Fichte zur Logik Bardilis

Um 1800 hat Fichte kurze Rezensionen zu erschienenen Büchern und „Heften“ der Philosophie von C. G. Bardili und C. L. Reinhold verfasst, die nichts an Aktualität verloren haben.

Die Kritik Fichtes an Bardili betrifft die nicht eingestandenen und gesehenen Verobjektivierungen des Gedachten. Bardili meinte, die Wirklichkeit mit logischen Elementen aufbauen und verstehen zu können. Dies ergibt aber nur, wie Fichte hinterfragen wird, einen höheren Realismus der Logik bzw. einen überheblichen Idealismus, der den transzendentalen Grund der Objektivierung nicht kennt und sich jeder sittlichen Rechtfertigung entzieht.

Die Verobjektivierung des Gedachten, die den Setzungsakt der Anschauung und des Begriffes vergisst, ist bis heute ein Hauptproblem der Wissenschaft. Sei es in einer empirischen Erkenntnistheorie, wie z. B. in der Hirnforschung, oder in logifizierenden, digitalen Verstehensmustern der Gesellschaft, die von Einschluss und Ausschluss ausgeht, aber den Grund der Differenzierung und den Setzungsakt der Differenzierung nicht mehr angibt.
Mit den Zeichentheorien der Sprache, sprich Analytischer Philosophie, die einem sprachlichen Gebilde bzw. dem Gebrauch der Sprache eine zu beobachtende Objektivität unterstellt, ist es m. E. nicht besser bestellt. Die Bedeutung einer Aussage liegt dann, nach meiner spärlichen Kenntnis der Analytischen Philosophie, in einem objektivierten Zeichen bzw. einer gedachten, verobjektivierten Handlung. Die  Begriffssprache wird erklärt durch die Alltagssprache, die Alltagssprache durch die Sprachspiele, die Sprachspiele durch die Lebensform usw.  Es bleibt ein Zirkel des Verstehens, solange der Setzungsakt des Bewusstseins selbst nicht durchschaut und abgeleitet ist.
Fichtes Kritik an Bardilis Logifizierung der Wirklichkeit hat nichts an Bedeutung eingebüßt.  Was ist der Grund des Wissens? Das Gedachte der Logik, wie es Bardili verstanden hat, ist nach Fichte eine beliebige Abstraktion, die gemacht werden kann, aber die Rechtfertigungsinstanz dieser logischen Gebilde liegt weder im Realismus der Dinge, noch in der idealistischen Phantasie, sondern im theoretisch und praktisch gerechtfertigten sich-wissenden Wissen.

Zufällig fiel mir ein Buch von MANFRED ZAHN in die Hände: Manfred Zahn, Selbstvergewisserungen. Studien zur klassischen Epoche der Transzendentalphilosophie. Hrsg. v. Martin Scherer, Würzburg 1998.

Er schildert ganz präzise und systematisch die transzendental-kritische Haltung Fichtes gegenüber Bardili, Reinhold, Schelling und Hegel. Mithilfe dieses Buches las ich nochmals in den SW II und GA II, 5 die Position Fichtes nach.

1. Frage: Was heißt Denken?

2) Insbesondere: sollte denn Bardili nicht innegeworden seyn, dass sein Denken nie würde gedacht worden seyn, wenn er nicht durch eine freie Reflexion sich selbst zum Denken desselben bestimmt, dass erst durch diese freie Reflexion es ihm zum Objecte geworden; dass sonach das Den|ken allerdings wiederum gedacht werden könne, nicht aber müsse?] Hier das intellectuelle oder reine Seyn. (SW II, 493.494)

SW II, 496 spricht Fichte davon, dass Bardili das ganze Buch hindurch nicht inne wird, dass es ja auch nur sein Denken ist, wodurch er sein System zu Stande bringt.

Aus blosser Empirie hat er das reine Denken und seine Gesetze, wie er sich denn auch, ganz nach Reinholds Weise, dabei auf die Thatsache des Bewusstseyns beruft. Transscendent, ausser allem Bewusstseyn liegend, und nach den Gesetzen, die nur innerhalb des Bewusstseyns selbst gültig sind, erschlossen, sind die beiden Endpuncte seines Systemes: das Etwas, das den Impuls macht, und das Seyn des reinen Denkens. Transscendent ist sein ganzes Denken, indem er das ganze Buch hindurch nicht innewird, dass es ja auch nur sein Denken ist, wodurch er sein System zu Stande bringt.

In Fichtes kurzer Rezension kommt wenige Seiten später (S. 502) diesen Einwand noch einmal und mit sehr ähnlichen Worten formuliert.

Bei habituell | gewordenem transscendentalen Sinne müsste ihnen aufgefallen seyn, dass Bardili sein ganzes Buch hindurch nicht einmal sich besinnt, dass er ja selbst denke, indem er sein System zu Stande bringt, welche Besinnung ihn sogleich von aller seiner Transscendenz geheilt haben würde. (SW II, 502)

Auch in den Handschriften kehrt dieser Vorwurf selbstvergessenen Denkens und Abstrahierens mehrfach wieder. In der Hs. II, 4, 9r bezeichnet Fichte es als die Hauptsache der Kritik an Bardili, dass das Denken, die Identität und die Denkgesetze „nicht unbedingt seien“, sondern „erst, inwiefern Du auf Dich selbst reflectirst“. (M. Zahn, ebd. S 140. Anm. 87)

Gerade indem Bardili sein eigenen Denken nicht reflektiert, kann er das Denken nicht als Akt, sondern nur als Begebenheit, als reines Gedachtsein auffassen (Hs. II, 5, 6v; vgl. auch SW. II, S. 501). ( M. Zahn, ebd., S 140, Anm. 87)

