Gottfried Boehm, Der Grund. Über das ikonische Kontinuum.

Gottfried Boehm, Der Grund. Über das ikonische Kontinuum, a. a. O., S 28 – 92.1

Eine Kritik

Der erste Teil bis zur Seite 65 umfasst eine vielseitige, etymologische, mythologische und philosophiehistorische Umschreibung und Beschreibung, was Grund alles heißen kann.

Ab den Seiten 65 -75 kommt der Auto zu einer Explikation, was und wie ein „Grund“ vom Begriff her gedacht werden kann. Natürlich zeugt der ganze Artikel von einer ungemeinen Belesenheit und einem großen Kunstsinn, aber je begrifflicher der Autor werden soll, umso ungenauer wird er. Er verfällt m. E. ins bodenlose Dichten und assoziative Denken, wie ich das einem Dichter gerne zubilligen möchte, aber nicht, wenn es um Begriffsbestimmung geht. G. Boehm will wahrscheinlich nicht weiter hinaus, denn es soll gar nicht um den absolut ersten Grund von Denken und Sein gehen, sondern nur um den Grund, wie er sich in den vielfältigen Formen des Bildes ausdrückt? Dafür kennt er das reichliche Repertoire der Ikonographie und Ikonologie und was die Kunstgeschichte in letzter Zeit hervorgebracht hat, doch transzendentallogisch kann so der Grund sicher nicht bestimmt werden.

Ich möchte diese von ihm quasi aufgezählten Beschreibungen des Grundes in ein paar Seiten wörtlich zitieren, um meine eitle Kritik daran zu hängen. Das Übrige des Aufsatzes war aber ein Gewinn. (Das rot Hervorgehobene ist der wörtliche Text v. G. Boehm.)

S 65 – 71. Der Grund als Kontinuum

So vielfältig lesbar sich der Grund auch erwiesen hat, eine Eigenschaft kehrte wieder und sie zeichnet ihn aus: die der Kontinuität. Kein Grund ist, wo es daran mangelt. Doch manifestiert sie sich höchst verschieden: abstrakt als ein mathematisches Kontinuum, zum Beispiel der Zahlen, als die Unabsehbarkeit des Unendlichen oder als eine theoretische Kategorie der Philosophie bzw. – als eine zugleich materielle und anschaubare Größe, als der Grund des Bildes. Dieser wiederum zeigt sich in aller Regel als die andere Seite der Figuration, als Bedingung ihres Erscheinenkönnens. Nimmt man den Grund lediglich als den statischen Träger jeweiliger Zeichen, dann reduziert man ihn, wie wir gesehen haben, auf eine bloße Oberfläche und übersieht sein fundierendes Potenzial. Die Frage: Was macht den Grund zum Grund?, mündet mithin in eine Diskussion der Eigenschaften und Funktionen des anschaulichen, materiellen Kontinuums. (…) (ebd. S 65.66)

In diesem kurzen Vorspann weiterer Beschreibungen des Begriffes Grund offenbaren sich für mich viele verschiedene Ebenen, die untereinander eigentlich nicht zusammenhängen oder nicht verwischt werden dürften.

a) Die Kontinuität (synonym wohl zu Kontinuum von G. Boehm verwendet) äußert sich „abstrakt als ein mathematisches Kontinuum, zum Beispiel der Zahlen“.
Wenn ich bei Kant nachschlage, meint dieser aber gerade es anders herum im Schematismuskapitel. „(….) Dagegen wenn ich eine Zahl überhaupt nur denke, die nun fünf oder hundert sein kann, so ist dieses Denken mehr die Vorstellung einer Methode, einem gewissen Begriffe gemäß eine Menge (z.E. Tausend) in einem Bilde vorzustellen, als dieses Bild selbst, welches ich im letztern Falle schwerlich würde übersehen und mit dem Begriff vergleichen können. Diese Vorstellung nun von einem allgemeinen Verfahren der Einbildungskraft, einem |Begriff sein Bild zu verschaffen, nenne ich das Schema zu diesem Begriffe. In der Tat liegen unsern reinen sinnlichen Begriffen nicht Bilder der Gegenstände, sondern Schemate zum Grunde….“ (B 180). Zahlen zu denken ist also die Vorstellung einer Methode, die sich im Aufzählen von Zahlen bewährt. Im Aufzählen bewährt sich ein Schema,das Bezug nimmt auf ein System des Darstellbaren, hier der Zahlen. Im Schematisieren geschieht ein vorstellbares Bilden z. B. von Tausend, aber „Tausend“ selbst könnte als reines Bild „schwerlich …übersehen und mit dem Begriff verglichen werden.“
Von den räumlichen Größen quanta in der Geometrie ist also die, so könnte auch gesagt werden, formale Anschauung (nicht Form der Anschauung wie bei Zeit und Raum) der Mathematik, der quantitas in Arithmetik und Algebra, zu unterscheiden.
Eine schematische Konstruktionsform innerhalb der quantitas der Arithmetik hat nichts mit einem begrifflichen „Kontinuum“ oder einem durch Zeit- und Raumbedingungen geprägten Zahlensystem zu tun. Es ist eine Art Veranschaulichung einer Regel, eben Schematisierung, und verwandt mit einer semiotischen Anschauung eines mathematischen Systems. (Genaueres siehe bei Kant, KdU § 59)

Vielleicht hat G. Boehm noch eine grobe geometrische Veranschaulichung im „Kontinuum“ vor Augen, wenn er von einem „mathematischen Kontinuum“ spricht, aber bereits hier wäre genauer zu unterscheiden zwischen der geometrischen Anschauung a priori und der mathematischen.

Aber wahrscheinlich schwebt G. Boehm gar keine Anschauung vor, wie Kant einmal sehr schön Philosophie von Mathematik unterscheidet: „Die philosophische Erkenntnis ist die Vernunfterkenntnis aus Begriffen, die mathematische aus der Construction der Begriffe. Einen Begriff aber construiren, heißt: die ihm correspondirende Anschauung a priori darstellen. Zur Construction eines Begriffs wird also eine nichtempirische Anschauung erfordert, die folglich, als Anschauung, ein einzelnes Object ist, aber nichts destoweniger als die Construction eines Begriffs (einer allgemeinen Vorstellung) Allgemeingültigkeit für alle mögliche Anschauungen, die unter denselben Begriff gehören, in der Vorstellung ausdrücken muß.“ (KrV, B 741)

So philosophische grundlos über den Grund nachzudenken, ist aber nicht verzeihlich. Die begründende Vorstellung des begrifflichen Denkens müsste auf die Vorstellung und Darstellung der streng gebundenen Einbildungskraft korrekt reagieren, aber die folgenden Urteilskategorien, Verstandeskategorien, Reflexionsideen, Vernunftideen hängen natürlich von einer höchsten Form des Sich-Wissens ab. Wird diese höchste Form des reflexiven Wissens nicht eingesehen, wie könnte dann die spontan und willkürlich gebildeten Vorstellungen angemessen in ein Erklärungs- und Begründungsverhältnis gebracht werden?

Wie die Dinge bei Kant  genau liegen, müsste ich hier natürlich  ausführen. Die Anschauung der Zeit kommt auch bei Kant und im Schematisieren des Zählens und der Bildung der Zahlen hinein, aber das Wort „Kontinuum“ hat auf jeden Fall a) einen total anderen Inhalt als ein mathematisches Zahlensystem und b) hat leider bei G. Boehm einen dominant räumlichen Sinn, obwohl umgekehrt „Kontinuum“ ja eine Anschauungsform der Zeit meint. Da G. Boehm mehr oder minder der Begriff der Schematisierung fehlt, kann er die Schemate nicht als Zeitbegriffe a priori weiter darstellen, sondern verkürzt das „Kontinuum“ zu einer materialistisch/idealistischen Grund-Form.
Der Grund für eine jeweilige Erklärung einer Figur, einer Skulptur, einer Malerei, einer Architektur wird dominiert von der Anschauungsform des Raumes bzw. noch stärker, von einer durch den Verstand entworfenen, abstrakt-formalen Vorstellungseinheit eines Grundes. In einem „Kontinuum“ hätte eventuell noch die Form einer Anschauung Platz, wenn sie noch Mannigfaltiges enthalten darf, da aber G. Boehm doch auf eine monistische Erklärung des „Kontinuums“ ausgeht durch einen Begriff des Grundes, bleibt nur die formale Anschauung der Einheit einer Vorstellung. Aber bitte, woher diese Einheit und woher diese Vorstellung?

b) „Die Unabsehbarkeit des Unendlichen“ ist jetzt eine spezifisch transzendentallogische Erkenntnisfrage, und kann nicht einfachhin als quantitative Substanz hingestellt werden. So nämlich deute ich seine etwas ungenaue Redeweise vom Unendlichen: Als ein Aktual-Unendliches. Damit verbaut er sich aber eine transzendentallogische Erklärungsweise, was als Satz vom Grunde wirklich Geltung beanspruchen darf und was nicht. Eine hingesagte Unendlichkeit, die dann aufgewertet wird zu einer aktualen Unendlichkeit, ist für mich undenkbarer Materialismus/Idealismus.

c) „oder als theoretische Kategorie der Philosophie“ – das ist jetzt schon genauer. Wie kann aber dann wirklich kategorial! ein Kontinuum gedacht werden? G. Boehm missversteht es als Aktual-Unendliches, nolens volens, weil er den Übergang von einem Linienziehen zu einer Figur und Bild nicht kennt. (Später auf Seite 71 drückt ihn diese Frage und er löst sie wiederum materialistisch/idealistisch: Das Kontinuum wird „zu einer Art Container für Zeichen“, eröffnet einen „Raum der Bedeutsamkeit“. Also Bedeutung ohne reflexives Wissen, Bedeutung ohne geistige Ursache und geistiger Wertfülle?)

