E. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen – 5. Teil

Es ist, als ob E. C. selbst Zweifeln gekommen wären an einem bloß psychologischen Begriff der Repräsentation und einer Herleitung der sprachlichen Formen aus einer mathematischen, bloß formalen Anschauung im Begriffe, denn plötzlich verlässt er diesen eingeschränkten Rationalitätsbegriff und kommt zurück zu den Bahnen diskursiven Philosophierens, die er ja bestens beherrscht. Das lässt m. E. eine weitere Sinndeutung der „symbolischen“ Formen zu als bisher. Wieweit er das durchhalten wird – das müsste jetzt in den weiteren Kapitel nach der Einleitung geklärt werden.

„Die Wahrheit des Lebens scheint nirgends anders als in seiner reinen Unmittelbarkeit gegeben und in ihr beschlossen zu sein — alles Begreifen und Erfassen des Lebens aber scheint eben diese Unmittelbarkeit zu bedrohen und aufzuheben. Geht man vom dogmatischen Seinsbegriff aus, so tritt freilich auch hier der Dualismus von Sein und Denken, je weiter die Betrachtung fortschreitet, um so deutlicher hervor — aber es scheint nichtsdestoweniger die Möglichkeit und die Hoffnung zurückzubleiben, daß in dem Bilde, welches die Erkenntnis vom Sein entwirft, wenigstens ein Rest der Wahrheit des Seins aufbehalten ist. Es scheint, als ginge das Sein zwar nicht vollständig und adäquat, aber doch mit einem Teil seiner selbst in dieses Bild der Erkenntnis ein (…) (ebd. S 46.47)

Es wird auf PLATONS „Siebter Brief“ verwiesen, worin das fragliche Verhältnis Idee und Zeichen angesprochen wird, auf Leibniz, auf Kant. Und direkt in skeptischer Tradition gegen sich selbst gerichtet wird gesagt, nie können wir der bloßen Reflexivität des Wissens und der darin sich spiegelnden bildlichen und „symbolischen Formen“ entrinnen, es sei denn in der Mystik. Zumindest ex negativo wird die unterhintergehbare Zirkel der Reflexivität des Wissens erkannt, aber der zaghafte Hinweis auf die Mystik erklärt noch nicht den Grund dieser Reflexivität? Wenn die Reflexivität des Wissens aber nicht nur auf die Negation alles abbildbaren Seins hinwiese, sondern auf einen zwar nicht bildbaren, aber nicht zu leugnenden Sinn dieser Reflexivität, wodurch die Negation erst verständlich würde? Warum gibt E. C. diesem unbildbaren Prinzip keinen Namen, das umgekehrt ja aller Sinngebung und bildhaften Sprache erst eine Bildbarkeit verleiht?

E. C. deutet es nur an, „schleierhaft“:

„Die eigentliche, die tiefste Aufgabe einer Philosophie der Kultur, einer Philosophie der Sprache, der Erkenntnis, des Mythos u. s. f. aber scheint eben darin zu bestehen, diesen Schleier (sc. der intellektuellen Symbole, Bilder, Erkenntnisse) aufzuheben — — von der vermittelnden Sphäre des bloßen Bedeutens und Bezeichnens wieder in die ursprüngliche des intuitiven Schauens zurückzudringen. „ (ebd. S 48.49)

Philosophie soll hinter die „Bildwelten“ und „symbolischen Formen“ blicken und die geistigen Schöpfungen „in ihrem gestaltenden Grundprinzip“ verstehen und bewusst machen. (ebd. S 49) Es ist ein aktives, systematisierendes Verstehen der ganzen Kultur anzustreben, eine „Philosophie der Kultur“ (ebd. S 49)

Damit darf ich aber an Teil 1 meiner Cassirer-Lektüre zurückblenden: Geht es um den gegenständlichen Bereich sprachlicher Formen („symbolischer“ Formen), oder doch um ein umfassenderes Geschäft der Begründung und der Dialektik der Geisteswissenschaften nach den Analysen und Vorgaben der „symbolischen“ Formen?

Bedenkt man die Folgezeit nach Erscheinen dieses Buches (1923) sieht man ja eklatant die Irrelevanz eines philosophischen Denkens, das vermeintlich eine kulturbegründende Bedeutung haben sollte! Hat nicht gerade in den 20/30-er Jahren des 20. Jhd. die Unkultur um sich gegriffen, weil die überdisjunktive, göttliche Wahrheit in der Analytik der damals primitiven Propaganda von symbolischen Formen wie „Rassenwahn“ nicht mehr wahrgenommen werden konnte? Die Philosophie als kulturschaffende Kraft, das ist für eine geistige Persönlichkeit wie E. C. denkbar, aber als Trägerin der Kultur, das ist eine völlige Überforderung! Sozusagen eine Formlehre des Geistes zu entwickeln ohne qualitativen, wertsetzenden Inhalt einer göttlichen Wahrheit, die sich in Bilden der Vernunft und als wahre Erscheinung behauptet – das muss sich als zu schwach erweisen. Eben deshalb, weil eine nur „symbolische“ Erkenntnisform unbegründet bleibt in der ganzen Relevanz der erkenntnistheoretischen und werthaften Durchdringung der Wirklichkeit.

Noch eine kleine Nebenbemerkung zu diesem überproportional aufgewerteten Wort „symbolisch“.

Es folgt im I. Haupteil des Buches zur „Phänomenologie der sprachlichen Form“ im Kapitel 1 ein ausgezeichnete Schilderung des Sprachproblems in der Antike; dann die weitere philosophiegeschichtlichen Erörterungen im Empirismus usw., aber eigentlich erst in dem Kapitel zur Sprachentstehung, also in einem rein historischen Teil, kommt das Wort „symbolisch“ in der Verwendung bei ARISTOTELES, De interpretatione, vor.

Das Wort „symbolisch“ ist damit philologisch gerade nicht in einem reflexiv-begründenden Verfahren und Denken des PLATON oder ARISTOTELES belegt, sondern nur in einer Historie der Sprachentstehung, die ja wohl nicht apriorisch genannt zu werden verdient. Das „Symbol“ steht für einen Empfindungslaut, der als Sprachlaut zum „Symbol“ wird.

„Hier muß indess beachtet werden, daß ebensowohl die „Nachahmung“, wie die „Hinweisung“ — ebensowohl die „mimische“, wie die „deiktische“ Funktion — keine schlechthin einfache und überall gleichförmige Leistung des Bewußtseins darstellt, sondern daß sich, in der einen wie in der anderen, Elemente von verschiedener geistiger Herkunft und Bedeutung miteinander durchdringen. Auch bei Aristoteles werden die Worte der Sprache als „Nachahmungen“ bezeichnet, und von der menschlichen Stimme wird gesagt, daß sie das am meisten zur Nachahmung geeignete und gebildete Organ sei 1 . Aber dieser mimische Charakter des Wortes steht für ihn mit seinem reinen Symbolcharakter nicht im Gegensatz; vielmehr wird der letztere nicht minder energisch betont, indem hervorgehoben wird, daß der unartikulierte Empfindungslaut, wie er sich schon in der Tierwelt finde, nur dadurch zum Sprachlaut werde, daß er als Symbol verwendet wird (…) (ebd. S 128.129)

Das wäre ja die transzendentale Frage, wie die Empfindung selbst eine geistige Berührung und quantitierte Selbsteinschränkung eines möglichen sprachlichen, abbildlichen Denkens werden kann! Wo bleibt die Wahrheit einer göttlichen Initiierung und die substantielle Begründung der Vernunftgemäßheit der (sprachlichen) Erkenntnis und der Zweckbegriff eines interpersonalen Austausches in der Form der Sprache? Wäre einer solchen Wahrheit der göttlichen Initiierung und eine Begründung der sprachlichen Erkenntnis aus einem zwischenmenschlichen, kommunikativen Sinn und Zweck heraus mit der Eigenschaft „symbolisch“ genüge getan? Wohl nicht. Das Wort „symbolisch“ trifft nicht den vielfältigen Sprechakt, wie AUSTIN sagen täte. Eine „symbolische“ Mitteilung wäre ohne Relevanz, würde nicht die Vernunft selbst den dahinterliegenden Sinn aus einer genetischen Einheit einer selbst unbildbaren Wissens-Einheit einsehen und schöpferisch und in die Zeit hinein  entfalten.

Altheim 25. 4. 2017

© Franz Strasser

 

E. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen. 4. Teil

4. Kapitel [Die ideelle Bedeutung des Zeichens. – Die Überwindung der Abbildtheorie.]

Im Begriff der „Repräsentation“ hat E. C. anscheinend ein Fundament gewonnen, (erkenntniskritisch nach KANT?), die Sprachlichkeit, ja, wie möchte ich sagen, zu „lokalisieren“. Aber wie könnte Geistiges ausgedehnt sein? In einer Art psychologischer Introspektion soll dem Phänomen der Sprache und der sprachlichen („symbolischen“) Formen auf die Schliche gekommen werden!? 