(….) so würden wir sie erinnern, dass, wenn sie ja auch nur die ersten Blätter der Wissenschaftslehre mit transscendentalem Sinne gefasst hätten, ihnen sogleich bei Bardili’s A=A der ganz andere Gebrauch eingefallen seyn würde, der in jenen ersten Blättern von dieser Formel gemacht wird; sie würden schon gewusst haben, dass in derselben nicht ein blosses Wiederholen des A (als Denkacts) — welches nimmermehr Einen zusammenhängenden Faden des Bewusstseyns, sondern für jeden Moment ein neues für sich selbst bestehendes Bewusstseyn gäbe — sondern, dass in der Copula eine Reflexion auf das Gesetztseyn des ersten A im Bewusstseyn, also ein zurückgehendes Bewusstseyn in sich selbst, also Selbstbewusstseyn, also ganz eigentlich der Act, durch den das Ich zu Stande kommt, liege. Sie würden gewusst haben, dass man mit dem reinsten Denken doch nicht auf den Grund alles Bewusstseyns kommt, dass das reine Denken gar nicht über dem Ich steht, dass das letztere — dass ich mich so ausdrücke — das Intelligiren kat exochen bedeutet, von welchem Denken, Anschauen, Wollen u.s.w. nur Unterarten sind, die nicht schlechthin gesetzt, sondern aus jenem abgeleitet werden müssen. Sie würden gemerkt haben, dass es Bardili nicht einmal gelingt, das reine Denken als Act aufzufassen, sondern lediglich als Begebenheit, als reines Gedachtseyn. (SW II, 501)

Da die Herausgabe der Manuskripte Fichtes in den SW seines Sohnes Immanuel Hermann (bei aller Achtung, was wir ihm sonst verdanken!) sehr dürftig ausgefallen ist, blätterte ich in der „Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften“ (=GA) nach:

(…) Diese Bemerkungen sind gut. Es ist im Denken überall nur ein Aneinanderhalten, u. dies ist stets positiv. (Eine Bemerkung die ich in meinen Vorlesungen über die Logik stets gemacht habe. — auf Veranlassung Platners.
S. 11,5. heißt A. auch die Copula. So ist’s: u. ich habe oben ganz richtig verstanden. – Dies macht noch klärer, was ich in der W.L. gesagt habe.
S. 13.21 Die Copula ist das Denken selbst. — Richtig. S. d. W.L.
S. 14..22 wie verhält es sich mit dem Unterschiede zwischen Endlichen, u. Unendlichen Urtheilen. 1.). A = A. Der Rok ist – nicht roth – Der Triangel ist – nicht roth -. Es ist in Absicht der Copula ganz einerlei. Die Unendlichen aber sind gleichsam ein Aufhören, u. Negiren des Denkens überhaupt: des Co[n]vertirens der Bestimmbarkeit durch einander. Der Rok ist durch die rothe Farbe negativ bestimmbar: Der Triangel gar nicht.“ (ebd. GA II, 246.247)

Die realistische Auffassung des Denkens bei Bardili ist der Hauptfehler nach Fichte.
Er deutet kurz seine eigene Sicht an.

1.). Denken als Denken überhaupt: zusammenhalten, vereinigen, allerdings durch A. (ausserdem könnten sie in einem Bewußtseyn nicht vorkommen()] Dieses Denken ist in allem Urtheilen, dasselbe “, beziehend, kategorisch. Es ist die Copula. u. wird nie ausgesprochen. A. ist B. A ist nicht C. – – Ist A so ist B. – oder so ist B nicht. . A ist entweder x oder y. nun ist es nicht x. folglich y. Hier ist allenthalben die Zusammenhaltbarkeit, u. diese liegt in der Denkbarkeit überhaupt. (in der Auffassbarkeit vom Denken: die selbst wieder in etwas an derem, in der Anschauung gegründet ist = E [.] „ (GA II, 5, 247)

2). Dieses blosse Zusammenhalten ist nun noch gar kein Denken: es gehört zu allem auch ein Unterscheiden; in Absicht des Unterscheidens nun [()= I.) exerciert sich das Urtheil überhaupt. (Also durch blosses A. kann gar nicht gedacht werden.[)]
Das ist nun entweder gleich, oder nicht gleich – im categorischen Urtheil. — Folgen directe, im hypothetischen. gegenseitig ausschliessende im disjunctiven. —.

Die Form des disjunctiven Urtheils ist stets Folge. Das categorische Urtheil ist eines des unmittelbaren Anschauens. Das hypothetische — des nothwendigen Denkflusses. (der wiederum ganz wo anders, als in der Logik erläutert werden muß.[)]“ (GA II, 5, 247)

Eine Deutung von Kant durch Bardili weist Fichte anschließend so zurück:

17. „K“ lasse den Menschen erst urtheilen, u. erkennen, dann erst denken“. Ich antworte: Da hätte er freilich denn Unrecht, eben so wie B(ardili). Keines zuerst: beides unzertrennlich vereinigt.“ (GA II, 5, 248)

Schließlich schätzt Fichte das „Denken“ Bardilis so ein:

Er sezt blosse Vorstellung, u. Denken entgegen: – Das Denken ist ihm also zulezt doch wohl nur ein Abstrahiren.“ (GA II, 5, 257)

Fichte kommt nochmals zur eigenen Sichtweise, was „Denken“ heißt:

Eigne Untersuchung. Was ist Denken eigentlich? Was will B.? Was mag sein unendlichemahl Wiederholbares A. seyn?
Denken möchte wohl seyn eine Unterart von vorstellig machen überhaupt? Vorstellen heißt Objectives vor sich hinstellen. Dies geschieht unmittelbar: Anschauung: wiederholend, u. in Verbindung mit anderm setzend: Denken: Das Denken ist stets das
begreifen, zusammengreifen des Mannigfaltigen, aus dem umgeben den Mannigfaltigen. / Jenes A. (als objectives überhaupt) wäre sonach nicht eigentlich das Denken im Denken, sondern das Anschauen darin. (ebd, S 257)

2) Was heißt Materie (Stoff)?

Im Zusammenhang von Denken und einer supponierten, entgegengesetzten Instanz der „Materie“ oder des „Stoffes“ bringt Fichte eine weitere Hinterfragung und Kritik an:

(sc. In der Sicht Bardilis) 1.). Das Denken als Denken, muss die Materie als Materie im Denken zernichten; sonnt kommt es mit der Materie nicht zu einem Etwas, als Etwas Gedachtem.