An dieser Stelle S 65 muss G. Boehm das Kontinuum dialektisch denken, um wenigstens irgendetwas davon zu retten. Aber wie dialektisch vom Grund zum Bild (oder einer Figur, einer Architektur) übergegangen werden kann, mithin in einem niederen Begriff der Synthese von Grund und Bild überhaupt ein Raumpunkt und eine bestimmbare Quantitabilität gewonnen wird, sodass ein Kontinuum überhaupt begrifflich gefasst werden kann, das wird nicht gezeigt. Es wird objektivistisch bereits ein Kontinuum vorausgesetzt, und darin soll das ganze Potential liegen eines übergehenden Bildens und Werdens und Bauens und Schaffens.
Aber wenn er wenigstens bei einem zwar nicht begrifflich abgeleiteten, gefassten Kontinuum verbleiben würde, sozusagen bei einer substantiellen, gleichbleibenden geistigen Einheit, einem platonischen „kentron“, stattdessen wird weder Quantitabilität noch Qualität vorausgesetzt (objektivistisch), sondern abstrakt Lokalität, ein „Ort“. 2

Es geht darum, die Genese des bildlichen Sinnes nicht, wie gewohnt, von der Seite der Distinktion her zu beleuchten, von dem her, was sich in Bildern an Details unterscheiden lässt, sondern umgekehrt vom Ort her, an dem der Sinn entsteht. Das kontinuierende Momentum bleibt dabei ein Aspekt der ikonischen Differenz. Es wird sich des Weiteren aber auch zeigen, inwiefern sich im Kontinuum die chaotischen Kräfte des Grundes manifestieren und welche Rolle dabei überhaupt Potenzialität – als Inbegriff des Werdens, des Bewegungsantriebs, der Lebendigkeit und der Erscheinungsfülle – spielt. Ihren Wirkungsraum gewinnt sie dank eines Verzichts auf Distinktion. Zum Potenziellen gehören Vieldeutigkeit und der Glanz des Unbestimmten. Wir bauen nun auf Voraussetzungen und Einsichten weiter, die sich in den drei ersten Abschnitten bereits angedeutet hatten. Dazu gehören insbesondere die folgenden Gesichtspunkte: (ebd. S 66)

Man merkt hier, dass G. Boehm ins Schwärmen und Dichten gerät („Vieldeutigkeit und der Glanz des Unbestimmten), für mich logisch einsichtig, weil ihm der genaue Übergang fehlt vom Schematismus zum Bild und umgekehrt die Rückführung des Bildes auf das Schema. Intuitiv ahnt er, dass es mit einem Kontinuum zusammenhängt, aber jetzt den „Ort“ !, „an dem der Sinn entsteht“ als Ursprungs- und Sinnquelle herauszuheben, geht an einer klaren Begriffsbestimmung des Grundes völlig vorbei.  Warum geht G. Boehm nicht gleich zu Schopenhauer über? Oder warum bekennt er sich nicht zu einer biblischen Schöpfungstheorie?

Allgemein nach Kant gesagt: Das Schematisieren a priori – das Kant nicht mehr aufgehellt hat – ist eine Zeitbestimmung a priori nach Regeln, die durch die Ordnung der Kategorien gegliedert ist: Die Schematisierung geht auf die Zeitreihe (Quantität), den Zeitinhalt (Qualität), die Zeitordung (Relation) und den Zeitinbegriff in Ansehung aller möglichen Gegenstände (Modalität) (KrV B 185).

Die Schemate sind nichts als Zeitbegriffe a priori nach einer Regel, wie kann G. Boehm auf einen spezifischen „Ort“ hinsteuern, der eigentlich völlig im Dunkeln bleibt? Er kann höchstens diesen „Ort“ durch dialektisches Denken als „Grund“, oder als „Kontinuum“, behaupten, aber nicht erkennen. Er widerspricht sich m. E. direkt, wenn er einmal diesen Grund als „geistiges Prinzip“ (ebd. S 67), dann wieder als „Das anschauliche Kontinuum als materielles und ein ausgegrenztes Faktum“ (ebd. S 70) gekennzeichnet.

Die bisherige, großteils mythologische Beschreibung hilft hier nicht weiter, weil er ja in seiner Begrifflichkeit auf der Ebene des Denkens (nicht der Metaphorik und Mythologie) wechseln will, also müsste er beim Schematismus einer streng gebundenen Einbildungskraft bleiben, wodurch mittels Linienziehen und Anschauungsformen Zeit und Raum und Mannigfaltigkeitsordnung der Hemmungen erst das Substrat der Bestimmbarkeit geschaffen werden kann. G. Boehms „Differenz“ und „Potentialität“ hängen völlig in der Luft, weil deren Vorstellung ohne Rückbindung auf die Darstellungs- und Vorstellungskraft der Einbildungskraft gedacht wird – und ohne konkreten Bezug zu Materialität und Stoff. 

Er nimmt es nicht sehr genau: „ Potenzialität – als Inbegriff des Werdens, des Bewegungsantriebs, der Lebendigkeit und der Erscheinungsfülle (…)“ Das ist für mich Materialismus/Idealismus pur. Da ist an Objekten und Stoffen und Gegenständen der Erfahrung schon alles versammelt, was es geben kann – ohne transzendental-reflexiv einzusehen und begrifflich zu begründen, wie das rezipiert werden könnte.  Alles wird schon hypostasiert vorgestellt, und dann „Kontinuum“ genannt, aber vorher wäre abzuleiten, wie es aus dem zeit- und raumlosen Schweben der Einbildungskraft und zu einem kontinuierenden Übergehen, mithin zu einem „Kontinuum“, gekommen werden kann. Die Ableitung der Zeit- und Raumanschauung – keine Wort dazu!  Bei G. Boehm ist alles (unbegründet) schon da.
Wenn im Zusammenhang mit einem bereits fertigen Bild – im weitesten Sinne – von einem Grund gesprochen werden soll, hätte ich von der Methode her kein Problem, eine Architektur, ein Skulptur, ein Relief, einer Malerei auf dem Fußboden (Jackson Pollock), eine Zeichnung von Matisse –  was immer unter „Bild“ jetzt zusammengefasst wird – einen spezifischen Grund zuzuweisen, aber deshalb ist und bleibt das ein zur Anschauung und zum Stoff hinzugesetzter, gedachter Grund, nicht ein Seins-Grund. Die Vorstellung des Grundes wird bezogen auf die Vorstellung eines Bildes oder auf die Vorstellung der Lösung einer Aufgabe, ist immer schon extra vorgestellter Grund zu einer bereits gebildeten Vorstellung. Sowie z. B. die Arithmetik die Zusammensetzung zweier Zahlen in einer Anschauung a priori darstellt, indem sie die in beiden Zahlen enthaltenen Einheiten nacheinander aufzählt, so ist der darstellende, erscheinende Grund ein spezifischer Grund der Geltung und der Wahrheit, der in und aus der Einheit des Wissens als solcher ausgewiesen werden kann. In der Arithmetik der Addition z. B. durch Aufzählen. Dieser spezifische Sinn des Grundes  ist je nach Aufgabe und Thema und Bereich ein anderer. Ein existentieller Grund wird von seiner Valenz her anders erscheinen als die Lösung einer arithmetischen Aufgabe. Je existentieller, lebensumfassender der Grund sein wird, umso mehr wird das eine Gewissensfrage, welcher Erkenntnisgrund (Schematisierungsgrund) zur Anschauungsform von Zeit und Raum („Kontinuum“, wenn man so will) hinzugedacht wird. Den höchsten Grund eines durch sich selbst bestimmten Willens als Wahrheits- und Geltungsgrund einzuführen, das verlangt freilich andere als mathematische Methoden des Aufzählens und andere Darstellungsweisen als das bloß durch „Kontinuum“ zu verschweigen. Dies gilt m. E. ebenso in der Beurteilung von Bildern und Kunstwerken. Ohne sittlich-praktische Stellungnahme in der Rezeption eines Kunstwerkes kann es keine Urteilskraft geben. Kommt das bei G. Boehm irgendwo vor? Vielleicht in anderen Schriften von ihm.

G. Boehm geht zu näheren Eigenschaften des m. E. von ihm viel zu materialistisch, metaphysisch gesehenen Grundes über:

Erstens. Der Grund, der trägt zum Beispiel ein steinernes Mal, ein Relief, eine Linie oder eine farbige Lasur, ist eben nicht nur eine horizontale, zweidimensionale Oberfläche, sondern zwangsläufig mit einer vertikalen Mächtigkeit ausgestattet. Der Grund hat Tiefes, unter ihm liegen Strata, die dafür sorgen, dass er sich als stabil oder auch als schwankend erweist. Arbeit auf dem Grund oder mit dem Grund impliziert stets eine Logik der Schichtung, des Aufeinanders, zu der das Verdeckte eines Untergrundes gehört. Verdeckt und sichtbar sein geht freilich nicht mit Wirkungslosigkeit einher. Wer zum Beispiel aufgerichtet auf der Erde seiner Wege geht und zum Horizont ausblickt, der weiß sich eines vertikalen Haltes sicher, der sich des Weiteren auch in Schwerkraft, Gewicht, Balance oder in Adhäsion bemerkbar macht. Das Kontinuum als geistiges Prinzip dagegen, der logische Grund ist frei von jeder Materialität, er ist gewichtslos und unsichtbar. (ebd. S 66.67)

Das ist alles poetisch schön beschrieben, aber im Grunde trickst G. Boehm mit dem Ausdruck „geistiges Prinzip“. Das Schematisieren a priori einer inneren Zeitbestimmung müsste einen Ausgangspunkt, eine Kraftquelle, eine Sinnquelle haben, das nicht abstrakt als „Kontinuum“ bezeichnet werden kann.  Wenn ich mit einer sinnlichen Wahrnehmung beginne, okay, oder mit einem sprachlichen Aufruf. Aber woher jetzt das „geistige Prinzip“? Da G. Boehm diese geistige Quelle nicht angeben will, mutiert das „Kontinuum“ gleich in den nächsten Absätzen zu einem materiellen Grund/Stoff/Urgrund. Irgendwie soll sich ja etwas zeigen, soll eine Linie, Figur, eine Entwicklung und Wirkung eingeleitet werden, ergo wird das Kontinuum zu diesem Vermögen ermächtigt. Nur wird dieser Übergang zur Entwicklung/Wirkung/Linie völlig im Dunkeln gelassen. Es verläuft ähnlich wie in der von G. Boehm geschilderten Theogonie des Hesiod. Mit einem biblischen Weltbild ist das für mich absolut unvereinbar.

b) Zweitens. Der kontinuierende Grund ist das Formlose, genauer: das Formlosere, gegenüber der Form respektive der Distinktion, Sie wiederum tragen Kennzeichen, die auf den Grund, der ihnen einen Ort schafft, zurückverweisen. Die Differenz, will sie erscheinen, setzt Differenzlosigkeit zwingend voraus. Distinktionen aber lassen sich in die Erscheinung eines Kontinuums auch wieder zurückverwandeln. Beispielsweise indem sich die einzelnen Zeichen so eng miteinander verbinden, dass sie für das Auge zu verschmelzen scheinen. An die Stelle des Details tritt dann ein transitorischer Übergang, eine chaotische Mannigfaltigkeit, die aus einer visuellen Subtraktion hervorgegangen ist. (ebd. S 67)

Das ist nur begriffliche Dialektik, aber kein Einsehen, wie die konträren Gegensätze zugleich vereinigt werden können in einem niederen Begriff. Der Begriff des „kontinuierenden Grundes“ ist bereits eine materialistische Vorstellung, eine realistische Annahme, die erkenntniskritisch nicht gerechtfertigt werden kann.