Die Kraft und Leistung dieser mittelbaren Zeichen (sc. z. B. in der Kunst, im Mythos) bliebe ein Rätsel, wenn sie nicht in einem ursprünglichen, im Wesen des Bewußtseins selbst gegründeten geistigen Verfahren ihre letzte Wurzel hätte. Daß ein sinnlich-Einzelnes, wie es z. B. der physische Sprachlaut ist, zum Träger einer rein geistigen Bedeutung werden kann — dies wird zuletzt nur dadurch verständlich, daß die Grundfunktion des Bedeutens selbst schon vor der Setzung des einzelnen Zeichens vorhanden und wirksam ist, so daß sie in dieser Setzung nicht erst geschaffen, sondern nur fixiert, nur auf einen Einzelfall angewandt wird.“ (ebd. S 39)

Der Sinn der Sprachbildung ist ein „geistiges Verfahren“, eine Art Verdoppelung der geistigen Prozesse des Denkens und Erkennens? Die Sprache ist Abbild des geistigen Handelns und des Bewusstseins? Was unterscheidet das noch von der von E. C. früher kritisierten Abbildtheorie der Materialisten, dass dort sinnliche Wahrnehmungen, hier mentale Vorgänge abgebildet werden? Wie wird das Abbild gebildet und welcher geistige Inhalt (geistiger Sinngehalt) dient zur Grundlage dieses Abbildes? Mit welchen Anleihen beim sinnlichen Gehalt und mit welchen ideologischen Werthaltungen wird hier gehandelt?

Weil jeder Sonderinhalt des Bewußtseins in einem Netzwerk mannigfacher Beziehungen steht, kraft deren er, in seinem einfachen Sein und seiner Selbstdarstellung, zugleich den Hinweis auf andere und wieder andere Inhalte in sich schließt, kann und muss es auch bestimmte Gebilde des Bewußtseins geben, in denen diese reine Form des Hinweisens sich gleichsam sinnlich verkörpert. Daraus ergibt sich sofort die eigentümliche Doppelnatur dieser Gebilde: ihre Gebundenheit ans Sinnliche, die doch zugleich eine Freiheit vom Sinnlichen in sich schließt In jedem sprachlichen „Zeichen“, in jedem mythischen oder künstlerischen „Bild“ erscheint ein geistiger Gehalt, der an und für sich über alles Sinnliche hinausweist, in die Form des Sinnlichen, des Sicht-, Hör- oder Tastbaren umgesetzt. Es tritt eine selbständige Gestaltungsweise, eine spezifische Aktivität des Bewußtseins auf, die sich von alle Gegebenheit der unmittelbaren Empfindung oder Wahrnehmung unterscheidet, um sich dann doch eben dieser Gegebenheit selbst als Vehikel, als Mittel des Ausdrucks zu bedienen. Damit wird die „natürliche“ Symbolik, die wir im Grundcharakter des Bewußtseins selbst angelegt fanden, auf der einen Seite benutzt und festgehalten, während sie auf der anderen Seite überboten und verfeinert wird.“ (ebd. S 39.40)

Die von PLATON schon erkannte transzendental-reflexive Setzung eines „als“, mithin einer Art neuen Setzung in einer geistigen Setzung, evtl. als „Repräsentation“ benennbar – wird sie von E. C. auf die sprachlichen Gebilde objektivistisch übertragen, und werden diese nochmals aus dem subjektiven Vermögen des Bewusstseins abgeleitet und daraus erzeugt? Das „Zeichen“, das „Bild“ ist ein psychologischer Effekt?

Das repräsentative „als“ der Erkenntnis eines Seienden bei PLATON war eingebunden in eine universelle Vernunft der Ideen und zurückgebunden auf ein absolutes Eins, wodurch umgekehrt das Licht der Wahrheit in jeder Bestimmung des Seienden eingeflossen ist. Entfällt diese absolute, disjunktionslose Einheit einer lebendigen, sich selbst begründenden Idee der Wahrheit und des Guten, entfällt m. a. W. der Deduktionsszusammenhang der Rückgebundenheit jedes Seienden an einen werthaften, materialen Ideenhimmel, an eine Erscheinung des Absoluten, aber woher kommt dann der Gehalt der neuen geistigen Setzung und der Gehalt der geistigen („symbolischen“) Formen der Sprache bei E. C?

Natürlich bleibt der Ideenhorizont und das transzendente Hinausgehen über das Bildliche der Sprache bei E. C. noch implizit erhalten, dazu ist er viel zu belesen und höchst gelehrt, er möchte gerade nicht in einem Sensualismus der Sinneseindrücke enden, aber umgekehrt gefragt, warum scheut er sich den Gehalt und die, metaphorisch ausgedrückt, „Farbe“ eines werthaften-materialen und göttlichen Gehaltes im Wort und in der sprachlichen Vermittlung, mithin in einem sich bewährenden Bildsein, einfließen zu lassen? Wo bleibt der interpersonal ausgerichtete Zweckbegriff der mediatisierten Form der Sprache, der wiederum Bezug nimmt auf eine Grundintention der ganzen Vernunft? Diese Suspendierung der Frage nach dem Absoluten und seiner Erscheinung, das ist nicht Bescheidenheit, das ist nur vornehmer Skeptizismus. Ich las in diesem ganzen 1. Band der Philosophie der symbolischen Formen kein einziges Wörtchen einer sich im Reflexionsakt mitgebildeten absoluten, göttlichen Wahrheit. PLATON, PLOTIN, ANSELM, DESCARTES, FICHTE waren hier ganz anderer Meinung! Hätte das sich bewährende Bild der göttlichen Wahrheit im Erkenntnisakt gerade nicht an dieser Stelle der Einleitung seines Buches einer expliziten und notwendigen Erwähnung bedurft?

Das Denken relationiert sich in die Präsenz hinein und die Präsenz in das Denken – und der ganze Wechsel ist unbegründet, weil von E. C. subjektivistisch und psychologisch begründet. Der Bedeutungshorizont der Sprache als Korrespondent des Denkens kann für sich alles und nichts sein, eine „Verhexung des Verstandes mit den Mitteln der Sprache“ (Wittgenstein), leere Metaphysik, wenn es keine absolute Einheit des Wissens gibt, worin Denken und Sein sowohl vereinigt wie disjunktiv hervorgehend sind. Die epistemologische Mitte der Bildung aller Sinn-Begriffe und relationalen Denk- und Sprachbildungen fehlt, die unbildbare Mitte aller semantischen Bildungen.

Der apriorische Sinn der Sprache erschöpft sich, von mir jetzt polemisch ausgedrückt, in einem psychologisierenden, schön-geistigen Bebildern und Iterieren und Differenzieren und sprachlichen Produzieren, in verschiedensten Bildungsprozessen und Grundfunktionen der Zeichengebung, noch dazu aufgeteilt auf verschiedene Wissensgebiete – aber ohne Garantie einer dahinterliegender, unbildbaren Genesis der intellektuellen Anschauung und ohne sinnlich-materialer Wahrnehmung dieser Sprachgebilde in einem Interpersonalität- und Zeitverhältnis.

Bei E. C. hört sich das so an:
„Diese Wandlung zur Gestalt vollzieht sich in der Wissenschaft und in der Sprache, in der Kunst und im Mythos in verschiedener Weise und nach verschiedenen Bildungsprinzipien: aber sie alle stimmen darin überein, daß dasjenige, was schließlich als Produkt ihres Tuns vor uns hintritt, in keinem Zuge mehr dem bloßen Material gleicht, von dem sie anfänglich ausgegangen waren. So unterscheidet sich in der Grundfunktion der Zeichengebung überhaupt und in ihren verschiedenen Richtungen erst wahrhaft das geistige vom sinnlichen Bewußtsein. Hier erst tritt an die Stelle der passiven Hingegebenheit an irgendein äußeres Dasein eine selbständige Prägung, die wir ihm geben, und durch die es für uns in verschiedene Wirklichkeitsbereiche und Wirklichkeitsformen auseinandertritt. Der Mythos und die Kunst, die Sprache und die Wissenschaft sind in diesem Sinne Prägungen zum Sein: sie sind nicht einfache Abbilder einer vorhandenen Wirklichkeit, sondern sie stellen die großen Richtlinien der geistigen Bewegung, des ideellen Prozesses dar, in dem sich für uns das Wirkliche als Eines und Vieles konstituiert, — als eine Mannigfaltigkeit von Gestaltungen, die doch zuletzt durch eine Einheit der Bedeutung zusammengehalten werden.“(ebd. S 41)

Diese „Prägungen zum Sein“, das sind für mich subjektivistische Anmaßungen ohne Wahrheitsrelevanz. Der oben geforderte apriorische Sinngehalt der Sprache ist gar nicht apriorisch und allgemeingeltend, sondern von der Seite irgendeiner Erfahrung und Kultur eingeschoben. Das ergibt aber nur eine hermeneutische Logik wechselseitiger Bestimmung von Denken und Sein, eine totale Relationalität und Relativität. 

Es folgt dann wieder gekonnt eine Replik auf die antike Sprachkritik (ebd. S 42 – 43), die starke platonische Theorie der „Verknüpfung“ (symbloke) des Seins mit dem bestimmten Sein in der Reflexivität des Wissens usw. (ebd. S 43). Dem kann ich literarisch gerne folgen, aber genügt das zu einer systematischen Gesamtrezeption der apriorischen Wissensformen  und der apriorischen Einheit des Wissens – oder reicht das für „symbolische“ Sprachformen? Die Rechtfertigung dieser „symbolischen Sprachformen“ entfällt definitiv. 