(1.) ist dies Denken als Denken die obige Wiederholbarkeit. 2) was ist Materie; und woher weißt Du, dass welche ist (…)“ (GA II, 5, 252)

M. Zahn formuliert es so: „Fichte stellt Bardili des weiteren die heikle Frage, wie denn auf der Grundlage seiner absoluten Entgegensetzung überhaupt ein Wissen vom Dass und Was der Materie möglich sein soll. Zudem ergibt sich hier die unbequeme Frage des Übergehens der Materie in Geist, des Seins in Denken“. Wenn Bardili schließlich sagt, dass das Erkennen nur unter Vorgabe eines Stoffes, worauf das Denken angewandt werden kann, möglich sei, so muss man ihn fragen, woher er denn dies nun wieder weiß“. (M. Zahn, ebd., S 141)

C. G. Bardili geht diesen seltsamen Weg der „Zernichtung“ der Materie, weil er nicht weiß, wie er Denken und Materie/Stoff verbinden soll, wenn sie doch radikal einander entgegengesetzt sind.

Die anscheinend totale Entgegensetzung von Denken und Sein projiziert aber das Wissen nur als vorausgesetzte Dualität von Denken und Sein. Woher weiß Bardili – und die heutigen Realisten und empirischen Erkenntnistheoretiker diese Dualität?

M. Zahn: „Als Realist betont Bardili nach Fichte die Transzendenz des Stoffes zum Denken, während er als Logiker und Rationalist zugleich die Denkimmanenz eben dieses Stoffes behauptet, insofern dieser nämlich überhaupt als durch das Denken „zernichtbar“ und in es aufzugehen da ist. Die Materie wird einerseits zu einem An-sich verabsolutiert und soll andererseits doch erfahren werden. Bardili stützt sich einerseits auf Tatsache und Gegebenheit. also auf die Empirie, und behauptet andererseits doch die Bewusstseinstranszendenz dieses Gegebenen. Beide Pole des Systems“ sind nach Gesetzen erschlossen, die innerhalb des Bewusstseins gelten, und doch wird die Transzendenz des einen Pols – genauer gesehen sogar beider – behauptet. Die Annahme eines außerhalb des Bewussseins befindlichen Stoffes auf der einen und der für sich seienden Identität des reinen Denkens auf der anderen Seite bedeutet damit auch einen unversöhnlichen Dualismus von Empirismus und Logik.“ (M. Zahn, ebd., S 141)

Fichte hat mit seiner WL die denkmöglichst, höchste Standpunktreflexion gefunden, sodass ihm sozusagen mit Leichtigkeit die disjunktiven Standpunkte der Dogmatismen der damaligen Zeit sofort aufgefallen sind. (Man lese z. B. in der „Sittenlehre“ 1812 die Bezugnahme auf die Logik Hegels.1)

Ich repliziere auf die Anfänge der WL in den EIGNEN MEDITATIONEN: In einer nur logischen Vermittlung der größtmöglichen Gegensätze von Ich und Nicht-Ich, von Realität und Negation, wobei die Negation selbst eine partialisierte Realität sein muss, da sie ja eine Handlung des Entgegensetzens ist, mithin eine neue Setzung darstellt, kann von vornherein die Einheit des Ichs in seiner Selbstbeziehung nur mehr abstrakt dargestellt werden. Realität und Negation sind eine Teilbestimmung des Ichs (der Ichheit), das Ich befindet sich aber damit schon in einer disjunktiven Position gegenüber dem Nicht-Ich. Das Ich müsste höherwertig gefasst werden, disjunktionslos, nur im Ich und dank des Ichs können Ich-Bewusstsein und „Nicht-Ich- Bewusstsein“, d. h. Bewusstsein von einem Nicht-Ich, einander entgegengesetzt und synthetisiert werden. Das Ich müsste einerseits ganz selbstbezüglich bleiben, andererseits zugleich partialisierend in sich eine Einheit der Ichheit erkennen lassen, die aber höherwertig vom „absoluten Ich“ in seinem Gehalt her selbst gesetzt ist. Gerade wegen dieses, mit KANT gesprochen, „noumenalen“ Charakter des Nicht-Ichs, kann aber auch alle praktische Wirklichkeit des Ichs als adäquater Strebensgegenstand und Strebensqualität erkannt werden (in seinen Prinzipien).

Durch die, in den Anfängen der WL noch etwas ungenau formulierte Intuitionserkenntnis eines ersten, absoluten Prinzips – in den EIGNEN MEDITATIONEN von 1793 schon klar ausgesprochen als „absolutes Ich“, später als „Tathandlung“ bezeichnet -, können alle Wesenseigentümlichkeiten des theoretischen und praktischen Philosophie (Zeit, Raum, Bewegung, Substanz, Kausalität usw.) abgeleitet (analysiert) werden, aber ebenso existenzentdeckende Prinzipien wie Gefühl, Streben bestimmt werden. Durch ein höchstes Prinzip werden die Bedingungen der Möglichkeit der Wissbarkeit so abgeleitet, dass sie sowohl zum wissenden Subjekte wie zum gewussten Objekt führen, in einem theoretischen und praktischen Geltungsbezug zueinander.
Da ein Bardili oder Reinhold bei weitem nicht diese Einheit von Intelligenz und Materie/Stoff erreicht haben, kommt es dann zu so eigenartigen Ausdrücken der Vermittlung wie „Zernichtung“ der Materie.

Wenn Wissen auf Wahrheit und auf Geltung der im Wissen gesetzten Erkenntnisbedingungen ausgeht, und alle Behauptungen schlechthin unter dem Geltungsbezug des Wahrheit stehen, ist die philosophische Analyse und Aufgabe der Tradition seit den Griechen die Entdeckung der Prinzipien der Totalität aller Realität, d. h. der Wahrheit.

Philosophie ist als eingeschränkter Akt des Geistes selbst ein eingeschränktes Wissen, aber uneingeschränkt geht sie auf das Ganze des Wissens der Prinzipien nach – und will sie darstellen.

Formale Logik und logischer Monismus des „Denkens“

Muss einerseits Bardili von einem nackten, empirischen Materialismus (Empirismus) ausgehen, weil der den Sinn der Materie/des Stoffes nicht kennt und sie nur faktisch ansetzen kann, so verfällt er andererseits in einen überheblichen Rationalismus, der die bereits existierende formale Logik als bedauerliche Urteilslogik, ohne Quantität und Qualität, abtut, weil er meint, eine höhere, metaphysische Logik gefunden zu haben. Für Fichte hat die traditionelle, formale Logik allerdings Qualität, eine apriorische, vor aller Erfahrung und vor allem zeitlichen Vorher, wenn sie, und das zeigt auch ihre transzendentale Bedingtheit, in ihrem objektivierenden Erkenntnisakt und in ihrer Rechtfertigung zurückbezogen bleibt auf den transzendentalen Erkenntnisakt.

