E. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen – 5. Teil

Es ist, als ob E. C. selbst Zweifeln gekommen wären an einem bloß psychologischen Begriff der Repräsentation und einer Herleitung der sprachlichen Formen aus einer mathematischen, bloß formalen Anschauung im Begriffe, denn plötzlich verlässt er diesen eingeschränkten Rationalitätsbegriff und kommt zurück zu den Bahnen diskursiven Philosophierens, die er ja bestens beherrscht. Das lässt m. E. eine weitere Sinndeutung der „symbolischen“ Formen zu als bisher. Wieweit er das durchhalten wird – das müsste jetzt in den weiteren Kapitel nach der Einleitung geklärt werden.

„Die Wahrheit des Lebens scheint nirgends anders als in seiner reinen Unmittelbarkeit gegeben und in ihr beschlossen zu sein — alles Begreifen und Erfassen des Lebens aber scheint eben diese Unmittelbarkeit zu bedrohen und aufzuheben. Geht man vom dogmatischen Seinsbegriff aus, so tritt freilich auch hier der Dualismus von Sein und Denken, je weiter die Betrachtung fortschreitet, um so deutlicher hervor — aber es scheint nichtsdestoweniger die Möglichkeit und die Hoffnung zurückzubleiben, daß in dem Bilde, welches die Erkenntnis vom Sein entwirft, wenigstens ein Rest der Wahrheit des Seins aufbehalten ist. Es scheint, als ginge das Sein zwar nicht vollständig und adäquat, aber doch mit einem Teil seiner selbst in dieses Bild der Erkenntnis ein (…) (ebd. S 46.47)

Es wird auf PLATONS „Siebter Brief“ verwiesen, worin das fragliche Verhältnis Idee und Zeichen angesprochen wird, auf Leibniz, auf Kant. Und direkt in skeptischer Tradition gegen sich selbst gerichtet wird gesagt, nie können wir der bloßen Reflexivität des Wissens und der darin sich spiegelnden bildlichen und „symbolischen Formen“ entrinnen, es sei denn in der Mystik.

Die Kultur hingegen – sie lebt nur in diesen Bildern. Deshalb jetzt die Aufgabenstellung der Philosophie, so E. C.:

„Die eigentliche, die tiefste Aufgabe einer Philosophie der Kultur, einer Philosophie der Sprache, der Erkenntnis, des Mythos u. s. f. aber scheint eben darin zu bestehen, diesen Schleier (sc. der intellektuellen Symbole, Bilder, Erkenntnisse) aufzuheben — — von der vermittelnden Sphäre des bloßen Bedeutens und Bezeichnens wieder in die ursprüngliche des intuitiven Schauens zurückzudringen. „ (ebd. S 48.49)

Philosophie soll hinter die „Bildwelten“ und „symbolischen Formen“ blicken und die geistigen Schöpfungen „in ihrem gestaltenden Grundprinzip“ verstehen und bewusst machen. (ebd. S 49) Es ist ein aktives, systematisierendes Verstehen der ganzen Kultur anzustreben, eine „Philosophie der Kultur“ (ebd. S 49)

Damit darf ich aber an Teil 1 meiner Cassirer-Lektüre zurückblenden: Geht es um den gegenständlichen Bereich sprachlicher Formen („symbolischer“ Formen), oder doch um ein umfassenderes Geschäft der Begründung und der Dialektik der Geisteswissenschaften nach den Analysen und Vorgaben der „symbolischen“ Formen?