Schließlich folgt eine euphorische Huldigung des höchsten Zeichensystem, der Wissenschaft, (ebd. S 43), das Lob auf den Leibnizischen Algorithmus (ebd. S 44), wodurch eine „symbolischer Ausdruck“ (ebd.) gewonnen ist, d. h.  rationalistisch die Wirklichkeit bestimmen zu können. Wenn ich jetzt naiv zurückfrage: Eine Formel soll jetzt selbst höchster „symbolischer“ Ausdruck sein? Repräsentiert die Formel ein Lösungsverfahren, als sprachliches Gebilde, dann bleibt der „Ausdruck“ auf die interne Berechnung innerhalb eines mathematischen Zeichensystems begrenzt. Der „Ausdruck“ der Formel repräsentiert einen Ausschnitt aus einem formalen Zeichensystem, ist aber selbst nicht ein Verstehen und Wissen der außerhalb des nominalistisch festgesetzten Zeichensystems angesiedelten Vorstellungen. Die „Symbolik“ suggeriert zwar einen transzendenten, realistischen Verweis auf etwas außerhalb des Zeichensystems Liegendes (Wahrnehmungen, Personen, Artefakte, sprachliche Zeichen), aber der Ausdruck leitet sich sicherlich nicht von einem vorhergehenden, sinnlichen „Eindruck“ ab, wenn von vornherein nur die formale Anschauung eines mathematischen Algorithmus zählen soll, bei dem aber nicht klar ist, zu welchem Zweck und in wessen Namen er gebildet ist.

E. C. nähert sich schließlich immer mehr einem Gesamtprozess geistigen Bildens und Tuns – und im Grunde wird er hier sogar kohärenter in seiner Argumentation, indem er den Prozess der Sprachbildung (der symbolischen Formen) a) viel umfassender behandelt und b) gar nicht mehr in einem „symbolisch“ verengten Sinn einer formalen Anschauung versteht, sondern c) im kantischen Sinn der Schematisierung. Die Schemate sind die Zeitbestimmungen a priori nach Regeln, und diese gehen auf die Zeitreihe (Quantität), den Zeitinhalt (Qualität), der Zeitordnung (der Relationalität) und auf den Zeitinbegriff überhaupt in Ansehung aller möglichen Gegenstände. Gerade innerhalb dieser Schematisierung müsste aber jetzt ein ästhetischer und logischer und vor allem interpersonaler Platz der Erkenntnis a priori  sprachlicher Sinngestalten gefunden werden, wie er dem epistemologischen Prinzip der selbst unbildbaren Reflexivität des Wissens entspringt.

Das Bewusstsein schafft im inneren Sinn – durch die Anschauung der Zeit (ebd. S. 44)  – alle geistigen Gebilde der Sprache, sei es im Bereich der Mathematik oder in der Kunst oder im Mythos etc.– und durch diesen geistigen Schaffensprozess entstehen alle sprachlichen Gebilde – nach dem Modell der Wesensinduktion (ebd. S 45) – und so entstehen alle verschiedenen Gruppen und Systeme symbolischer Zeichen. (ebd. S 45). Das klingt irgendwie sehr systematisch und strukturiert, aber es fehlt wiederum a) der Zweckbegriff der Sprache in interpersonaler Funktion und b) die gnoseologische Einheit des Wissens in einem sich zeitlich bewährenden Bewusstseinsbild in und aus der unbildbaren Einheit des Sich-Wissens.

Eines meine ich wenigstens nach den psychologisierenden Beschreibungen des Bewusstseins auf den Seiten 44 ff besser feststellen zu können: Seine subjektive Erkenntnis wird mehr und mehr auf einen apriorischen (nicht psychologischen) Wissensakt zurückgebunden. So kann er, wie oben, zwar noch daran glauben, dass es eine species intelligibilis der sprachlichen Formen gibt, er spricht von „sprachlicher Wesensinduktion“, aber diese Induktion ist wenigstens schon im geistigen Handeln (und nicht in der Seele) angesiedelt.
Es bleibt aber ein unvermittelter, objektivistischer Rest zwischen geistigem Handeln und sprachlichen Bildern und sinnlicher Vorstellungswelt. 

Hier verliert daher ebensowohl der sensualistische Grundsatz „Nihil est in intellectu, quod non ante fuerit in sensu“, wie seine intellektualistische Umkehrung seine Geltung. Denn es handelt sich nicht mehr um ein Voraufgehen oder Nachfolgen des „Sinnlichen“ gegenüber dem „Geistigen“, sondern um die Offenbarung und Manifestation geistiger Grundfunktionen im Material des Sinnlichen selbst. Von diesem Standpunkt aus gesehen, erscheint es als Einseitigkeit des abstrakten „Empirismus“, wie des abstrakten „Idealismus“, daß in beiden eben dieses Grundverhältnis nicht zur vollen Klarheit entwickelt ist. Auf der einen Seite wird ein Begriff vom Gegebenen und Einzelnen aufgestellt, ohne daß erkannt ist, daß jeder solche Begriff, explizit oder implizit, immer schon die Momente und Bestimmungen irgendeines Allgemeinen in sich fassen muß — auf der anderen Seite wird die Gültigkeit und Notwendigkeit dieser Bestimmungen behauptet, ohne daß das Medium bezeichnet wird, kraft dessen sie sich in der psychologischen Gegebenheit des Bewußtseins allein darzustellen vermögen. Geht man dagegen statt von irgendwelchen abstrakten Postulaten von der konkreten Grundform des geistigen Lebens selbst aus, so erscheint dieser dualistische Gegensatz als aufgehoben. Der Schein einer ursprünglichen Trennung zwischen dem Intelligiblen und dem Sinnlichen, zwischen „Idee“ und „Erscheinung“ verschwindet. Denn freilich blieben wir auch hier in einer Welt der „Bilder“ befangen — aber es handelt sich nicht um solche Bilder, die irgendeine an sich bestehende Welt der „Sachen“ wiedergeben, sondern um Bildwelten, deren Prinzip und Ursprung in einer autonomen Schöpfung des Geistes selbst zu suchen ist. Durch sie allein erblicken wir und in ihnen besitzen wir das, was wir die „Wirklichkeit“ nennen: denn die höchste objektive Wahrheit, die sich dem Geist erschließt, ist zuletzt die Form seines eigenen Tuns. (ebd.S 45)

(c) Franz Strasser, 13. Mai. 2017

 

E. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen – 3. Teil

Im Abschnitt III (Das Problem der „Repräsentation“ und der Aufbau des Bewusstsein) lesen wir zuerst eine herrliche Wiedergabe des „Sophistes“ und einmal mehr blitzt PLATON in all seiner Schönheit auf (ebd. S 25 – 27); es folgt eine Art Deduktion der Verstandesbegriffe Qualität, Modalität, tlw. des inneren Sinnes der Zeit, der Analogien der Erfahrung (ebd. S 27-29), die Quantitäts- und Substanzkategorie (ebd. S 30) – und in einer Art „metaphysischen Seinslehre“ (ebd. S 30) wird die Totalität der geistigen Funktionen im Bewusstsein zu fassen versucht. Ich will hier nicht im einzelnen auf diese Deduktionen eingehen, es soll alles auf die Reflexivität des Wissens und auf den Begriff der „Repräsentation“ (ebd. S 31) hinauslaufen.

Denn jedes einzelne Sein des Bewußtseins hat eben nur dadurch seine Bestimmtheit, daß in ihm zugleich das Bewußtseinsganze in irgendeiner Form mitgesetzt und repräsentiert wird. Nur in dieser Repräsentation und durch sie wird auch dasjenige möglich, was wir die Gegebenheit und „Präsenz“ des Inhalts nennen.“ (ebd. S 31)

Ich müsste gegen diesen Begriff der „Repräsentation“ gar nichts einwenden und gegen die herrliche Wiedergabe der Antike, wenn nicht dahinter dieses ganze Konvolut einer Subjektphilosophie und einer kantischen Erkenntnistheorie stecken würde! Die apriorischen Anschauungsformen, die transzendentalen und empirischen Apprehensionen und Apperzeptionen, sie sollen die erkenntniskritischen Grundlagen liefern über die nicht hinausgegangen werden kann, damit „Repräsentation“ und Sprache ermöglicht werden, aber was versteht dann E. C. unter „Repräsentation“? Nicht ein Abbilden einer übergeordneten geistigen Einheit bzw. ein Abbilden einer göttlichen Wahrheit, sondern ein psychologisches Vermögen soll die „Repräsentation“ leisten?

Denn es liegt schon im Begriff der Sprache selbst, daß sie niemals bloß sinnlich sein kann, sondern eine eigentümliche Durchdringung und Wechselwirkung sinnlicher und begrifflicher Faktoren darstellt, sofern in ihr stets die Erfüllung der individuellen sinnlichen Zeichen mit einem allgemeinen gedanklichen Bedeutungsgehalt vorausgesetzt wird.“ (ebd. S 33)

Das Vermögen der Sprache und ihrer Funktionen, sie werden psychologisch repräsentiert im Bewusstsein! Die geistigen, und nennen wir sie hier „symbolischen“ Formen der Sprache, obwohl geistig, werden räumlich lokalisiert vorgestellt im Bewusstseinsraum der Seele (des Subjektes). Wo ist der Beweis und die einschränkende Bedingung des Wissens zu dieser Repräsentation?

Diese subjektivistische Bewusstseinstheorie, mit dem Begriff „Repräsentation“  zugedeckt, spiegelt die ganze Schwäche der kantischen Erkenntnistheorie wider, die nicht von ungefähr in einer psychologische Deutung der transzendentalen Erkenntnis im 19. Jhd. umkippte. (Der historischen Belege sei ich hier enthoben; das würde zu weit führen.)  Das Sprachvermögen und die geistigen und „symbolischen“ Formen sind im Bewusstsein erzeugt und lokalisiert – das ist zwar nicht direkt KANT, aber verdankt sich doch seiner theoretisierenden Einseitigkeit.