Drittens. Grund ist Differenz in statu nascendi, allein schon deshalb, weil er es ermöglicht, dass sich jeweils die Waagrechte mit der Senkrechten verbinden kann, wie das exemplarisch durch die Erfindung des zentralperspektivischen Bildkonzeptes geschehen ist oder wie, in der Moderne, auf ganz andere Weise durch das Konzept des Bildrasters. Aus dem Kontinuum entfalten sich jene Strukturen, die im Bilde Raum und Zeit als das Gefüge der Dimensionen determinieren. Wir werden in Betracht ziehen, in welcher Weise sich die Desintegration von Horizontalität und Vertikalität in Werken des 20. Jahrhunderts durch Prozesse der Entdifferenzierung der Form ereignet hat (Abb. 30]. Formlosigkeit (formless) wird unter diesen historischen Vorzeichen zu einer künstlerischen Maxime. (ebd. S 69.70)

G. Boehm verweist auf die neuere Kunstgeschichte und anschauliche Beispiele – und dadurch gewinnen seine Schematisierungen oder Beschreibungen vom Grund sogar eine gewisse Anschaulichkeit und Nachvollziehbarkeit. Aber die Künstler dieser Werke haben diese Inspirationen und Vorstellungen nicht von einem abstrakten, differentiellen Denken gewonnen, sondern in genauer Beziehung der Vorstellung auf das spontane Schaffen der Einbildungskraft a priori, die von sich her einen teilabsoluten Grund freigibt, wie Fichte im 3. Grundsatz der GWL von 1794 sagen täte. Dieshalb diese pluriformen Darstellungsweisen im Entwerfen und Malen eines Bildes. Das philosophische Denken reflektiert nachträglich, in abstrakter Form, die ursprüngliche Pluripotentialität der Einbildungskraft und fasst ihre Potentialität und Aktualität in der Einheit eines Bildes zusammen. Im ursprünglichen, spontanen Projizieren und Entwerfen, im ursprünglichen Rezipieren eines Werkes oder im konkreten Realisieren eines Werkes, da verläuft nichts abstrakt, sondern konkret. Ich möchte nicht wissen, ob die Künstler der von G. Boehm beschriebenen Werke ebenfalls diese abstrakte Begründung von ihm teilen?! Die meisten würden sagen, das habe ich mir nicht so aus-gedacht. Der Grund als Kontinuum bleibt bei G. Boehm ungenannt, anonym, ohne Ableitungs- und Anschlussfähigkeit, ein bloß reduktiv erschlossener Grund. Dieser Grund (in der Abstraktion von G. Boehm) verdient nicht seinen Namen. Es liegt keine Kraft, keine Zukunft – wenn schon eine Zeitassoziation anklingt – im „Kontinuum“. 

Wie schaut es bei Fichte aus, wenn er zum „Satz vom Grunde“ übergehen will? Ich kann hier nur die aller allgemeinsten Begründungsformen geben. Das wäre für sich ein eigenes Thema: 3 Im 3. Grundsatz der GWL von 1794 werden die beiden Erst-Gesetzten, Ich und Nicht-Ich, nicht isoliert angesehen (analog das Bildende und das geschaffene Bild), auch nicht, insofern sie sich ausschließen, sondern insofern sie eine positive Einheit bilden. Insofern eine Allheit ist und eine Limitation, so bilden sie eine positiven Relation. Dies ist ein teilabsoluter Akt. Fichte insistiert darauf, die Art der Beziehung, die jetzt eintritt, kann eine Implikation sein, d. h. z. B. A ist in B logisch beschlossen, oder die Beziehung ist eine Assoziation und Apposition, das A befindet sich in einer geordneten Setzungsrelation zu B und umgekehrt. Diese positive Beziehung kann nicht aus dem absoluten Ich abgeleitet werden. Bei G. Boehm bleibt das absolut unklar, woher der „Ort“ des „Kontinuums“ kommt, wo er liegt. Alles metaphysisch-dunkel! Im bloßen Sich-Setzen des Ichs (des reflexiven Wissens, von dem G. Boehm ebenfalls ausgehen muss) liegt noch nicht so etwas wie Substanz/Akzidens oder Kausalität und Wirkung, sondern es ist und zeigt sich ein Teilabsolutes, das hier auftritt. Der Modus des Beziehens ergibt sich nicht aus den ersten beiden absoluten Grundsätzen, wohl aber daraus, dass bezogen wird, da der erste Grundsatz lautet, das Ich setzt sich selbst. Im Modus des reflexiven Ichs (nicht des absoluten Ichs) erscheint das als ein praktischer Grundsatz und Postulat: Das Ich soll sich selbst setzen. Wenn das Ich in sich ein Nicht-Ich setzt, da es ja soll, so folgt daraus: Eine positive Beziehung zum Nicht-Ich ist als Veranlassung aus dem absoluten Ich ableitbar, sofern zu Bedingungen der Freiheit gehandelt wird.

Philosophiegeschichtlich wurde aus dem Satz der Identität und des Widerspruchs der Satz vom zureichenden Grund abzuleiten versucht. Aber dadurch konnte man nicht zeigen, wie aus dem gegenseitigen Ausschließen durch das Prinzip des Widerspruchs so etwas wie eine logische Implikation folgen sollte. Bei Fichte gelingt dies, denn die Implikation (Grund und Folge) ist im Ich und aus dem Ich gesetzt. Die Veranlassung ist aus dem absoluten Ich ableitbar – und Fichte beweist dies in diesem philosophiehistorisch gesehenen einzigartigen § 4 der GWL durch das Schweben der Einbildungskraft 4 – und in den späteren Wln ab 1804, wo ausdrücklich die Hypothese der Erscheinung des Absoluten zugrunde gelegt wird, damit Erkenntnis der Erkenntnis möglich wird. Vom Grund zu reden, ist ein Widerspruch, wenn er sich nicht kraft Einbildungskraft manifestiert in der Verarbeitung aller Hemmungen und Aufrufe zu einer sinnlichen oder intelligiblen Anschauung und sich selbst repräsentiert als Erscheinung des Absoluten kraft Sichtbarkeit des Wissens. (Das müsste hier viel weiter ausgeführt werden; siehe diverse andere Blogs von mir.)

Viertens. Mit der Formlosigkeit verbindet sich ein Koordinationsverlust, der sich in der Erfahrung des Rausches bzw. des Rauschens niederschlägt. Es war wohl zuerst Friedrich Nietzsche, der in der Geburt der Tragödie Zweifel an der Gültigkeit des »Satzes vom zureichenden Grund« angemeldet hat und die Sonderbedingungen eines abgründigen Erscheinens erkundete, das sich in der Kunst als einer kalkulierten Gestaltlosigkeit ereignet. Nietzsche kennzeichnet diesen Rausch als einen sinnlich-geistigen Taumel. Er basiert darauf, dass die Akzentuierung des Formungsprozesses im Werk auch eine ausufernde und forttragende Energetisierung bewirkt. »Das Rauschen führt uns an den Rand unserer entwickelten Wahrnehmungsfähigkeit – dorthin wo wir nicht mehr erkennen und dennoch mit höchster Intensität wahrnehmen können.« (ebd. S 70)

Das kann ich jetzt nicht kommentieren, weil ich das Hintergrundverständnis von Nietzsche nicht kenne. Mit einem Vitalismus, Biologismus scheint mir aber jeder Boden der Vernunft entzogen zu sein.

Fünftens. Das anschauliche Kontinuum ist als materielles ein ausgegrenztes Faktum, als ein bildliches zugleich aber auch mit Energie und Emergenz ausgestattet. Die Energie resultiert aus jenem Gefälle, das sich zwischen der relativen Homogenität des Grundes und den unterscheidbaren Distinktionen etabliert, dessen visuellen Überschuss der Betrachter realisiert. (ebd.)

Das würde ich eher als Energetismus oder Physikalismus beschreiben, aber rational nicht denkbar.

Sechstens. Der Grund ist ein Ort. Er schafft einen sinnlichen oder auch epistemischen Raum für das bildnerische Tun und den Sinn, den es bewirkt. (ebd.)

Hier kommt wieder eine Art materieller Ort (Raum, Stoff) herein, der „schafft“. Eine Ortsangabe machen zu können setzt bereits ein komplexes Vorstellungsgebilde von Zeit und Raum hervor, ein Schweben der Einbildungskraft und eine sinnlich wahrnehmbare Hemmung. Ein „Ort“ ist keine Kategorie des Verstehens.

Aus all dem folgt, dass die Rede vom Grund nicht nur ein Vorkommnis der äußeren Welt bezeichnet, sondern eine operative Kategorie der Erfahrung, der Erkenntnis und des Machens. Im Menschen selbst findet sich eine grundschaffende Kapazität, ein Vermögen des Grundes, der Grundlegung und der Begründung. Man kann eine Entwicklungslinie in der Geschichte des Denkens ziehen, die darauf verweist. Zu ihr gehören nach Apeiron, Arché, Hypokeimenon oder Hypotypose in der Antike der mystische Seelengrund des Spätmittelalters oder andere Ausprägungen des fundus animae, nicht weniger René Descartes‘ fundamentum inconcussum oder die Argumentationsfigur einer transzendentalen Grundlegung der Erkenntnis im Bewusstsein. (ebd. S 70)

Für G. Boehm fließt durch seine Belesenheit alles Mögliche an Philosophie zusammen, aber es bleibt notwendig unklar und dunkel. Ein Sammelsurium von analytischer oder synthetischer Methode, denn wie soll ich „operative Kategorie der Erfahrung“ verstehen? Als theoretische Analyse der Erkenntnisbedingungen, wodurch sich eine Erfahrung der Welt bewährt, oder als synthetisches Vorgehen a priori, wodurch sich im Subjekt eine Erfahrung erst konstituiert? Bekanntlich geht es hier bei Kant durcheinander: Einmal meint er die Analyse der Wissensbedingungen in Korrespondenz zur Erfahrung der Welt, dann wieder ein projektives Vorgehen und synthetisches Kombinieren von Begriff und Anschauung, um Erfahrung überhaupt zu ermöglichen. Ich vermute, dass G. Boehm es mehr im analytischen Sinne meint, zumindest lese ich dieses „Kontinuum“ so, dass es den Menschen naturalistisch bestimmt.
Anders herum, als „geistiges Prinzip“, hätte der Mensch selbst dieses „teilabsolute“ Vermögen (3. Grundsatz der GWL) des Grundes, eine Figur, ein Bild, eine Differenz zu schaffen – was ich als hypertroph einschätzen würde.