Die » Hauptresultate des B.w Systems u. seines Tadels der Logiker sind: – die categorischen u.sw. Urtheile, haben keine Qualität, Quantität, u.s.f. als Urtheile überhaupt. – – Daran haben die armen Logiker vor ihm nicht gedacht. (…) Sie sagen nur: sie haben dieselben als categorische Urtheile, u. s.f. u. Dies ist freilich etwas anders: eben als eine besondere Hineinbildung in die Welt. (Darauf aber sagt B: dies eben ist nicht rein, u. logisch: – Was darauf zu antworten ist, müssen wir sehen – Qualität haben sie allerdings: u. Ich denke a priori.[)] (Anmerkung, GA II, 5, 251)

Fichte meint das wohl ironisch, dass die „armen Logiker“ die metaphysische Begründung eines kategorischen Urteiles nicht gekannt haben, aber Bardili erkannte das. Die Sicht Fichtes wäre so zu schildern, dass die Kategorizität eines Urteils tatsächlich nicht von der Logik herkommt, aber ein abstrahierendes Denken alleine genügt ebenfalls nicht, um ein Urteil oder eine Kategorizität in einem Urteil erzeugen zu können. „Qualität haben sie allerdings: u. Ich denke a priori.[)]“

Die Qualität bei Bardili – und dann die Anfrage Fichtes:

[»]Die Qualität selbst kann nur durch Gewahrnehmungen bestimmt werden“ = C. – . Was soll das heissen? Es soll heissen: ob ja, od.‘ nein A. mit dem Objecte verknüpft wird, das wird durch die Gewahrnehmung vermittelt. Nun bitte ich, woher denn das Prädicat das da beigelegt wird. Ist dies nicht auch nur durch Gewahrnehmungen bestimmt.? (…) [*] (GA II, 251)

Dazu M. Zahn: „ Aber auch mit dem ihm nebengeordneten logischen Monismus kommt Bardili, wie Fichte nachzuweisen versucht, nicht nur nicht über die klassische Logik hinaus, sondern bleibt im Gegenteil hinter ihr noch zurück. Zur klassischen formalen Logik als der Lehre von den Begriffen, Urteilen und Schlüssen ist mehr erforderlich als nur das Postulat der Unveränderlichkeit und unendlichen Wiederholbarkeit des reinen Denkens. Vielmehr ist dieses Postulat selbst schon ein Gedanke, eine Abstraktion, deren Legitimität Fichte zwar nicht bestreitet, die aber nach ihm unfruchtbar und im übrigen auch nicht neu ist.“ (M. Zahn, ebd., S 142)

Mangels höchsten transzendentalen Standpunktes und mangels fehlender Deduktion der apriorischen Verstandesbegriffe (von Qualität, Quantität, Erfahrung, Modalität) kann Bardili nicht das Wesen der formalen Logik erkennen, geschweige den Sinn einer Transzendentalphilosophie, in der die Logik (und wohl auch Mathematik) als besondere Form einer formalen Anschauung abgeleitet wird.

Bardili fällt hinter die klassische Logik zurück, weil er die reine Identität in seiner Abstraktion ihrerseits und von ihm unbemerkt wie ein Gegebenes, Vorhandenes behandelt und dabei ihren Geschehenscharakter in seinem eigenen Denken unterschlägt. So gesehen bekommt die Identität als Gegebenheit ebenfalls einen empirischen Charakter. (…)“ . (M. Zahn, ebd., S 142)

© Franz Strasser, 23. 1. 2020

1J. G. Fichte, Vorlesungen über die Bestimmungen des Gelehrten 1811. Rechtslehre 1812. Sittenlehre 1812, fhs-Studienausgabe, Bd. 3, S 273f.

Michael Gerten, Wahrheit und Methode bei Descartes – Rezension

Ein ausgezeichnetes Buch, inspirierend.

R. DESCARTES gilt berechtigt als einer der Begründer der Transzendentalphilosophie. Einige Schriften sind bereits im Internet gut einsehbar: REGULAE (1619) (Regulae – lateinisch I. Regel) , DISCOURS (Discours de la methode I) (1637 erschienen) und MEDITATIONES (Meditationen Zusammenfassung) (1641)

In dem Buch von MICHAEL GERTEN, Wahrheit und Methode bei Descartes, 2001, wird vorallem auf sein erstes Werk der REGULAE eingegangen, um so gerade auch die Notwendigkeit einer universalen Erkenntniskritik bzw. einer „Ersten Philosophie“, wie sie in den MEDITATIONES vorliegt, zu unterstreichen.

1) Die neue Methodengenese in den REGULAE wird von M. GERTEN ausgeführt im Zusammenhang einer „Mathesis universalis“ (siehe M. G, ebd. Seite 75ff), die aber nicht als „Mathematisierung“, d. h. einer bloßen Größenbeschreibung der Wirklichkeit (in formalen Begriffen) einseitig interpretiert werden darf.

Es gilt nach GERTEN (und VAN DE PITTE) den feinen Unterschied in den Begriffen von „Mathematicae“ und „Mathesis“ herauszuhören, wenn es gelegentlich auch eine synonyme Verwendung der Wörter gibt, um das grundlegende Anliegen DESCARTES einer „mathesis universalis“, einer umfassenden, universalen Erkenntniskritik, zu verstehen.

Letzterer Begriff der „Mathesis“, vom Griechischen herkommend „Lernen“,1 bezieht den genetischen Prozess des Lernens mit ein. Der Akt des Wissenerwerbes bzw. der Prozess, der vor den Augen des Schülers zu entwickelnden Wissensweitergabe, ist konstitutiv für den Erwerb der Erkenntnis und für den Erwerb einer Intuition mitverantwortlich.

Der lateinische Ausdruck für diese „Mathesis“ ist bei DESCARTES der Terminus „disciplina“. Die „Disziplin“ ist in späterer Zeit ein bekannter Terminus geworden, um sowohl a) eine methodisch geordnete Regelung des wissenschaftlichen Forschens, Lehrens und Lernens auszudrücken, als auch b) den dadurch mitkonstituierten, methodischen, relativ geschlossenen Gegenstandsbereich einer „Disziplin“ zu beschreiben.