Es geht dann weiter: E. C. verfällt von der Repräsentation in eine relationale Art des Denkens von Präsenz (ohne ausdrücklichen Gottesbegriff), d. h. das Denken wird relationales Denkmoment einer vorgestellten Gegenwärtigkeit und wird durch Präsenz erzeugt – und umgekehrt relationiert sich das Denken in symbolischen Formen der Vorstellung und der Präsenz hinein.

Es folgt dann eine weitere Beschreibung der Bewusstseinsleistungen, wie sie KANT beschrieben hat (ebd. S 35 – 39) – und wieder eine Rückkehr zur Antike im Sinne der damals gefassten Reflexivität.

Das Verhältnis, das, vom Standpunkt des absoluten Seins betrachtet, um so paradoxer erscheinen mußte, je schärfer es betrachtet und analysiert wurde, ist das notwendige, das aus sich unmittelbar verständliche, wenn es vom Standpunkt des Bewußtseins gesehen wird. Denn hier gibt es von Anfang an kein abstraktes „Eines“, dem in gleich abstrakter Sonderung und Loslösung ein „Anderes“ gegenübersteht, sondern das Eine ist hier „im“ Vielen, wie das Viele „im“ Einen ist: in dem Sinne, daß beide sich wechselseitig bedingen und sich wechselseitig repräsentieren.“ (ebd. S 39)

Das ist für mich nur relationales Denken eines verabsolutierten Denkaktes, bloße Begriffsphilosophie ohne Ableitung aus einer absoluten Einheit und ohne Ableitung aus einem genetischen Disjunktionspunkt von Denken und Sein.

(c) Franz Strasser, 13. Mai  2017

 

E. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen. 2. Teil

Im II. Abschnitt der EinleitungDie allgemeine Funktion des Zeichens – das Bedeutungsproblem“ (ebd. S 15 – 25) wird die formale Anschauung eines mathematischen Zeichensystems als Paradigma genommen für alle Sinn- und Bedeutungsgebung der Sprache. E. C. beruft sich her zuerst auf H. HERTZ, aber das wäre ja schon das Thema der Antike gewesen: Wie kommt ein EUKLID auf die Definition des Punktes, der Linie, des Dreiecks – kann er das ableiten? Das Zeichensystem ist in den geometrischen Vorstellungen und in algebraischen Ausdrücken eine bereits sekundäre Ableitung, eine künstliche und im Denken verobjektivierte  Erfindung aus einer übergeordneten Einheit des Wissens. Die Kategorie der Quantität führt zur Vielheit, diese wiederum zur spezifizierten Form der Zahl,  alles in einem schematischen Zusammenhang der geistigen Setzung – soweit meine transzendentale Sicht. 

Ich bringe hier ein längeres Zitat, weil dies irgendwie die Gesamttheorie E. C`s. widerspiegelt – mit allen seinen für mich idealistischen Schwachpunkten:  Ich würde sie so zusammenfassen, dass a) der konstitutiven Vermittlung eines Zweckbegriffes durch Sprache nicht gedacht wird und b) die Einheit des Wissens, die Einheit von Denken und Sein, nur hypothetisch angesetzt werden kann, worauf die sprachlichen Zeichen zwar hinweisen, aber der Bestimmungsakt des Bezeichnens  bleibt im Dunkeln. Man versteht dann nicht recht, ob man E. C. mehr einem nominalistisch-idealistischen oder mehr einem naturalistisch-realistischen Lager zurechnen will – aber eigentlich beide Male wären es Alternativen, die nur eine verobjektivierte Sicht des Gedachten widerspiegeln, den Setzungsgrund in und aus dem Wissen aber nicht angeben.  

Die Logik der Sachen, d. h. der inhaltlichen Grundbegriffe und Grundbeziehungen, auf denen der Aufbau einer Wissenschaft beruht, kann nach der Grundüberzeugung, die er vertritt und festhält, von der Logik der Zeichen nicht getrennt werden. Denn das Zeichen ist keine bloß zufällige Hülle des Gedankens, sondern sein notwendiges und wesentliches Organ. Es dient nicht nur dem Zweck der Mitteilung eines fertig-gegebenen Gedankeninhalts, sondern ist ein Instrument, kraft desssen dieser Inhalt selbst sich herausbildet und kraft dessen er erst seine volle Bestimmtheit gewinnt. Der Akt der begrifflichen Bestimmung eines Inhalts geht mit dem Akt seiner Fixierung in irgendeinem charakteristischen Zeichen Hand in Hand. So findet alles wahrhaft strenge und exakte Denken seinen Halt erst in der Symbolik und Semiotik, auf die es sich stützt. Jedes „Gesetz“ der Natur nimmt für unser Denken die Gestalt einer allgemeinen „Formel“ an — jede Formel aber läßt sich nicht anders denn durch eine Verknüpfung allgemeiner und spezifischer Zeichen darstellen. Ohne jene universellen Zeichen, wie sie die Arithmetik und Algebra darbieten, wäre auch keine besondere Relation der Physik, kein besonderes Naturgesetz aussprechbar. Darin prägt sich gleichsam sinnfällig das Grundprinzip der Erkenntnis überhaupt aus, daß sich das Allgemeine immer nur im Besonderen anschauen, das Besondere immer nur im Hinblick auf das Allgemeine denken läßt. „(ebd. S 16)

Die Abbildlichkeit von Zeichen und Sein scheint also sicher zu sein!? Denken und Sein sind auch durch ein gemeinsames Vermögen von Tun und Leiden verknüpft – ebd. S 17 – wohl gemäß „Sophistes“?- und eine (erste) allgemeine Theorie der Sprachentstehung im Sinne der funktionellen Bewältigung der sinnlichen Mannigfaltigkeit (ebd. S 18) wird vorgestellt. Dann wiederum ist nur von einer begrifflichen Entstehung der Sprachlaute die Rede, wobei mir unerklärlich bleibt, wie eine „gedankliche Qualität“ (ebd. S 18) auf sinnliche Qualitäten übertragen werden kann, wenn durchgängig das Vermögen der Vermittlung so gut wie gar nicht herausgearbeitet wird – ich meine die ursprünglich produktive und reproduktive Einbildungskraft, wodurch kategorial von Qualitäten erst gesprochen werden kann wie von Quantitäts- und Relationsbestimmungen.

So zeigt etwa der Prozeß der Sprachbildung, wie das Chaos der unmittelbaren Eindrücke sich für uns erst dadurch lichtet und gliedert, daß wir es „benennen“ und es dadurch mit der Funktion des sprachlichen Denkens und des sprachlichen Ausdrucks durchdringen. In dieser neuen Welt der Sprachzeichen gewinnt auch die Welt der Eindrücke selbst einen ganz neuen „Bestand“, weil eine neue geistige Artikulation. Die Unterscheidung und Sonderung, die Fixierung gewisser Inhaltsmomente durch den Sprachlaut bezeichnet an ihnen nicht nur, sondern verleiht ihnen geradezu eine bestimmte gedankliche Qualität, kraft deren sie nun über die bloße Unmittelbarkeit der (…) sinnlichen Qualitäten erhoben sind. So wird die Sprache zu einem der geistigen Grundmittel, vermöge dessen sich für uns der Fortschritt von der bloßen Empfindungswelt zur Welt der Anschauung und Vorstellung vollzieht.“ (ebd. S 18)

Ich halte das Gesagte für gut möglich, wenn nur die Einbildungskraft dazwischen träte, nicht der bloße Begriff! Es wird zwar dann die „Bildkraft“ des Geistes und „im Reflex die Wesenheit des Geistes“ (ebd. S 19) angesprochen, aber wie der Schematismus der Begriffe auf die Anschauungen übertragen wird, d. h. wie die Anschauungen unter die Begriffe subsumiert  und umgekehrt die Begriffe auf die Anschauungen restringiert werden, das bleibt ziemlich im Dunkeln. Es wird ziemlich frei von einer „immanenten Entwicklung des Geistes“ (ebd. S 19) gesprochen und daraus soll das Zeichen geboren werden.  Die Sprache wird im logischen Zirkel innerhalb der Repräsentanz des Geistes als dessen Vermögen verortet, und umgekehrt ist der Geist in diesen Sprachzeichen (u. a.) sichtbar.

Denn wirklich bildet in der immanenten Entwicklung des Geistes der Gewinn des Zeichens stets einen ersten und notwendigen Schritt für die Gewinnung der objektiven Wesenserkenntnis. Das Zeichen bildet gleichsam für das Bewußtsein das erste Stadium und den ersten Beleg der Objektivität, weil durch dasselbe zuerst dem stetigen Wandel der Bewußtseinsinhalte Halt geboten, weil in ihm ein Bleibendes bestimmt und herausgehoben wird. (ebd. S 19)

Diese induktive Wesenserkenntnis (species intelligibilis) bzw. diese Hypostasierung des sprachlichen Zeichens zu einer geistigen Qualität, das verdient eher den Vorwurf einer getrennten, eigenen Welt (dem„Chorimos“), den ARISTOTELES dem PLATON unterstellt hat. Über die sinnlichen Welt wird die intelligible Welt der „symbolischen“ Zeichen gestellt – ohne den Grund des Zusammenhangs der Welten und die Rechtfertigung dafür zu geben.  