Wenn es dann idealistisch heißt, „Im Menschen selbst findet sich eine grundschaffende Kapazität….“, so ist dies wiederum unklar: Meint er ein materielles Prinzip, angesiedelt im Leib  des Menschen, oder ein subjektivistisches Vermögen? Philosophiegeschichtlich wird dann alles zusammengeworfen, „fundus animae“… usw.
Gut gewillt könnte ich diese Aussagen auch so lesen: Es ist die Frage nach dem Grund ein inneres Bedürfnis, ein Wollen des Menschen. G. Boehm beschreibt es weiter so:

Eine bildtheoretische Diskussion kommt nicht umhin, den Grund nicht nur als externen Sachverhalt, sondern als eine Form der Erfahrung zu entfalten, und sie wird dabei tunlichst von der Wahrnehmung ausgehen. Diese menschliche Lust an der Wahrnehmung, von der Aristoteles schon zu Beginn seiner Metaphysik als einem ersten Antrieb der Erkenntnis gesprochen hat, organisiert sich jedenfalls leiblich und damit: situativ. Der Begriff der Situation ist uns außerordentlich wichtig, denn er markiert genau die körperliche Basis der Wahrnehmung und ihre Wiederkehr in den Bildern. Sie sind in einem eminenten und terminologischen Sinne situative Konstrukte. (ebd. S 70.71)
Ja, die Form der Erfahrung, ist das analytisch oder synthetisch zu verstehen? Wird der Mensch durch die Sinne belehrt, zum Rezipienten, oder erzeugt er von sich her, in transzendentaler Apperzeption des „Ich denke“ die mögliche Erfahrung der objektiven Gegenstände? Das ist aus G. Boehm nicht herauszulesen. Er wird es selber nicht wissen: Denn wäre der Grund eine bloß analytische Bedingung, zu sonstigen Erkenntnisbedingungen hinzukommend, muss die äußere Welt letztlich determinierend sein. In diese Richtung deute ich sein unwillkürliches Aufgreifen von Aristoteles. Wäre hingegen der Grund eine synthetisches, geistiges Prinzip, müsste G. Boehm ebenfalls eine Quelle angeben, aber die will er nicht offenbaren!?
Dass man „tunlichst von der Wahrnehmung“ ausgehen müsse ist noch kein Hindernis, zum Grund aufzusteigen, aber G. Boehm meint es wohl in  einem materialistischen/sensualistischen Einschlag.
Ebenso die „körperliche Basis der Wahrnehmung und ihre Wiederkehr in den Bildern“ muss kein falscher Ansatz sein, aber das heißt für mich nichts und alles. Eine Wahrnehmung ist ohne geistige Synthese mit dem vorstellenden Denken nicht möglich, ergo muss beides zusammenkommen: Hemmung und Vorstellung – aber nur von Wahrnehmung zu sprechen, ist zu allgemein.
Das von G. Boehm betonte „situativ“ verschleiert alles. Es ist nirgends ausgeführt, wie das transzendierende Hinausgehen des Geistes im Linienziehen und das Aufspannen eines Zeit-Raum-Schemas möglich wird – und dann das Übergehen zu einem Bild/zu einer Figur.
Wenn ich guten Willens bin, könnte ich die Wahrnehmung schon als transzendental-reflexiven Ausgangspunkt allen Wissens nehmen, insofern in der Wahrnehmung eine werthafte Synthese von Vorstellung und Hemmung bereits angewandt und vollzogen wird, aber wird irgendwo dem praktischen Streben nach Sinnerfüllung und werthafter Erfahrung im Artikel ein Wort geschenkt?Die Formen der Grundsätze des Verstandes, die Axiome der Anschauung, die Antizipationen der Wahrnehmung, die Analogien der Erfahrung und Postulate des Denkens erhalten natürlich je nach höchster Herleitung des Wissens ein ganz andere Wertung und Anwendung. Nachdem ich nicht weiß, von welcher Reflexionshöhe des Wissens G. Boehm ausgeht, kann ich nicht sagen, was er unter „Wahrnehmung“ wirklich versteht. Bei Kant bleibt eine eigenartige Isolation der Erkenntnisvermögen der Einbildungskraft, der Anschauung, des Verstandes und der Vernunft. Sofern aber das Erkennen nach platonischer Idee von einer höchsten Einheit ausgeht, von einem einzigen, sinnbildenden Handeln (Vermögen) erfolgt, fällt entsprechend die Erkenntnis der Erkenntnis der Dinge anders aus bzw. die Sinngebung in der Wahrnehmung.5

Ein solches Prozedere kann sich auf Argumente Edmund Husserls, Martin Heideggers oder auch Maurice Merleau- Pontys stützen. Es geht darum, mit einer strukturellen Beziehung des Menschen zu seiner Umgebung zu beginnen. Fundierend erscheint, sich leibhaft unter Bedingungen eines Horizontes zu orientieren und weiter zu bestimmen, das heißt in einem anschaulichen Kontinuum, das stets mitwandert. Zu diesem gehört ein körperliches Subjekt, eine Origo, das heißt ein Kreuzungspunkt aller Koordinaten, die von da aus in den Raum der Wahrnehmung wegstreben und ihn gliedern. Wer sich orientiert, kommt nicht umhin, von sich auszugehen. Deiktische Angaben wie hier und dort, links und rechts etc. gewinnen aus diesem Bezug ihre ebenso relative wie klare Evidenz. Zugleich stellt sich ein Bewusstsein nicht nur von unterschiedlichen Richtungen ein, sondern auch davon, dass sie zusammengehören, dass das >Diese und das Jetzt eine Gegenwart, eine Ganzheit implizieren. Es ist hier nicht im Detail darzustellen, auf welche Weise die leibliche Orientierung im Raum zur Dimensionalität des Bildes führt, doch ist auch so deutlich, dass Bilder Horizonthaftigkeit einschließen, die mit dem gemalten Horizont, zum Beispiel des Landschaftsbildes, nicht identisch ist. Denn alles, was sich an Distinktionen in ihnen entfaltet, wird jeweils unter dem Vorgriff eines durchlaufenden Kontinuums, das heißt situativ, sichtbar. (ebd. S 71)

Die Zeugen, die G. Boehm anruft, sind für mich keine Beweise, eher offenbaren sie, welches Geistes Kind er ist.
Die sich auf andere Philosophen berufende Einführung des Leibes und der leibhaften Situierung, das „körperliche Subjekt“ und „Origo“ aller Koordinaten, „links und rechts“, das „dieses und jetzt“, das ist uralte philosophische Tradition, beginnend mit Platons Zentrums-Begriff, nur alles ziemlich verwässert und begrifflich unscharf. „Die leibliche Orientierung im Raum führt zur Dimensionalität des Bildes“, „Horizonthaftigkeit“…. Soweit ich Husserl und Heidegger gelesen habe, konnten diese nicht aus der innersten Einheit des Wissens und den Anschauungsformen von Zeit und Raum und der notwendigen Wirksamkeit nach außen den körperlichen Leib ableiten, wie sollte ich die plötzlich bei G. Boehm auftauchende leibliche Verfasstheit des Menschen verstehen und akzeptieren? Natürlich ist der Leib konstitutive Mit-Bedingung der Wirksamkeit nach dem Zweckbegriff, aber deshalb ist er nicht Grund und Träger des Zweckbegriffes. 6

Schließlich wird wieder reduktiv erschlossen, ohne Ausweis, ob das analytisch oder synthetisch zu verstehen ist?, dass die Distinktionen der Lokalität oder Temporalität ermöglicht werden durch den „Vorgriff eines durchlaufenden Kontinuums, das heißt situativ, sichtbar.“
Aber a) ein Kontinuum leuchtet nicht selbst, erkennt nicht seine Sichtbarkeit oder Ichhaftigkeit, und b) das „durchlaufende Kontinuum“ verlangt eine Substanz, einen Modus des Vorstellens, worin Vorgestelltwerden (Kontinuum) vorstellbar ist. Es kann nicht selbst diese Substanz sein, wenn es sich zugleich verändert.

Altheim, 4. 12. 2019 
(c) Dr. Franz Strasser, fr. strasser@eduhi.at

1G. Boehm/M. Burioni, Der Grund. Das Feld des Sichtbaren, München, 20121.

2 Die Lösung auf Seite 71 ist absolut undenkbar: Die qualitative Ausgestaltung des ikonischen Wechselbezugs zwischen Grund und Figur ist nicht irgendein Vorgang in der Bildgeschichte, sondern ihr vielleicht produktivster Moment. Deshalb, weil hier darüber entschieden wird, auf welche Weise Sinn Gestalt annimmt, sich der eigentliche Nukleus der visuellen Kultur herausbildet. Wichtig erscheint es uns, festzuhalten, dass – aus der Perspektive des ikonischen Kontinuums – nicht nur eine Art Container für Zeichen zur Verfügung steht, sondern ein Raum der Bedeutsamkeit eröffnet wird. Bedeutsamkeit meint nicht: alle möglichen Bedeutungen auf einmal, sondern jene Voraussetzungen, die dafür geeignet scheinen, einen Ort zu schaffen und eine jeweilige Situation vorzuprägen. Was an Distinktionen erscheint, rückt unter die Vorzeichen eines situativen Totums, eben dieser Bedeutsamkeit.“ Für mich wird hier überhaupt der Titel eines „ikonischen Kontinuums“ fraglich, denn entweder ist etwas ein gebildetes Bild, ein „eikon“, dann kann ich es gut aus dem Bilden und Werden der geistigen Einheit des Ichs ableiten, aber deshalb ist es nie selbst kontinuierlich/kontinuierend, nur in der Erscheinung entsteht ein kontinuierliches Mannigfaltiges; oder das Kontinuum ist ganz auf die sich durchhaltende Einheit in der Ichheit zurückgebunden, dann ist das produzierte „eikon“ erst recht nichts Kontinuierliches. Ein ikonisches Kontinuum ist wörtlich eine contraditio in adjecto. Das Bild kann keine Kontinuum sein und das Kontinuum kein Bild. Wie soll aus einem situativen Totum eine Bedeutsamkeit entspringen, wenn sie vorher nicht aus der geistigen Einheit des Bildens übertragen wird? 

3Ich referiere im Grunde Vorlesungen von Prof. Reinhard Lauth; Fichte soll aber für sich selber sprechen.

4Bei Schelling und Hegel war es ja so, dass von Anfang an eine Wechselwirkung zwischen Ich und Nicht-Ich angesetzt wurde. Das kann aber nicht gehen. Es bleibt absolut der Form und dem Inhalt nach der 1. Grundsatz; der 2. Grundsatz der Form nach; der 3. Grundsatz dem Inhalt nach. Nur kraft einer unabhängigen Tätigkeit kann eine Wechselwirkung von A und non-A (B) gedacht werden.

5Nur ein Hinweis sei mir erlaubt: Interessanterweise kommt FICHTE in den Schlusspassagen der WL 1801/02 [leider nur mehr sehr kurz] zu einem Prinzip, wie überhaupt Evidenz und Einsicht ins Konkrete der Erfahrung, d. h. als Wahrnehmung, möglich sein kann. Es ist zwar stets vorausgesetzt worden, dass es Wahrnehmung gibt, unmittelbare Erkenntnis, aber die Quelle und das Licht dieser Einsicht kann eben erst nach reduktiv erfolgter Analyse des Wissens (des philosophischen Rückfragens) klar werden.

6Ich verweise z. B. auf den Blog zur Wlnm, 6. Teil. Zur Deduktion des Leibes. Erster Übergang zur sinnlichen Außenwelt ist der Begriff der Kraft und des Leibes: Der Kraftbegriff liegt in der grundsätzlichen Erscheinungsweise und Darstellungsweise der absoluten Einheit des reinen Willens – und setzt sich im formal-freien Willen fort. Die sich veräußernde, sich ausschematisierende Kraft des Willens wird als Leibeskraft angeschaut.

J. G. Fichte, Vorlesungen über die Bestimmung des Gelehrten, 1811, Studientexte, fhS III, 2012.

Eine Interpretation

1. Vorlesung

„(….) Es ist die Absicht dieser Vorlesungen die Frage zu beantworten: was ist der Gelehrte, und die damit verwandte, falls der Gelehrte wird, und allmählich sich erzeugt, wie wird er zum Gelehrten, sodann die, wie äussert sein inneres Seyn sich in der Erscheinung.“ (fhs, Bd. 3, S 3)

1) Fichte geht von einem Zweck aus, der vom Gelehrten erreicht und dann gelehrt werden soll, vom Zweck, Wissen zu erreichen.
Es ist ein spezielles Wissen gemeint. Dieses Wissen wird in der Lektüre dann bald als „praktisches“ Wissen umschrieben. Dies könnte wiederum missverstanden werden als praktisches Tun, Handeln, moralisches Tun, Technik, Poesis – nein, es ist prinzipielles, tätiges Wissen in einer intellektuellen Anschauung. Dieses Wissen gibt allem anderen Wissen erst eine abgeleitete Bedeutung und einen Sinn.