Bedenkt man die Folgezeit nach Erscheinen dieses Buches (1923) sieht man ja eklatant die Irrelevanz eines philosophischen Denkens, das vermeintlich eine kulturbegründende Bedeutung haben sollte! Hat nicht gerade in den 20/30-er Jahren des 20. Jhd. die Unkultur um sich gegriffen, weil eben die überdisjunktive, göttliche Wahrheit in der Analytik der „symbolischen“ Formen nicht mehr wahrgenommen werden konnte? Philosophie als kulturschaffende Kraft, das ist eine völlige Überforderung! Sozusagen eine Formlehre des Geistes zu entwickeln ohne qualitativen, wertsetzenden Inhalt einer göttlichen Wahrheit, die sich im Bilden der Vernunft implizit behauptet, das muss sich als zu schwach erweisen. Eine nur „symbolische“ Erkenntnisform bleibt unbegründet in der ganzen Relevanz der erkenntnistheoretischen (philosophischen) Durchdringung der Wirklichkeit.

Noch eine kleine Nebenbemerkung zu diesem überproportional aufgewerteten Wort „symbolisch“.

Es folgt im I. Haupteil des Buches zur „Phänomenologie der sprachlichen Form“ im Kapitel 1 ein ausgezeichnete Schilderung des Sprachproblems in der Antike; dann die weitere philosophiegeschichtlichen Erörterungen im Empirismus usw., aber eigentlich erst in dem Kapitel zur Sprachentstehung, also in einem rein historischen Teil, kommt das Wort „symbolisch“ in der Verwendung bei ARISTOTELES, De interpretatione, vor.

Das Wort „symbolisch“ ist damit philologisch gerade nicht in einem reflexiv-begründenden Verfahren und Denken des PLATON oder ARISTOTELES belegt, sondern nur in einer Historie der Sprachentstehung, die ja wohl nicht apriorisch genannt zu werden verdient. Das „Symbol“ steht für einen Empfindungslaut, der als Sprachlaut zum „Symbol“ wird.

„Hier muß indess beachtet werden, daß ebensowohl die „Nachahmung“, wie die „Hinweisung“ — ebensowohl die „mimische“, wie die „deiktische“ Funktion — keine schlechthin einfache und überall gleichförmige Leistung des Bewußtseins darstellt, sondern daß sich, in der einen wie in der anderen, Elemente von verschiedener geistiger Herkunft und Bedeutung miteinander durchdringen. Auch bei Aristoteles werden die Worte der Sprache als „Nachahmungen“ bezeichnet, und von der menschlichen Stimme wird gesagt, daß sie das am meisten zur Nachahmung geeignete und gebildete Organ sei 1 . Aber dieser mimische Charakter des Wortes steht für ihn mit seinem reinen Symbolcharakter nicht im Gegensatz; vielmehr wird der letztere nicht minder energisch betont, indem hervorgehoben wird, daß der unartikulierte Empfindungslaut, wie er sich schon in der Tierwelt finde, nur dadurch zum Sprachlaut werde, daß er als Symbol verwendet wird (…) (ebd. S 128.129)

Das wäre ja die transzendentale Frage, wie die Empfindung selbst eine geistige Berührung und quantitierte Selbsteinschränkung eines möglichen sprachlichen, abbildlichen Denkens werden kann! Wo bleibt die Wahrheit einer göttlichen Initiierung und die substantielle Begründung der Vernunftgemäßheit der (sprachlichen) Erkenntnis und die Wahrheit eines interpersonalen Austausches in der Form der Sprache? Wäre einer solchen Wahrheit der göttlichen Initiierung und eine Begründung der sprachlichen Erkenntnis aus einem zwischenmenschlichen, kommunikativen Sinn und Zweck heraus mit der Eigenschaft „symbolisch“ Genüge getan? Wohl nicht. Das Wort „symbolisch“ trifft nicht den vielfältigen Sprechakt, wie AUSTIN sagen täte. Eine „symbolische“ Mitteilung ist ohne Valenz.

Altheim 25. 4. 2017

© Dr. Franz Strasser

 

E. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen. 4. Teil

4. Kapitel [Die ideelle Bedeutung des Zeichens. – Die Überwindung der Abbildtheorie.]

Im Begriff der „Repräsentation“ hat E. C. anscheinend ein Fundament gewonnen, (erkenntniskritisch nach KANT?), die Sprachlichkeit, ja, wie möchte ich sagen, zu „lokalisieren“. Aber wie könnte Geistiges ausgedehnt sein? In einer Art psychologischer Introspektion soll dem Phänomen der Sprache und der sprachlichen („symbolischen“) Formen auf die Schliche gekommen werden!? 

