Ignatius von Antiochien – oder die kirchliche Hierarchie, 1. Teil.

Ein kleiner Ausschnitt aus den „Briefen“ des Heiligen IGNATIUS VON ANTIOCHIEN, aber ein typisch wiederkehrendes Paradigma seiner Predigt, wie ich meine. Siehe diverse andere Stellen bei ihm. Wie können wir den Geltungsgrund seiner Aussagen verstehen?

Es sind zweifellos sehr kostbare Texte, entstanden der Tradition nach bei der Überfahrt des Heiligen nach Rom, ca. 110?, oder sie stammen von einem späteren, anonymen Autor ca. 165 – 175 n. Chr. – was natürlich ihre Bedeutung nicht mindert! 1 Ich zitiere aus der Bibliothek der Kirchenväter: -Siehe dort Link zum Hl. Ignatius von Antiochien.

Ignatius an die Smyrnäer

8. Kap. Seid eins mit dem Bischof!

1. Alle sollt ihr dem Bischof gehorchen wie Jesus Christus dem Vater, und auch dem Presbyterium wie den Aposteln; die Diakonen aber ehret wie Gottes Anordnung. Keiner tue ohne den Bischof etwas, das die Kirche angeht. Nur jene Eucharistie gelte als die gesetzmäßige, die unter dem Bischof vollzogen wird oder durch den von ihm Beauftragten. 2. Wo immer der Bischof sich zeigt, da sei auch das Volk, so wie da, wo Jesus Christus ist, auch die katholische Kirche ist. Ohne den Bischof darf man nicht taufen noch das Liebesmahl feiern;

1) Es könnten hier noch viele ähnliche Stellen zitiert werden – siehe pdf-Anhang – aber für mich auffallend, nach dem Vorbild eines in Entstehung begriffenen dreifaltigen Gottesbildes und mit hoher geschichtlicher Rückbindung an Jesus Christus, an das Apostelkollegium und die ganze bisherige Tradition der jüdisch-christlichen Bibel inklusiv der Paulusbriefe, wird die besondere Umsetzung der Glaubens in einem Nachbild einer sakramentalen Ordnung angestrebt, wie sie heute noch gilt, zumindest in der katholischen Tradition. Dass es vor dem Hl. Ignatius eine größere Vielfalt der kirchlichen Ämter gab, darauf weisen uns die Exegeten gerne hin: die paulinischen Gründungen, der Jerusalemkreis, die Beschreibungen in den Pastoralbriefen, die johanneischen Gemeinden, doch bemerkenswert oder rätselhaft?,  warum sich in der Rezeption des 2. Jhd. dann diese Dreier-Form der Ämter durchgesetzt hat –  Bischofsamt, Priesteramt, Diakonenamt. Welche Erkenntnisbemühung und Erkenntnisbegründung steckt dahinter? Wie lässt sich der Geltungsanspruch einer besonderen „Weihe“ und einer anscheinend zeitüberhobenen Norm des kirchlichen Amtes heute noch behaupten? Nur auf die geschichtliche Vielfalt des 1. Jhd. hinzuweisen begründet für mich keinen „Zukunftsweg“, wie man in der Diözese Linz seit kurzem beschwört. 

Ich möchte die transzendental-hermeneutischen Methoden des Verstehens eines Textes nicht gering achten, d. h. durch welche materialen Umstände und Zeitströmungen ein Text beeinflusst sein kann, aber letztlich muss es ein erkenntniskritisches (nicht hermeneutisches) Kriterium über allem geben, um den Geltungsanspruch einer Aussage zu rechtfertigen. M. E. gibt es bei den „Ignatianen“ einen solchen Geltungsanspruch – womit aber umgekehrt die zeithistorisch-bedingten Aussagen nicht entwertet, aber auch nicht überbewertet werden sollen. Warum konnte der Heilige zu so hohem Anspruchsgehorsam greifen: dem Bischof gehorchen wie Christus dem Vater, dem Presbyterium gehorchen wie den Aposteln, den Diakonen gehorchen wie einer göttlichen Anordnung?

Es finden sich viele Geltungsansprüche.  „Metaphern“ wäre wohl zu gering ausgedrückt?! Ich versuche nur ein paar herauszuheben (fett hervorgehoben). Ignatius an die Magnesier 6. Kap. Mahnung zur Eintracht.

1. Da ich nun in den genannten Personen die ganze [S. 128] Gemeinde im Glauben sah und lieb gewann, ermahne ich euch: Befleißiget euch, alles zu tun in der Eintracht Gottes, da der Bischof den Vorsitz führt an Stelle Gottes, die Presbyter an Stelle des Apostelkollegiums, und die Diakonen, die ich gar sehr liebe, mit dem Dienste Jesu Christi betraut sind.

Die Eintracht der christlichen Gemeinde unter einer kirchlichen Hierarchie ging ihm über alles. Z. B. Ignatius an die Trallianer 3. Kap. Weitere Mahnung zur Unterordnung.

1. Gleicherweise sollen alle die Diakonen achten wie Jesus Christus, wie auch den Bischof als das Abbild des Vaters, die Presbyter aber wie eine Ratsversammlung Gottes und wie einen Bund von Aposteln. Getrennt von diesen kann man von keiner Kirche reden. (….) „

…………………
In welcher Erkenntnisweise hatte der Heilige Zugang zu solch normierenden Aussagen? Warum konnte er so auf den Gehorsam pochen? Ist das heute noch wörtlich zu rezipieren? Was begründet die Sakramentalität der Ämter, der ganzen christlichen Gemeinde, der konkreten Sakramente?

Es böten sich viele historisch-kritische Methoden der Analyse eines antiken Textes an, wie wir sie in den 1980-er Jahren nach Heinrich Zimmermann in der Bibelkritik kennen lernten: Textkritik, Literarkritik, Formgeschichte und Gattungskritik, Traditions- und/oder Redaktionsgeschichte u. a. 2 Von woher stammen diese Begriffe der kirchlichen Hierarchie wie Bischof, Presbyter, Diakon? Warum insistiert der Heilige so stark auf die geschwisterliche Liebe, auf die hierarchische Ordnung, damit die Sakramente gültig seien usw.? Offensichtlich entfalteten solche Texte eine folgenreiche Rezeption. Es wären  ähnlich die Didache, der Klemensbrief u. a. Schriften heranzuziehen. Warum war die Vielfalt der Ämter, die wir noch in den ntl. Schriften finden, bereits verlassen? Mit welcher Begründung? 

Es könnte in Anlehnung an die systemtheoretische Sicht argumentiert worden, dass die realistischen Determinanten der damaligen Christenverfolgung so stark gewesen sein müssen, dass es zu einer solchen autoritären und straffen Organisation gekommen ist. Oder umgekehrt spekuliert, dass der Heilige nicht von außen gezwungen war, sondern aus eigener Klugheit und Überlegung diese Strukturen geschaffen hat, um nach seinem Weggang die Fortdauer zu garantieren? Das wäre mehr eine rein biographische Sicht. Aber welches Interesse hätte er zu dieser Absicht gehabt? Ein psychologisches Interesse der Macht?

Es muss über alle hermeneutischen Methoden der Deutung der  Aussagen des Hl. Ignatius eine transzendentale Erkenntniserklärung geben, was den Geltungsgrund seiner Aussagen anbelangt. M. a. W., es muss einen Geltungsgrund von Wahrheit als Wahrheit geben, der ihn so sicher und selbstbewusst machte, so dringliche Bitten, Danksagungen, Anweisungen, Mahnungen, Trostesworte an seine christliche Gemeinde bzw. seine zukünftigen Hörer und Leser zu richten.

Diesen Einblick in einen Geltungsgrund von Wahrheit als Wahrheit, den will ich bei diesem Heiligen voraussetzen, und nenne deshalb diese Analyse eines antiken Textes transzendental-kritische Lektüre. Hingegen die verschiedenen historisch-kritischen Methoden und Interpretationen alter Texte möchte ich unter transzendentaler Hermeneutik zusammenfassen, mittels derer die Bedingungen der Entstehung der Texte unter den historischen Bedingungen der Zeit beleuchtet und erklärt werden können.  Diese hermeneutische Deutungen sind nicht unwichtig und uninteressant (anthropologische, soziologische, politische Bedingungen etc.), können aber letztlich nicht einen zureichenden Grund eines Geltungsanspruches abgeben. 

