Transzendentalphilosophie

Gottfried Boehm, Der Grund. Über das ikonische Kontinuum, a. a. O., S 28 – 92.¹

Eine Kritik

Der erste Teil bis zur Seite 65 umfasst eine vielseitige, etymologische, mythologische und philosophiehistorische Umschreibung und Beschreibung, was Grund alles heißen kann.

Ab den Seiten 65 -75 kommt der Auto zu einer Explikation, was und wie ein „Grund“ vom Begriff her gedacht werden kann. Natürlich zeugt der ganze Artikel von einer ungemeinen Belesenheit und einem großen Kunstsinn, aber je begrifflicher der Autor werden soll, umso ungenauer wird er. Er verfällt m. E. ins bodenlose Dichten und assoziative Denken, wie ich das einem Dichter gerne zubilligen möchte, aber nicht, wenn es um Begriffsbestimmung geht. G. Boehm will wahrscheinlich nicht weiter hinaus, denn es soll gar nicht um den absolut ersten Grund von Denken und Sein gehen, sondern nur um den Grund, wie er sich in den vielfältigen Formen des Bildes ausdrückt? Dafür kennt er das reichliche Repertoire der Ikonographie und Ikonologie und was die Kunstgeschichte in letzter Zeit hervorgebracht hat, doch transzendentallogisch kann so der Grund sicher nicht bestimmt werden.

Ich möchte diese von ihm quasi aufgezählten Beschreibungen des Grundes in ein paar Seiten wörtlich zitieren, um meine eitle Kritik daran zu hängen. Das Übrige des Aufsatzes war aber ein Gewinn. (Das rot Hervorgehobene ist der wörtliche Text v. G. Boehm.)

S 65 – 71. Der Grund als Kontinuum

So vielfältig lesbar sich der Grund auch erwiesen hat, eine Eigenschaft kehrte wieder und sie zeichnet ihn aus: die der Kontinuität. Kein Grund ist, wo es daran mangelt. Doch manifestiert sie sich höchst verschieden: abstrakt als ein mathematisches Kontinuum, zum Beispiel der Zahlen, als die Unabsehbarkeit des Unendlichen oder als eine theoretische Kategorie der Philosophie bzw. – als eine zugleich materielle und anschaubare Größe, als der Grund des Bildes. Dieser wiederum zeigt sich in aller Regel als die andere Seite der Figuration, als Bedingung ihres Erscheinenkönnens. Nimmt man den Grund lediglich als den statischen Träger jeweiliger Zeichen, dann reduziert man ihn, wie wir gesehen haben, auf eine bloße Oberfläche und übersieht sein fundierendes Potenzial. Die Frage: Was macht den Grund zum Grund?, mündet mithin in eine Diskussion der Eigenschaften und Funktionen des anschaulichen, materiellen Kontinuums. (…) (ebd. S 65.66)

In diesem kurzen Vorspann weiterer Beschreibungen des Begriffes Grund offenbaren sich für mich viele verschiedene Ebenen, die untereinander eigentlich nicht zusammenhängen oder nicht verwischt werden dürften.

a) Die Kontinuität (synonym wohl zu Kontinuum von G. Boehm verwendet) äußert sich „abstrakt als ein mathematisches Kontinuum, zum Beispiel der Zahlen“.
Wenn ich bei Kant nachschlage, meint dieser aber gerade es anders herum im Schematismuskapitel. „(….) Dagegen wenn ich eine Zahl überhaupt nur denke, die nun fünf oder hundert sein kann, so ist dieses Denken mehr die Vorstellung einer Methode, einem gewissen Begriffe gemäß eine Menge (z.E. Tausend) in einem Bilde vorzustellen, als dieses Bild selbst, welches ich im letztern Falle schwerlich würde übersehen und mit dem Begriff vergleichen können. Diese Vorstellung nun von einem allgemeinen Verfahren der Einbildungskraft, einem |Begriff sein Bild zu verschaffen, nenne ich das Schema zu diesem Begriffe. In der Tat liegen unsern reinen sinnlichen Begriffen nicht Bilder der Gegenstände, sondern Schemate zum Grunde….“ (B 180). Zahlen zu denken ist also die Vorstellung einer Methode, die sich im Aufzählen von Zahlen bewährt. Im Aufzählen bewährt sich ein Schema,das Bezug nimmt auf ein System des Darstellbaren, hier der Zahlen. Im Schematisieren geschieht ein vorstellbares Bilden z. B. von Tausend, aber „Tausend“ selbst könnte als reines Bild „schwerlich …übersehen und mit dem Begriff verglichen werden.“
Von den räumlichen Größen quanta in der Geometrie ist also die, so könnte auch gesagt werden, formale Anschauung (nicht Form der Anschauung wie bei Zeit und Raum) der Mathematik, der quantitas in Arithmetik und Algebra, zu unterscheiden.
Eine schematische Konstruktionsform innerhalb der quantitas der Arithmetik hat nichts mit einem begrifflichen „Kontinuum“ oder einem durch Zeit- und Raumbedingungen geprägten Zahlensystem zu tun. Es ist eine Art Veranschaulichung einer Regel, eben Schematisierung, und verwandt mit einer semiotischen Anschauung eines mathematischen Systems. (Genaueres siehe bei Kant, KdU § 59)

Vielleicht hat G. Boehm noch eine grobe geometrische Veranschaulichung im „Kontinuum“ vor Augen, wenn er von einem „mathematischen Kontinuum“ spricht, aber bereits hier wäre genauer zu unterscheiden zwischen der geometrischen Anschauung a priori und der mathematischen.

