Vortrag weiter: Man kann in diesem Sinne nach Kant Freiheit nicht denken, ohne sich als frei zu verstehen, d. h. ohne der Idee, der Freiheit auch unmittelbare praktische Realität zu geben. In diesem Sinne setzen alle Rechtsbegriffe ein Verständnis wirksamer Freiheit voraus. Wir wissen, was es heißt, mit jemanden einen Vertrag zu schließen, nämlich eine wechselseitige Selbstdetermination im Freiheitsgebrauch vorzunehmen, die bestimmte Handlungen begründen, andere ausschließen …… Alles dies zu wissen ist Inhalt unseres praktischen reflexiven Selbstbewusstseins, zu dessen Inhalt der Begriff einer in Handlungen wirksamen Freiheit gehört.

Hier würde ich zurückfragen: Liegt das Selbstverständnis wirksamer Freiheit letztlich in einer unabhängig von äußerem Erfolg oder äußerer Gesetzeslage evidenten Gewissheit und Sicherheit, oder bemisst sich dieses Selbstverständnis nach äußeren Bedingungen des Verstehens, der praktischen Wirksamkeit?

Was soll ich z. B. von einer bloßen „Idee“ einer Freiheit in einer Diktatur halten, worin momentan das Einsperren als legitime Sicherung der Freiheitshandhabung gesehen wird – und das wird als „Idee“ der Freiheit kommuniziert?  Die Ausgangsposition eines empirisch feststellbaren Mittelgebrauches vermengt m. E. a) die formale Sicherung der Freiheit durch das Recht mit b) inhaltlicher Gesellschaftstheorie, was ein zulässiges oder schon verbotenes Mittel sei, Freiheit zu leben und lässt c) die Aufgabe einer idealen Gesellschaftsform und idealen Gerechtigkeitsform als Postulat vermissen. Die Gesellschaft, der Mainstream, der Staat fungieren als sanktionierende Macht und Verstehenshilfen, was Freiheit heißt und wie sie gebraucht werden soll (darf.)

Für mich klingen die folgenden Ausführungen totalitär: der Freiheitsgebrauch soll aus dem regulativen Mittelgebrauch abgelesen werden, wie Freiheit mit anderer Freiheit sich verträgt. Aber wer bestimmt diese Kompatibilität und Leseart?

Nach T. S. Hoffmann: Die spezifische Aufgabe des Rechtes ist es, die in Handlungen wirksam werdende Freiheit im Sinne einer allgemeinen Freiheitserhaltung zu etablieren. Wer bestimmt die allgemeine Freiheitserhaltung? Welche Gerechtigkeitsvorstellungen liegen dahinter?

Im Unterschied zu einer im Begriff des Guten begründeten Rechtslehre – von T. S. Hoffmann als überholt angesehen – geschieht dies nicht durch eine Kritik der Zwecke der Handelnden, sondern durch eine Regulierung ihres Mittelgebrauches. Der Mittelgebrauch wird nach einer regulativen Idee geprüft, ob er rechtens ist oder nicht. Wenn das Tun des einzelnen sich verträgt mit anderem Tun, ist es rechtens und legal, sonst nicht.

Die Legalitätsfrage ist im Blick auf den Mittelbegriff (nicht Zweckbegriff) zu stellen (nach T. S. Hoffmann)
a) Das Recht achtet nur auf die empirisch auftretende Handlung und nicht auf die vermutete oder erklärte Willensmeinung der Person; b) das Recht ist mit der Fokussierung auf das Mittel auf eine Instanz bezogen, in der die Zwecksetzungen aufeinanderprallen, sodass dann Freiheiten zu koordinieren sind.

Ich deute das so: Gerade in Beziehung auf die Kompatibilität oder Nicht-Kompatibilität mit anderer Freiheit ist die Rechtlichkeit und Moralität des Mittels zu ermitteln. Also erst im Nachhinein, post festum einer Tat oder eines Verbrechens lässt sich die Rechtlichkeit und Moralität ermitteln?

Personen dürfen sich durch ihren Freiheitsgebrauch nicht gegenseitig beeinträchtigen und in ihrer Personalität treffen. Die fundamentale Aufgabe des Rechts ist deshalb: Es hat freiheitserhaltend zu sein, indem es den Mittelgebrauch dahin reguliert, dass sich Freiheit  als empirisch konkret werdende Freiheit mit anderer Freiheit realisieren kann.