Eine transzendentale Hermeneutik muss als historische Rückversicherung zu einer transzendentalen Lektüre stets mitlaufen und behält insofern sogar eine nachträgliche beweisende Funktion einer transzendental-kritischen Lektüre, aber der Geltungs- und Deduktionsgrund einer Aussage kann nur durch lebendigen Nachvollzug einer Einsicht, mithin nur in transzendentaler Einsicht einer überzeitlichen Erkenntnis, erreicht werden. M. E. hatte der Heilige diese Einsicht in einen überzeitlichen Offenbarungsgehalt, die ich auch genetische Einsicht nennen möchte, weil sie aus der unmittelbaren Einsicht in die Offenbarung Gottes herkommend die nächstfolgenden Ableitungen und Geltungserklärungen zur kirchlichen Hierarchie und zum kirchlichen einschauend erklärlich macht. 

Die oben kurz angespielten realistischen Determinanten der damaligen Christenverfolgung oder die vielleicht willkürlich geschaffenen, klugen Einrichtungsregeln könnten nie den leidenschaftlichen, energischen, performativen Ton seiner Aussagen treffen, diese starke Überzeugungskraft. Würden wir nur Angst oder eitle Selbstsucht oder Herrschsucht unterstellen,  so würden man das heraushören, abgesehen, dass der ganze Geltungsanspruch in sich zusammenbräche.
Ich lese die Aussagen des Heiligen auch nicht als eine literarische Spielerei, als eine  griechische oder römische Dichtung, in der an Phantasie alles erlaubt war. Ich Ich lese sie auch nicht  als bloße moralische Appelle oder als stoisch-philosophische Aussagen, sondern als vernunftgemäße, tief erwogene und gnadenhaft geschenkte Erkenntnisse
, abgeleitet aus einem logisch-praktischen Denkzusammenhang, die in die oben besagten, stark-performativen Aussagen mündeten. Jenseits von schlimmer Christenverfolgung und römischen Staatsformen,  jenseits von Stoa und Gnosis, zurückgebunden an die Hermeneutik der Hl. Schrift, schuf m. E. der Heilige deshalb bemerkenswerte Strukturierungen und Einrichtungen der kirchlichen Hierarchie, die bis heute noch gelten, und bettete alles ein in ein sakramentales Verstehen einer kirchlichen/geschwisterlichen Gemeinschaft, weil er eben, wie ich sagen will, von einer transzendentalen (oder genetischen)  Geltungserkenntnis ausging.
(Zum Begriff des Transzendentalen, falls das weiter begründet werden  soll – siehe z. B. Blog zum „Transzendentalen 1. Teil“; )  

2) Den Rückgang auf die transzendentalen Bedingungen der Möglichkeit einer Aussage würde ich kurz so beschreiben: Zuerst kommt in jedem Erkenntnisvorgang und in jedem Wollen und Handeln ein Sich-Verstehen des Autors selbst vor – das zeitlos mit einem Sich-Verstehen des heutigen Lesers zusammenfallen muss, sollte es überhaupt ein gemeinsames Verstehen geben. Eine bloße Literatur oder ein bloßer phantasiereicher Gedankenaustausch, oder eine bloße Moral, das  wollen die „Briefe“ wohl nicht sein.
Können wir einen Einblick gewinnen in die Entstehung, d. h. Genese seiner Ansprüche und Aussagen?
Gelänge uns ein Einblick in das genetische Wissen der Heiligen, wozu die transzendentale Hermeneutik mitlaufend uns begleiten kann, hätten wir eine Argumentationsform, die eine überzeitliche Wahrheit mit der geschichtlichen Erscheinung in der christlichen Gemeinde vermittelt – und auch heute ein  Muster abgeben kann,  überzeitliche Wahrheit mit geschichtlicher Realisierung zu verbinden.3

Die geschichtliche und für Ignatius notwendig damit verbunden hierarchische, kirchliche Vermittlung einer unmittelbarer Erkenntnis würde ich dabei die sakramentale, phänomenologische Weiterführung der genetischen Erkenntnis nennen. 

3) Die genetische (oder transzendentale) Erkenntnis zu erreichen ist nichts Neues, sondern ist seit Platon über Anselm, Descartes, Kant, Fichte beste Tradition: Ich bedarf eines apriorischen Vorwissens, um eine sekundärreflexives Wissen erreichen zu können; ich bedarf eine apriorischen Idee einer Abgrenzung, um eine Grenze ziehen zu können; ich muss implizit wissen, wonach ich suche, wenn ich etwas finden will.

Ich verstehe unter  transzendental-kritischer Lektüre und transzendentaler Methode des Verstehens alter Texte, dass
a) jede Aussage prinzipiell auf Wahrheit bezogen ist, aber
b) in weiterer Folge des freien Vollzugs wird jede Aussage eine bestimmte Aussage, sie geht über in die Form einer bestimmten Mitteilung und in die Form mannigfaltig in der Geschichte ausgeprägter Meditatisierungen von Zeichen und Sprache, Kunst und Kultur, die hermeneutisch mitreflektiert werden müssen;

ferner ist jede Aussage c) für einen interpersonalen Raum und eine interpersonale Realisierung von Freiheit bestimmt. Die vielen Aufforderungen, Ermahnungen, Bitten, performativen Sprechakte des Heiligen, seine Aufrufe zur kirchlichen Einheit, seine Anweisungen zur Achtung der kirchlichen Hierarchie etc. lassen sich unmissverständlich nur in  interpersonaler Form herausstellen.

Die Form der bestimmten Aussage (b) hängt mit dem konkreten Sich-Verstehen des Heiligen zusammen. Die Form der Bezogenheit auf Wahrheit als Wahrheit (a) ist überhaupt prinzipielle Reflexionsform des Wissens, ein Bilden, wie es die fichtesche Bildlehre  darlegt. 

Diese dreifache Struktur des Aussagens nimmt nochmals Bezug auf ein inneres Gesetz im Bilden, das vorkonstruierend in jedem Nachkonstruieren mitläuft und als Reflex des Wissens alles trägt und hält. Dieses innere Gesetz äußert sich als das Faktum der Erscheinung des Wissens überhaupt und ist auf einen (nicht determinierenden, nur frei zu erreichenden) Gesamtzweck der Realisierung hingeordnet, auf einen naturalen und juridischen und moralischen und religiösen Gesamtzweck des Bildens. Das Bild des Gesamtzweckes ist somit einerseits idealiter vorbestimmt, ist aber andererseits nur durch freien und realen Reflexionsvollzug zu erreichen.4 Ignatius (oder der anonyme Autor) sieht und erkennt für sich, reflexiv, in seinem elementaren Suchen nach Sinn und Erlösung, die höchste Intuition und Intellektion in der positiven Offenbarung Gottes in Jesus Christus.

4) Infolge der überwiegenden Ausgerichtetheit auf das Objekt fassen wir für gewöhnlich das Gesehene wie ein vom sehenden Ich getrenntes Objekt auf, oder wir objektivieren es doch zum mindesten. Dies ist aber ein entstellendes und irreführendes Bild, das die Reflexeinheit, die das Sichwissen tatsächlich immer ist, verdeckt. Es bedarf eine besonderen geistigen Anstrengung, eben derjenigen des Wissenswissens, bzw. der intellektuellen Anschauung, um diese Reflexeinheit als tragenden Grund der Reflexion zu erfassen. Theoretisch sind in den Formen der ursprünglich produzierenden Einbildungkraft Gesehenes und Sehendes eins, Gebildetes und Bildendes. Was für die theoretische Seite des Sichbildens gilt und dargelegt werden könnte, gilt genauso für die praktische Seite. Der praktischen Intention nach realisiert das bildende Erkennen stets sich in praktischer Supposition, als Vernunft, die Vernunft bejaht, als Liebe, die Liebe bejaht.5

M. a. W., der Heilige repräsentiert  die überindividuell-persönliche Liebe, die Liebesliebe Gottes in Jesus Christus – und leitet daraus so hierarchisch, so normativ-praktisch, für nicht Eingeweihte vielleicht befremdlich?,  eine kirchliche Hierarchie und mannigfaltige andere Formen des kirchlichen Zusammenlebens und der Sakramente ab.  