Aber wahrscheinlich schwebt G. Boehm gar keine Anschauung vor, wie Kant einmal sehr schön Philosophie von Mathematik unterscheidet: „Die philosophische Erkenntnis ist die Vernunfterkenntnis aus Begriffen, die mathematische aus der Construction der Begriffe. Einen Begriff aber construiren, heißt: die ihm correspondirende Anschauung a priori darstellen. Zur Construction eines Begriffs wird also eine nichtempirische Anschauung erfordert, die folglich, als Anschauung, ein einzelnes Object ist, aber nichts destoweniger als die Construction eines Begriffs (einer allgemeinen Vorstellung) Allgemeingültigkeit für alle mögliche Anschauungen, die unter denselben Begriff gehören, in der Vorstellung ausdrücken muß.“ (KrV, B 741)

So philosophische grundlos über den Grund nachzudenken, ist aber nicht verzeihlich. Die begründende Vorstellung des begrifflichen Denkens müsste auf die Vorstellung und Darstellung der streng gebundenen Einbildungskraft korrekt reagieren, aber die folgenden Urteilskategorien, Verstandeskategorien, Reflexionsideen, Vernunftideen hängen natürlich von einer höchsten Form des Sich-Wissens ab. Wird diese höchste Form des reflexiven Wissens nicht eingesehen, wie könnte dann die spontan und willkürlich gebildeten Vorstellungen angemessen in ein Erklärungs- und Begründungsverhältnis gebracht werden?

Wie die Dinge bei Kant  genau liegen, müsste ich hier natürlich  ausführen. Die Anschauung der Zeit kommt auch bei Kant und im Schematisieren des Zählens und der Bildung der Zahlen hinein, aber das Wort „Kontinuum“ hat auf jeden Fall a) einen total anderen Inhalt als ein mathematisches Zahlensystem und b) hat leider bei G. Boehm einen dominant räumlichen Sinn, obwohl umgekehrt „Kontinuum“ ja eine Anschauungsform der Zeit meint. Da G. Boehm mehr oder minder der Begriff der Schematisierung fehlt, kann er die Schemate nicht als Zeitbegriffe a priori weiter darstellen, sondern verkürzt das „Kontinuum“ zu einer materialistisch/idealistischen Grund-Form.
Der Grund für eine jeweilige Erklärung einer Figur, einer Skulptur, einer Malerei, einer Architektur wird dominiert von der Anschauungsform des Raumes bzw. noch stärker, von einer durch den Verstand entworfenen, abstrakt-formalen Vorstellungseinheit eines Grundes. In einem „Kontinuum“ hätte eventuell noch die Form einer Anschauung Platz, wenn sie noch Mannigfaltiges enthalten darf, da aber G. Boehm doch auf eine monistische Erklärung des „Kontinuums“ ausgeht durch einen Begriff des Grundes, bleibt nur die formale Anschauung der Einheit einer Vorstellung. Aber bitte, woher diese Einheit und woher diese Vorstellung?

b) „Die Unabsehbarkeit des Unendlichen“ ist jetzt eine spezifisch transzendentallogische Erkenntnisfrage, und kann nicht einfachhin als quantitative Substanz hingestellt werden. So nämlich deute ich seine etwas ungenaue Redeweise vom Unendlichen: Als ein Aktual-Unendliches. Damit verbaut er sich aber eine transzendentallogische Erklärungsweise, was als Satz vom Grunde wirklich Geltung beanspruchen darf und was nicht. Eine hingesagte Unendlichkeit, die dann aufgewertet wird zu einer aktualen Unendlichkeit, ist für mich undenkbarer Materialismus/Idealismus.

c) „oder als theoretische Kategorie der Philosophie“ – das ist jetzt schon genauer. Wie kann aber dann wirklich kategorial! ein Kontinuum gedacht werden? G. Boehm missversteht es als Aktual-Unendliches, nolens volens, weil er den Übergang von einem Linienziehen zu einer Figur und Bild nicht kennt. (Später auf Seite 71 drückt ihn diese Frage und er löst sie wiederum materialistisch/idealistisch: Das Kontinuum wird „zu einer Art Container für Zeichen“, eröffnet einen „Raum der Bedeutsamkeit“. Also Bedeutung ohne reflexives Wissen, Bedeutung ohne geistige Ursache und geistiger Wertfülle?)