Die Kraft und Leistung dieser mittelbaren Zeichen (sc. z. B. in der Kunst, im Mythos) bliebe ein Rätsel, wenn sie nicht in einem ursprünglichen, im Wesen des Bewußtseins selbst gegründeten geistigen Verfahren ihre letzte Wurzel hätte. Daß ein sinnlich-Einzelnes, wie es z. B. der physische Sprachlaut ist, zum Träger einer rein geistigen Bedeutung werden kann — dies wird zuletzt nur dadurch verständlich, daß die Grundfunktion des Bedeutens selbst schon vor der Setzung des einzelnen Zeichens vorhanden und wirksam ist, so daß sie in dieser Setzung nicht erst geschaffen, sondern nur fixiert, nur auf einen Einzelfall angewandt wird.“ (ebd. S 39)

Der Sinn der Sprachbildung ist ein „geistiges Verfahren“, eine Art Verdoppelung der geistigen Prozesse des Denkens und Erkennens? Die Sprache ist Abbild des geistigen Handelns und des Bewusstseins? Was unterscheidet das noch von der von E. C. früher kritisierten Abbildtheorie der Materialisten, dass dort sinnliche Wahrnehmungen, hier mentale Vorgänge abgebildet werden? Wie wird das Abbild gebildet und welcher geistige Inhalt (geistiger Sinngehalt) dient zur Grundlage dieses Abbildes? Mit welchen Anleihen beim sinnlichen Gehalt und mit welchen ideologischen Werthaltungen wird hier gehandelt?

Weil jeder Sonderinhalt des Bewußtseins in einem Netzwerk mannigfacher Beziehungen steht, kraft deren er, in seinem einfachen Sein und seiner Selbstdarstellung, zugleich den Hinweis auf andere und wieder andere Inhalte in sich schließt, kann und muss es auch bestimmte Gebilde des Bewußtseins geben, in denen diese reine Form des Hinweisens sich gleichsam sinnlich verkörpert. Daraus ergibt sich sofort die eigentümliche Doppelnatur dieser Gebilde: ihre Gebundenheit ans Sinnliche, die doch zugleich eine Freiheit vom Sinnlichen in sich schließt In jedem sprachlichen „Zeichen“, in jedem mythischen oder künstlerischen „Bild“ erscheint ein geistiger Gehalt, der an und für sich über alles Sinnliche hinausweist, in die Form des Sinnlichen, des Sicht-, Hör- oder Tastbaren umgesetzt. Es tritt eine selbständige Gestaltungsweise, eine spezifische Aktivität des Bewußtseins auf, die sich von alle Gegebenheit der unmittelbaren Empfindung oder Wahrnehmung unterscheidet, um sich dann doch eben dieser Gegebenheit selbst als Vehikel, als Mittel des Ausdrucks zu bedienen. Damit wird die „natürliche“ Symbolik, die wir im Grundcharakter des Bewußtseins selbst angelegt fanden, auf der einen Seite benutzt und festgehalten, während sie auf der anderen Seite überboten und verfeinert wird.“ (ebd. S 39.40)

Die von PLATON schon erkannte transzendental-reflexive Setzung eines „als“, mithin einer Art neuen Setzung in einer geistigen Setzung, evtl. als „Repräsentation“ benennbar – wird sie von E. C. auf die sprachlichen Gebilde objektivistisch übertragen, und werden diese nochmals aus dem subjektiven Vermögen des Bewusstseins abgeleitet und daraus erzeugt? Das „Zeichen“, das „Bild“ ist ein psychologischer Effekt?