Warum diese intuitive und intelligierende Einsicht gerade zu dieser phänomenologischen Struktur einer kirchlichen Hierarchie und zu den Formen geschwisterlichen Zusammenlebens und zu Sakramenten geführt hat – ja, das müsste eben aus der genetischen Erkenntnis hervorgehen. 

Genetisch deshalb, weil nicht faktisch und historisch etwas aus etwas erklärt wird, wodurch ein reduktiver, aber unendlicher Weg eröffnet wäre,  sondern nur in repräsentierender und innere Weise eines übergehenden Willens kann etwas genetisch eingesehen und genetisch abgeleitet werden. M. a. W., nicht aus einem Faktum, sondern aus einem Wissensakt soll abgeleitet werden.

Faktisch gesehen stellt z. B. die Hierarchie der katholischen Kirche einen Ausschnitt aus der Vielheit und Mannigfaltigkeit der damals im 2. Jhd. existierenden, institutionalisierten Macht- und Autoritätsformen dar, aber warum der Heilige zu dieser Form Bischof/Presbyter/Diakon gegriffen hat, das müsste doch ein Stück weit aus der unmittelbaren Einsicht in die positive Offenbarung Gottes selbst hervorgehen – nicht nur aus historischen Vergleichen und psychologischen Spekulationen!? Warum ferner die katholische Einheit von Christen einen gewaltigen Unterschied zu einer gnostischen Versammlung mit christlichem Gedankengut ausmachte, das müsste ebenfalls genetisch erklärt werden können, wenn überhaupt. Faktische Gründe  – soweit historisch überhaupt behauptbar?-  begründen nichts.  Wenn die reflexe und reflexive Einheit des intuierten und intelligierten Wissens richtig und wahr ist, müssen nach der Ansicht der Heiligen die kirchlichen Ämter notwendig aus diesem Wissensakt folgen.

Die genetische Erkenntnis sei dabei vor Missverständnissen abgegrenzt: Sie ist nicht eine direkte Emanation aus dem Absoluten oder irgendein Pantheismus oder eine totalitäre Herrschaftsform, sondern in der Sich-Erscheinung des Bewusstseins und aller Phänomene kommt das göttliche Leben, das Urbild, das Ur-Schema, die Ur-Erscheinung Gottes, zur repräsentativen Erscheinung – und innerhalb dieser Sich-Erscheinung kommt es zur genetischen Erklärung der vorfindbaren Mannigfaltigkeit der  Glaubenslehre (Jerusalemgemeinde, johanneische Gemeinde, paulinische Gemeinde etc.), des Schriftkanons mit seinen mannigfaltigen Schriften, der Vielfalt kirchlichen Lebens, und eben der hierarchischen Struktur juridischer Verfasstheit.  

Dass der Heilige in seinen relativ kurzen Ausführungen zum kirchlichen „Machtgefüge“, wenn ich so sagen will, als Dienst verstanden, stets auf das Urbild des dreifaltigen Gottes rekurriert, finde ich deshalb nicht zufällig oder bloß allegorisch. Ich würde es als mystische  – nicht irgendwie hypertrophe –  Teilhabe an der positiven Offenbarung Gottes beschreiben. (Siehe dazu später im 4. Teil)

Ferner ist die genetische Erkenntnis in der Sich-Erscheinung des Bewusstseins als repräsentative Erscheinung Gottes nie bloß individuell, sondern universal. Die Erscheinung Gottes geschieht für die ganze Welt,  geschieht für eine universale  moralische und rechtliche Gemeinschaft, geschieht universal zur Rettung der Welt.  Ich möchte sie als sittliche Idee, und darüber hinaus als religiöse Sinnidee und Sinnordnung begreifen, die aktiv die menschliche Freiheit ergreift und als religiöse Sinnordnung und Wiederherstellung von allem ansatzweise in Erscheinung tritt.  

Die Idee der religiösen Sinnordnung in der transzendental vorauszusetzenden Ur-Erscheinung Gottes übersteigt die bloß formale Freiheit, die die sittliche Gemeinschaft zu erstreben versucht. Es muss eine unabhängige Tätigkeit einer religiösen Sinnordnung geben, die den Bildungsprozess idealer Projektionen von Natur, Moralität, Legalität – und den Gegensatz realer Hemmungen und Handlungen in ihrem Wechsel –  erst ermöglicht und trägt.

5) Das reflexive Sich-Verstehen des Heiligen würde ich  kurz so beschreiben: Die Sinnidee einer alles versöhnenden, wiedergutmachenden Tat Jesu Christi, die damit verbundene Hoffnung auf Auferstehung und ewiges Leben, die erfahrene Liebe Gottes und Liebe der Mitmenschen – das ist konstitutiv und repräsentativ geworden im ganzen Leben des Heiligen. Das religiöse Prinzip dieser genetischen Erkenntnis (der Sinnerfahrung innerhalb formaler Freiheit) prinzipiiert eine praktische Moralität und eine sakramental wahrgenommene Natur und ein dazwischenliegendes juridisches Moment – und nochmals dazu, eine geschichtliche Erkenntnis der Fakten. Alle fünf Bereiche (Natur, Moralität, Legalität, Religion, Geschichte) durchdringen sich dabei wechselseitig und sind miteinander zusammenhängend.

Generell verwandelt und  verklärt die religiöse Sinnordnung das ganze Leben von moralischer, legaler, naturaler und geschichtlicher Bestimmtheit.

Die interpersonale Sicht des Bildens und Wissens ist die erste Form allen Bildens – und könnte anhand der Interpersonallehre Fichtes ausführlich dargelegt werden. Siehe andere Blogs von mir. (z. B.  Transzendentale Interpersonalitätslehre Siehe dort; die interpersonale Form ist konstitutiv für eine Gotteserkenntnis; siehe ebenfalls z .B. J. G. Fichte, Glaube und Wissen in der WL 1805, 13. Vorlesungsstunde – 2. Teil)

Das Sich-Verstehen der eigenen Person und Verstehen des Anderen ist durch die religiöse Sinnordnung, kurz gesagt,  gnadenhaft ermöglicht und getragen. (Es ist katholische Erfahrung und Lehre geworden, dass ein Pelagius mit der Ansicht eines freien Willens, der das Gute von sich her wollen kann, als häretisch verurteilt wurde.) 6

6) Des Heiligen Ignatius Aussagen zur kirchlichen Hierarchie, zur Einheit der Kirche, zur Gültigkeit der Sakramente, zum Schriftkanon, sie müssen wohl für Außenstehende (z. B. für Gnostiker) als bloße Appelle und als konkrete Sanktionen einer kirchlichen Ordnungsmacht erschienen sein, für die gläubigen Christen waren es begründete, überzeugende Aussagen.
In der folgenden 1800-jährigen Geschichte wurden sie immer wieder bezweifelt und bekämpft, denken wir z. B. an die Reformationszeit, sie wurden aber auch gläubig rezipiert. Wäre keine genetische Erkenntnis, keine zeitlose Idee, dahinter gestanden, wäre diese Überzeugung längst verschwunden.
Die genetische Erkenntnis – oder auch gut transzendentale Erkenntnis benennbar, weil Wahrheit als Wahrheit thematisiert und realisiert werden soll -, fasst beides zusammen a) einen überzeitlichen, absolut ungeschichtlichen, unwandelbaren, göttlichen Geltungsgrund, aus dem alle andere Bestimmungen der Religion, der Moralität, der Legalität, der Natur und der Geschichte in einem sich bewährenden Wissensbild genetisiert werden können – und b) zugleich eine geschichtliche Reihe der Erfahrung, d. h. eine auf eine positive Offenbarung sich beziehende Erfahrung. 
Zum Wissen einer positiven Offenbarung muss ich jetzt weiter ausholen:  

Das Wissen ist „lebendiges, in sich geschlossenes Bilden“ (Fichte, WL 1804/2; GA II, 8, S 375). Emanent ist es in seiner notwendigen gesetzhaften Form des Projizierens und Objektivierens, immanent ist es, weil es nicht etwas Fremdartiges, sondern ein inneres, intelligibles Leben darstellt – durch das Licht der apriorischen wie positiven Offenbarung. „Bilden ist insofern ein Projizieren von sich selbst, als es von sich her theoretische und praktische Bilder (d. i. Schemata, intelligible Prinzipien) zum Verständnis des Lebens im Licht der Evidenz gestaltet und entwirft.“7

Nach der Bildens-Lehre Fichtes gibt es eine geschlossene, materiale Totalität von Bewusstseinsformen, insofern im Auftreten des Bewusstseins in der Zeit von einer realen Gegenwart angefangen werden muss. Demgemäß ist eine faktisch endliche Zahl von realen Momenten der Erfahrung im Spiele. Das heißt aber nicht, dass wir mit dieser endlichen Totalität von Bewusstseinsformen radikal zeitlich und letztlich hermeneutisch von der Zeit und den empirischen Bedingungen der Zeit bedingt wären, denn der Gehalt in der Totalität der Bewusstseinsformen wird selbst erst durch freie Reflexion zu geschichtlichen Sinn-Einheiten aufgebaut.