DESCARTES sah in der Auseinandersetzung mit der Logik, der geometrischen Analysis und der Algebra zwar die grundsätzliche Bedeutung der mathematischen Wissenschaften, aber er erkannte auch die in ihr liegenden Grenzen. Sie alle konnten nur eine faktische Evidenz bieten. Es fehlte die wissenschaftliche Fundierung. Er suchte deshalb, laut seinem Rückblick im DISCOURS, eine andre Methode, die sowohl die Vorteile dieser drei Wissenschaften vereinte, aber frei war von diesen

Mängel der fehlenden Wissensbegründung und Wissensrechtfertigung. Er verwies auf einen reinen Begriff einer „Mathesis“, eine „mathesis universalis“, die die Alten in der Antike noch gekannt haben mögen, aber aus gewissen Gründen verschwiegen haben.

2) Die Probleme der damaligen Mathematik, wobei vor allem Arithmetik und Geometrie gemeint waren, lagen in den bloß sporadischen und zudem von bestimmten, nicht weiter reflektierten und begründeten Voraussetzungen ausgehenden, synthetisch-deduktiven Lösungsansätzen, die aber keine analytischen und im Wissenvollzug selbst einsehbaren Erkenntnisse zuließen. So suchte DESCARTES nach einer „mathesis universalis“.

Die REGULAE sind nun der Versuch, dieser Idee einer allgemeinen Methode, die mit der Aufstellung des richtigen ordo im inventiven Fortschreiten der Wissenschaften zugleich deren logisch-genetische Begründung leisten soll, selbst wiederum methodisch zu explizieren.“ (M. G., ebd., S 88)

(…) Zunehmend erkennt (sc. DESCARTES), dass ein methodisches Vorgehen nach Regeln und Gesetzen konstitutiv für das Fortschreiten der wissenschaftlichen Erkenntnis ist. Sind solche Regeln immer schon bei wissenschaftlicher Tätigkeit am Werk, so geht es ihm mehr und mehr darum, sie über ihre impliziter Anwendung hinaus explizit zu reflektieren.“ (ebd. S, 67)

3) Hervorragend hat F. BADER in seinem zweibändigen Werk zu DESCARTES (Die Ursprünge der Transzendentalphilosophie bei Descartes, 1983) die neue transzendentalphilosophische Methodenerkenntnis herausgearbeitet. Es handelt sich gerade nicht, wie in vieler Sekundärliteratur zu DESCARTES fälschlich behauptet, um eine axiomatisch-deduktive Methode, wodurch nach Einführung von Definitionen, Postulaten und Axiomen eine Aufgabe gestellt und mittels Voraussetzungen des Produktes (durch den Akt des Voraussetzens) die Erkenntnisfrage oder das Problem gelöst werden kann: Damit würde der Akt des Voraussetzens und Vorausschickens selber gerade nicht reflektiert und gerade nicht erkannt. Es geht vielmehr um eine analytisch wie synthetisch zugleich verlaufendes Verfahren der Erkenntnis, worin die reduktive Analysis (oder divisio) des Komplexen in einfache Naturen (Notionen, Begriffe) und des davon abhängigen Verfahrens der Synthesis (com-positio) zu komplexen Zusammensetzungen und damit zu neuen Begriffen, geistig nachvollzogen werden kann. Die Frage nach dem logischen Werden, ihrer geistig-erkenntnismäßigen Genese, ist bei allen faktischen Erkenntnissen anzuwenden. Genetisch betrachtet erscheint das Faktum (com-positum) als Resultat, dessen Einheit und jeweilige Bestimmtheit durch eine Nachkonstruktion des synthetischen Aktes des Zusammen-Setzens (com-positio) aus einer Vielheit von notiones zustandekommt. (Im Lateinischen wie im Deutschen ist der ursprüngliche Vorrang des Akthaften, Tätigen. Produktiven gegenüber dem Objekt – oder Produkthaften noch bemerkbar. Das Faktum ist etwas Gemachtes, eine Tat-Sache; das com-positum ist Ergebnis eines com-ponere, eines Zusammensetzens – siehe dazu M. GERTEN, ebd., S 172ff.

An einem Beispiel erläutert: Über eine gegebenen Strecke AB soll ein gleichseitiges Dreieck errichtet werden – wie es die Geometer machen, mittels bekannter Hilfskonstruktionen. Es bleibt aber gerade diese ars inveniendi, die Kunst des Findens der vorausgeschickten Lösungsprinzipien in einem axiomatisch-deduktiven Verfahren unbegründet und uneinsichtig. Wie die Konstruktion des bestimmten Dreiecks wirklich verläuft – durch und in der medialen Konstruktion des Geistes, das ist die analytisch- synthetische Methode der transzendentalen Logik.
Gemäß more geometrico wird das zu Zeichnende als das Vorausgeschickte vor das geistige Auge gestellt, aber das Vorauszuschickende wird nicht als Mittel für die Lösung im Akte des Vorausschickens zugleich begründet und gerechtfertigt – in einem axiomatisch-deduktiven Verfahren.
Ihre Gültigkeit wird erst via facti, d. h. in einem als probierend erscheinenden Verfahren, gewonnen. Der synthetische Teil der Methode ist eigentlich immer schon Bestandteil der Analysis im weiteren Sinn, nämlich derjenigen Bedingungen, die zum faktischen Beweis führen. Das ist aber keine einsichtige Rechtfertigung der Gründe, vielmehr nur eine petitio principii. Es wird in der Prämisse schon vorausgesetzt, was als Produkt herauskommend analysiert wird.

4) Es heißt zwar öfter, dass DESCARTES „more geometrico“, nach der Methode der Geometer, sein Verfahren schildern will, aber damit ist gerade nicht ein axiomatisch-deduktives Verfahren zu verstehen. F. BADER zitiert hier vor allem die Zweiten Responsionen zu den MEDITATIONES, wonach alles „Folgende dann derart anzuordnen ist, dass es allein durch das Vorhergehende bewiesen wird.“ (AT VII, 155-57.)

DESCARTES differenziert zwischen ordo rationis und ratio demonstrandi. Weiters differenziert er die ratio demonstrandi in Analysis und Synthesis.