Meine Kritik: Nicht das Zeichen schafft schon die Objektivität eines geistigen Gehaltes, sondern umgekehrt die Objektivierung der geistigen Anschauung in Synthese mit der Erscheinung des Absoluten, beginnend in der sinnlichen Welt und aufsteigend bis zu rein geistigen und allgemeinen Begriffen, kraft produzierender und reproduzierender Einbildungskraft und apriorischem Vorwissen,  schafft die Bilder und Zeichen als  Abbilder der sinnlichen Welt, oder als Abbilder abstrakter Begriffe wie „Substanz“, „Relation“, „Sein“.  Alles bleibt dabei einerseits zurückbezogen auf eine sinnlich wahrgenommene Welt, aus der die Einbildungskraft ihren Stoff nimmt, andererseits bezogen auf die Einheit des Wissensaktes, worin sie, quasi in einer intelligible Welt, den geistigen Gehalt der Ideen borgt – und in Synthese von sinnlicher und ideierter Welt kann der selber unbildbare Sinn der Erscheinung (je nach Wissensgebiet) hervortreten.

Die Objektivierung des Reflexionsaktes (der intellektuellen wie sinnlichen Anschauung) und die darin liegenden Mediatisierungen und Objektivierungen  sprachlicher Formen kann dabei eine prekäre Sache sein, weil  wegen des waltenden Freiheitsverhältnisses zwischen den Personen und den ästhetischen Anforderungen die Vermittlung alles andere als bloß funktional und instrumentell aufgefasst werden kann.  

Bei E. C. hingegen scheint mir alles rationalistisch aus und in der Sprache ablesbar zu sein.  Man muss nur eine differenzierte und funktionelle Lösung anbieten und schon stellt sich  die richtige Verobjektivierung ein. Die Sprache wird  zum handhabbaren, technischen Hilfsmittel der Verallgemeinerung und der Wesensinduktion – und so erreicht sie die bestmögliche pragmatische?, technozistische?,  ästhetische? Verarbeitung der Wirklichkeit. 

Durch das Zeichen, das mit einem Inhalt verknüpft wird, gewinnt dieser in sich selbst einen neuen Bestand und eine neue Dauer. Denn dem Zeichen kommt, im Gegensatz zu dem realen Wechsel der Einzelinhalte des Bewußtseins, eine bestimmte ideelle Bedeutung zu, die als solche beharrt. Es ist nicht gleich der gegebenen einfachen Empfindung ein punktuell Einzelnes und Einmaliges, sondern es steht als Repräsentant für eine Gesamtheit, einen Inbegriff möglicher Inhalte, deren jedem gegenüber es also ein erstes „Allgemeines“ darstellt. In der symbolischen Funktion des Bewußtseins, wie sie sich in der Sprache, in der Kunst, im Mythos betätigt, heben sich zuerst aus dem Strom des Bewußtseins bestimmte gleichbleibende Grundgestalten teils begrifflicher, teils rein anschaulicher Natur heraus; an die Stelle des verfließenden Inhalts tritt die in sich geschlossene und in sich beharrende Einheit der Form.“(ebd. S 20)

E. C. geht dann zu einer Würdigung von W. v. HUMBOLDT und seiner Philosophie der Sprache über. (Eigenes Kapitel über Humboldt siehe ebd. S 98 – 105). Nach den Worten von E. C. zu schließen, müsste die apriorische Sprachfähigkeit des Menschen zugleich mit der apriorischen Vernunftfähigkeit gegeben sein. Kein Denken ohne Sprache und umgekehrt. Nun möchte ich das nicht bestreiten, aber meine obige Absicht weiter aufrecht erhalten, dass zwar die Sprache notwendiges, apriorisches Mittel der Konstitution und Anwendung zwischenmenschlichen Austausches ist, aber damit bleibt die Herleitung einer unerschöpflich ästhetischen,  moralischen, sprachlichen, religiösen  materialen Wert- und Sinnidee allein der Vernunft in ihrer ganzen Erscheinungsweise vorbehalten – und kommt nicht von der Sprache und Sprachlichkeit selber. Die Bedingungen der Wissbarkeit einer apriorischen Sinnstruktur von Sprache, dass sie Trägerin eines zwischenmenschlichen Austausches und ästhetischer Verarbeitungen werden kann, liegt in der Rückbezüglichkeit und Einheit eines Wissens, das auf ein intelligibles Substrat des Denkbaren und Sagbaren innerhalb einer Sphäre der bestimmbaren Interpersonalität verweist. Die Wissensformen des Bewusstseins umfassen dabei eine endliche Totalität von Bewusstseinsformen, die sich auf eine  unendlichen Mannigfaltigkeit des Sagbaren des in der Zeit ablaufenden Bewusstseins beziehen.

Für Humboldt ist das Lautzeichen, das die Materie aller Sprachbildung darstellt, gleichsam die Brücke zwischen dem Subjektiven und Objektiven, weil sich in ihm die wesentlichen Momente beider vereinen. Denn der Laut ist auf der einen Seite gesprochener und insofern von uns selbst hervorgebrachter und geformter Laut; auf der anderen Seite aber ist er, als gehörter Laut, ein Teil der sinnlichen Wirklichkeit, die uns umgibt Wir erfassen und kennen ihn daher als ein zugleich „Inneres“ und „Äußeres“ — als eine Energie des Inneren, die sich in einem Äußeren ausprägt und objektiviert.“ (ebd. S 23)

Die Sinnbestimmung der Wechselbestimmung von Vernunft einerseits und Sprache andererseits (oder Denken und Sprache) ist nicht gleichseitig, sondern muss in und aus einer höheren Einheit des Wissens eingesehen und begründet werden, soll überhaupt von einem Wechsel gesprochen werden. Leistet das HUMBOLDT? Gibt es eine Einheit im Wissen, ein Sich-Sehen des Wissens, aus dem die Disjunktionsmomente von Denken und Sein abgeleitet werden, und auf einer unteren Ebene des Denkens, im einbezogenen Gegensatz zum Sein, wird die Sinnbestimmung der Sprache in interpersonalen und ästhetischen und logischen Formen abgeleitet?

Eine gleichseitige  Sinnbestimmungen der Formen des Denkens und der Formen und Funktionen der Sprache wäre ein hermeneutischer Zirkel und könnte den Vollzug des Denkens in der Performanz der sprachlichen Bilder nicht erkennen. Eine bloße Wechselbestimmung von Denken und Sprachen erzeugt noch kein „Aufgehen eines neuen Bestandes und Inhaltes“ – wie E. C. es für die Kunst beschreibt: 

Auch die Kunst kann so wenig als der bloße Ausdruck des Inneren, wie als die Wiedergabe der Gestalten einer äußeren Wirklichkeit bestimmt und begriffen werden, sondern auch in ihr liegt das entscheidende und auszeichnende Moment in der Art, wie durch sie das „Subjektive“ und das „Objektive“, wie das reine Gefühl und die reine Gestalt ineinander aufgehen und eben in diesem Aufgehen einen neuen Bestand und Inhalt gewinnen.“ (ebd. S 24)

Wie soll diese Wechselbestimmung erkannt werden, wenn man aus dem hermeneutischen Zirkel von Denken und sprachliche Formen nicht heraus kann?

Noch schärfer, als es in der Beschränkung auf die rein intellektuelle Funktion möglich ist, tritt in all diesen Beispielen hervor, daß wir in der Analyse der geistigen Formen nicht mit einer feststehenden dogmatischen Abgrenzung des Subjektiven gegen das Objektive beginnen können, sondern daß ihre Begrenzung und die Feststellung ihres Bereichs erst durch diese Formen selbst vollzogen wird. Jede besondere geistige Energie trägt in besonderer Weise zu dieser Feststellung bei und wirkt demgemäß an der Konstituierung des Ichbegriffs, wie des Weltbegriffs mit.“ (ebd. S 24)

(c) Franz Strasser, 13. 5. 2017

Ernst Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen (Lektüre)1. Teil.

Ernst CASSIRER, Gesammelte Werke. Bd. 11. Philosophie der symbolischen Formen. Teil 1. Die Sprache, Hamburg 2001.1

Die Einleitung zu diesem an historischem Material sehr umfangreichen Buch beginnt mit folgender Gesamteinschätzung: Gab es vor Sokrates/Platon noch eine empirische Abbildtheorie, d. h. dass die Bestimmungen des Seins irgendwie von den Dingen selbst ausströmten, zumindest vom Stofflichen abhingen, und selbst die Zahl noch an der Wirklichkeit haftete, so brachte das skeptisch-kritische Denken des Platonismus eine vernunfttheoretische, rationale Welterklärung ins Spiel, oder mit den Worten Ernst CASSIRERS gesprochen, die „symbolische“ Welterklärung.

Ich setze „symbolisch“ unter Anführungszeichen, weil ich große Zweifel an dieser philosophischen Leitidee habe, alle Erkenntnis in solche Sprachphilosophie und Semiotik aufzulösen.

Was könnte „symbolisch“ heißen? Entweder geht es um „symbolische“ Formen, d. h. also um eine Art formale Synthesis einer Anschauung a priori, wie es KANT für die Mathematik einmal darlegt (z. B. Methodenlehre KrV B 741), oder handelt es sich bei den „symbolischen“ Formen um die diskursive Erkenntnis aus Begriffen – wie KANT die Philosophie definierte? Beides zusammengenommen soll die „symbolische“ Erkenntnis der Wirklichkeit ergeben? 