Ich sehe darin eine arge Vertauschung der Ebenen: der formale Rechtsbegriff, eigentlich eine Deduktion aus Subjektivität, Leiblichkeit, Interpersonalität, Kommunikabilität, wird inhaltlich abgeleitet von seiner Anwendungspraxis und seiner Schematisierung.

T. S. Hoffmann rühmt sogar diese moralfreie Ableitung eines Rechtsbegriffes: Anders als bei der Moral findet durch das Recht keine unmittelbare Zweckkritik statt, sondern die spezielle Aufgabe des Rechts im Unterschied zur Moral ist die Aufgabe einer Koordination von Handlungsfreiheiten auf den Gesamtzweck der Freiheitserhaltung hin.

3) Meine Anfragen weiter: Wenn der einzelne seine Freiheitsrealisierung versucht, sozusagen „testet“, kann er jemals sicher sein, ob sie rechtens ist, und wenn sie ausgeführt wurde, rechtens war? Oder auf das Ganze übertragen: Kann der Staat überhaupt als rechtssichernde Instanz des einzelnen fungieren, wenn erst nachträglich die Erkenntnis möglich ist, ob ein Freiheitsgebrauch mit anderer Freiheit sich vertragen hat, ob sie rechtens war oder nicht?

Oder noch schlimmer gedacht, könnte der Staat nicht selbst korrupt sein, wenn er als notwendiger „Bewahrer des Rechts“ – wenn ich diese staatstheoretische Sicht eines Carl Schmitts zitieren darf – ja selbst den „regulativer Mittelgebrauch“ der Erkenntnis von Freiheit festlegen darf?

Das Recht, wenn ich meine Kritik an T. S. Hoffmann so zusammenfassen darf, kommt in der Befragungen der zulässigen Mittel und der ständigen Koordinierung von Freiheiten immer schon zu spät im Vergleich zu gerissenen Personen, die für sich längst das „Recht“, nämlich die Mittel dazu, entdeckt haben? A fortiori gibt es überhaupt kein Recht des einzelnen vorab zur allgemeinen Tauglichkeitsprüfung der Kompatibiltät von Freiheit und vorab zur staatlichen Sanktionsgewalt, was Freiheit und Recht heißen darf?

Wenn die Ermittlung von Recht bloß eine Koordinierungsfrage von Handlungsfreiheiten ist, eine Frage besonderer Schlauheit und Raffinesse, der angepassten Mittel und der Macht, wie ich mir diese Koordinierungsfrage eben einrichten kann, wie kann überhaupt aus dieser Vermengung von formalem Rechtsbegriff und inhaltlichen Vorgaben zu einer weiteren Explikation des Begriffes fortgeschritten werden, zu einem Positiven Recht von Grundrechten, Bürgerrechten, sozialen Rechten, Zivilrecht, Strafrecht, Wirtschaftsrecht, Staatsrecht, Umweltrecht?

M. a. W., wenn nicht von prinzipiellen Freiheitsrechten jedes Individuums ausgegangen werden kann, wie sollten diese Freiheitsrechte durch eine Koordinierungsfrage von Handlungsweisen nachträglich gefunden werden? Diese  hegelsche „Idee“ von Recht ist nichtssagend und leer – und gegebenenfalls zu jedem Autoritatismus neigend.

(In einem dritten Teil ging T. S. Hoffmann auf das „Missverständnis“ des Liberalismus ein, sich durch bloße Raffinesse die Koordinierung der Freiheit zu sichern. Ja, bei einer bloßen Interpretationsdialektik der Freiheit kann freilich dieses „Missverständnis“ leicht eintreten, denn es gibt ja kein Recht des einzelnen a priori auf Sicherung von Grundrechten und Menschenrechten. Ich fragte mich überhaupt, wieso in diesem dritten Teil eine Abgrenzung des Freiheitsbegriffes gegenüber dem Liberalismus folgen musste; ich hörte psychologisch erhebliche Selbstzweifel heraus, dass diese Selbstbezüglichkeit von Freiheit durch praktische Vernunft keine Begründung haben könnte. Da helfen aber moralische Appelle und die Bitte um richtiges Verständnis der Koordinierung von Freiheit nichts.)

Gott sie dank, möchte ich sagen, ist die Rechtsentwicklung nach dem 2. Weltkrieg im Westen nicht nach dieser kantischen, logischen Rechtsbegründung und dieser hegelschen Idee gelaufen, sonst hätten wir keine Abwehrrechte gegenüber dem Staat, hätten wir keine Menschenrechte etc.
In den kommunistischen Staaten und Diktaturen wird aber m. E. gerade nach diesem Rechtsbegriff argumentiert, dass nach der Kompatibilität des  Freiheitsgebrauchs gefragt und  entschieden wird, halt so verstanden, was ist kompatibel mit den Interessen einer Partei oder eines Herrschers.  