Dieses höchste Wissen – vorläufig nenne ich es Zweck-Wissen – hat einen gewissen Wert, sofern es um eine Aufgabenstellung gehen soll. Dieser Wert ist aber wiederum nicht ein Selbstzweck, „(…) die Lehre ist nicht ihr eigner Zwek, und sie ist nicht da, damit sie dasey, ihr Zwek ist das Wissen.“

2) Im nächsten Absatz wird schon angedeutet, dass dieses spezielle, von mir behelfsmäßig jetzt noch „Zweck-Wissen“ genannte Wissen, etwas Gewisses im Inneren des Menschen sein muss, das der Philosoph (ein Gelehrter u. a.) in seiner Prinzipienreflexion auf den Begriff und zur vollen Klarheit führen will.

Nichts Äußeres kann dieses Wissen sein.

„Man kann das Wissen zuförderst ansehen, als das blosse Abbild und Nachbild des ausserhalb des Wissens befindlichen, und von dem Wissen ganz u. gar unabhängigen Daseyns. ….“ (ebd. S 3)

Das gesuchte Wissen ist keineswegs (historische) Belesenheit und Gelehrsamkeit, totes Bild.

„Dagegen erhellet durch den Gegensatz, und stellt in demselben sich dar, dasjenige Wissen, welchem allein jederman einen Werth beizulegen geneigt seyn dürfte. Ein solches | Wissen müßte nicht blosses Abbild und Nachbild eines schon ausser ihm, und unabhängig von ihm vorhandenen Seyns seyn, und diesem Seyn nachgehen, sondern es müste vielmehr Vorbild seyn eines Seyns, und in sich selber den Grund eines solchen enthalten können, und so dem zu ihm gehörenden Seyn vorangehen. Mit dem bekannten Worte: ein solches Wissen müste praktisch seyn, u. thätig, u. ein Seyn begründend.“(ebd. S 4)

3) Das von Fichte gesuchte und für den Gelehrten zur Lehre aufgegebene Wissen steht unter der Bedingung, dass es alles übrige Wissen und Gewusste, alles Sein, begründet. Eine Begründung anzugeben – das ist des Philosophen Hauptaufgabe. Da aber nicht von äußeren Gegenständen die Rede sein kann, müssen die Gründe rationaler Natur sein, mithin Gründe des Vorstellens und des intellektuellen Handelns der Vernunft. Die ratio cognoscendi des Erkennens (Wissens) ist gesucht, nicht die ratio essendi, welche letztere ja durch das Wissen erst begründet werden soll.

Das oben genannte „praktische“ Wissen wird jetzt schon klarer unterschieden und herausgearbeitet als das tätige Wissen selbst, das Inhalt und Auftrag des Gelehrten werden soll.

Worauf Fichte hinauswill, ist ihm natürlich klar. Dem Leser erschließt es sich erst. Es geht um das „apriorische“ Wissen (vorher von mir provisorisch „Zweck-Wissen“ genannt), das als Bedingung der Möglichkeit des Wissens allen späteren Handlungs- und Erklärungszusammenhängen des Wissens vorhergeht und sie begründet. Gegenständliches, theoretisches Wissen und praktisches Wissen des Handelns, beides ist bedingt von und in diesem apriorischen Wissen, andernfalls nichts gewusst und erkannt werden kann. Das Tun und Handeln der Vernunft, das Wollen und Erkennen, alles ist in seiner Bedeutung und in seinem Sinnzusammenhang nur durch das apriorische Wissen erkennbar und wissbar gesetzt.

4) Könnte es darauf hinauslaufen, das apriorische Vor-Wissen, die höchste Form des Erkennens, das alles weitere Erkennen, Tun und Handeln, alles theoretische und praktische Vorstellen rechtfertigen soll, reduktiv zu erschließen?

In gewissem Sinne wird das Suchen dieses Wissens reduktiv verlaufen, aber späterhin, bei der Notwendigkeit der Ableitung der Anschauungsformen und Denkformen, muss sich das reduktiv erschlossene Wissen zugleich als deduktives Wissen bewähren, da ja in der Anschauung (intellektuell und sinnlich) überprüft werden kann und auch überprüft werden soll, dass das erschlossene Wissen tatsächlich das erscheinende und allem anderen Wissen Wert und Bedeutung gebende Wissen ist. Das anfangs reduktiv erschlossene Wissen muss deduktiv und synthetisch in der Anschauung sich bewähren können. Die Gewissheit, eine Erkenntnis zu erreichen ist nur ein Teilbereich des Philosophierens; schwieriger ist die Erkenntnis der Erkenntnis (aller Begriffe bis zur Empirie) darzustellen und auszuführen. Hier kommt es dann zur Ineinanderarbeitung des Vorstellens der streng gebundenen Einbildungskraft und des Denkens, die eine möglichst adäquate Übereinstimmung erreichen soll. Nach der Erreichung der Gewissheit eines Wissens (reduktiv), muss synthetisch deduktiv abgeleitet werden können, warum es z. B. bei einer Empfindung notwendig zu Zeit- und Raumanschauungen kommen muss, warum eine Empfindung nur im Gegensatz zu einer Pluralität anderer Empfindungen denkbar ist, warum das triebhafte Streben stets ein höheres Streben voraussetzt usw.

Offensichtlich ist das apriorische Wissen ein tätiges Wissen und als Bedingung alles anderen Wissens gibt es die Bedeutung (den Sinn) z. B. an eine Empfindung weiter. Es erkennt und deutet einen ursprünglichen Vorstellungszusammenhang im unwandelbaren Modus des Vorgestelltwerdens.

5) Es ist bei genauer Beobachtung des Denkens (der Reflexion, des Tun und Sagens) feststellbar: Die im tätigen, apriorischen Vor-Wissen hervorgebrachten Bedeutungen von untergeordneten Wissenseinheiten (z. B. ein empirischer Begriff) bleiben als Vollzug erneuten Vorstellens dem Denken selbst unbekannt. Könnte das im Denken wirkende Vorstellen, das tätige Vorstellen im Modus des Vorgestelltwerdens, sich erkennen, müsste das Denken sein eigenes Tun einholen. Das ist aber nicht möglich. Sobald das Wissen und Erkennen sich vollzieht, erstellt es zwar einen Erkenntnis- und Handlungszusammenhang, aber das eigene Tun dieses Vorstellens und Erkennens erkennt es nicht.

Das oben, bis jetzt erst kurz vorgestellte apriorische Vorwissen ist Bedingung der Möglichkeit schematisierenden Wissens und Denkens, kommt aber selbst nicht zur begrifflichen Erkenntnis. Sicher, der Gedanke könnte sich in einer ausdrücklichen Reflexion auf dieses schematisierende Denken und Fassen des Gedankens besinnen, aber tut er es, so liegt dann ebenfalls diese seine Tätigkeit, die den Gedanken trägt, im Vollzug dieses neuen Denkens, allgemein, und erreicht nicht das zuvor gesuchte schematisierende Denken und Fassen des Gedankens.
Der Erkenntniszusammenhang, der im Denken für ein Handeln und Vorstellen hergestellt wird, wird durch Gründe gerechtfertigt, aber der zureichende Grund wird nicht selbst willkürlich erstellt, sondern liegt im Was der auf das Schweben der Einbildungskraft zurückkommenden Vorstellung. Der zureichende Grund wird erst innerhalb der streng gebundenen Einbildungskraft durch und im apriorischen Vorwissen eingesehen – falls nicht vorschnell das Philosophieren abgebrochen und durch Machtentscheid eine realistische oder idealistische Ursache angegeben wird.

Das Vorstellen der Einbildungskraft und das erneute Vorstellen im Denken der Gründe unterscheiden sich, sie kommen aber beide darin überein, dass sie nur Gedachtes eines schematisierenden Wissens sind, das im apriorischen Vorwissen seinen disjunktiven Ursprung hat. Das Denken holt sein eigenes Vorstellen nicht ein, und umgekehrt, das Vorstellen (der lebendige Tatcharakter des Schwebens der Einbildungskraft) geht im Denken nicht (ganz) auf. 1

6) Methodisch wird es jetzt noch wichtig sein zu bemerken, dass die von Fichte folgenden dialektischen Gegensätze von apriorischem und bedingtem Wissen zwar als sich ausschließende formuliert sind, aber konträr interpretiert werden. Die Vereinigung gegensätzlicher Aussagen geschieht im Bewusstsein, nicht materiell, in der Realität.

Es tut sich ein doppelter Gegensatz auf: a) Ich und Nicht-Ich sind gegensätzlich gesetzt, aber der Gegensatz rührt b) von ihrem Gesetztsein im Ich her und kann deshalb durch einschiebende Synthesen gelöst werden. Die Tradition spricht hier auch von einem entymemischen Verfahren, einem verkürzten Syllogismus, um eine sonst nicht möglich erreichbare Erkenntnis zu erreichen. In einer vollständigen Ausschließung von apriorischem Vorwissen und anderem Wissen ist immer zugleich die Anschauung enthalten, dass von einem Gesetzten zugleich das Gegenteil gesetzt sein soll, also die Negation des eines Gliedes des Wissens hebt das andere nicht vollständig auf – und dieser Ausschluss des einen als Setzung des anderen kann nicht logisch begründet werden. 2

Das bedingende apriorische Wissen wird zu einem Soll einer Forderung, sodass apriorisches und nicht-apriorisches Wissen gegensätzlich und zugleich vereint gesehen werden können. Der Beweis der Forderung eines Sollens, das sowohl an praktische wie theoretische Vernunft gleichfalls gerichtet ist, wird dabei durch theoretische Vernunft geführt, nicht durch Machtspruch entschieden oder durch Moralität autoritär durchgesetzt.

Das Sollen einer Übereinstimmung von apriorischem und nicht-apriorischem Wissen stellt eine Totalität her, welche eine Einschränkung bedeutet, d. h. eine Begrenzung, und steht unter dem 3. Grundsatz der Teilbarkeit (GWL v. 1794), oder wie Fichte es später nennt, der Quantitabilität.

Auf dieser Ebene der Bestimmbarkeit, des Schwebens der Einbildungskraft, vermag sich erst der Anspruch des einen Gliedes zu setzen, ein anderes auszuschließen und doch eine Vereinigung zu fordern, mithin ein Streben zu setzen.

Der Unterscheidungsgrund zwischen zwei Sphären der Vorstellung, der streng gebundenen Einbildungskraft mit allen ihren Implikationen von Anschauungsformen, Grundsätzen des Verstandes, Reflexionsformen der Urteilskraft – und die gedankliche Möglichkeit, neue Bedeutungen zu vergeben und einen gedanklichen Zusammenhang des Vorstellens herzustellen, ist ein analytisch wie synthetisch zugleich vorgehendes Denken. In der Unterscheidung eines Gedachten liegt auch der Beziehungsgrund eines Sollens, die Übereinstimmung des Gedachten (theoretisch, praktisch im Trieb) mit dem apriorischen Wissen zu erstreben. Das Streben wird ein „erhöhtes“ Streben, (PRACTISCHE PHILOSOPHIE, 1794).