Das repräsentative „als“ der Erkenntnis eines Seienden bei PLATON war eingebunden in eine universelle Vernunft der Ideen und zurückgebunden auf ein absolutes Eins, wodurch umgekehrt das Licht der Wahrheit in jeder Bestimmung des Seienden eingeflossen ist. Entfällt diese absolute, disjunktionslose Einheit einer lebendigen, sich selbst begründenden Idee der Wahrheit und des Guten, entfällt m. a. W. der Deduktionsszusammenhang der Rückgebundenheit jedes Seienden an einen werthaften, materialen Ideenhimmel, aber woher kommt dann der Gehalt der neuen geistigen Setzung und der Gehalt der geistigen („symbolischen“) Formen der Sprache bei E. C?

Natürlich bleibt der Ideenhorizont und das transzendente Hinausgehen über das Bildliche der Sprache bei E. C. noch implizit erhalten, dazu ist er viel zu belesen und höchst gelehrt, er möchte gerade nicht in einem Sensualismus der Sinneseindrücke enden, aber umgekehrt gefragt, warum scheut er sich den Gehalt und die, metaphorisch ausgedrückt, „Farbe“ eines werthaften-materialen und göttlichen Gehaltes im Wort und in der sprachlichen Vermittlung, mithin in einem sich bewährenden Bildsein, einfließen zu lassen? Diese Suspendierung der Frage nach dem Absoluten – das ist nicht Bescheidenheit, das ist nur vornehmer Skeptizismus. Ich las in diesem ganzen 1. Band der Philosophie der symbolischen Formen kein einziges Wörtchen einer sich im Reflexionsakt mitgebildeten absoluten, göttlichen Wahrheit. PLATON, PLOTIN, ANSELM, DESCARTES, FICHTE waren hier ganz anderer Meinung! Hätte das sich bewährende Bild der göttlichen Wahrheit im Erkenntnisakt gerade nicht an dieser Stelle der Einleitung seines Buches einer expliziten und notwendigen Erwähnung bedurft?

Das Denken relationiert sich in die Präsenz hinein und die Präsenz in das Denken – und der ganze Wechsel ist unbegründet, weil von E. C. subjektivistisch und psychologisch begründet. Der Bedeutungshorizont der Sprache als Korrespondent des Denkens kann für sich alles und nichts sein, eine „Verhexung des Verstandes mit den Mitteln der Sprache“ (Wittgenstein), leere Metaphysik, wenn es keine absolute Einheit des Wissens gibt, worin Denken und Sein sowohl vereinigt wie disjunktiv hervorgehend sind.

Der apriorische Sinn der Sprache erschöpft sich, von mir jetzt polemisch ausgedrückt, in einem psychologisierenden, schön-geistigen Bilden und Iterieren und Differenzieren und sprachlichen Produzieren, in verschiedensten Bildungsprozessen und Grundfunktionen der Zeichengebung, noch dazu aufgeteilt auf verschiedene Wissensgebiete – aber ohne Garantie einer dahinterliegender intellektuellen Anschauung und ohne sinnlich-materialer Wahrnehmung dieser Sprachgebilde in einer Interpersonalität – und vorallem ohne Begründung in und aus der Wahrheit und ihrer dargestellten Erkennbarkeit.

Bei E. C. hört sich das so an:
„Diese Wandlung zur Gestalt vollzieht sich in der Wissenschaft und in der Sprache, in der Kunst und im Mythos in verschiedener Weise und nach verschiedenen Bildungsprinzipien: aber sie alle stimmen darin überein, daß dasjenige, was schließlich als Produkt ihres Tuns vor uns hintritt, in keinem Zuge mehr dem bloßen Material gleicht, von dem sie anfänglich ausgegangen waren. So unterscheidet sich in der Grundfunktion der Zeichengebung überhaupt und in ihren verschiedenen Richtungen erst wahrhaft das geistige vom sinnlichen Bewußtsein. Hier erst tritt an die Stelle der passiven Hingegebenheit an irgendein äußeres Dasein eine selbständige Prägung, die wir ihm geben, und durch die es für uns in verschiedene Wirklichkeitsbereiche und Wirklichkeitsformen auseinandertritt. Der Mythos und die Kunst, die Sprache und die Wissenschaft sind in diesem Sinne Prägungen zum Sein: sie sind nicht einfache Abbilder einer vorhandenen Wirklichkeit, sondern sie stellen die großen Richtlinien der geistigen Bewegung, des ideellen Prozesses dar, in dem sich für uns das Wirkliche als Eines und Vieles konstituiert, — als eine Mannigfaltigkeit von Gestaltungen, die doch zuletzt durch eine Einheit der Bedeutung zusammengehalten werden.“(ebd. S 41)