Dankend möchte ich allerdings erwähnen, dass der Vortrag ins Internet gestellt wurde – abgerufen Juli 2019 – Link mp 3

[audiomp3=“https://www.platonjgf.net/wp-content/uploads/2019/08/Vortrag_Hoffmann-FReiheit-als-Usprung-des-Rechts-.mp3″][/audio]

© Franz Strasser, 30 7. 2019

 

1Prof. Dr. Thomas Sören Hoffmann (FernUniversität in Hagen): Freiheit als Ursprung des Rechts und der Sinn des Begriffs ‚Liberalismus‘ , 27. 5. 2019.

2 T. S. Hoffmann grenzte Kants Begründung ab:

a) von einer ontologischen Begründung. Alles Seiende ist gut, es initiiert eine Hinordnung auf das Gute. Ergo gibt es ein Naturrecht, das vom Guten herkommt und zum Guten hinführt.

b) Der Rechtsursprung sei der menschlichen Praxis entsprungen und läge in der Faktizität äußerer Macht. Die Sophisten begannen das, ebenso Machiavelli, Derrida u. a. . Voluntaristisch oder sogar theologisch von Gottes Willen her wurde das Recht begründet.

c) Die weitere Rekonstruktion der Rechtsbegründung ginge in Richtung eines utilitaristischen Nutzens zwecks Errichtung eines öffentlichen Friedens z. B. Mill, Hobbes.

d) Schließlich sprach T. S. Hoffmann ein sogenanntes „selbstbewusstseinstheoretisches“ Modell an. Der Rechtsgedanken sei ein notwendiges Moment des rationalen praktischen Selbstverhältnisses. Das leitete nach seiner Ansicht das transzendentale Frage nach den Bedingungen der Möglichkeit der Aufrechterhaltung eines originären Freiheitsbewusstsein in Beziehung auf die Sphäre äußerer Handlungen ein.

e) Schließlich kann eine positivistisch Begründung des Rechts gesehen werden, wobei zwei Hauptvarianten zu unterscheiden sind: Der Positivismus des Normativen (z. B. Hans Kelsen), wobei der letzte Geltungsgrund unhinterfragt vorausgesetzt wird. Diese dominierender Rechtspositivismus entfaltet dann eine spezifische Logik der Anwendung und Entfaltung gegebener Normativität in der Praxis. Diesem Positivismus des Normativen steht auf der anderen Seite ein Positivismus der Faktizität gegenüber, wie ihn die Rechtssoziologie oder die historische Rechtsschule kultivieren, die die Rechtswirklichkeit deskriptiv betrachten. Normative oder legitimatorische oder delegitimatorische Ansprüche werden damit nicht verbunden.

3 Nur eine kleine historischer Korrektur an dieser Stelle: Nach FICHTE ist die apriorische Notwendigkeit der Interpersonalität auch die Begründung eines apriorischen Rechtsbegriffes. Freiheit und Recht kommt jedem Menschen zu, ehe es zu einem „Freiheitsgebrauch“ der praktischen Vernunft kommt. Die in weiterer Folge des interpersonalen Verhältnisses entstehende Anerkennung mittels positivem Rechtsbegriff – das ist nicht ein Weiterdenken KANTS, wie T. S. Hoffmann die originäre Interpersonalitäts- und Naturrechtstheorie nach FICHTE interpretiert und herunterspielt, vielmehr gerade das Gegenstück zu KANT, der so etwas gar nicht kennt! Die neuartige Lehre Kants sei die Grundlage für die Anerkennungslehre FICHTES gewesen; die Anerkennung erwächst aus dem vermittelten Freiheitsgebrauch der praktischen Vernunft …. Gerade umgekehrt argumentiert FICHTE: Alles, was apriorisch zu einem Vernunftwesen gehört, Sinnlichkeit, Leiblichkeit, Interpersonalität führt notwendig zu Recht und Anerkennung – und ist nicht bloße eine zufällige Explikation des Freiheitsgebrauches. Anerkennung erwächst nicht nachträglich aus der Beobachtung des gegenseitigen Freiheitsgebrauches, ist nicht Folge eines Klassenkampfes (Hegel), sondern ist a priori eine praktischer Schluss.