Die Vereinigung der dialektischen Gegensätze geschieht dabei nicht in der Realität oder in einem bloß begrifflichen Denken, wie es Hegel oder Marx getan haben, sondern im Bewusstsein des Ichs, als erfahrene Denk-Möglichkeit, in aller Erfahrung bestimmt zu sein, indem man darüber schwebt. Das ist das Streben des Ichs, das es sich setzt als sich setzend, und sich so weiß, dass es eine von der Tätigkeit des Setzens verschiedene Tätigkeit (x) als vereinigend (als zureichenden Erkenntnisgrund) konstruieren kann. 3

Deshalb dann die folgende Dialektik in den „Fünf Vorlesungen“: Das Setzen des apriorischen Wissen bedingt das Setzen des anderen, entgegengesetzten Wissens, ohne es gänzlich aufzuheben, wodurch sich eine praktische Möglichkeit des Strebens und der Freiheit und der Vereinigung von apriorischem und bedingten Wissen auftut.

Das Entgegensetzen wird damit nicht nur bezogen a) auf das Setzen überhaupt

sondern auch auf das b) Setzen eines vorhergehenden, apriorischen, schematisierenden Wissens im identischen Bewusstseins.

7) Die Gegensatzbestimmung ist eine Sache gleicher Haltung. Wenn schon von einem Wissen im untergeordnetem Sinne die Rede sein soll, von Bildung, Wissenschaft, Gelehrtentum usw., so muss es in gleicher Haltung die Lehre eines apriorischen Wissens oder Soll-Wissen geben, sonst fiele auch die Bedeutung dieses bedingten, sekundär abgeleiteten Wissens weg. Ohne apriorisches Vorwissen hätte das sekundäre Reflexionswissen keine genetische Begründung.

Untergeordnetes, sekundäres Reflexionswissen und apriorisches Wissen bedingen sich in dieser Sicht des konträren Gegensatzes, insofern beide zu notwendigen Schlussfolgerungen einer Aufgabe führen: Das Soll-Sein des apriorischen Wissen soll sichtbar und existierend gesetzt werden, aber es kann nur sichtbar und existierend gesetzt werden, insofern das davon abgeleitete Wissen ebenfalls erkannt und expliziert werden kann. 4

„Das Wissen ist praktisch heißt; es wird durch daselbe ein Handeln gefordert, und vorgezeichnet. So gewiß dieses Handeln nun nur gefordert wird, ist es nicht, indem es gefordert wird, und eben so wenig ist dasjenige, was durch daselbe wenn es wäre, hervorgebracht werden würde. Ein praktisches Wissen ist drum ein solches, dem indem es selbst ist, sein Gegenstand nicht entspricht, und dem überhaupt kein Gegenstand entspricht, das drum auch durch keinen Gegenstand bestimmt, noch ein Abbild irgend eines solchen ist und so ein reines, durch sich selbst also gestaltetes Wissen, Abdruk lediglich seiner selbst, nicht eines andern, ein a priorisches Wissen, wie man unter anderm diesen Begriff ausgedrükt hat.“ (ebd. S 5)

8) Es geht um ein Wissen, das sich der Gelehrte aneignen soll, das „praktisch“ in einem besonderen Sinne ist, nämlich eine Disjunktionseinheit aufzeigend zwischen Gefordertsein, und deshalb nicht schon sein, und theoretisch-praktischem Verwirklichtsein.

Hypothetisch gedacht: Falls das Geforderte tatsächlich in der Zeit und im Raum erreicht werden könnte, wäre es begrifflich kein Gefordertes mehr und könnte nicht mehr die Bedingung der Möglichkeit eines Strebens und die Bedingung der Möglichkeit einer zufriedenstellenden Vorstellung abgeben.

Das Vorstellen, Handeln, Wollen, Denken ist nur im unwandelbaren Modus des Vorgestelltwerdens möglich, phänomenologisch sich zeigend im Schweben der Einbildungskraft, ansonsten ein „praktischer“ Lebensvollzug im umfassendenen Sinne, inklusiv des theoretischen Vorstellen, das ja auch ein Tun ist, nicht möglich wäre. Im Schweben der Einbildungskraft liegt dieser Modus des apriorischen Vorwissens, das jedem anderen Wissen Bedeutung und Sinn verleiht, das explizit aber als Prinzipienwissen im Was des auf sich zurückkommenden Vorstellens vom Gelehrten erkannt und dann gelehrt werden soll.

„(…) Du willst machen – doch wohl nicht dasjenige, was da ist; denn in diesem Falle würdest du in der That nicht machen wollen, sondern alles lassen, so wie es eben ist, also du willst machen dasjenige, was nicht ist. Doch willst du machen mit Bewußtseyn, und nach einem Begriffe, dessen was du machen willst; nach einem Vorbilde für ein Seyn, welches Seyn indem du an das Machen gehst, durchaus nicht ist, und welches seyn wird erst sodann, wenn dein Machen vollendet seyn wird.“ (ebd., S 6)

9) Fichte bringt dieses apriorische Vorwissen auf ein weiteres Prädikat, d. h. auf einen weiteren Begriff. Er übersetzt das griechische Wort für „Idee“ ins Deutsche des „Gesichtes“.

„Ein praktisches Wissen ist ein durch sich selbst bestimmtes, also ein bloßes Gesicht, wie die deutsche Sprache das griechische Wort Idee treflich ausdrükt, ein solches, das selbst deutlich sich ankündigt, und ausspricht als dasjenige, dem die Realität durchaus nicht entspreche, das kein äusseres Daseyn habe, sondern bloß ein inneres, und das mit keinem außer sich, sondern nur mit sich selbst übereinstimme: – ein Gesicht aus der Welt, die durchaus nicht da ist, der übersinnlichen, und geistigen Welt, die aber durch unser Handeln wirklich werden, und in den Umkreis der Sinnenwelt einge- führt werden soll.“( ebd. S 6)

Dieses apriorische, ideenmäßige Wissen ist ein „thatbegründendes“ Wissen (ebd., S 6), und nur dieses allein kann das für den Gelehrten anempfohlene Wissen sein. Es hat eigentlichen Wert und dafür kann er sein ganzes Leben opfern. (vgl. ebd. S 7)

In transzendentaler Dialektik und in bleibender Differenz zum gewöhnlichen Wissen kann Fichte dieses Wissen sogar als „Wesen der Gottheit“ beschreiben. (ebd, S 7)

„(…) Das Wissen ist allerdings schlechthin durch sich selbst bestimmt, keinesweges durch Dinge außer ihm, deren bloßer Spiegel es wäre; und es ist in dieser seiner Absolutheit das Bild des innerlichen Seyns und Wesens der Gottheit. Gott allein ist das wahrhaft übersinnliche, und der eigentliche Gegenstand aller Gesichte. Als Bild Gottes, und dadurch, daß es dieses Bild ist, ist auch allein da das Wissen, und es wird lediglich durch das Erscheinen Gottes in ihm getragen. Dieses reine, durch sich selbst bestimmte a priorische Wissen ist auch das einige wahre Wissen, und wer nicht in dieses hineingekommen ist, der weiß in der That gar nicht, sondern bringt alle die Tage seines irdischen Lebens in tiefer Bewußtlosigkeit hin.“ (ebd. S 7)

10) Warum gerade in Differenz zum apriorischen Wissen ein gewöhnliches, „zweites“ Wissen (Seinswissen) erscheinen muss, das ist genau die oben kurz beschriebene Dialektik des gegensätzlichen Ausschlusses. Nur im Bewusstseins selbst kann ein gegensätzlicher Ausschluss wie auch dessen notwendige Einheit gedacht werden. Der Gegensatz kann im Bewusstsein zu einem Widerspruch logischer Form geführt wird, aber als gedachte Form ist dieser Widerspruch in einer höheren, gedachten Form wieder aufhebbar und lösbar. Eine Prinzipienerkenntnis soll erreicht werden, die aber zugleich das reale Leben der streng gebundenen Einbildungskraft begründet und erleuchtet – und als Erkenntnis der Erkenntnis dargestellt werden kann.

Das apriorische Wissen erscheint dann am vollkommensten und besten, wenn das Schweben der ursprünglich produzierenden Einbildungskraft in Anschauung und Begriff die Übereinstimmung von apriorisch-wahrem Wissen und sekundärem Wissen zur Geltung bringt.

Der dialektische Unterscheidungsgrund zwischen apriorischem und, wenn ich so sagen will, gewöhnlichem Wissen ist eine Form des Satzes vom Grunde, des Unterscheidungs- und Beziehungsgrundes zugleich, mithin eine Analyse des Schwebens der Einbildungskraft durch und in einen gedanklichen und apriorischen Sinnzusammenhang. Die gedankliche Analyse ist zugleich Synthese des Wirkens der Einbildungskraft mittels und durch das apriorische Vorwissen. 5

M. a. W., die mittels der Prädikate apriorisches und gewöhnliches Wissen entgegengesetzten Urteile sollen nicht mittels der Angabe eines bloß begrifflichen Grundes ad infinitum vereinigt werden, per impossibile dictum, sondern mittels einzusehender praktischer Aufgabe, wodurch sie als Gegensätze stets bleiben müssen, und doch mittels denkbarem Soll im Geiste schon vereinigt gesehen werden. Das Soll-Sein ist gleichermaßen im Schweben der Einbildungskraft erkennbar, als Beziehungsgrund, wie das bleibende Unterschiedensein im selben Schweben mittels begrifflicher Unterscheidungen einsehbar ist.

Die Möglichkeit der Synthese vollzieht sich nachvollziehbar theoretisch und bewährbar im Ich-Bewusstsein, sofern man weiß, in aller Erfahrung bestimmt gesetzt zu sein. Indem man diese Bestimmung weiß, weiß man zugleich um diese Bestimmung, schwebt über ihr und verleiht ihr einen Sinn und Begriff.

Indem die Einbildungskraft die ideale und reale Reihe ihrer Produkte beschreibt, schematisiert sie das aus einem genetischen Disjunktionspunkt stammende Vorwissen in ihr streng gebundenes Vorstellen hinein, indem sie über den ganzen Vorstellungszusammenhang schwebt. Ihr Schweben ist ermöglicht im unwandelbarer Modus des Vorgestelltwerdens, der reinen Bildlichkeit überhaupt.