Der „ordo“ ist letztlich die „mathesis universalis“, wonach die wissenschaftliche Reflexion am Leitfaden des ordo rationis bzw. perceptionis vorzugehen hat. Nichts darf unbewiesen oder unbewusst vorausgesetzt werden, bis das am sichersten Erkannte auch das metaphysisch Ersterkannte ist.

Es soll nicht einfach faktisch oder objektiv etwas vorgestellt werden, ohne die Momente der Aufgabe selbst und die sonstigen Voraussetzungen mitzubedenken.
Die Analysis kann in diesem Dreischritt von Resolution – Intuition – Komposition beschrieben werden, oder als Reduktion – Intuition

und Deduktion bezeichnet werden.

Der synthetische Teil der Methode ist dabei nur von Wert unter Voraussetzung einer vorangehenden, reduktiven Analysis; er ist in Wahrheit immer schon Bestandteil der Analysis im weiteren Sinne und erst als solcher legitimer Bestandteil einer späteren Methode der Erkenntnis des Folgenden aus seinen Gründen.

5) Wenn die Analysis-Methode (siehe z. B. Beschreibung im HWPh, downloads) zugleich die Synthesis von Erkenntnissen leisten soll, so verweist das auf ein gravierendes Problem bei ARISTOTELES, das dieser in der 2. ANALYTIK beschreibt: Es gibt das „der Natur nach“ Ersterkannte und das „für uns“ nach Ersterkannte.

ARISTOTELES beginnt mit: „Jedes vernünftige Lehren und Lernen erfolgt aus einer vorangehenden Erkenntnis“ (Anal. Post. I, 2, 71b – 72a; Metaph V, 11, 1018b,27-32; Phys I, 1, 148a.) Dies meint bei ARISTOTELES den Ausgangspunkt des methodischen Denkens vom sinnlichen Gegenstand als dem zuerst Erkannten („für uns“) und in zeitlich dieser ersten Erkenntnis nachfolgenden Schritten durch Epagoge (Wesensinduktion) auf das sachlich („dem Sein nach“, der „Natur nach“) frühere und bedingende Prinzip, um in umgekehrter Ordnung dann deduktiv das der Erkenntnis nach Frühere, aber sachlich Spätere, durch Kombination der Prinzipien abzuleiten. Das Wissen vom Einzelnen, von den Folgen, den Prinzipiaten, soll durch die ihnen zugrunde liegenden Prinzipien ( den „archai“), die dem Sein nach und für uns zunächst unerkannt sind, als die das Einzelne konstituierenden Wesensformen (noeton eidos, PHYSIK, I, 1, 71a), philosophisch aufgestellt werden. (vgl. F. BADER, ebd., S 24)

Bei DESCARTES verläuft es gerade umgekehrt: Das dem Sein nach Erkannte (bei ARISTOTELES durch Verallgemeinerung später Erkannte) ist auch das Erste der Erkenntnis nach wenn auch mit der Schwierigkeit belastet, dass uns das implizite Wissen des Ersterkannten (das Apriorische, Metaphysische, Transzendentale) infolge von Vorurteilen und durch die Erziehung und durch eigene Tätigkeit nicht gleich als Ersterkanntes bekannt ist. Es muss aber implizit gewusst und wissbar sein, denn sonst könnte das sinnlich Gewusste als das Spätere und daraus „Folgende“ (2. Responsion zu den MEDITATIONES) nicht gewusst und erkannt werden. Nur in sekundärer Hinsicht ist das Erste „ für uns“ der Gegenstand der sinnlichen Erfahrung, wie ARISTOTELES meint, aber dieses Ersterkannte hängt in Wirklichkeit ab von den apriorischen und nicht aus dem Wissen des Einzelnen abgezogenen, vorlaufenden, konstitutiven Wissensbedingungen, die zugleich auch die Bedingungen des Seins selbst sind.

Die Sinne sind dabei nicht per se der Erkenntnisordnung entgegengesetzt, als seien sie daran schuld, dass wir das sinnliche Erkannte für das zuerst Erkannte betrachten, sie sind selbst bereits vorreflexives, geistiges Wissen, aber von der Ersterkenntnis des Wissens her sind sie noch nicht explizit als solches geistiges Wissen eingeholt. Die dem Geiste nach, mit DESCARTES gesprochen, „angeborenen“ Ideen und metaphysischen Begriffe sind das von Natur aus Bekanntere („notior natura“) und Ersterkannte und bilden die primärreflexive Konstitution – wenn diese Reflexion auch unter der einschränkenden Bedingung steht, dass sie von der Freiheit des Willens mitvollzogen werden muss

Der Irrtum des ARISTOTELES gegenüber diesem Vorwissen und Ideenwissen PLATONS liegt in der Verabsolutierung unserer Sekundärreflexion als der „natürlichen“ Sichtweise. Wenn man ARISTOTELES genau befragen wollte, so verdankt er sein sekundärreflexives Wissen aber ebenfalls einer apriorischen Konstitution des impliziten Vorwissens. Er holt es aber nicht als solches ein, sondern ontologisiert es, als wäre es das wahrhafte Ersterkannte.

6) Bei DESCARTES hat die Analysis das Ziel – und das macht ihre Methode aus -, das durch Sekundärreflexion gewusste Wissen durch methodischen Zweifel und auf der Basis des Entschlusses zum primärreflexiven ersten Wissen, auf eine einzige Einheit zurückzuführen. Alles bloß sekundärreflexiv Gewusste soll auf die implizit mitgewussten Voraussetzungen des Ersterkannten zurückgeführt werden.

Die Analysis DESCARTES ́expliziert die implizit immer schon ersterkannten Prinzipien und ihre konstitutive Rolle für das scheinbar „Ersterkannte“ (nach ARISTOTELES) und unseren scheinbaren Ausgang von ihm.

Dies hat bei DESCARTES den großen Vorteil, dass die via cognoscendi selbst eine via essendi zu werden vermag, bzw. immer dieser Einheit mit der Wahrheit intendiert wird, während bei ARISTOTELES die via cognoscendi als primäres, in Wahrheit sekundäres Wissen, einen bleibenden Hiatus von Erkenntnis- und Seinsordnung von vornherein aufmacht, der nachträglich nie mehr geschlossen werden kann.