An dieser Stelle S 65 muss G. Boehm das Kontinuum dialektisch denken, um wenigstens irgendetwas davon zu retten. Aber wie dialektisch vom Grund zum Bild (oder einer Figur, einer Architektur) übergegangen werden kann, mithin in einem niederen Begriff der Synthese von Grund und Bild überhaupt ein Raumpunkt und eine bestimmbare Quantitabilität gewonnen wird, sodass ein Kontinuum überhaupt begrifflich gefasst werden kann, das wird nicht gezeigt. Es wird objektivistisch bereits ein Kontinuum vorausgesetzt, und darin soll das ganze Potential liegen eines übergehenden Bildens und Werdens und Bauens und Schaffens.
Aber wenn er wenigstens bei einem zwar nicht begrifflich abgeleiteten, gefassten Kontinuum verbleiben würde, sozusagen bei einer substantiellen, gleichbleibenden geistigen Einheit, einem platonischen „kentron“, stattdessen wird weder Quantitabilität noch Qualität vorausgesetzt (objektivistisch), sondern abstrakt Lokalität, ein „Ort“. ²

Es geht darum, die Genese des bildlichen Sinnes nicht, wie gewohnt, von der Seite der Distinktion her zu beleuchten, von dem her, was sich in Bildern an Details unterscheiden lässt, sondern umgekehrt vom Ort her, an dem der Sinn entsteht. Das kontinuierende Momentum bleibt dabei ein Aspekt der ikonischen Differenz. Es wird sich des Weiteren aber auch zeigen, inwiefern sich im Kontinuum die chaotischen Kräfte des Grundes manifestieren und welche Rolle dabei überhaupt Potenzialität – als Inbegriff des Werdens, des Bewegungsantriebs, der Lebendigkeit und der Erscheinungsfülle – spielt. Ihren Wirkungsraum gewinnt sie dank eines Verzichts auf Distinktion. Zum Potenziellen gehören Vieldeutigkeit und der Glanz des Unbestimmten. Wir bauen nun auf Voraussetzungen und Einsichten weiter, die sich in den drei ersten Abschnitten bereits angedeutet hatten. Dazu gehören insbesondere die folgenden Gesichtspunkte: (ebd. S 66)

Man merkt hier, dass G. Boehm ins Schwärmen und Dichten gerät („Vieldeutigkeit und der Glanz des Unbestimmten), für mich logisch einsichtig, weil ihm der genaue Übergang fehlt vom Schematismus zum Bild und umgekehrt die Rückführung des Bildes auf das Schema. Intuitiv ahnt er, dass es mit einem Kontinuum zusammenhängt, aber jetzt den „Ort“ !, „an dem der Sinn entsteht“ als Ursprungs- und Sinnquelle herauszuheben, geht an einer klaren Begriffsbestimmung des Grundes völlig vorbei.  Warum geht G. Boehm nicht gleich zu Schopenhauer über? Oder warum bekennt er sich nicht zu einer biblischen Schöpfungstheorie?

Allgemein nach Kant gesagt: Das Schematisieren a priori – das Kant nicht mehr aufgehellt hat – ist eine Zeitbestimmung a priori nach Regeln, die durch die Ordnung der Kategorien gegliedert ist: Die Schematisierung geht auf die Zeitreihe (Quantität), den Zeitinhalt (Qualität), die Zeitordung (Relation) und den Zeitinbegriff in Ansehung aller möglichen Gegenstände (Modalität) (KrV B 185).

Die Schemate sind nichts als Zeitbegriffe a priori nach einer Regel, wie kann G. Boehm auf einen spezifischen „Ort“ hinsteuern, der eigentlich völlig im Dunkeln bleibt? Er kann höchstens diesen „Ort“ durch dialektisches Denken als „Grund“, oder als „Kontinuum“, behaupten, aber nicht erkennen. Er widerspricht sich m. E. direkt, wenn er einmal diesen Grund als „geistiges Prinzip“ (ebd. S 67), dann wieder als „Das anschauliche Kontinuum als materielles und ein ausgegrenztes Faktum“ (ebd. S 70) gekennzeichnet.

Die bisherige, großteils mythologische Beschreibung hilft hier nicht weiter, weil er ja in seiner Begrifflichkeit auf der Ebene des Denkens (nicht der Metaphorik und Mythologie) wechseln will, also müsste er beim Schematismus einer streng gebundenen Einbildungskraft bleiben, wodurch mittels Linienziehen und Anschauungsformen Zeit und Raum und Mannigfaltigkeitsordnung der Hemmungen erst das Substrat der Bestimmbarkeit geschaffen werden kann. G. Boehms „Differenz“ und „Potentialität“ hängen völlig in der Luft, weil deren Vorstellung ohne Rückbindung auf die Darstellungs- und Vorstellungskraft der Einbildungskraft gedacht wird – und ohne konkreten Bezug zu Materialität und Stoff. 