Diese „Prägungen zum Sein“, das sind für mich subjektivistische Anmaßungen ohne Wahrheitsrelevanz. Der oben geforderte apriorische Sinngehalt der Sprache ist gar nicht apriorisch und allgemeingeltend, sondern von der Seite irgendeiner Erfahrung und Kultur eingeschoben. Es gibt nur eine hermeneutische Logik wechselseitiger Bestimmung von Denken und Sein, eine totale Relationalität und Relativität. 

Es folgt dann wieder gekonnt eine Replik auf die antike Sprachkritik (ebd. S 42 – 43), die starke platonische Theorie der „Verknüpfung“ (symbloke) des Seins mit dem bestimmten Sein in der Reflexivität des Wissens usw. (ebd. S 43). Dem kann ich literarisch gerne folgen, aber genügt das zu einer systematischen Gesamtrezeption der apriorischen Wissensformen oder reicht das für „symbolische“ Sprachformen?

Schließlich folgt eine euphorische Huldigung des höchsten Zeichensystem, der Wissenschaft, (ebd. S 43), das Lob auf den Leibnizischen Algorithmus (ebd. S 44), wodurch eine „symbolischer Ausdruck“ (ebd.) gewonnen ist, rationalistisch die Wirklichkeit bestimmen zu können. Wenn ich jetzt naiv zurückfrage: Eine Formel soll jetzt selbst höchster „symbolischer“ Ausdruck sein? Repräsentiert die Formel ein Lösungsverfahren, als sprachliches Gebilde, dann bleibt der „Ausdruck“ auf die interne Berechnung innerhalb eines mathematischen Zeichensystems begrenzt. Der „Ausdruck“ der Formel repräsentiert einen Ausschnitt aus einem formalen Zeichensystem, ist aber selbst nicht ein Verstehen und Wissen der außerhalb des nominalistisch festgesetzten Zeichensystems liegenden Vorstellungen. Die „Symbolik“ suggeriert zwar einen transzendenten, realistischen Verweis auf etwas außerhalb des Zeichensystems Liegendes (Wahrnehmungen, Personen, Artefakte, sprachliche Zeichen), aber der Ausdruck leitet sich sicherlich nicht von einem sinnlichen, vorhergehenden „Eindruck“ ab, weil von vornherein nur die formale Anschauung eines mathematischen Algorithmus gewählt worden ist.  

E. C. nähert sich schließlich immer mehr einem Gesamtprozess geistigen Bildens und Tuns – und im Grunde wird er hier sogar kohärenter in seiner Argumentation, indem er den Prozess der Sprachbildung (der symbolischen Formen) a) viel umfassender behandelt und b) gar nicht mehr in einem „symbolisch“ verengten Sinn einer formalen Anschauung versteht, sondern c) im kantischen Sinn der Schematisierung. Die Schemate sind die Zeitbestimmungen a priori nach Regeln, und diese gehen auf die Zeitreihe (Quantität), den Zeitinhalt (Qualität), der Zeitordnung (der Relationalität) und auf den Zeitinbegriff überhaupt in Ansehung aller möglichen Gegenstände. Gerade innerhalb dieser Schematisierung müsste ein ästhetischer und logischer und vor allem interpersonaler Platz der Erkenntnis a priori  sprachlicher Sinngestalten gefunden werden.