Das Konzept eines notwendig vorausgehenden, apriorischen Vorwissens, aufgrund dessen alles Folgende erkannt werden kann, hat DESCARTES wiederholt auch ohne der mythisierenden Denkfigur einer Platonischen Erinnerungslehre („Anamnesis“) dargelegt. F. BADER dokumentiert das so: Auf einen Einwand zur 3. MEDITATION sagt DESCARTES: Die Gottesidee muss selbst apriorische (nicht bloß mythische, metaphorische) Idee der Vollkommenheit sein, sonst könnte eine Unvollkommenheit nicht erkannt werden. Im Wissen des Endlichen kann sie nicht enthalten sein. Sie wäre ja

dann eine bloße idea facta. 2 Das von Natur nach Ersterkannte, das „notior natura“ des DESCARTES, ist bei ihm nicht bloßes Sein, wie bei ARISTOTELES, sondern implizites Wissen.

7) Ein im „attendere“ gesehenes sekundärreflexives, aristotelisches Wissen kommt hingegen nur zu einem dogmatisch vorausgesetzten Sein, d. h. zu einer vorgeordneten Seinsordnung, die transzendental nicht begründet und gerechtfertigt ist. Es geschieht der Fehler, dass relativ zu den Objektivierungen der sekundären Reflexion eine metaphysische Ordnung behauptet wird, die in ihrer Verabsolutierung nicht durchschaut wird. Die sekundäre Reflexion behauptet zwar eine Seins- und Vernunftordnung, kann aber genetisch bloß ein von den Sinnen und von willkürlichen Eindrücken abgeleitetes Wissen beweisen und bewähren.

Ausgehend von dem Ungenügen einer erkenntniskritischen Prüfung der axiomatisch-deduktiven Systeme in den „Mathematicae“ – weil die Definitionen, Postulate und Axiome einfachhin als Nominaldefinitionen bereits eingeführt bleiben, aber nicht genetisiert sind -, hat DESCARTES den Inbegriff an Voraussetzungen und Lösungsbedingungen durch seine reduktive Analysis-Methode zu einem transzendentalphilosophischen System ausgebaut. Es müssen die Lösungsbedingungen innerhalb des Ganzen durch die Momente der Aufgabenstellung bereits antizipiert gewusst werden, d. h. die apriorischen Erkenntnisbedingungen müssen implizit bekannt sein, ehe explizit zu weiterem zusammengesetzten Wissen fortgegangen werden kann. Dies hat zur Konsequenz, dass die reduktive Analysis zugleich die zu beantwortende Aufgabe deduktiv mitbedenken muss. Sie darf nicht bloß reduktiv verfahren, sondern zugleich auch deduktiv. Die Reduktion verläuft nicht linear von unten nach oben, sondern setzt das Wissen des Oben durch Intuition voraus, und umgekehrt setzt das Wissen von Oben das Wissen von Unten in der Deduktion voraus, das Wissen relativer Prinzipien, sonst könnte sie ja nicht von unten nach oben gehen und wieder zurück nach unten. (F. BADER, ebd. S 32).

8) Das primärreflexive Wissen bei DESCARTES ist damit nicht wiederum ontologisch offen gelassenes „erstes Wissen“ (im Sinne ARISTOTELES), erstes bloßes Sein, sondern eben ontologisch und gnoseologisch in transzendentaler Einheit gewusstes Sein. Das Wissen der Folge ist auch das Wissen des Grundes, ist Wissen auch für sich als Reduktion.

Die primärreflexiv vorausgesetzte Intuition und Deduktion muss von der Reduktion als für sie und ihren Ansatz beim Wissen der Folgen immer schon konstitutiv eruiert werden.“ (F. BADER, S 32). Dies kann nur transzendental im Wissen um die Frage nach den Bedingungen der Wissbarkeit der in den Folgebestimmungen angesetzten Momente erfolgen.

In weiterer Ausführung dieser Möglichkeit der Analysis-Methode müsste jetzt noch mehr diese eigentliche Basis – die die Wahrheitsregel genannt werden kann – herausgearbeitet werden, die von allem Anfang an das Ende der Reduktion ebenfalls erreichbar (wissbar) gesetzt haben muss. Die Wahrheit als intuitive Evidenz, die nicht mehr bezweifelt werden kann ohne die Wahrheit des Zweifels selbst und damit das Prinzip Wahrheit als ihn hintergehend schon wieder vorauszusetzen. Die Wahrheitsregel oder der Erkenntnis- und Geltungsgrund der Wahrheit ist somit zugleich das leitenden Prinzip der Analysis wie der Synthesis.

Wahrheit ist für DESCARTES die Selbstbegründung und Selbstrechtfertigung ihres Seins und ihrer Evidenz in einem. Sie ist leitende methodische Regel, qualifiziert jeden relativen Ausgangspunkt als nichtevident, und vermag die sekundärreflexive Erkenntnis selbst zur sicheren Erkenntnis zu führen, falls der Wille zur Wahrheit diese Erkenntnis leitet. Die Wahrheit ist damit zugleich der methodische Weg zu ihr als Ziel.

9) Die angestrebte „mathesis universalis“, um nochmals den begrifflichen Ausgangspunkt zu kennzeichnen, ist damit a) eine primärreflexive Ordnung (disciplina) der Identität von Seinsordnung und Erkenntnisordnung – nicht eine der Seinsordnung entgegengesetzte Erkenntnisordnung wie bei ARISTOTELES – und b) eine Verschränktheit von sekundärreflexiver und primärreflexiver Erkenntnisordnung bzw. Seinsordnung im Sinne eines Verfahrens, wie von einem primärreflexiven Wissen der Prinzipien zu den sekundärreflexiven Wissensbestimmungen weitergegangen bzw. zu ihnen zurückgegangen werden kann. Ordnung ist weder rein sekundärreflexiv und subjektiv und dogmatisch angesetztes Seins-Wissen (wie bei ARISTOTELES), noch rein primärreflexives Wissen alleine, sondern ein medialer Vollzug eines Sich-Wissens. (vgl. F. BADER, ebd. S 33)

DESCARTES drückt das in der 2. Responsion so aus: Die Analysis zeigt den wahren Weg, auf dem eine Sache methodisch und gleichsam a priori gefunden werden kann, so dass der Leser den Argumentationsgang so folgen und die Sache so einsehen könne, als habe er sie selbst gefunden. Alle Schritte der Erkenntnis werden ihm sekundärreflexiv als an das primärreflexive Wissen und dessen innere Konstruktivität rückgebunden vorkonstruiert, er aber kann mitkonstruieren und sie in innerer Einsicht nachvollziehen und mitgehen, weil das ihm Vorkonstruierte auf die Vorkonstruktion, die er primärreflexiv immer schon besitzt und implizite in innerer Anschauung realisiert, rückbezogen ist.