Er nimmt es nicht sehr genau: „ Potenzialität – als Inbegriff des Werdens, des Bewegungsantriebs, der Lebendigkeit und der Erscheinungsfülle (…)“ Das ist für mich Materialismus/Idealismus pur. Da ist an Objekten und Stoffen und Gegenständen der Erfahrung schon alles versammelt, was es geben kann – ohne transzendental-reflexiv einzusehen und begrifflich zu begründen, wie das rezipiert werden könnte.  Alles wird schon hypostasiert vorgestellt, und dann „Kontinuum“ genannt, aber vorher wäre abzuleiten, wie es aus dem zeit- und raumlosen Schweben der Einbildungskraft und zu einem kontinuierenden Übergehen, mithin zu einem „Kontinuum“, gekommen werden kann. Die Ableitung der Zeit- und Raumanschauung – keine Wort dazu!  Bei G. Boehm ist alles (unbegründet) schon da.
Wenn im Zusammenhang mit einem bereits fertigen Bild – im weitesten Sinne – von einem Grund gesprochen werden soll, hätte ich von der Methode her kein Problem, eine Architektur, ein Skulptur, ein Relief, einer Malerei auf dem Fußboden (Jackson Pollock), eine Zeichnung von Matisse –  was immer unter „Bild“ jetzt zusammengefasst wird – einen spezifischen Grund zuzuweisen, aber deshalb ist und bleibt das ein zur Anschauung und zum Stoff hinzugesetzter, gedachter Grund, nicht ein Seins-Grund. Die Vorstellung des Grundes wird bezogen auf die Vorstellung eines Bildes oder auf die Vorstellung der Lösung einer Aufgabe, ist immer schon extra vorgestellter Grund zu einer bereits gebildeten Vorstellung. Sowie z. B. die Arithmetik die Zusammensetzung zweier Zahlen in einer Anschauung a priori darstellt, indem sie die in beiden Zahlen enthaltenen Einheiten nacheinander aufzählt, so ist der darstellende, erscheinende Grund ein spezifischer Grund der Geltung und der Wahrheit, der in und aus der Einheit des Wissens als solcher ausgewiesen werden kann. In der Arithmetik der Addition z. B. durch Aufzählen. Dieser spezifische Sinn des Grundes  ist je nach Aufgabe und Thema und Bereich ein anderer. Ein existentieller Grund wird von seiner Valenz her anders erscheinen als die Lösung einer arithmetischen Aufgabe. Je existentieller, lebensumfassender der Grund sein wird, umso mehr wird das eine Gewissensfrage, welcher Erkenntnisgrund (Schematisierungsgrund) zur Anschauungsform von Zeit und Raum („Kontinuum“, wenn man so will) hinzugedacht wird. Den höchsten Grund eines durch sich selbst bestimmten Willens als Wahrheits- und Geltungsgrund einzuführen, das verlangt freilich andere als mathematische Methoden des Aufzählens und andere Darstellungsweisen als das bloß durch „Kontinuum“ zu verschweigen. Dies gilt m. E. ebenso in der Beurteilung von Bildern und Kunstwerken. Ohne sittlich-praktische Stellungnahme in der Rezeption eines Kunstwerkes kann es keine Urteilskraft geben. Kommt das bei G. Boehm irgendwo vor? Vielleicht in anderen Schriften von ihm.

G. Boehm geht zu näheren Eigenschaften des m. E. von ihm viel zu materialistisch, metaphysisch gesehenen Grundes über:

Erstens. Der Grund, der trägt zum Beispiel ein steinernes Mal, ein Relief, eine Linie oder eine farbige Lasur, ist eben nicht nur eine horizontale, zweidimensionale Oberfläche, sondern zwangsläufig mit einer vertikalen Mächtigkeit ausgestattet. Der Grund hat Tiefes, unter ihm liegen Strata, die dafür sorgen, dass er sich als stabil oder auch als schwankend erweist. Arbeit auf dem Grund oder mit dem Grund impliziert stets eine Logik der Schichtung, des Aufeinanders, zu der das Verdeckte eines Untergrundes gehört. Verdeckt und sichtbar sein geht freilich nicht mit Wirkungslosigkeit einher. Wer zum Beispiel aufgerichtet auf der Erde seiner Wege geht und zum Horizont ausblickt, der weiß sich eines vertikalen Haltes sicher, der sich des Weiteren auch in Schwerkraft, Gewicht, Balance oder in Adhäsion bemerkbar macht. Das Kontinuum als geistiges Prinzip dagegen, der logische Grund ist frei von jeder Materialität, er ist gewichtslos und unsichtbar. (ebd. S 66.67)

Das ist alles poetisch schön beschrieben, aber im Grunde trickst G. Boehm mit dem Ausdruck „geistiges Prinzip“. Das Schematisieren a priori einer inneren Zeitbestimmung müsste einen Ausgangspunkt, eine Kraftquelle, eine Sinnquelle haben, das nicht abstrakt als „Kontinuum“ bezeichnet werden kann.  Wenn ich mit einer sinnlichen Wahrnehmung beginne, okay, oder mit einem sprachlichen Aufruf. Aber woher jetzt das „geistige Prinzip“? Da G. Boehm diese geistige Quelle nicht angeben will, mutiert das „Kontinuum“ gleich in den nächsten Absätzen zu einem materiellen Grund/Stoff/Urgrund. Irgendwie soll sich ja etwas zeigen, soll eine Linie, Figur, eine Entwicklung und Wirkung eingeleitet werden, ergo wird das Kontinuum zu diesem Vermögen ermächtigt. Nur wird dieser Übergang zur Entwicklung/Wirkung/Linie völlig im Dunkeln gelassen. Es verläuft ähnlich wie in der von G. Boehm geschilderten Theogonie des Hesiod. Mit einem biblischen Weltbild ist das für mich absolut unvereinbar.