Das Bewusstsein schafft im inneren Sinn – durch die Anschauung der Zeit (ebd. S. 44) – alle geistigen Gebilde der Sprache, sei es im Bereich der Mathematik oder in der Kunst oder im Mythos etc.– und durch diesen geistigen Schaffensprozess entstehen alle sprachlichen Gebilde – nach dem Modell der Wesensinduktion (ebd. S 45) – und so entstehen alle verschiedenen Gruppen und Systeme symbolischer Zeichen. (ebd. S 45). Es fehlt für mich aber wiederum das die letzte gnoseologische Einheit des Wissens in einem sich zeitlich bewährenden Bewusstseinsbild aus der Erscheinung des Absoluten heraustretende Einheit der Sich-Erscheinung des Absoluten. 

Eines meine ich wenigstens nach den psychologisierenden Beschreibungen des Bewusstseins auf den Seiten 44 ff besser feststellen zu können: Seine subjektive Erkenntnis wird mehr und mehr auf einen apriorischen (nicht psychologischen) Wissensakt zurückgebunden. So kann er, wie oben, zwar noch daran glauben, dass es eine species intelligibilis der sprachlichen Formen gibt, er spricht von „sprachlicher Wesensinduktion“, aber diese Induktion ist wenigstens schon im geistigen Handeln (und nicht in der Seele) angesiedelt. Es bleibt aber ein unvermittelter Gegensatz zwischen geistigem Handeln und sprachlichen Bildern und sinnlicher Vorstellungswelt. 

Hier verliert daher ebensowohl der sensualistische Grundsatz „Nihil est in intellectu, quod non ante fuerit in sensu“, wie seine intellektualistische Umkehrung seine Geltung. Denn es handelt sich nicht mehr um ein Voraufgehen oder Nachfolgen des „Sinnlichen“ gegenüber dem „Geistigen“, sondern um die Offenbarung und Manifestation geistiger Grundfunktionen im Material des Sinnlichen selbst. Von diesem Standpunkt aus gesehen, erscheint es als Einseitigkeit des abstrakten „Empirismus“, wie des abstrakten „Idealismus“, daß in beiden eben dieses Grundverhältnis nicht zur vollen Klarheit entwickelt ist. Auf der einen Seite wird ein Begriff vom Gegebenen und Einzelnen aufgestellt, ohne daß erkannt ist, daß jeder solche Begriff, explizit oder implizit, immer schon die Momente und Bestimmungen irgendeines Allgemeinen in sich fassen muß — auf der anderen Seite wird die Gültigkeit und Notwendigkeit dieser Bestimmungen behauptet, ohne daß das Medium bezeichnet wird, kraft dessen sie sich in der psychologischen Gegebenheit des Bewußtseins allein darzustellen vermögen. Geht man dagegen statt von irgendwelchen abstrakten Postulaten von der konkreten Grundform des geistigen Lebens selbst aus, so erscheint dieser dualistische Gegensatz als aufgehoben. Der Schein einer ursprünglichen Trennung zwischen dem Intelligiblen und dem Sinnlichen, zwischen „Idee“ und „Erscheinung“ verschwindet. Denn freilich blieben wir auch hier in einer Welt der „Bilder“ befangen — aber es handelt sich nicht um solche Bilder, die irgendeine an sich bestehende Welt der „Sachen“ wiedergeben, sondern um Bildwelten, deren Prinzip und Ursprung in einer autonomen Schöpfung des Geistes selbst zu suchen ist. Durch sie allein erblicken wir und in ihnen besitzen wir das, was wir die „Wirklichkeit“ nennen: denn die höchste objektive Wahrheit, die sich dem Geist erschließt, ist zuletzt die Form seines eigenen Tuns. (ebd.S 45)

(c) Dr. Franz Strasser, 13. Mai. 2017