Wir sind frei und ermöglicht innerhalb der Totalität unserer Bewusstseinsformen und der Mannigfaltigkeit der uns begegnenden Hemmungen und interpersonalen Aufrufe,  geschichtliche Einheiten (Mediatisierungen)  zu schaffen und zu repräsentieren. Die Geschichte offenbart dabei eine geschichtliche Anzahl von Sinngebilden, die in der unendlichen Mannigfaltigkeit des ablaufenden Bewusstseins eine Serie von Freiheitsentscheidungen ausmachen – mit den darin ebenfalls  auftauchenden Serien der Naturkonstellationen – , dass wir uns notwendig immer fragen müssen: Welcher Sinnrealisation der Geschichte (und der Natur) geben wir den Vorzug und anerkennen wir als wahr und recht, als sich bewährend und unveränderlich wahr und gut, und welche nicht? Wir beziehen uns immer notwendig auf eine höchste Sinnidee, die in hierarchischer Weise alle anderen Sinnideen regelt und systematisiert. (Warum der Mensch zum Bösen fähig ist, wäre hier ebenfalls eine dringliche Frage.) 

Für den Heiligen (oder anonymen Autor) war es einfachhin evident und klar: Es liegt eine unerschöpfliche Wertfülle in der positiven Offenbarung Gottes in Jesus Christus, die geschichtlich vermittelt ihm vorliegt. Diese Wertidee stimmt mit seiner apriorischen Vernunftoffenbarung überein. Sie hat seine Vernunft und seine Freiheit in seiner ganzen Endlichkeit und menschlichen Schwäche total ergriffen. 

Der Rückbezug auf die apriorische Vernunftoffenbarung Gottes, wie sie jedes Vernunftwesen qua solches in sich trägt, ferner die Begegnung mit anderen Mitchristen, die Bekanntschaft mit der Hl. Schrift, den Sakramenten, das führte ihn zum ausdrücklichen Rückbezug auf den Heiland und Erlöser Jesus Christus, mithin zu einer positiven Offenbarung. Die Zweifachheit von apriorischer und positiver Offenbarung berechtigt von einer genetischen Erkenntnis zu sprechen, die ich dem Heiligen unterstellen muss, will ich seine Aussagen in ihrer ganzen Absicht und Tragweite und in ihrem ganzen Sprachton ernst nehmen und verstehen.

Das „genetisch“ bezieht sich, wie schon angedeutet, auf ein unmittelbares Hervorgehen von Einsicht und Erkenntnis, hinter der nicht mehr zurückgegangen werden kann, weil sie so unmittelbar ist wie die unmittelbare Unableitbarkeit der Freiheit selbst. Die Einsicht ist mehr als Intuition, sie ist durchdringende Intellektion, verstehendes Einsehen in den Akt der Entstehung von Wissen und Überzeugung.  Der materiale Begriff der Freiheit und der Erlösung nimmt selbst von diesem Akt der genetischen, unmittelbaren Einsicht seine  Anschauung und seinen Wert und seinen diskursiven Ausgang,  und spaltet sich erst von hier auf in eine ideale Reihe des Denkens  und eine reale Reihe der Anschauung und des theoretischen und praktischen Tuns.

7) Die im Wissen idealiter vollzogenen Schlüsse und konkreten Handlungsanweisungen zur kirchlichen Hierarchie, zum christlichen Zusammenleben, zur Gültigkeit der Sakramente, sie wurden virtualiter im Glauben vollzogen und gelebt, und gemäß dieser idealen und virtuellen Vorstellungen (von Hierarchie, von dienstbereiter Liebe, von liturgischer Feier der Sakramente) meinte der Heilige, so repräsentativ, so überzeugend wie möglich,  konkrete, eindringliche Anweisungen geben zu können und zu müssen. Die prekäre Lage der Christenverfolgung (und die gnostischen Anfeindungen) wird zu dieser Dringlichkeit beigetragen haben, aber primär waren die juridischen, pädagogischen, katechetischen, moralischen Anweisungen in und aus der genetischen Erkenntnis begründet – und kraft Postulat und Hoffnung einer religiösen Sinnordnung, die sich unabhängig vom Wechsel der Projektion und Realisation von sich her sich zeigen kann (als Erfahrung), konnte jeder Christ/jede Christin in  dieser Stunde des  2. Jhd., in diese Lokalie des Hl. Ignatius oder in  anderen Lokalien, wo die Briefe verlesen wurden, gleichfalls eintauchen und diese genetische Einsicht erreichen. Jeder gläubige Christ/jede Christin konnte diesen  Gesamtzweck verstehen und mitvollziehen, sofern er/sie dazu gewillt war.

Die Mitchristen werden aus dem Heiligen (bzw. dem anonymen Autor) nicht den autoritären oder patriarchalen Herrscher herausgehört haben, oder den klugen Strategen, wenn er von Gehorsam sprach. Sie werden ihm auch nicht Machtgelüste unterstellt haben, denn der Gesamtzweck der religiösen Sinnordnung war ja keine machtpolitische oder esoterische Sache, sondern bewusst für alle offen, „katholisch“ erreichbar, war eine zutiefst solidarische und emphatische Idee. 

8) Zurück zur Begründung der Hierarchie: Die kirchlichen Ämter wurden vom Heiligen in einem repräsentativen Licht verstanden. Als Kontrast dazu möchte ich folgendes aufbauen: In manchen Staatstheorien von heute wird ebenfalls gerne von einer Form der Repräsentation (des Gesetzes, des Volkes) gesprochen, von einer „repräsentativen Demokratie“, von den „Repräsentanten“ des Volkes in der Form der gewählten Abgeordneten. Genau genommen kann man in der säkularen Wirklichkeit aber nur von geliehener „Repräsentation“ sprechen, denn die eigentliche Repräsentation und das eigentliche Licht der genetischen Erkenntnis liegt in der Ur-Erscheinung des Absoluten selbst, woraus die überindividuell-persönliche Repräsentation ihren Ausgang nimmt und kraft Gnade eine individuelle Repräsentation erreichen kann. 

Wenn m. E. das 2. Vatikanische Konzil in seine vagen Aussagen zur Sakramentalität der Weiheämter auf den Hl. Ignatius verweist, so mag das korrekt sein, wenn ebenfalls die genetische Einsicht mitschwingt. Die Ämter aber unbegründet durch einen Begriff „Weihe“ abzuleiten, durch äußere Machtstruktur,  würde ich eine metaphysische Begriffszerlegung nennen, in der schon vorausgesetzt wird, was erst einzusehen wäre.

9) Ohne der Möglichkeit eines lebendigen, freien Nachvollzugs der genetischer Erkenntnis des Heiligen, sozusagen nur mit Zwang, hätte die Hierarchie in der christlichen Gemeinde nicht funktioniert, noch dazu zur Zeit der Christenverfolgung. Keine zweckoptimistische, managerartige, bloß psychologische Aufmunterung hätte ausgereicht, wenn nicht die Kraft der Überzeugung aus des Heiligen performativen Sprechakten heraus zu hören gewesen wäre. (Oder siehe ähnlich die Kraft der Überzeugung in allen Paulusbriefen).  Die Briefe sind auch keine Moralschriften oder bloße Tugendappelle. Bei allen kritischen Mahnungen und Tugendappellen überwiegen ja die hoffnungsvollen, trostvollen, freudigen, lobenden, dankbaren  Aussagen. 