b) Zweitens. Der kontinuierende Grund ist das Formlose, genauer: das Formlosere, gegenüber der Form respektive der Distinktion, Sie wiederum tragen Kennzeichen, die auf den Grund, der ihnen einen Ort schafft, zurückverweisen. Die Differenz, will sie erscheinen, setzt Differenzlosigkeit zwingend voraus. Distinktionen aber lassen sich in die Erscheinung eines Kontinuums auch wieder zurückverwandeln. Beispielsweise indem sich die einzelnen Zeichen so eng miteinander verbinden, dass sie für das Auge zu verschmelzen scheinen. An die Stelle des Details tritt dann ein transitorischer Übergang, eine chaotische Mannigfaltigkeit, die aus einer visuellen Subtraktion hervorgegangen ist. (ebd. S 67)

Das ist nur begriffliche Dialektik, aber kein Einsehen, wie die konträren Gegensätze zugleich vereinigt werden können in einem niederen Begriff. Der Begriff des „kontinuierenden Grundes“ ist bereits eine materialistische Vorstellung, eine realistische Annahme, die erkenntniskritisch nicht gerechtfertigt werden kann.

Drittens. Grund ist Differenz in statu nascendi, allein schon deshalb, weil er es ermöglicht, dass sich jeweils die Waagrechte mit der Senkrechten verbinden kann, wie das exemplarisch durch die Erfindung des zentralperspektivischen Bildkonzeptes geschehen ist oder wie, in der Moderne, auf ganz andere Weise durch das Konzept des Bildrasters. Aus dem Kontinuum entfalten sich jene Strukturen, die im Bilde Raum und Zeit als das Gefüge der Dimensionen determinieren. Wir werden in Betracht ziehen, in welcher Weise sich die Desintegration von Horizontalität und Vertikalität in Werken des 20. Jahrhunderts durch Prozesse der Entdifferenzierung der Form ereignet hat (Abb. 30]. Formlosigkeit (formless) wird unter diesen historischen Vorzeichen zu einer künstlerischen Maxime. (ebd. S 69.70)

G. Boehm verweist auf die neuere Kunstgeschichte und anschauliche Beispiele – und dadurch gewinnen seine Schematisierungen oder Beschreibungen vom Grund sogar eine gewisse Anschaulichkeit und Nachvollziehbarkeit. Aber die Künstler dieser Werke haben diese Inspirationen und Vorstellungen nicht von einem abstrakten, differentiellen Denken gewonnen, sondern in genauer Beziehung der Vorstellung auf das spontane Schaffen der Einbildungskraft a priori, die von sich her einen teilabsoluten Grund freigibt, wie Fichte im 3. Grundsatz der GWL von 1794 sagen täte. Dieshalb diese pluriformen Darstellungsweisen im Entwerfen und Malen eines Bildes. Das philosophische Denken reflektiert nachträglich, in abstrakter Form, die ursprüngliche Pluripotentialität der Einbildungskraft und fasst ihre Potentialität und Aktualität in der Einheit eines Bildes zusammen. Im ursprünglichen, spontanen Projizieren und Entwerfen, im ursprünglichen Rezipieren eines Werkes oder im konkreten Realisieren eines Werkes, da verläuft nichts abstrakt, sondern konkret. Ich möchte nicht wissen, ob die Künstler der von G. Boehm beschriebenen Werke ebenfalls diese abstrakte Begründung von ihm teilen?! Die meisten würden sagen, das habe ich mir nicht so aus-gedacht. Der Grund als Kontinuum bleibt bei G. Boehm ungenannt, anonym, ohne Ableitungs- und Anschlussfähigkeit, ein bloß reduktiv erschlossener Grund. Dieser Grund (in der Abstraktion von G. Boehm) verdient nicht seinen Namen. Es liegt keine Kraft, keine Zukunft – wenn schon eine Zeitassoziation anklingt – im „Kontinuum“. 