Ich erlaube mir die Einleitung dieses Buches zu kommentieren. Hier schöpft einer aus einer großen Belesenheit und historischen Gelehrtheit, spricht die antike Philosophie frei nach – wer bin ich, dass ich hier solche Fragen zu stellen meine!? Dieser Blog ist wiederum eher eine Übung im eigenen transzendentalen Denkens als eine Kritik an E. C.

Am Schluss des gern gelesenen Buches fragte ich mich: Worauf wollte E. C. hinaus? Ich las nochmals die Einleitung unter transzendentalkritischen Augen. Ich zitiere nach obiger Ausgabe und aus einem in Internet downloadbaren E-Book – und gehe nur auf die Einleitung des Buches ein, weil ich sie als Zusammenfassung und Gesamteinschätzung seines Buches deute.

1) EINLEITUNG UND PROBLEMSTELLUNG

I.[Der Begriff der symbolischen Form und die Systematik der symbolischen Formen]

Der erste Anfangspunkt der philosophischen Spekulation wird durch den Begriff des Seins bezeichnet. In dem Augenblick, da dieser Begriff sich als solcher konstituiert, da gegenüber der Vielfältigkeit und Verschiedenheit des Seienden das Bewußtsein von der Einheit des Seins erwacht, entsteht erst die spezifisch-philosophische Richtung der Weltbetrachtung. (ebd. S 1)

Ich fühlte mich bei dieser Lektüre von Anfang an bei den Griechen zu Hause: Beim klassischen PARMENIDES oder beim „Parmenides“ und „Sophistes“ des PLATON u. a. „Ideenfreunden.“

E. CASSIRER kommt sofort in seiner Einleitung auf das grundlegende Problem zu sprechen:

(…) daß bei ihm (sc. PLATON) das Sein, das dort in der Form eines einzelnen Seienden als fester Ausgangspunkt genommen wurde, zum erstenmal als Problem erkannt worden sei. Er fragt nicht mehr schlechthin nach der Gliederung, nach der Verfassung und der Struktur des Seins, sondern nach seinem Begriff und nach der Bedeutung dieses Begriffs. Dieser scharfen Frage und dieser strengen Forderung gegenüber verblassen alle früheren Erklärungsversuche zu bloßen Erzählungen, zu Mythen vom Sein.“ (ebd. S 2)

E. C. interpretiert PLATON als die Entdeckung der Reflexivität des Denkens (Anspielung bei ihm auf „Sophistes“ 243c u. a.?), sodass nicht mehr ein materielles Seiendes, sondern eine vernunftgemäße, rationale Erklärung der Wirklichkeit in den Mittelpunkt rückt. Das Sein und seine Bestimmung wird durch die Reflexion zum Problem und zugleich zur Referenz seiner Lösung nach vernunftkritischen Perspektiven.

In dem Maße, als sich diese Einsicht in der Wissenschaft selbst entfaltet und durchsetzt, wird in ihr der naiven Abbildtheorie der Erkenntnis der Boden entzogen. Die Grundbegriffe jeder Wissenschaft, die Mittel, mit denen sie ihre Fragen stellt und ihre Lösungen formuliert, erscheinen nicht mehr als passive Abbilder eines gegebenen Seins, sondern als selbstgeschaffene intellektuelle Symbole. Es ist insbesondere die mathematisch-physikalische Erkenntnis gewesen, die sich dieses Symbolcharakters ihrer Grundmittel am frühesten und am schärfsten bewußt geworden ist“ (ebd. S 3)

Bereits hier, ganz am Anfang der Einleitung – sicherlich als Vorwegnahme seiner Ergebnisse gedacht? – verwendet E. C. dieses Wort „Symbol“ und „symbolisch“. Wenn schon auf PLATON verwiesen werden sollte als wesentliche Weiterführung der Vorsokratiker und Pythagoräer und der damaligen Materialisten, wieso kann die sprachliche Erkenntnis- und Wissensform nicht in einer Terminologie der Teilhabe am Totalitätsganzen bzw. einer Begründung der sprachlichen Sinn-Bilder durch das Totalitätsganze weitergeschrieben werden?2 Hätte PLATON seine Ideenlehre nur sprachanalytisch, „symbolisch“ gemeint, wäre er wohl ein Sophist geworden! Aber gerade davon wollte er sich mit seiner Reflexologie des Wissens abgrenzen. Mittels transzendentaler  Einschränkungsbedingungen wird ja in seinen Dialogen das Seiende bestimmt, negativ durch Ausgrenzungsbedingung eines allumfassenden und totalen Seins, positiv als spezifische Bestimmung des Seienden durch Reflexion, warum soll das im Sinne von E. C. als  eine „symbolische“ Bestimmung bezeichnet werden? Das Wort „symbolisch“ macht von Anfang an eine Differenz auf zwischen Sein und Wissen.  Wäre PLATON  von einer letztlich unüberwindlichen Unterschiedenheit zwischen Ideen (Wissen)  und Sein ausgegangen, hätte er die Ideenlehre nicht schreiben können bzw. wäre ihm die Sprache ausgegangen in einer nur „symbolischen“ Beschreibung der Ideen.

Natürlich muss am Anfang eines umfangreichen Buches und der These einer „symbolischen Erkenntnis“ nicht gleich die Begründung folgen, aber, so mein Eindruck, die Begründung kommt nicht und kann nicht kommen, denn „symbolisch“ ist zu kurz gegriffen, wenn schon eine rationale und ideelle Wirklichkeitserkenntnis geleistet werden soll.

Gerade die von E. C. herausgehobene Logik des ARISTOTELES (ebd. S 62f), deren Wissensformen und Kategorien eben durch die Urteile und Sprache geprägt sind, sind schon sekundäre Ableitungen des Wissens ohne Rechenschaft  ihrer Entstehungsbedingungen. Ich höre den von E. C. blind übernommenen Vorwurf des ARISTOTELES an PLATON, dass dessen Ideenwelt und Sinneswelt getrennt seien („Chorismostheorie“). Aber sekundär projiziert ja ARISTOTELES seine Wesenserkenntnis und Klassifizierungen erst recht an den „platonischen Ideenhimmel“!? Der Vorwurf des ARISTOTELES ist ein Unsinn und eine Unterstellung! Der „Chorismos“ (die Trennung) fällt auf ARISTOTELES zurück, weil seine Wissensformen und logischen Zeichen von den Einzeldingen heraus abstrahiert sind, und somit nie in und aus einer genetischen Einheit des Wissens und des Gegenstandes  begründet werden können! Die platonischen Ideen seien für sich etwas abstrakt Allgemeines, so der ungerechte Vorwurf des ARISTOTELES, als hätte PLATON diese Wissensformen nie aus einer höchsten Einsicht (Intuition) und Intellektion verstanden und begründet! Die Gegenthese von ARISTOTELES ist aber m. E. mehr als abstrakt, ist praktisch falsch und willkürlich: Das Allgemeine ist immer nur vereinzelt und kommt nur im Einzelnen vor, es gibt nur induzierte „Wesensformen“.
Aber das herausabstrahierte Wesen ist per se   nur mehr „zweite Substanz“, „deutero ousia“.

PLATON hingegen meinte mit Sein und dem Allgemeinen ein qualitatives Totalitätsallgemeines, woraus abgeleitet und begründet werden kann. Die Ideen und die sinnlichen Dinge sind unvermischt wie  ungetrennt, allgemein und besonders, in Gemeinschaft und in Verknüpfung, bestehend.
Wie sollte durch diskursive Verstandesschlüsse – expliziert dann als formale Logik – noch substantiell und erkenntniskritsch von den Dingen gesprochen werden können?  

Liest man sich in E. C. hinein, so ist der unbefangene Leser wohl durch seine Gelehrsamkeit und Eleganz gefesselt, aber ist eine „symbolische“ Erkenntnis, wie sie E. C. beschreibt, möglich? E. C. zitiert in diesem Zusammenhang  den Mathematiker und Physiker Heinrich Hertz (ebd. S 3): Es ist offensichtlich von H. Hertz ganz begeistert: Die Sprache und figürliche Synthesis (KANT) der Mathematik, sozusagen als reine Elementarsprache gesehen, kann die Funktion der Sprache am besten widerspiegeln!? In weitere Folge wird an Helmholtz (ebd. S 4) angeknüpft, der eine Theorie der Zeichen entwickelt hat. Die wesentliche konstituierende Form (und das Bild) der sprachlichen Erkenntnis und speziell der Wissenschaft besteht  in ihrer Funktion.