Das Leben kann sakramental, gnadenhaft durchdrungen werden von einem göttlichen Licht, das heißt in erster Linie in repräsentativer, personaler Form und in der interpersonalen Form der Liebe und des gegenseitigen Dienstes. Die juridischen Formen und Strukturen sind die logisch-praktischen, interpersonal-juridischen Folgen dieser genetischen Erkenntnis – und stellten für sich, losgelöst von der genetischen Herleitung, nur autoritäre, klerikale Macht- und Herrschaftsstrukturen dar, wie es im säkularen Bereich ebenfalls diese säkularen Formen einer diktatorischen Machtausübung gibt. 8 

Es scheint mir einfach und logisch zu erklären, warum der Heilige nicht auf andere, weltliche, im Unterschied zu kirchliche, Muster einer Ämterhierarchie zurückgegriffen hat, auf römische Staats- und Verwaltungsstrukturen: Einfach deshalb, weil deren Herrschafts- und Repräsentationsformen für ihn nicht glaubwürdig und nicht geeignet erschienen sein müssen. Die heidnischen Institutionen und Ämter – welche letztgültige, genetische Repräsentation und Bewährung sollten sie denn gehabt haben?  Ein römischen Staat mit seinem  Machtapparat und seinem Gewaltmonopol? Die Mehr-Klassen-Gesellschaft mit einem Großteil von Sklaven und verarmten Bauern und Tagelöhnern? Was war ein römischer Kaiser wirklich? Was repräsentierte er? Oder ein Prokurator?  

8) Der christliche Glaube bietet in außergewöhnlicher Weise die Zweifachheit der apriorischen wie positiven Offenbarung, um sowohl die absolute Unwandelbarkeit der Wahrheit als Wahrheit zu bezeugen, als auch die sich in der Zeit und Geschichte nach dem Vorbild der positiven Offenbarung sich bewährende Nach-Bildung zu ermöglichen. Müsste die apriorische, göttliche Botschaft angenommen werden, gäbe es keine Wahlfreiheit; würde Gott sich positiv nicht offenbaren, gäbe es ebenfalls keine im Nachbilden und in der Geschichte sich bewährende Freiheit und keine Sinnidee.

Das innere Gesetz der Freiheit wurde von Kant durch das „Sittengesetz“ als Freiheit deklariert.9 Das Sittengesetz bedingt die Sichtbarkeit der Freiheit. Da Kant keine transzendentale Interpersonalität  kannte, mithin auch keine Konstitution der Zeit im Bewusstseins und somit keine geschichtliche Sinnerkenntnis, mutierte sein Sittengesetz zu einem formalen Verbotsgesetz, andere Freiheit nicht zu behindern. Alles Bilden ist aber, wie oben angesprochen, reflexives und intentionales (primär interpersonales) Bilden und Bilden im Reflex eines göttlichen Gesetzes der Ur-Erscheinung. Bilden ist mithin, wenn man alle drei Dimensionen bedenkt, stets eine positive Freiheitsbeschränkung, eine Selbstbeschränkung der Freiheit im Hinblick auf andere Personen und im Hinblick auf ein geschichtliches Werden, beginnend mit der positiven Freiheitsbeschränkung der Ur-Erscheinung Gottes selbst bis zu den individuellen Freiheitsbeschränkungen im interpersonalen Austausch. 

Aus dem kantischen Sittengesetz kommen nur „todte und kalte Früchte“ (Fichte, WL 1804/2, GA 11/8, 380). Hingegen eine Freiheitsbeschränkung aus genetischer Erkenntnis, aus Liebe zu Gott und zum Mitmenschen, bringt eine andere genetische Erklärung der Fakten hervor: Die Bedeutungen sind darin genetisiert aus dem höchsten Inbegriff der Liebe, und in diesem Licht, in diesem transzendentalen Ideengebrauch, werden die anderen projizierenden und integrierenden Prädikationen des Wissens gebildet.

Bilden ist sowohl theoretisches Erkennen wir praktisches Wollen und Handeln. Jede bestimmte Aussage ist bereits Freiheitsrealisierung, und je nach Grundbezogenheit a) auf Wahrheit hin und b) interpersonaler Kommunikabilität und Liebe hin, erschließt sich c) der Glaubens- und Hoffnungshorizont einer möglichen, nicht erzwingbaren, religiösen Sinnordnung. Eine geschichtliche Aussage bewährt sich dann, oder bewährt sich nicht.10

© Dr. Franz Strasser

21. 8. 2019

Literatur:

Ich zitierte aus der Bibliothek der Kirchenväter:Link zum Hl. Ignatius von Antiochien.

Lumen Gentium, 2. Vatikanum

online: Kathpedia, Weihepriestertum – Link

Reinhard M. Hübner, Überlegungen zur ursprünglichen Bedeutung des Ausdrucks „Katholische Kirche“ bei den frühen Kirchenvätern. In: Väter der Kirche, ekklesiales Denken von den Anfängen bis in die Neuzeit“, hrsg. Von J. Arnold, R. Berndt, R.W. Stammberger, Paderborn 2004. Online tlw. lesbar unter – siehe Link

M. V. d‘Alfonso, „Der Ausdruck der Freiheit und die Genese des „Ist-Sagens“: Die Bedingungen der Semantik im späten Fichte, Fichte-Studien Bd. 45, 2018, 382-396,

M. Ivaldo, Bilden als transzendentales Prinzip, in: Fichte-Studien, Bd. 47, 2019, 72 – 88.

M. Siemek, Bild und Bildlichkeit als Hauptbegriffe der transzendentalen Epistemologie Fichtes. In: E. Fuchs, M. Ivaldo, G. Moretto (Hrsg.), Der transzendentalphilosophische Zugang zur Wirklichkeit. Beiträge aus der aktuellen Fichte-Forschung. Stuttgart-Bad Cannstatt 2001, 41 – 63.

Historisches Wörterbuch der Philosophie: Repräsentation, S. 32572

(vgl. HWPh Bd. 8, S. 800-801)

LthK, Stichwort „Repräsentation“, Bd. 8

 

1REINHARD M. HÜBNER, Überlegungen zur ursprünglichen Bedeutung des Ausrucks „Katholische Kirche“ bei den frühen Kirchenvätern, in: Väter der Kirche, ekklesiales Denken von den Anfängen bis in die Neuzeit“, hrsg. Von J. Arnold, R. Berndt, R.W. Stammberger, Paderborn 2004, S 36. 37.

2Heinrich Zimmermann, „Neutestamentlichen Methodenlehre“, Stuttgart 1971, 1978.

3In Lumen Gentium 20 des 2. Vatikanums wird z. B. der Hl. Ignatius zitiert (mit entsprechenden Fussnoten):

LG 20, 3. Absatz: „(….) Die Bischöfe haben also das Dienstamt in der Gemeinschaft zusammen mit ihren Helfern, den Priestern und den Diakonen, übernommen (47). An Gottes Stelle stehen sie der Herde vor (48), (Episcopi igitur communitatis ministerium cum adiutoribus preshyteris et diaconis susceperunt(47), loco Dei praesidentes gregi(48)) deren Hirten sie sind, als Lehrer in der Unterweisung, als Priester im heiligen Kult, als Diener in der Leitung (49). Wie aber das Amt fortdauern sollte, das vom Herrn ausschließlich dem Petrus, dem ersten der Apostel, übertragen wurde und auf seinen Nachfolger übergehen sollte, so dauert auch das Amt der Apostel, die Kirche zu weiden, fort und muss von der heiligen Ordnung der Bischöfe immerdar ausgeübt werden (50). Aus diesem Grunde lehrt die Heilige Synode, daß die Bischöfe aufgrund göttlicher Einsetzung an die Stelle der Apostel als Hirten der Kirche getreten sind (51). Wer sie hört, hört Christus, und wer sie verachtet, verachtet Christus und ihn, der Christus gesandt hat (vgl. Lk 10,16)52.
Wie in Jahrhunderten das weitergebildet wurde – siehe z. B. Internetseite bei Kathpedia –
Weihepriestertum.