Wie schaut es bei Fichte aus, wenn er zum „Satz vom Grunde“ übergehen will? Ich kann hier nur die aller allgemeinsten Begründungsformen geben. Das wäre für sich ein eigenes Thema: ³ Im 3. Grundsatz der GWL von 1794 werden die beiden Erst-Gesetzten, Ich und Nicht-Ich, nicht isoliert angesehen (analog das Bildende und das geschaffene Bild), auch nicht, insofern sie sich ausschließen, sondern insofern sie eine positive Einheit bilden. Insofern eine Allheit ist und eine Limitation, so bilden sie eine positiven Relation. Dies ist ein teilabsoluter Akt. Fichte insistiert darauf, die Art der Beziehung, die jetzt eintritt, kann eine Implikation sein, d. h. z. B. A ist in B logisch beschlossen, oder die Beziehung ist eine Assoziation und Apposition, das A befindet sich in einer geordneten Setzungsrelation zu B und umgekehrt. Diese positive Beziehung kann nicht aus dem absoluten Ich abgeleitet werden. Bei G. Boehm bleibt das absolut unklar, woher der „Ort“ des „Kontinuums“ kommt, wo er liegt. Alles metaphysisch-dunkel! Im bloßen Sich-Setzen des Ichs (des reflexiven Wissens, von dem G. Boehm ebenfalls ausgehen muss) liegt noch nicht so etwas wie Substanz/Akzidens oder Kausalität und Wirkung, sondern es ist und zeigt sich ein Teilabsolutes, das hier auftritt. Der Modus des Beziehens ergibt sich nicht aus den ersten beiden absoluten Grundsätzen, wohl aber daraus, dass bezogen wird, da der erste Grundsatz lautet, das Ich setzt sich selbst. Im Modus des reflexiven Ichs (nicht des absoluten Ichs) erscheint das als ein praktischer Grundsatz und Postulat: Das Ich soll sich selbst setzen. Wenn das Ich in sich ein Nicht-Ich setzt, da es ja soll, so folgt daraus: Eine positive Beziehung zum Nicht-Ich ist als Veranlassung aus dem absoluten Ich ableitbar, sofern zu Bedingungen der Freiheit gehandelt wird.

Philosophiegeschichtlich wurde aus dem Satz der Identität und des Widerspruchs der Satz vom zureichenden Grund abzuleiten versucht. Aber dadurch konnte man nicht zeigen, wie aus dem gegenseitigen Ausschließen durch das Prinzip des Widerspruchs so etwas wie eine logische Implikation folgen sollte. Bei Fichte gelingt dies, denn die Implikation (Grund und Folge) ist im Ich und aus dem Ich gesetzt. Die Veranlassung ist aus dem absoluten Ich ableitbar – und Fichte beweist dies in diesem philosophiehistorisch gesehenen einzigartigen § 4 der GWL durch das Schweben der Einbildungskraft ⁴ – und in den späteren Wln ab 1804, wo ausdrücklich die Hypothese der Erscheinung des Absoluten zugrunde gelegt wird, damit Erkenntnis der Erkenntnis möglich wird. Vom Grund zu reden, ist ein Widerspruch, wenn er sich nicht kraft Einbildungskraft manifestiert in der Verarbeitung aller Hemmungen und Aufrufe zu einer sinnlichen oder intelligiblen Anschauung und sich selbst repräsentiert als Erscheinung des Absoluten kraft Sichtbarkeit des Wissens. (Das müsste hier viel weiter ausgeführt werden; siehe diverse andere Blogs von mir.)

Viertens. Mit der Formlosigkeit verbindet sich ein Koordinationsverlust, der sich in der Erfahrung des Rausches bzw. des Rauschens niederschlägt. Es war wohl zuerst Friedrich Nietzsche, der in der Geburt der Tragödie Zweifel an der Gültigkeit des »Satzes vom zureichenden Grund« angemeldet hat und die Sonderbedingungen eines abgründigen Erscheinens erkundete, das sich in der Kunst als einer kalkulierten Gestaltlosigkeit ereignet. Nietzsche kennzeichnet diesen Rausch als einen sinnlich-geistigen Taumel. Er basiert darauf, dass die Akzentuierung des Formungsprozesses im Werk auch eine ausufernde und forttragende Energetisierung bewirkt. »Das Rauschen führt uns an den Rand unserer entwickelten Wahrnehmungsfähigkeit – dorthin wo wir nicht mehr erkennen und dennoch mit höchster Intensität wahrnehmen können.« (ebd. S 70)

Das kann ich jetzt nicht kommentieren, weil ich das Hintergrundverständnis von Nietzsche nicht kenne. Mit einem Vitalismus, Biologismus scheint mir aber jeder Boden der Vernunft entzogen zu sein.

Fünftens. Das anschauliche Kontinuum ist als materielles ein ausgegrenztes Faktum, als ein bildliches zugleich aber auch mit Energie und Emergenz ausgestattet. Die Energie resultiert aus jenem Gefälle, das sich zwischen der relativen Homogenität des Grundes und den unterscheidbaren Distinktionen etabliert, dessen visuellen Überschuss der Betrachter realisiert. (ebd.)

Das würde ich eher als Energetismus oder Physikalismus beschreiben, aber rational nicht denkbar.

Sechstens. Der Grund ist ein Ort. Er schafft einen sinnlichen oder auch epistemischen Raum für das bildnerische Tun und den Sinn, den es bewirkt. (ebd.)

Hier kommt wieder eine Art materieller Ort (Raum, Stoff) herein, der „schafft“. Eine Ortsangabe machen zu können setzt bereits ein komplexes Vorstellungsgebilde von Zeit und Raum hervor, ein Schweben der Einbildungskraft und eine sinnlich wahrnehmbare Hemmung. Ein „Ort“ ist keine Kategorie des Verstehens.