Folgende Passage könnte als bloßer formaler, dialektischer Gegensatz zwischen apriorischem und gewöhnlichem Wissen gelesen werden, aber in dieser gestrafften Ausführung der ganzen 1. Vorlesung würde ich das „Gesicht“ auch als interpersonale Aufforderung verstehen, nicht nur als begrifflich vorgestellte Idee. Wie eine andere Person als solche zu erkennen sei, dazu wäre zurückzuverweisen auf die diversen Ableitungen der Interpersonalität, wie sie Fichte bereits geboten hat (GNR 1796; Wlnm, WL 1801/02 u. a.) Eine Aufforderung ist eine materiale Sinnidee anderer Freiheit, eine Synthese von Sinnlichkeit und handelnder Selbsttätigkeit der Vernunft, angeschaut als andere Person. Andere Personen sind notwendig, sollte ein individuelles Selbstbewusstsein möglich gedacht werden.
Ich möchte nicht zu viel hineinlegen, aber sozusagen an erster Stelle der Vermittlung des apriorischen Wissens setzt hier Fichte wohl nicht zufällig das „Gesicht“ an. Zwecks freier Selbstbestimmung muss die Denkbarkeit und die Existenz anderer Freiheit im Soll-Sein gefordert sein. Das erste „Gesicht“ ist nicht nur anthropologisch, sondern auch transzendental, ein Angesicht!6

„Woher aber kommt denn sodann das zweite Wissen, das sich als eine blosse Abbildung des ausser ihm vorhandenen Seyn darstellt, und das doch gleichwohl auch ist, neben jenem von uns behaupteten eigentlichen, und allein wahren Wissen? Folgendes ist die Antwort. Das Gesicht muß erscheinen, und ausdrüklich erblikt werden, eben als ein Gesicht, als ein durch sich selbst, und keineswegs durch ein fremdes, und außer ihm befindliches bestimmtes Wissen. Das aber kann es nur im Gegensatze mit einem andern Wissen, das da ausdrüklich erscheint als bestimmt durch ein fremdes ausser ihm befindliches Seyn.“ (ebd. S 8)

Im entymemischen Verfahren kann der dialektische Gegensatz eines apriorischen und eines gewöhnlichen, endlichen Wissens durch das „Gesicht“ deshalb am besten und logisch vermittelt werden, weil im Spielraum freier Denkmöglichkeit zur sonstigen gebundenen Einbildungskraft die Vorstellung anderer Freiheit einen begründeten und gerechtfertigen Erkenntniszusammenhang vermittelt. Freiheit soll sein, wie Freiheit nur einsehbar und anwendbar gesetzt sein kann – in der Begegnung mit anderen Personen.

Die Erscheinung des apriorischen Wissens hat hier, in diesem ganzen Rahmen eines Vortrages an andere, diesen ersten und prioritären Legitimations- und Erkenntniszusammenhang, dass innerhalb eines ermöglichten Raumes von Freiheit, sprich in einem interpersonalen Raum, es erscheinen soll, ehe dann auch zur Vermittlung auf andere Ebenen (der sinnlichen Natur, der Moralität, der Religion) übergegangen wird. Dies scheint mir auch deshalb so begründet, weil ein Stück weiter der Geschichtsbegriff ebenfalls eine Priorität bekommt. Der Sache nach sollen wohl die anderen Vermittlungsebenen deshalb nicht abgewertet sein. Das apriorische Vorwissen ist eine unerschöpfliche Quelle intelligibler Wert- und Sinnanschauungen, in der und aus der intelligierend das weitere Reflexionswissen (für Interpersonalität, Sinnlichkeit, Moralität, Religion) seine Kraft schöpft.

Der hier prioritär angesprochene, intelligible Zusammenhang zwischen Gelehrten und Publikum eröffnet zugleich den Weg zu einem sinnlichen Zusammenhang, denn, wie schon gesagt, nur im dialektischen Gegensatz zum sinnlichen Wissen expliziert sich das apriorische Wissen, und umgekehrt bedingt der intelligible Zusammenhang auch die Wertmaterie in einem sinnlichen Zusammenhang.

Fichte stellt hier eine große Synthesis zweier Welten her:

„(…) Und so ist denn dieses ganze Gebiet des Wissens, und die Sinnenwelt, die in dem selben, und als Darstellung desselben erscheint, gar nichts anderes, denn das Mittel der Erkennbarkeit der ersten, und wahren Welt, als solcher, im Gegensatze mit einer andern, nicht wahren, und nicht in der That daseyenden Welt: sie, die Sinnenwelt, ist ein Bild, das durchaus nichts weiter bedeutet, und gar keinen andern Zwek hat, als damit es zum einzigen wahren Bilde, das einen Gehalt hat, zum Bilde Gottes im Gesichte, komme.“ (ebd. S 8)

Nur dank des Ursprungs in und durch das apriorische Vorwissen ist eine schematisierendes, weiteres Wissen möglich, eine fortsetzendes Bilden. Durch die im apriorischen Vorwissen vorauszusetzende, unerschöpfliche Wertfülle, m. a. W., durch die vorauszusetzende Erscheinung des Absoluten in der Sichtbarkeit eines apriorischen Wissens, kann es auch einen zureichenden Grund in dem analytischen und synthetischen Bestimmtsein durch Einbildungskraft geben.

11) Warum soll das Gesicht Gottes, die übersinnliche Welt, in der sichtbaren Welt dargestellt werden?

„Das Gesicht ist Bild Gottes, sagte ich; und das sinnliche Wissen von einer gegebnen Welt ist bloß dazu da, damit das erstere als solches zu erscheinen vermöge. Aber, eine zweite Frage, wie tritt denn sodann zu diesem in sich selbst vollendeten Gesichte das ihm an sich ganz fremde Soll, die Beziehung auf That, die Anfoderung hinzu, daß es ausgedrükt und dargestellt werden solle in der Sinnenwelt, welche Sinnenwelt wir soeben begriffen haben, als blosses Mittel der Erkennbarkeit der übersinnlichen Welt.“ (ebd., S 8)

Die Antwort ist wiederum eine nähere Explikation des Schwebens der Einbildungskraft, die im Setzen der Gegensätze (nach dem Muster logischer, ausschließender Widersprüche, die aber durch konträre Interpretation und gegenseitiger Begrenzung aufgelöst werden können; nicht reelle, sondern im Bewusstsein gesetzte Gegensätze werden vereinigt) eine ideale und reale Zeitbestimmung im Verstande schafft. (Die Raumvorstellung lasse ich hier weg.) Die Form der Vorstellung bezieht sich notwendig auf einen materialen, qualitativen Gehalt des Wissens – sowie KANT auf dem Prinzip der Erfahrung bestand in der Bestimmung der transzendentalen Erkenntnisart -, aber gerade an und in diesem Gehalt (an der Hemmung oder am interpersonalen Aufruf) verzeitet und versinnlicht sich der Setzungs- und Seinsgrund des Bewusstseins. Es ist eine Form einer sich-verzeitenden Selbstanschauung in der Einbildungskraft.7

Es ist die folgenden Passage bei Fichte insofern etwas unklar, als mit dem Begriff des „unendlichen“ sowohl eine zeitliche Erscheinungsweise und Zeitbildung mitschwingt, als auch eine ideale Seite des praktischen Soll-Seins und Bestimmens angesprochen ist. Der Unterschied zwischen apriorischem und gewöhnlichem Wissen soll thetisch gesetzt unendlich sein, er kann aber nur so gesetzt werden, indem das thetische Setzen zugleich ein synthetisches Setzen ist, mithin ein endliches Setzen. Im entymemischen Verfahren ist das nicht anders möglich, als dass der Setzungsgrund des ausgeschlossenen apriorischen Wissen zugleich anschaulich das Gegenteil dieses absolut unwandelbaren Setzungsgrundes setzen soll, ein endliches und gewöhnliches Wissen.

Das Licht dieser übergehenden Erkenntnis von einer potentiellen Unendlichkeit zu einer endlichen Größe des Wissens ist der übergehende Wille, der vom apriorischen Wissen übergeht zu einem sinnlichen Willen und so sein Licht der Bestimmung (des Wissens) und des Zweckes mitnimmt – mittels Empfindungsform der Zeit (und des Raumes).

Die Zeit ist eine Form der Empfindung und der apriorischen Selbstanschauung des Wollens im Übergehen. (Den Raum als Verobjektivierung des Wissens lasse ich hier weg; die erste intellektuelle Anschauung einer Ausdehnung ergibt den Leib.)

Fichte hat für dieses in einer zeitliche Erscheinungsweise übergehende Sollen und Wollen, das im Modus des unwandelbaren Vorgestelltwerdens in Reflex- und Reflexionseinheit nochmals differenziert werden kann, in der Begrifflichkeit des Bildens beschrieben 8 – und hier wird dieses Bilden bereits auf die zeitliche Ebene des Schematisierens angewendet, weil er vom „zukünftigen“ Bilde spricht.

„Die Beantwortung dieser Frage liefert folgendes. Jenes Erscheinen Gottes im Gesichte wird, (nach einem hier nicht anzugebenden Gesetze,) ein unendliches. Es tritt drum niemals in der Zeit ein Gottes unmittelbares Bildnis, sondern immer nur ein Bild von seinem zukünftigen Bilde, welches wiederum nur ein Bild ist von dem jedesmal zukünftigen Bilde, und so ins unendliche fort; das eigentliche Urbild aber wird niemals wirklich, sondern liegt über aller Zeit, als ewig unsichtbarer Grund und Gesez, und Musterbild des unendlichen Fortbildens in der Zeit.“ (ebd, S 9)

Das ausdrücklich erwähnte „hier nicht anzugebende Gesetz“ ist das in der Selbstanschauung des Handelns und Wissens gewonnene Bilden, die epistemologische Mitte aller weiteren epistemischen Bestimmungen, das intuitive und intelligierende Wissen, das sich in eine reflexartig und reflexive Form des Bildens disjungiert. Da dieses Wissen und Bilden ausdrücklich auf den Disjunktionspunkt der Sich-Erscheinung des Absoluten zurückverweist, auf eine wesentliche Einheit, ist die lebendige Icheinheit in einem unwandelbaren Modus des Vorgestelltwerdens auch eine qualitative, materiale Wertfülle. Das schematisierende Denken und Wissen nimmt dauernd auf diese wesentliche Einheit Bezug, möchte es sich nicht selbst aufheben, aber ipso facto erzeugt es damit eine Zeit (und einen Raum) und eine aus der Wertfülle entspringende Zukunft. Die wesentliche Einheit, hier tout court als „Bild Gottes“ abstrahiert, kann dabei nicht selbst im nach- schematisierenden Denken in die Zeit treten, weil damit das Tun des schematisierenden Denkens diesen Gedanken des „Bildes Gottes“ selbst einholen müsste. Das ist, wie oben schon angeführt, nicht möglich; aber die qualitative, materiale Wertfülle nimmt das schematisierende Denken mit – im Licht des übergehenden Willens. Dieser Wille bleibt frei, wiewohl er in seinem Wissen und Wollen a priori auf einen durch sich selbst bestimmten Willen Gottes, auf eine reine, unwandelbare, materiale Wertfülle ausgerichtet ist. Wäre der Wille nicht frei, wäre der Erkenntnisgrund der Erstellung eines zureichenden, gewissenhaften Erklärungsgrundes schon determinierend vorgegeben. Ein durch sich selbst bestimmter Wille könnte als solcher gar nicht mehr eingesehen werden. Es käme zu einem System eines Voluntarismus pur.