(…) aber der Begriff des „Bildes“ hat nun in sich selbst eine innere Wandlung erfahren. Denn an die Stelle einer irgendwie geforderten inhaltlichen Ähnlichkeit zwischen Bild und Sache ist jetzt ein höchst komplexer logischer Verhältnisausdruck, ist eine allgemeine intellektuelle Bedingung getreten, der die Grundbegriffe der physikalischen Erkenntnis zu genügen haben. Ihr Wert liegt nicht in der Abspiegelung eines gegebenen Daseins, sondern in dem, was sie als Mittel der Erkenntnis leisten, in der Einheit der Erscheinungen, die sie selbst aus sich heraus erst herstellen. Der Zusammenhang der objektiven Gegenstände und die Art ihrer wechselseitigen Abhängigkeit soll im System der physikalischen Begriffe überschaut werden, — aber diese Überschau wird nur möglich, sofern diese Begriffe schon von Anfang an einer bestimmten einheitlichen Blickrichtung der Erkenntnis angehören. Der Gegenstand läßt sich nicht als ein nacktes Ansich unabhängig von den wesentlichen Kategorien der Naturerkenntnis hinstellen, sondern nur in diesen Kategorien, die seine eigene Form erst konstituieren, zur Darstellung bringen.“ (ebd. S 4)

Ich möchte schlicht zurückfragen, was bedeutet eine funktionelle Sinn-Erklärung? Funktion ist nur eine Gleichung.  Geht es in der unendlichen Mannigfaltigkeit der sprachlichen Kommunikation nur um Gleichungen? Eines durch etwas anderes zu erklären, aber was ist der Sinn der verglichenen Seiten?   Ist die mathematische und logische Begriffssprache, in der gewöhnlich eine Funktion beschrieben und dargestellt wird, die Hauptnorm und Grundnorm aller Sinnbestimmung von Sprache? Sicherlich soll mit einer mathematischen Gleichung eine Lösung gesucht werden, aber was bedeutet wirklich diese Lösung?  Es ist mir ein Rätsel, warum eine funktionelle Beschreibung eines Dinges, eines Ereignisses, eines mathematischen Problems,  die nur eine mögliche Form unter mannigfaltig anderen  Darstellungsformen ist, den eigentlichen Normgehalt der Sprache enthalten soll.  

Eher muss umgekehrt gefragt werden:  Wie rechtfertigt eine Logik oder Mathematik die Darstellungsform ihrer Begriffe und ihrer Fragen?  Ich möchte jetzt gar nicht verweisen auf die zeitlich nach dieser verfassten Schrift von E. C.  entstandenen Grundproblematiken um die Möglichkeit einer rein formellen Sprache  (Elementarsprache),  aber bekanntlich haben zeitlich früher ein G. FREGE oder D. HILBERT sich um die Grundlegung der Mathematik schon bemüht, was aber m. E. nicht gelungen ist.   „Die Logik kann nicht für sich selber sorgen“ (S. Rödl).  Wie sollten die Grundlagen einer „symbolischen“ Erkenntnis und einer Symboltheorie von Sprache den ganzen Sinn- und Bedeutungsgehalt der Sprache erfassen? 

E. C. beruft sich vorerst auf die kantische Erkenntniskritik, später dann auf PLATON und ARISTOTELES,  um seine „symbolische“ Spracherklärung zu begründen.  Sprachformen seien  aus den Anschauungsformen und den Urteilsformen abzuleiten. Natürlich kommt mir das schon reichlich positivistisch vor! 

Die Berufung auf KANT  hält m. E. nicht, was sie verspricht: Denn weder wird genau auf die Definitionen der symbolischen und figürlichen  Sprachformen der Mathematik bei Kant eingegangen, noch kann mit Kant eine Einheit der Vernunft behauptet werden, worin und woraus eine epistemologische Ableitung des Sinngehaltes von Begriffen und Bedeutungen genetisch erzeugt werden könnte, oder zumindest erhofft werden könnte. 

Die Einheit des Wissens kann jetzt allerdings nicht mehr dadurch verbürgt und sichergestellt werden, daß es in all seinen Formen auf ein gemeinsames „einfaches“ Objekt bezogen wird, das sich zu diesen Formen wie das transzendente Urbild zu den empirischen Abbildern verhält, — aber statt dessen ergibt sich jetzt die andere Forderung, die verschiedenen methodischen Richtungen des Wissens bei all ihrer anerkannten Eigenart und Selbständigkeit in einem System zu begreifen, dessen einzelne Glieder, gerade in ihrer notwendigen Verschiedenheit, sich wechselseitig bedingen und fordern. Das Postulat einer derartigen rein funktionellen Einheit (Hervorhebung von mir) tritt nunmehr an die Stelle des Postulats der Einheit des Substrats und der Einheit des Ursprungs, von dem der antike Seinsbegriff wesentlich beherrscht wurde. Von hier aus ergibt sich die neue Aufgabe, die der philosophischen Kritik der Erkenntnis gestellt ist.“ (ebd. S 5)

M. A. W: Für mich ist in dieser einleitenden Beschreibung a) der Begriff philosophischer Erkenntnis auf einen spezifischen Begriff  formaler Anschauung im Sinne Kants der „figürlichen Anschauung“  eingeengt und umgekehrt b) die Sprache in ihrer „funktionellen Einheit“ selbst nicht in ihrem viel weiteren, umfassenden Sinn erkannt als intentionaler und  interpersonaler Zweckbegriff, der sich in  einer epistemologischen Sinn-Erscheinung im Wissen zeigt. 

Es finden sich bei E. C.  hervorragende phänomenologische Beobachtungen der ästhetischen Seite der theoretischen Vernunft wie z. B. „Aber neben dieser Form der intellektuellen Synthesis, die sich im System der wissenschaftlichen Begriffe darstellt und auswirkt, stehen im Ganzen des geistigen Lebens andere Gestaltungsweisen. Auch sie lassen sich als gewisse Weisen der „Objektivierung“ bezeichnen: d.h. als Mittel, ein Individuelles zu einem Allgemeingültigen zu erheben; aber sie erreichen dieses Ziel der Allgemeingültigkeit auf einem völlig anderen Wege als auf dem des logischen Begriffs und des logischen Gesetzes. Jede echte geistige Grundfunktion hat mit der Erkenntnis den einen entscheidenden Zug gemeinsam, daß ihr eine ursprünglich-bildende, nicht bloß eine nachbildende Kraft innewohnt. Sie drückt nicht bloß passiv ein Vorhandenes aus, sondern sie schließt eine selbständige Energie des Geistes in * sich, durch die das schlichte Dasein der Erscheinung eine bestimmte „Bedeutung“, einen eigentümlichen ideellen Gehalt empfängt.“ (ebd. S 6./7.) – doch der ideelle Gehalt des Vernunfthandelns geht nicht nur von  ästhetischen Empfindungen und Mannigfaltigkeiten alleine aus, sondern von praktischen Intentionalitäten, die ich nicht als  „symbolisch“, sondern als performativ-wirksam bezeichnen täte. Sprache kann nicht rein theoretisch, „symbolisch“, ohne praktische und teleologische und interpersonale Wechselwirkung gewürdigt werden. 

Es gibt dann nach E. C. eigentümliche, verschiedene „Bildwelten“ (ebd. S 7): die der Kunst, der Erkenntnis, des Mythos, der Religion. Rein empirisch und ästhetisch grenzt jetzt E. C. Gegenstandsbereiche ab, aber ist das nicht eine willkürliche Präjudiz hinsichtlich der praktischen und interpersonalen Seite des Sprachgeschehens, die wohl in allen vier geschilderten Bereichen des Bildens und der „Bildwelten“ gleichzeitig tätig ist? Die Einheit des Wissens kann nicht selbst auf die verschiedenen Wissensgebiete aufgeteilt sein, sodass sie deren verschiedenen Sprachspiele und Sprachformen nur nachspricht, aber nicht selber erkennt und zusammenhält. Sollte der Zusammenhang erst durch eine Meta-Theorie einer „symbolischen“ Sprache der Philosophie geleistet werden, die ästhetisch, naturwissenschaftlich, literarisch, religiös alle Sprachspiele beherrscht und deren funktionelle Verwendung bestimmt? Dieser Anspruch der Philosophie kommt mir, mit Verlaub gesagt, überheblich vor. 

Es folgt im weiteren der kantische Hintergrund (ebd. S 7), dass die Erkenntnis mit dem Urteil beginnt. Damit ist wieder eine schwerwiegende Präjudiz getroffen.
Das interpersonale Zweckgefüge der Sprache, zumindest wie ich es sehe, wird gar nicht problematisiert und thematisiert, sondern von vornherein wird die kantische Erkenntniskritik blind übernommen und die  Form der Vergegenständlichung und Objektivierung durch Sprache faktisch akzeptiert.

Die Handlung des Geistes ist m. E. aber längst vor einem Urteil durch ein viel umfassenderes, geistiges Vermögen gefällt und abgeschlossen: durch den praktischen Willen und die produktive und reproduktive Einbildungskraft in theoretischer und praktischer Funktion.

Ich verwende hier ebenfalls den Begriff der „Funktion“, meine ihn aber im Sinne des Denkens, das die streng gebundene Einbildungskraft in ihren sinnlichen und intelligiblen Sinnbildern und Zeichensetzungen nach einem Zweckbegriff leitet. Damit ist die unendliche Vielfalt der sprachlichen Zeichen und der mannigfaltigen Sinnbildungen noch gar nicht berührt. 

Die Zugehörigkeit einer Anschauung und ihres sinnlichen oder intelligiblen Sinn-Gehaltes im Übergang  zu einer bestimmten Redeweise der Sprache in einem mathematischen oder rechtlichen oder moralischen oder religiösen oder geschichtlichen Sinnbereich sind nach einem intentionalen, interpersonalen Zweckbegriff funktional bestimmt, aber in sich unendlich in ihren Bildern und Metaphern.
Die „funktionelle“ Redeweise der Sprache durch das Denken hat hier einen pragmatisch-praktischen Grund: in letzter Instanz muss die Zeichensetzung und Sprache das materiale Moment einer zu bezweckenden Interpersonalität sein.  Die intentionale Absicht der Sprache muss in jeder Rede- und Sprechweise, in jedem Bild und in jeder Funktion, heraushörbar und nachbildbar (abbildbar) sein. Sprache und Zeichen haben diese „funktionelle“ Form der Erreichung einer anderen Person in freier Zwecksetzung.  Aber damit ist in sich die Sprache nicht rein    mathematisch oder instrumentell bestimmt.  