Aus all dem folgt, dass die Rede vom Grund nicht nur ein Vorkommnis der äußeren Welt bezeichnet, sondern eine operative Kategorie der Erfahrung, der Erkenntnis und des Machens. Im Menschen selbst findet sich eine grundschaffende Kapazität, ein Vermögen des Grundes, der Grundlegung und der Begründung. Man kann eine Entwicklungslinie in der Geschichte des Denkens ziehen, die darauf verweist. Zu ihr gehören nach Apeiron, Arché, Hypokeimenon oder Hypotypose in der Antike der mystische Seelengrund des Spätmittelalters oder andere Ausprägungen des fundus animae, nicht weniger René Descartes‘ fundamentum inconcussum oder die Argumentationsfigur einer transzendentalen Grundlegung der Erkenntnis im Bewusstsein. (ebd. S 70)

Für G. Boehm fließt durch seine Belesenheit alles Mögliche an Philosophie zusammen, aber es bleibt notwendig unklar und dunkel. Ein Sammelsurium von analytischer oder synthetischer Methode, denn wie soll ich „operative Kategorie der Erfahrung“ verstehen? Als theoretische Analyse der Erkenntnisbedingungen, wodurch sich eine Erfahrung der Welt bewährt, oder als synthetisches Vorgehen a priori, wodurch sich im Subjekt eine Erfahrung erst konstituiert? Bekanntlich geht es hier bei Kant durcheinander: Einmal meint er die Analyse der Wissensbedingungen in Korrespondenz zur Erfahrung der Welt, dann wieder ein projektives Vorgehen und synthetisches Kombinieren von Begriff und Anschauung, um Erfahrung überhaupt zu ermöglichen. Ich vermute, dass G. Boehm es mehr im analytischen Sinne meint, zumindest lese ich dieses „Kontinuum“ so, dass es den Menschen naturalistisch bestimmt.
Anders herum, als „geistiges Prinzip“, hätte der Mensch selbst dieses „teilabsolute“ Vermögen (3. Grundsatz der GWL) des Grundes, eine Figur, ein Bild, eine Differenz zu schaffen – was ich als hypertroph einschätzen würde.

Wenn es dann idealistisch heißt, „Im Menschen selbst findet sich eine grundschaffende Kapazität….“, so ist dies wiederum unklar: Meint er ein materielles Prinzip, angesiedelt im Leib  des Menschen, oder ein subjektivistisches Vermögen? Philosophiegeschichtlich wird dann alles zusammengeworfen, „fundus animae“… usw.
Gut gewillt könnte ich diese Aussagen auch so lesen: Es ist die Frage nach dem Grund ein inneres Bedürfnis, ein Wollen des Menschen. G. Boehm beschreibt es weiter so:

Eine bildtheoretische Diskussion kommt nicht umhin, den Grund nicht nur als externen Sachverhalt, sondern als eine Form der Erfahrung zu entfalten, und sie wird dabei tunlichst von der Wahrnehmung ausgehen. Diese menschliche Lust an der Wahrnehmung, von der Aristoteles schon zu Beginn seiner Metaphysik als einem ersten Antrieb der Erkenntnis gesprochen hat, organisiert sich jedenfalls leiblich und damit: situativ. Der Begriff der Situation ist uns außerordentlich wichtig, denn er markiert genau die körperliche Basis der Wahrnehmung und ihre Wiederkehr in den Bildern. Sie sind in einem eminenten und terminologischen Sinne situative Konstrukte. (ebd. S 70.71)
Ja, die Form der Erfahrung, ist das analytisch oder synthetisch zu verstehen? Wird der Mensch durch die Sinne belehrt, zum Rezipienten, oder erzeugt er von sich her, in transzendentaler Apperzeption des „Ich denke“ die mögliche Erfahrung der objektiven Gegenstände? Das ist aus G. Boehm nicht herauszulesen. Er wird es selber nicht wissen: Denn wäre der Grund eine bloß analytische Bedingung, zu sonstigen Erkenntnisbedingungen hinzukommend, muss die äußere Welt letztlich determinierend sein. In diese Richtung deute ich sein unwillkürliches Aufgreifen von Aristoteles. Wäre hingegen der Grund eine synthetisches, geistiges Prinzip, müsste G. Boehm ebenfalls eine Quelle angeben, aber die will er nicht offenbaren!?
Dass man „tunlichst von der Wahrnehmung“ ausgehen müsse ist noch kein Hindernis, zum Grund aufzusteigen, aber G. Boehm meint es wohl in  einem materialistischen/sensualistischen Einschlag.
Ebenso die „körperliche Basis der Wahrnehmung und ihre Wiederkehr in den Bildern“ muss kein falscher Ansatz sein, aber das heißt für mich nichts und alles. Eine Wahrnehmung ist ohne geistige Synthese mit dem vorstellenden Denken nicht möglich, ergo muss beides zusammenkommen: Hemmung und Vorstellung – aber nur von Wahrnehmung zu sprechen, ist zu allgemein.
Das von G. Boehm betonte „situativ“ verschleiert alles. Es ist nirgends ausgeführt, wie das transzendierende Hinausgehen des Geistes im Linienziehen und das Aufspannen eines Zeit-Raum-Schemas möglich wird – und dann das Übergehen zu einem Bild/zu einer Figur.
Wenn ich guten Willens bin, könnte ich die Wahrnehmung schon als transzendental-reflexiven Ausgangspunkt allen Wissens nehmen, insofern in der Wahrnehmung eine werthafte Synthese von Vorstellung und Hemmung bereits angewandt und vollzogen wird, aber wird irgendwo dem praktischen Streben nach Sinnerfüllung und werthafter Erfahrung im Artikel ein Wort geschenkt?Die Formen der Grundsätze des Verstandes, die Axiome der Anschauung, die Antizipationen der Wahrnehmung, die Analogien der Erfahrung und Postulate des Denkens erhalten natürlich je nach höchster Herleitung des Wissens ein ganz andere Wertung und Anwendung. Nachdem ich nicht weiß, von welcher Reflexionshöhe des Wissens G. Boehm ausgeht, kann ich nicht sagen, was er unter „Wahrnehmung“ wirklich versteht. Bei Kant bleibt eine eigenartige Isolation der Erkenntnisvermögen der Einbildungskraft, der Anschauung, des Verstandes und der Vernunft. Sofern aber das Erkennen nach platonischer Idee von einer höchsten Einheit ausgeht, von einem einzigen, sinnbildenden Handeln (Vermögen) erfolgt, fällt entsprechend die Erkenntnis der Erkenntnis der Dinge anders aus bzw. die Sinngebung in der Wahrnehmung.⁵