4 Der Vollständigkeit halber sei gesagt, dass zum Reflexions- und Bildensprozess des Wissens ein vierfacher Gegenstandsbereich gehört: Natur, Moral, Interperson und Religion, und nochmals alles fünffach durch die Einheit des Wissens durchbestimmt. Wegen der ausdrücklich gesellschaftlich-prekären Situation der Entstehung der „Briefe“, wird der Bereich der Natur nicht erwähnt, gehört aber implizit ebenfalls zum Reflexionsvollzug des Wissens. Die Moralität, Legalität und die religiöse Sinnordnung kommen ja dann ausführlich vor. Ebenso die geschichtliche Realisierung von Sinneinheiten.

5R. LAUTH, ebd. S 18.

6Nebenbei gesagt: Ein bloß idealistisches Ein-Bilden hat ja viel Unheil in die Welt gebracht: Angefangen bei der Gnosis, über den Voluntarismus des Mittelalters, weitergehend in der idealistischen Schulphilosophie, in den Revolutionstagen von Paris, in den Folgen des deutschen Idealismus („die Kultur ist der objektive Geist“ (Hegel) – das ist Bilden ohne Bewährung. Das sind alles Selbstermächtigungen. Ganz furchtbar dann im Marxismus und Nationalsozialismus; oder als moderne Variante der Selbstermächtigung und Überheblichkeit könnte auch die Technik angesehen werden. Wie immer die idealistische Konstruktion eines Bildes ausfällt,  die Bewährung muss vom Sein kommen, aus der unabhängigen Tätigkeit, nicht vom Denken allein.

7 M. Ivaldo, Bilden als transzendentales Prinzip nach der Wissenschaftslehre, in: Fichte-Studien, Bd. 47, 2019, 81.

8Bekanntlich wurden von den Reformatoren das Weiheamt  abgelehnt. Sicherlich standen dahinter psychologische Gründe, Macht- und Klerikerfragen.

9Kant, KpV, § 6, Anmerkung: „Freiheit und unbedingtes praktisches Gesetz weisen also wechselsweise auf einander zurück. Ich frage hier nun nicht: ob sie auch in der That verschieden seien, und nicht vielmehr ein unbedingtes Gesetz blos das Selbstbewußtsein einer reinen praktischen Vernunft, diese aber ganz einerlei mit dem positiven Begriffe der Freiheit sei; sondern wovon unsere Erkenntniß des unbedingt Praktischen anhebe, ob von der Freiheit, oder dem praktischen Gesetze. Von der Freiheit kann es nicht anheben; denn deren können wir uns weder unmittelbar bewußt werden, weil ihr erster Begriff negativ ist, noch darauf aus der Erfahrung schließen, denn Erfahrung giebt uns nur das Gesetz der Erscheinungen, mithin den Mechanism der Natur, das gerade Widerspiel der Freiheit, zu erkennen. Also ist es das moralische Gesetz, dessen wir uns unmittelbar bewußt werden (so bald wir uns Maximen des Willens entwerfen), welches sich uns zuerst darbietet und, indem die Vernunft | jenes als einen durch keine sinnliche Bedingungen zu überwiegenden, ja davon gänzlich unabhängigen Bestimmungsgrund darstellt, gerade auf den Begriff der Freiheit führt.“

10Mit den Freiheitsbeschränkungen aus einem allgemeinen Gesetz, wie es Kant formulierte, tut sich die Neuzeit sehr schwer. Warum sollte ein allgemeiner Wille über dem eigenen, individuellen Willen schweben? Ich stelle fest: Das genetische Licht und die genetische Schematisierung einer Selbstbeschränkung geht sofort verloren, sobald die Transzendenz im Verhältnis zum Nächsten aus dem Blick gerät und die intentionale Grundbezogenheit auf göttliche Wahrheit und Liebe entfällt. Die „Genese des Ist-Sagen“ (siehe Literatur D‘ Alfonso) und die epistemologische Begründung der epistemischen Bedeutungen (siehe Literatur von M. Siemek) – alles liegt an der genetischen Bildung der Erkenntnis und der daraus kommenden Bewährung des Bildseins.

Freiheit als Ursprung des Rechts – eine Anfrage

Ich hörte kürzlich einen Vortrag in Linz zu diesem Thema 1

Ich möchte dankend hervorheben, dass a) der Referent eine Zusammenfassung seines Vortrags austeilen ließ; ferner b) dass der Vortrag online gestellt worden ist, sodass man nochmals dieses so dichte Referat nacharbeiten konnte.

Ich finde das Thema hochaktuell, umso mehr ist es auch löblich, dass die KU Linz damit einem gewissen Öffentlichkeitsauftrag nachkommt.

Hochaktuell ist wohl einleuchtend, weil ja bis heute die Menschenrechte (Grundrechte) und bürgerlichen Freiheiten keineswegs durchgesetzt sind – und Millionen Menschen unter ungerechten Wirtschaftsverhältnissen und autoritären Regimen leiden, ausgebeutet, eingesperrt, gefoltert, verfolgt werden.

Freiheit des einzelnen und Gerechtigkeit für alle zu erreichen, dazu Frieden und Sicherheit zu garantieren – das müsste doch anerkanntes Staatsziel aller Regierungen und Ziel aller Rechtsgesetzgebung und Rechtssprechung und Durchsetzung derselben sein. Aber auch die Philosophie ist dazu verpflichtet, die Freiheit des einzelnen zu garantieren. Die Auslegung des Rechtsbegriffes nach Kant reicht m. E. dafür nicht hin.

T. S. Hoffmann lobte Kant über alle Maßen und meinte, durch seine freiheitlichen Momenten der Rechtsbegründung eine ganze andere Form als eine z. B. theologische oder teleologische Begründung des Rechts geleistet zu haben. Ich kann es Kant aber – und damit natürlich Hoffmann – nicht nachsehen, dass er keinen klaren Naturrechts- oder Vernunftrechtsbegriff von Recht deduziert hat, sondern auf faktische Beweisführungen und faktische Feststellungen rekurrierte, mithin zwischen Liberalismus und Totalitarismus schwankte.

Die Argumentation von Hoffmann schilderte Kant geradezu überschwenglich, revolutionär.

Hier deshalb ein paar skeptische Anmerkungen.

Ich schaute bei Kant selber nochmals in der „Metaphysik der Sitten“ I Teil und in den „metaphysischen Anfangsgründen der Rechtslehre“ v. 1797/17982. nach.

1) Zuerst eine kurze Wiedergabe von T. S. Hoffmann, was mir aber gar nicht leicht fällt, denn seine überblendete (hegelsche) Sicht auf Kant verfälscht von Anfang an eine philologisch-korrekte Darstellung:

Im Unterschied zu einer im Begriff des Guten veranlagten Rechtslehre und anderer Rechtstheorien, – T. S. Hoffmann zählt ein paar auf – geschieht bei Kant, so die Deutung T. S. Hoffmanns, die Rechtsbegründung durch Freiheit. Gegen ein metaphysisch geprägtes Naturrechtsdenken geht es Kant nicht um eine Rechtsdenken, dass sich rein empirisch z. B. rechtshistorisch oder institutionsgeschichtlich versteht, auch nicht, wie Kants philosophischer Rekurs auf die Form der Willensbestimmung zeigt, um eine neue Version des rechtsphilosophischen Voluntarismus, sondern der Gesamthorizont der rechtsphilosophischen Philosophie wird im Sinne der Frage einer Realisierung einer volonté générale verstanden. Der allgemeine Wille ist dabei kein empirischer, unmittelbar instantiierbarer Wille, sondern in der Ethik wie in der Rechtsphilosophie geht es um einen rein rationalen Willen, der das Selbstverhältnis reiner praktischer Vernunft darstellt. Durch dieses Selbstverhältnis der praktischen Vernunft ist der Rechtsbegriff ein Begriff a priori.

Der Begriff des Rechts vermittelt eine Synthesis zwischen einer überempirischen und empirischen Ebene und bringt sie zur Darstellung.

Das ist m. E. ungenau formuliert, weil die Ebenen hier vermischt sind: Die Darstellung der Bedingungen des Rechtsbegriffes müsste zuerst a) mit rein reflexiven Bedingungen des Denkens eines freien Subjektes auskommen. Die Darstellung des formalen Rechtsbegriffes auf der „empirischen Ebene“ meint hingegen b) die begriffliche Vermittlung dieser Bedingungen in die positiven Gesetzgebung hinein. Das ist etwas ganz anderes.