Sprache und Zeichensetzung bilden keinen kausalen Mechanismus, dass mittels Worte und Sätze ein regelhaft  funktionierenden  Determinismus  in der Seele des anderen ausgelöst werden. Denn dann wäre die freie intentionale Absicht zerstört. Sprache und Zeichensetzung sind aber auch nicht ein mentalistischer Vorgang im Gehirn,  dass mittels Wörter und Sätze ein innere  Seelenzustand weitergeben werden könnte, ohne Rücksicht auf eine objektive Seite eines im sprachlichen Gebilde sich offenbarenden Sinns. 

Der  Sinn der Sprache und der Sinn einer transzendentalen Erklärung von Sprache kann nur genetisch im und durch das Wissen selbst geschehen, das mittels darstellender Einbildungskraft  und der immensen produktiven Bildungskraft der Sprache in Syntax, Semantik, Pragmatik, mit ihren Konjugation- und Deklinationsmöglichkeiten, ihren Rektionen und Tempi, ein interpersonalen Zweck erreicht werde: Verstehen, Austausch möge gelingen. . Das „Transzendentale“ dieser Erklärung ist, dass die Bedingung der Sprache und Zeichensetzung vom Denken her notwendig vorausgesetzt werden muss, sollte freie Wechselwirkung aufeinander (interpersonale Kommunikation) der materialen Möglichkeit nach denkbar sein.
Der vermittelnde Austausch, die freie Wechselwirkung aufeinander, die ganze Performanz durch Sprache und Zeichen, wäre damit von vornherein missdeutet, sollte es aber nur eine mathematische Funktion der Verständigung geben. Die
Rede– und Sprech– und als verschriftlichte Form Leseweise ist doch  viel emotionaler, praktischer, wertbesetzter, ästhetischer und vieles mehr. 

Immer liegt die entscheidende Frage darin, ob wir die Funktion aus dem Gebilde oder das Gebilde aus der Funktion zu verstehen suchen, ob wir diese in jenem oder jenes in dieser „begründet“ sein lassen. Diese Frage bildet das geistige Rand, das die verschiedenen Problemgebiete mit einander verknüpft: — sie stellt deren innere methodische Einheit dar, ohne sie jemals in eine sachliche Einerleiheit zusammenfallen zu lassen. Denn das Grundprinzip des kritischen Denkens, das Prinzip des „Primats“ der Funktion von dem Gegenstand, nimmt in jedem Sondergebiet eine neue Gestalt an und verlangt eine neue selbständige Begründung. Neben der reinen Erkenntnisfunktion gilt es, die Funktion des sprachlichen Denkens, die Funktion des mythisch-religiösen Denkens und die Funktion der künstlerischen Anschauung derart zu begreifen, daß daraus ersichtlich wird, wie in ihnen allen eine ganz bestimmte Gestaltung nicht sowohl der Welt, als vielmehr eine Gestaltung zur Welt, zu einem objektiven Sinnzusammenhang und einem objektiven Anschauungsganzen sich vollzieht.“ (ebd. S 8.9)

Bei E. C. schlägt immer wieder – bei allem historischen Vergleich mit vielen anderen Sprachen – eine eigenartige rationalistische Weltbewältigung und Weltbeherrschung durch:

Das philosophische Denken tritt all diesen Richtungen gegenüber — nicht lediglich in der Absicht, jede von ihnen gesondert zu verfolgen oder sie im Ganzen zu überblicken, sondern mit der Voraussetzung, daß es möglich sein müsse, sie auf einen einheitlichen Mittelpunkt, auf ein ideelles Zentrum zu beziehen. Dieses Zentrum aber kann, kritisch betrachtet, niemals in einem gegebenen Sein, sondern nur in einer gemeinsamen Aufgabe liegen. Die verschiedenen Erzeugnisse der geistigen Kultur, die Sprache, die wissenschaftliche Erkenntnis, der Mythos, die Kunst, die Religion werden so, bei all ihrer inneren Verschiedenheit, zu Gliedern eines einzigen großen Problemzusammenhangs, — zu mannigfachen Ansätzen, die alle auf das eine Ziel bezogen sind, die passive Welt der bloßen Eindrücke, in denen der Geist zunächst befangen scheint, zu einer Welt des reinen geistigen Ausdrucks umzubilden.“ (ebd. S 10)

Die Eindrücke verwandeln sich in Ausdrücke? Was sind die Kriterien der Wahrheit dieser „symbolischen“ Formen? Weiter gefragt: E. C. kritisierte am Anfang die materialistische Abbildtheorie der Sprache, jetzt aber sollen die symbolischen Formen ganz von selber bereits funktionale Abbilder des Begreifens von Welt, Kunst, Mythos, Religion sein? Funktional zu welchem Zweck? Die Abbildtheorie der sinnlichen Dinge wird verworfen, aber die Abbilder der „symbolischen“, funktionalen Formen helfen die Welt zu verstehen und zu bewältigen?  Ist das nicht ebenfalls sehr gegenständlich, instrumenteller Zweck, eine Abbildtheorie in wessen Namen?  

Das Vertrauen E. C. in die sogenannte „Wissenschaft“ (ebd. S 11) mit ihren begrifflichen Formen der Anschauung – das ist mir viel zu technizistisch und instrumentell.  E. C. vertraut hingebungsvoll der Mathematik und Naturwissenschaft. Paradigmatisch drückt sich darin, überschwenglich von ihm formuliert,  ein „neuer“ Logos aus – als wären diese Formen von sich her gerechtfertigt und wahr. Die durch Sprache und Zeichensetzung  mediatisierte Erfahrung  wird aber dadurch unbegründet eingeschränkt.  

E. C. liest z. B.  R. Descartes in einem völlig verkehrten Sinne, als habe dieser die mathematische Erkenntnis schon bevorzugt. Im Gegenteil, es war gerade anders herum, dass dieser Mathematiker die Unbegründetheit solcher Sätze erkannte. Descartes  wollte gerade von einer bloß mathematischen Erkenntnis wegführen, um  zu einer umfassenderen „mathesis“ der metaphysischen Erkenntnis zu gelangen.  Gerade das Ungenügen an der mathematischen und bloß logischen Erkenntnis zwang ihn zur Notwendigkeit einer apriorischen Gottesidee und zu einer „prima philosophia“ – woraus alle kategoriale Erkenntnis (und mathematische Erkenntnis) abgeleitet und in ihrer Funktionsweise begründet werden kann. E. C. pocht aber gerade auf das Gegenteil und erniedrigt Descartes zu einem Vorläufer dieses „neuen“ Logos.

Wie die Philosophie Descartes‘ von einem neuen umfassenden Begriff des Bewußtseins ausgeht, dann aber diesen Begriff, im Ausdruck der cogitatio, wieder mit dem reinen Denken zusammenfallen läßt — so fällt für Descartes und für den gesamten Rationalismus auch die Systematik des Geistes mit der des Denkens zusammen. Die universitas des Geistes, seine konkrete Totalität gilt daher erst dann als wahrhaft erfaßt und als philosophisch durchdrungen, wenn es gelingt, sie aus einem einzigen logischen Prinzip zu deduzieren. Damit ist die reine Form der Logik wieder zum Prototyp und Vorbild für jegliches geistige Sein und jegliche geistige Form erhoben.“ (S 13)

Mein erster Gesamteindruck des Kapitels I. der Einleitung: Manchmal holt E. C. die erkenntnistheoretisch die Position PLATONS großartig ein, kaum aber steigt er in seine Sicht der „symbolischen“ Formen ein, wird die Ideenerkenntnis des PLATON erniedrigt zu einer Vorläufererkenntnis der rationalistischen Erkenntnisart nach ARISTOTELES. Das ist philosophiehistorisch nicht richtig  und problemtheoretisch keine transzendentale Antwort auf die Sinnbestimmung von Sprache und Zeichensetzung.  Was  sind die Bedingungen der Wissbarkeit einer präferierten rationalistischen Weltsicht? Wird uns das E. C. noch verdeutlichen?  

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(c) Franz Strasser, 13. 5. 2017

1Philosophie der symbolischen Formen ist der Titel des Hauptwerks des Philosophen Ernst Cassirer. Die Erstausgabe erschien in Berlin in den Jahren 1923–1929. Sie umfasst drei Bände: 1. Band: Die Sprache, 1923 2. Band: Das mythische Denken, 1925 3. Band: Phänomenologie der Erkenntnis, 1929 Wikipedia. Ich las etwas später: „Die Kantischen Elemente in Wilhelm von Humboldts Sprachphilosophie. In: Festschrift für Paul Hensel/Erlangen, 1923, 105-127. In: Ernst Cassirer. Geist und Leben. Schriften. Reclam-Verlag 20032 , 236-273. M. E. zeigt der zweite Artikel eine viel transzendentalere Sicht was die Erkenntnisbestimmung der Sprache betrifft. Diesen Artikel würde ich ganz anders beurteilen als diesen 1. Teil der „Philosophie der symbolischen Formen“

2 Natürlich kommentiert dann E. C. ausführlich den Teilhabe-Begriff – (ebd. S 61f).