Ein solches Prozedere kann sich auf Argumente Edmund Husserls, Martin Heideggers oder auch Maurice Merleau- Pontys stützen. Es geht darum, mit einer strukturellen Beziehung des Menschen zu seiner Umgebung zu beginnen. Fundierend erscheint, sich leibhaft unter Bedingungen eines Horizontes zu orientieren und weiter zu bestimmen, das heißt in einem anschaulichen Kontinuum, das stets mitwandert. Zu diesem gehört ein körperliches Subjekt, eine Origo, das heißt ein Kreuzungspunkt aller Koordinaten, die von da aus in den Raum der Wahrnehmung wegstreben und ihn gliedern. Wer sich orientiert, kommt nicht umhin, von sich auszugehen. Deiktische Angaben wie hier und dort, links und rechts etc. gewinnen aus diesem Bezug ihre ebenso relative wie klare Evidenz. Zugleich stellt sich ein Bewusstsein nicht nur von unterschiedlichen Richtungen ein, sondern auch davon, dass sie zusammengehören, dass das >Diese und das Jetzt eine Gegenwart, eine Ganzheit implizieren. Es ist hier nicht im Detail darzustellen, auf welche Weise die leibliche Orientierung im Raum zur Dimensionalität des Bildes führt, doch ist auch so deutlich, dass Bilder Horizonthaftigkeit einschließen, die mit dem gemalten Horizont, zum Beispiel des Landschaftsbildes, nicht identisch ist. Denn alles, was sich an Distinktionen in ihnen entfaltet, wird jeweils unter dem Vorgriff eines durchlaufenden Kontinuums, das heißt situativ, sichtbar. (ebd. S 71)

Die Zeugen, die G. Boehm anruft, sind für mich keine Beweise, eher offenbaren sie, welches Geistes Kind er ist.
Die sich auf andere Philosophen berufende Einführung des Leibes und der leibhaften Situierung, das „körperliche Subjekt“ und „Origo“ aller Koordinaten, „links und rechts“, das „dieses und jetzt“, das ist uralte philosophische Tradition, beginnend mit Platons Zentrums-Begriff, nur alles ziemlich verwässert und begrifflich unscharf. „Die leibliche Orientierung im Raum führt zur Dimensionalität des Bildes“, „Horizonthaftigkeit“…. Soweit ich Husserl und Heidegger gelesen habe, konnten diese nicht aus der innersten Einheit des Wissens und den Anschauungsformen von Zeit und Raum und der notwendigen Wirksamkeit nach außen den körperlichen Leib ableiten, wie sollte ich die plötzlich bei G. Boehm auftauchende leibliche Verfasstheit des Menschen verstehen und akzeptieren? Natürlich ist der Leib konstitutive Mit-Bedingung der Wirksamkeit nach dem Zweckbegriff, aber deshalb ist er nicht Grund und Träger des Zweckbegriffes. ⁶

Schließlich wird wieder reduktiv erschlossen, ohne Ausweis, ob das analytisch oder synthetisch zu verstehen ist?, dass die Distinktionen der Lokalität oder Temporalität ermöglicht werden durch den „Vorgriff eines durchlaufenden Kontinuums, das heißt situativ, sichtbar.“
Aber a) ein Kontinuum leuchtet nicht selbst, erkennt nicht seine Sichtbarkeit oder Ichhaftigkeit, und b) das „durchlaufende Kontinuum“ verlangt eine Substanz, einen Modus des Vorstellens, worin Vorgestelltwerden (Kontinuum) vorstellbar ist. Es kann nicht selbst diese Substanz sein, wenn es sich zugleich verändert.

Altheim, 4. 12. 2019 
(c) Dr. Franz Strasser, fr. strasser@eduhi.at