Es bleibt nichts mehr faktisch, wie im axiomatisch-deduktiven Verfahren, weil alles an den Vernunftvollzug des primärreflexiven Wissens und dessen höchsten Prinzipien wie inneren Deduktionszusammenhänge

rückgebunden bleibt – und diese Rückbindung das methodische Verfahren normiert.3

Die Analysis zeigt die Erkenntnis jeder Sache durch die Erkenntnis ihrer Prinzipien aus dem primärreflexiven Prinzipienwissen heraus, sie zeigt, wie DESCARTES schon zitiert wurde, „wie die Folgen von den Gründen abhängen“. Die Erkenntnis einer Sache, so in den MEDITATIONES der französischen Übersetzung, kann nur durch die zugleich mitlaufende Erkenntnis seiner Gründe erfolgen. Die Gründe sind nicht einfach blind vorausgesetzte, behauptete ontologische Gründe, sondern im Sinne des primärreflexiven Wissens zugleich absolute Vernunftgründe, Vernunftprinzipien. Die zu findende Sache z. B. in der Aufgabe einer Mathematik, wird durch den Rückgang auf die implizit mitgewussten genetisierenden Lösungsbedingung aufgewiesen bzw. alles in den Wissenschaften Behauptete wird rückgebunden auf die „Erste Wissenschaft“ und auf das alles bestimmende Wissen des ersten Wissens (der Wahrheit), das konstitutiv in jedem Wissensvollzug miteinfließt.

10) F. BADER hält den ausdrücklichen Rückbezug zu PLATON öfter herausgestellt. Er sieht klar bei PLATON folgendes Erkenntniskonzept vorliegen: „Die Erfindung der mathematischen Analysis durch Platon leitet sich also aus einem philosophischen Prinzipienkonzept und einer übergeordneten philosophischen Methode her; aus dem Anhodos (sc. „Hinaufgang“ Hinaufführung“) zum intuitiven anhypotheton eidos über das dianoetische mathematische Wissen und das noetische Ideenwissen und dem gegenläufigen Kathodos (sc. „Abstieg) über dieselben Stufen, welcher Kathodos sich zugleich als rein im Prinzipienwissen bleibend und damit als ohne Hinblick auf die Erfahrung erfolgend verstehen (dem Konzept, nicht der Ausführung nach), also als ableitend.“ (F. BADER, ebd., S 37; verweisend auf Politeia VI, 510c-511b; VII 531c-535a; oder verweisend auf das primärreflexives Vor-Wissen, „pro-eidenai;“ im Phaidon, 74 e – u. a. Stellen bei PLATON.)

F. BADER verweist ebenfalls auf CASSIRER. Das Suchen kann methodisch nur geleitet werden, wenn ein Wissenszusammenhang zwischen dem Gegebenen und Gesuchten besteht, wenn also das Gesuchte schon immer in bestimmter Weise (implizit) gewusst ist.

11) Es wären noch viele Möglichkeiten der Abgrenzung gegenüber der aristotelischen Logik möglich, deren Analytik bekanntlich zu einer Begriffs-, Urteils- und Schlusslogik führte, die aber in ihrer bloßen Begrifflichkeit zu keiner Genetisierung ihrer Begriffe aus einer primärreflexiven, transzendentalen Logik mehr fähig ist. Zur genaueren Abgrenzung gegenüber ARISTOTELES siehe ebenfalls F. BADER, ebd., S 40 – 45.

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1 Aus einem Griechischlexikon: μάθησις μάθησις, ὴ, das Lernen; ἀλλὰ σοὶ μάθησις οὐ πάρα, du willst nicht lernen, Soph. El. 1021; ὧν μάθησιν οὐκ ἔχει, Eur. Suppl. 915; ὅτι ἡμῖν ἡ μάθησις οὐκ ἄλλο τι ἢ ἀνάμνησις τυγχάνει οὖσα, Plat. Phaed. 72 a; καὶ ἐπιμέλεια, Prot. 324 a; καὶ μελέτη, Theaet. 153 b, öfter; Xen. Hem. 3, 9, 2; – ἡ ἐν τοῖς ὅπλοις μάθησις, der Unterricht, Plat. Lach. 190 d; auch ἡ περὶ τὸ ἓν μάθησις, Rep. VII, 525 a. – Das Wissen, μάθησιν οὐ καλὴν ἐκμανθάνεις, Soph. Trach. 450; μ. καὶ ἐπιστήμη, Xen. Hem. 4, 2, 20; u. so bes. Sp. = die Wissenschaft.

2 Es unterläuft ARISTOTELES eine ständige petitio principii in seiner Begriffsbildung, wenn er vom Wissen des Besonderen zum Wissen des Allgemeinen aufsteigt – siehe F. BADER, ebd. S 38, Anm. 41. DESCARTES operiert hingegen ständig mit der platonischen Unterscheidung eines ausdrücklichen und unausdrücklichen Wissens. (Siehe die entsprechenden Textstellen bei DESCARTES und deren Übersetzungen bei F. BADER, Anm. 24 und 24 a, S 28-30) .

3 Ähnlich sehe ich das auch bei ANSELM, DE VERITATE, schon klar ausgedrückt. Die Richtigkeit einer Aussage wird durch die Wahrheitsregel bestimmt, d. h. das Soll der Wahrheit ist die Norm. Die Wahrheit macht die spezifische Differenz in der Richtigkeit einer Aussage aus.

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(c) Franz Strasser, Feb. 2012
Weiterführende Literatur zu R. Descartes:

de.wikipedia.org/wiki/Regulae_ad_directionem_ingenii

de.wikipedia.org/wiki/Discours_de_la_méthode

de.wikipedia.org/wiki/Meditationes_de_prima_philosophia