T. S. Hoffmann vermittelt ungeschaut „überempirische“ und „empirische“ Denkformen, als ob Dinge an sich vermittelt werden könnten. Beide Male handelt es sich aber bloß um Denkformen, die entweder auf die begrifflichen Vorstellungen eines Rechts abzielen, oder auf die Vorstellungen eines bereits empirisch angesehenen Rechtsverhältnisses zwischen freien Personen. Das Recht ist hier doppeldeutig gebraucht, einmal verdinglichter Begriff, dann als positives Rechtsverhältnis. Durch diesen beide Male verdinglichenden Gebrauch des Rechtsbegriffes (hegelsche Denkformen) gehen die freiheitlichen Momente seiner Entstehung bereits verloren.

Wenn etwas zur Darstellung oder Schematisierung gebracht werden soll, so müsste die Verfahrensmethode angegeben werden, warum der Rechtsbegriff diese oder jene Konsequenzen inhaltlicher Natur bedingt. T. S. Hoffmann bringt das Beispiel des Eigentumsbegriffes oder Eigentumsrechtes: Sein Verfahren ist aber nur analysierend, auf den Gesetzen der Logik und der Faktizität beruhend, nicht apriorisch konstruierend. Das Beispiel lautet etwa: Der Rechtsbegriff des Eigentums fordert dazu auf, angesichts eines empirischen Gegenstandes ein reflexives Selbstverhältnis zu aktualisieren, das für den Nichteigentümer wesentlich in einer Selbstbeziehung bezüglich der eigenen Handlungsweise besteht, der eigene Freiheit eine Schranke zu setzen. Weder der Gegenstand als solcher, noch mein kontingenter Wille, ihn ausschließlich zu besitzen , d. h. auch physisch zu verteidigen, konstituiert die Rechtswirklichkeit, vielmehr gründet sie in einer durch praktischer Vernunft geleiteten Reflexion auf die Bedingung der Möglichkeit eines Freiheitsgebrauches überhaupt.

Das nenne ich petitio principii, denn der Rechtsbegriff des Eigentums liegt analytisch in diesem eigenartigen Freiheitsgebrauch schon enthalten, und dieser Freiheitsgebrauch wird empirisch festgestellt. Was garantiert diese faktische Feststellbarkeit eines möglichen Freiheitsgebrauch? Was leitet hier die praktische Vernunft? Der Egoismus, ein Zwangsgesetz, eine Furcht, eine Angst, ein Liberalismus, ein Totalitarismus? Eine freiheitliche Bestimmung lässt sich aus diesem Schutz des Eigentums nicht herauslesen, weil gar nicht mit der Freiheit begonnen wird, sondern sogleich mit einem inhaltlichen Rechtsbegriff: Der Rechtsbegriff des Eigentums. Es fehlt die Konstruktionsregel des Rechtes auf Eigentum – aus dem Reflexivitätsbegriff eines freien, selbstbewussten Wesens. Die Erfassung des Eigentums-Rechts durch die Konstruktion einer praktischen Vernunft, die die gegenseitige Respektierung des Eigentums verlangt, ist bereits aus den faktischen Eigentumsverhältnissen abgeleitet, dass das Eigentum doch zu achten sei, sonst verwickelt man sich in Widersprüche und verliert selbst das Eigentum. M. a. W., das Grundrecht auf Eigentum ist bei dieser Konstruktion bereits von inhaltlichen Vorgaben abgeleitet (konstruiert), wodurch die Sicherung dieses Grundrechtes bereits auf den guten Willen der Gesellschaftsmitglieder angewiesen ist, diese praktische Vernunftregel einzuhalten. Eine Konfliktmöglichkeit ist in diesem praktischen Selbstverhältnis nicht vorgesehen, sodass bei Nicht-Achtung des Eigentums die Rechtssicherheit durch eine öffentliche Instanz oder durch die Aufsicht eines Staates gar nicht gewährleistet werden kann – außer man entscheidet dann durch Machtspruch.

Die Argumentation bei T. S. Hoffmann verläuft dann dahingehend, dass der Rechtsbegriff durch einen Freiheitsgebrauch, also durch einen wahrnehmbaren Anwendungsfall quasi ausgerechnet und erkannt werden kann. Der Gebrauch, die Handlung, geht der Erkenntnis der Freiheit voraus wodurch T. S. Hoffmann sich das Recht herausnimmt, andere Naturrechtstheorien wie die z. B. von einem teleologisch Guten als überholt zu betrachten.

Die Aufgabe einer selbstgewählten Freiheitseinschränkung durch das Recht ist aber damit suspendiert auf die äußere Wahrnehmbarkeit und Entscheidbarkeit hin,  ob ein Freiheitsgebrauch sich verträgt mit einem anderen Freiheitsgebrauch oder nicht. Von vornherein kann nicht festgestellt werden, aus rein apriorischen, freiheitlichen Momenten heraus, ob eine Handlung oder eine Absicht rechtlich sein wird, denn die Erkenntnis geht dem Mittelgebrauch nach. 

Wenn T. S. Hoffmann am Schluss seines Vortrages die neuartige Lehre Kants als Grundlage für die Anerkennungslehre (der Kommunikabilität) Fichtes sieht, die sozusagen logisch aus dem vermittelten Freiheitsgebrauch erwächst, vermischt er wiederum die Ebenen der Begründung: die gegenseitige Anerkennung ist – neben der Sinnlichkeit und Leiblichkeit- ein vorhergehendes, konstitutives Teilmoment des Rechtsbegriffes, sonst käme es überhaupt zu keinem Rechtsbegriff. Die Interpersonalität ist notwendige Bedingung der Möglichkeit von Subjektivität und anschaubarer Freiheit, mithin Ursache des Rechtsbegriffes, nicht bloß praktische Folge.

2) Im Vortrag v. T. S. Hoffmann weiter: Die spezifische Aufgabe des Rechts im Unterschied zur Moral ist die Aufgabe einer Koordination von Handlungsfreiheiten auf den Gesamtzweck der Freiheitserhaltung hin.

Dass der Gesamtzweck des Rechts die Selbsterhaltung wirksam praktischer Vernunft, d.h. der Freiheitserhalt ist, wird somit (revolutionär neu?) nicht mehr durch ein teleologisch Gutes begründet, auf das hin es zu transzendieren wäre, sondern in dem empirisch mannigfaltigen Gebrauch, den empirische Subjekte von ihrer Freiheit machen, ist der Gesamtzweck in einer Idee präsent. Es geht um die Schaffung der Realmöglichkeit der Selbsterhaltung des Rechtes der Freiheit in der unabsehbaren Mannigfaltigkeit möglicher Freiheitsrealisierungen.

Im Vortrag weiter: Man kann in diesem Sinne nach Kant Freiheit nicht denken, ohne sich als frei zu verstehen, d. h. ohne der Idee, der Freiheit auch unmittelbare praktische Realität zu geben. In diesem Sinne setzen alle Rechtsbegriffe ein Verständnis wirksamer Freiheit voraus. Wir wissen, was es heißt, mit jemanden einen Vertrag zu schließen, nämlich eine wechselseitige Selbstdetermination im Freiheitsgebrauch vorzunehmen, die bestimmte Handlungen begründen, andere ausschließen. Alles dies zu wissen ist Inhalt unseres praktischen reflexiven Selbstbewusstseins, zu dessen Inhalt der Begriff einer in Handlungen wirksamen Freiheit gehört.

Hier würde ich zurückfragen: Liegt das Selbstverständnis wirksamer Freiheit letztlich in einer unabhängig von äußerem Erfolg oder äußerer Gesetzeslage evidenten Gewissheit und Sicherheit, oder bemisst sich dieses Selbstverständnis nach äußeren Bedingungen des Erfolges, nach Bedingungen des Erlaubtseins oder Nicht-Erlaubtseins, nach den Bedingungen des gesellschaftlichen oder politischen Mainstreams? Die von T. S. Hoffmann bezeichnete „Idee“ der Freiheit ist ein bloßer Begriff (in hegelscher Manier), die von selbst die Freiheit schon erkennen lässt? Ja, wenn alle guten Willens sind und die ideale Gesellschaft bereits erreicht ist.

Was soll ich z. B. von einer bloßen „Idee“ einer Freiheit in einer Diktatur halten, worin momentan das Einsperren als legitime Sicherung der Freiheitshandhabung gesehen wird, weil aus Staatssicherheitsgründen rechtliche und moralische Freiheit nicht garantiert werden kann – und das wird als „Idee“ der Freiheit kommuniziert? Die Ausgangsposition eines empirisch feststellbaren Mittelgebrauches vermengt m. E. a) die formale Sicherung der Freiheit durch das Recht mit b) inhaltlicher Gesellschaftstheorie, was ein zulässiges oder schon verbotenes Mittel sei und lässt c) die Aufgabe einer idealen Gesellschaftsform und idealen Gerechtigkeitsform als Postulat vermissen. Die Gesellschaft oder der Staat fungiert bereits als sanktionierende Macht herrschender Machtverhältnisse und bestimmt den Diskurs des Freiheitsgebrauches.

Für mich klingen die folgenden Ausführungen ziemlich totalitär, weil sie gerade als „rechtlich“ sich ausgeben: der Freiheitsgebrauch soll aus dem regulativen Mittelgebrauch abgelesen werden, wie Freiheit mit anderer Freiheit sich vertragen kann. Aber wer bestimmt diese Kompatibilität und Leseart?

Nach T. S. Hoffmann: Die spezifische Aufgabe des Rechtes ist es, die in Handlungen wirksam werdende Freiheit im Sinne einer allgemeinen Freiheitserhaltung zu determinieren. Wer bestimmt die „allgemeine“ Freiheitserhaltung? Welche Gerechtigkeitsvorstellungen liegen dahinter?

Im Unterschied zu einer im Begriff des Guten begründeten Rechtslehre – von T. S. Hoffmann als überholt angesehen – geschieht dies nicht durch eine Kritik der Zwecke der Handelnden, sondern durch eine Regulierung ihres Mittelgebrauches. Der Mittelgebrauch wird nach einer regulativen Idee geprüft, ob er rechtens ist oder nicht. Wenn das Tun des einzelnen sich verträgt mit anderem Tun, ist es legal, sonst nicht.

Die Legalitätsfrage ist im Blick auf den Mittelbegriff (nicht Zweckbegriff) zu stellen.
a) Das Recht achtet nur auf die empirisch auftretende Handlung und nicht auf die vermutete oder erklärte Willensmeinung der Person; b) das Recht ist mit der Fokussierung auf das Mittel auf eine Instanz bezogen, in der die Zwecksetzungen aufeinanderprallen, sodass dann Freiheiten zu koordinieren sind.

Ich deute das so: Gerade in Beziehung auf die Kompatibilität oder Nicht-Kompatibilität mit anderer Freiheit ist die Rechtlichkeit und Moralität des Mittels zu ermitteln. Also erst im Nachhinein, post festum einer Tat oder eines Verbrechens lässt sich die Rechtlichkeit und Moralität ermitteln?

Personen dürfen sich durch ihren Freiheitsgebrauch nicht gegenseitig beeinträchtigen und in ihrer Personalität treffen. Die fundamentale Aufgabe des Rechts ist deshalb: Es hat freiheitserhaltend zu wirken, indem es den Mittelgebrauch dahin reguliert, dass sich Freiheit  durch dessen Mannigfaltigkeit überhaupt darstellen und als empirisch konkret werdende Freiheit mit anderer Freiheit realisieren kann.

Ich sehe darin eine arge Vertauschung der Ebenen: der formale Rechtsbegriff, eigentlich eine Deduktion aus Subjektivität, Leiblichkeit, Interpersonalität, Kommunikabilität, wird inhaltlich abgeleitet von seiner Anwendungspraxis und seiner Schematisierung.

T. S. Hoffmann rühmt sogar diese moralfreie Ableitung eines Rechtsbegriffes: Anders als bei der Moral findet durch das Recht keine unmittelbare Zweckkritik statt, sondern die spezielle Aufgabe des Rechts im Unterschied zur Moral ist die Aufgabe einer Koordination von Handlungsfreiheiten auf den Gesamtzweck der Freiheitserhaltung hin.

(Ende meiner sinngemäßen Wiedergabe. Zum eigenen Nachhören – siehe Link KU Linz.

3) Meine Anfragen weiter: Wenn der einzelne seine Freiheitsrealisierung versucht, sozusagen „testet“, kann er jemals sicher sein, ob sie rechtens ist, und wenn sie ausgeführt wurde, rechtens war? Oder auf das Ganze übertragen: Kann der Staat überhaupt als rechtssichernde Instanz des einzelnen fungieren, wenn erst nachträglich die Erkenntnis möglich ist, ob ein Freiheitsgebrauch mit anderer Freiheit sich vertragen hat, ob sie rechtens war oder nicht?

Oder noch schlimmer gedacht, könnte der Staat nicht selbst korrupt sein, wenn er als notwendiger „Bewahrer des Rechts“ – wenn ich diese staatstheoretische Sicht eines Carl Schmitts zitieren darf – ja selbst den „regulativer Mittelgebrauch“ der Erkenntnis von Freiheit festlegen darf?

Das Recht, wenn ich das richtig in der Explikation nach T. S. Hoffmann verstanden habe, kommt in der Befragungen der zulässigen Mittel und der ständigen Koordinierung von Freiheiten immer schon zu spät im Vergleich zu gerissenen Personen, die für sich längst das „Recht“, nämlich die Mittel dazu, gefunden haben. A fortiori gibt es überhaupt kein Recht des einzelnen vorab zur allgemeinen Tauglichkeitsprüfung der Kompatibiltät von Freiheit und vorab zum staatlichen Diskurs, was Freiheit und Recht heißen darf?

Wenn die Ermittlung von Recht bloß eine Koordinierungsfrage von Handlungsfreiheiten ist, eine Frage besonderer Schlauheit und Raffinesse, der angepassten Zeit und der Macht, wie ich mir diese Koordinierungsfrage eben einrichten kann, wie kann überhaupt aus dieser Vermengung von formalem Rechtsbegriff und inhaltlichen Vorgaben zu einer weiteren Explikation des Begriffes fortgeschritten werden, zu einem Positiven Recht von Grundrechten, Bürgerrechten, sozialen Rechten, Zivilrecht, Strafrecht, Wirtschaftsrecht, Staatsrecht, Umweltrecht?

M. a. W., wenn nicht von prinzipiellen Freiheitsrechten jedes Individuums ausgegangen werden kann, wie sollten diese Freiheitsrechte durch eine Koordinierungsfrage von Handlungsweisen nachträglich gefunden werden? Das ist die sogenannte hegelsche Idee eines allgemeinen Begriffes, aber völlig inhaltsleer und gegebenenfalls autoritär.

Gott sie dank, möchte ich sagen, ist die Rechtsentwicklung nach dem 2. Weltkrieg im Westen nicht nach dieser Rechtsbegründung bei Kant gelaufen, sonst hätten wir nicht die Abwehrrechte gegenüber dem Staat, hätten wir keine Menschenrechte etc. Nach Kant hätte das wohl alles in komplizierten Rechtsverfahren und Tauglichkeitsprüfungen eruiert werden müssen. Und, da kein Ende abzusehen ist, die Realisierung der Freiheit aber endlich ist – T. S. Hoffmann bezieht oben das Handeln auf eine unendliche Mannigfaltigkeit, was m. E. ungenau formuliert ist: die Mannigfaltigkeit ist immer eine endliche Mannifaltigkeit, nur das Vermögen der Freiheit ist unendlich – muss in diesen Tauglichkeits- und Kompatibilitätsprüfungen irgendwann irgendwer ein Machtwort sprechen. Wer spricht dann das Machtwort? „Der Bewahrer des Rechts“? Es endet in einem Totalitarismus!

© Dr. Franz Strasser, 30 7. 2019

1Prof. Dr. Thomas Sören Hoffmann (FernUniversität in Hagen): Freiheit als Ursprung des Rechts und der Sinn des Begriffs ‚Liberalismus‘ , 27. 5. 2019, KU Linz.