Hingegen im Modus unwandelbaren Vorgestelltseins, vermittelt durch die mannigfaltigen Hemmungen/Aufrufe der gebundenen Einbildungskraft, kann die in Zeit- und Raumvorstellung spontan wirkende Vorstellung nochmals frei im Willen und durch den Willen nach-schematisiert und nach-gebildet werden. Die Wahrheit ist dann erkennbar, wenn sie nicht zugleich determinierend auf das Denken und Erkennen und Wollen sich auswirkt. 9

Deshalb jetzt die Aussage: das Bild Gottes selbst, als Hypothese oder bloße Abstraktion formuliert, kann logisch nicht selbst in das Schweben der Einbildungskraft hinübergezogen werden. Damit wäre das freie und zugleich gebundene Schweben zu Ende. Das Bild Gottes bleibt nur „Bilde von seinem zukünftigen Bilde, welches wiederum nur ein Bild ist von dem jedesmal zukünftigen Bildes, und so ins unendliche fort;“ (ebd. S 9)

12) Eine doppelte Differenz tut sich zum Sich-Erscheinen des Absoluten im Bilden der Ichheit auf: Ich möchte sie nennen eine 1. Differenz der Form und eine 2. Differenz der Materie des Erkennens nach.

Das Bild ist Verobjektivierung und Verzeitung eines schematisierenden und reflexiven Bildens. Das nachvollziehende und schematisierende Denken ahmt das Schweben der Einbildungskraft nach und bestimmt parallel die ideale wie reale Reihe des Schwebens d. h. die intelligible Welt der Legalität und Religion, sowie die reale sinnliche Welt der Natur und die durchbestimmte Realität der Moralität, deren erster Exponent der Leib ist.

Das Mögliche ist das immer Denkbare – und beginnt damit, dass von jeder Empfindung auch das Gegenteil gedacht werden kann. Das Denkbare wird dabei in den Horizont des unendlich Vorstellbaren gestellt, die Anschauungsformen (oder„Formen der Empfindbarkeit, EIGNE MEDITATIONEN, GA II, 3, 130) werden als zeitliche und räumliche Verarbeitung des Vorgestellten angesehen, die Kategorien als verstandliche Fixierungen verstanden, die Reflexionsformen der Urteilskraft als weitere Bewältigungsversuche, eine Hemmung oder einen interpersonalen Aufruf zu verarbeiten.

Das reflexive Bilden als solches gesehen, als eigenen Form, eröffnet aber immer notwendig eine ausschließende Totalität eines unendlichen Bildens im Hinblick auf das reine „Bild Gottes“ hin. Dieses Bilden kann an kein zeitliches und materielles Ende kommen, also das reine „Bild Gottes“ erreichen, weil das Bilden im unwandelbaren Modus des Vorgestelltwerdens sich selbst aufgeben würde. Es bleibt nur eine apophatische Rede von Gott übrig.

Da aber trotzdem die Gegensätze in ihrer ausschließenden Totalität im Bewusstsein gesetzt sind, mithin eine Begrenzung zwischen ihnen auch möglich ist, ist die Frage, wie Bilden und „Bild Gottes“ in einem niederen Begriffe vereinigt werden können – wie auch gefordert, dass apriorisches Soll-Wissen und „gewöhnliches Wissen“ übereinstimmen sollen. Eine apophatische Rede von Gott wäre nicht möglich ohne kataphatische.

Fichte bleibt hier bei dem Begriff des „Gesichtes“, das sich unmittelbar an das Sinnliche anschließt.

„Das Erscheinen Gottes im Wissen ist nicht irgend ein stehendes, und festes Bild, sondern ein unendliches Bilden. In diesem ewigen Strome erhalten nun die einzelnen Bilder, und in den Zeitmomenten gehaltene Gesichte ihren Geist aus Gott, ihre körperliche, und bildliche Gestaltung aber entlehnen sie aus der Sinnenwelt; keines weges als ob diese Gestalt in der lezten gegeben sey, welches dem vorhergehenden durchaus widerspricht, sondern daß sie unmittelbar an die Gegebne sich anschließt, und dieses, so wie sie es trift, im blossen Bilde weiter fort bildet. So müste man nemlich eine allererste Erscheinung des göttlichen Bildes sich denken.“ (ebd., S 9)

Das Vollziehen und Tun des Gedankens erkennt sich selbst in seinem Vollziehen nicht; und umgekehrt, das auf das Schweben der Einbildungskraft zurückkommende Vorstellen, hier bezogen auf die Empfindung/oder auf eine Aufforderung, geht nicht (vollständig) im Gedanken auf. D. h., das erkennende Denken eines Handlungs- oder Sinnzusammenhangs in den auftretenden Hemmungen und Aufrufen kann nicht deren ganzen Wert und den Sinn derselben wissen. Es ist ein Wert und Sinn der Erfahrung, ermittelt im Laufe zeitlicher und räumlicher und verstandlicher Wesensgesetze der streng gebundenen Einbildungskraft.

Das Vorstellen in der Einbildungskraft geschieht großteils spontan. Das Denken bezieht sich auf diese Produkte, indem es über diese spontanen Verarbeitungen hinaus ganze Sinn- und Wertkomplexe induktiv gemachter Erfahrungen kreiiert. Es bezieht sich auf vorgestellte Erfahrungen, die wiederum zurückgehen auf andere Erfahrungen, und verarbeitet alles zu einem Komplex des Tuns und eingelernten Verhaltens. Der Handlungszusammenhang einerseits, der Gedankenzusammenhang andererseits, wie werden sie innerhalb des vorgestellten Gedachten – vorgestellt sind sie beide – unterschieden und bezogen? Was ist die Bedingung der Möglichkeit ihres gegenseitigen Bestimmens und die Einheit ihres Wechsels?

M. a. W. Der erkennende Wert- und Sinnzusammenhang einer Handlung, schöpfend aus dem apriorischen Vorwissen einer unerschöpflichen Wertfülle, wird im Denken und im Gedachten der Zeit und des Raumes induktiv erfahren und eingelernt, aber was bedingt diesen Wechsel von Erfahrung und Denken?

Im Detail einer einzelnen Hemmung oder eines einzelnen Aufrufes muss das Erkennen auf die mannigfaltige Gebundenheit der Einbildungskraft Bezug nehmen a) auf den zeitlichen Zusammenhang eines Gewordenseins der gedachten Vorstellung, b) auf den räumlichen Zusammenhang einer Teilbarkeit und Erstreckung, c) auf den affektiven Zusammenhang eines getriebenen Handelns, d) und natürlich auf das apriorische Vorwissen selber.
Das Denken kann zwar einen Erkenntniszusammenhang dank des apriorischen Vorwissens erstellen, aber den einzelnen Sinn- und Wertcharakter einer Hemmung/eines Aufrufes kann es nicht apriorisch wissen. Da ist es auf die induktive und vielfach entstandene Erfahrung und auf ein eingelerntes Verhalten angewiesen.

Das erkenntnismäßige Bilden schließt sich „(…) unmittelbar an die Gegebne (Gestalt) (an) (…) , und (bildet) dieses, so wie sie es trift, im blossen Bilde weiter fort (…) . So müste man nemlich eine allererste Erscheinung des göttlichen Bildes sich denken.“ (ebd., S 9)

13) Das Denken ist ein Vorstellen innerhalb des Vorstellens. Es prüft eine in der Einbildungskraft und geschichtlichen Erfahrung auftretende Hemmung/Aufruf, vergleicht sie/ihn untereinander mit anderen Hemmungen/Aufrufen und vergleicht sie/ihn schließlich mit der apriorisch gewussten Sinn- und Werterfahrung. Das ergibt neben der formalen Differenz und Uneinholbarkeit des Bildes Gottes, wie schon gesagt, ebenso eine materiale Differenz zum höchsten Wert- und Sinnwissen, denn der Gedanke kann den Wert/den Sinn einer gemachten Erfahrung nicht schon a priori wissen. Sukzessive und diskursive, d. h. geschichtlich, erkennt das Denken in den Empfindungs- und Verstandes- und Urteilsformen erst einen Wert und einen Sinn.

Der Gedanke holt das handelnde Vorstellen im Erstellen eines Stoffes und einer Qualität des Hemmung/bzw. im Erstellen einer anderen, personalen Freiheit, nicht ein, aber umgekehrt kann das handelnde Vorstellen einer Qualität dieser Hemmung/eines Aufrufes nicht selbst schon den Gedanken erzeugen, sondern es wird aus der unerschöpflichen Wertfülle des Erscheinens des Absoluten erkannt bzw. in und aus einer höchsten Sinnidee bestimmt. Die von Fichte tout court genannten Ideen oder „Gesichte“ sind solche aus dem apriorischen Vorwissen von Sinn und Wert genommenen Erkenntnisbestimmungen, auf sinnliche „Gesichte“ angewandt, inwiefern sie diesen apriorischen Sinn und Wert widerspiegeln (repräsentieren ) oder nicht.

M. a. W., der interpersonale Charakter dieser „Gesichte“ kann nur in geschichtlicher Weise der sukzessiven und diskursiven Erfahrung erkannt werden, insofern eine höhere Instanz des Gewissens die Handlungszusammenhänge und Erkenntniszusammenhänge im Wechsel ermöglicht.
K. Hammacher definiert deshalb das Gewissen als höchste Form des Wissens, insofern es auf die sinnlichen und intelligiblen Produkte der Einbildungskraft Bezug nimmt und in und aus einer höchsten Instanz des Wissens und der Wertfülle die Zusammenhänge durch berechtigte Gründe erklärt. 10

M. a. W., den Wert und den Sinn einer einzelnen Hemmung bzw. eine Aufrufes kann das reflexive Wissen nur nach und nach erkennen, wiewohl es in seinem ganzen Erkenntniszusammenhang aus der unerschöpflichen Fülle des Wertes und der Anschauung des apriorischen Wissens schöpft, also implizit eine Sinnidee schon hat, sie aber nur geschichtlich finden kann. Wenn das reflexive Wissen oder Denken aber nicht sofort, ohne Vergleich, den ganzen Sinn oder den Wert einer einzelnen Hemmung/eines Aufrufes erkennen kann, mithin auf eine Vermittlung von induktiver, aposteriorischer Erfahrung angewiesen ist, gewinnt die Zeit und Geschichte in der Erkenntnis und Beurteilung des Sinnlichen, wie in der Darstellung des Übersinnlichen, eine große Bedeutung. Dazu noch später.

14) Im theoretischen Vorstellen überhaupt kommt eine Synthese von apriorischem Vorwissen und gedachter Vorstellung normalerweise immer zustande; der Trieb der Vorstellung wird in einer adäquaten Vorstellung befriedigt. Das Ding an sich kann aber trotz Näherbestimmung in allem vorstellenden Denken nie erkannt werden, weder theoretisch, noch praktisch im Gefühl.

Im praktischen Fühlen und Tun strebt der Trieb ebenfalls auf eine Kausalität und auf eine zufriedenes Ende; aber es muss nach und nach erst herausgefunden werden, wie das Streben im einzelnen Fall befriedigt werden kann – und wie es auf die nächsthöhere Stufe der Erfüllung findet. Das Streben darf nie enden, sonst wäre die Freiheit im unwandelbaren Modus des Vorgestelltwerdens determiniert. Des Streben will stets ein höheres Streben werden. Aber selbst das höchste Streben einer interpersonalen Freiheitsverwirklichung kommt an kein Ende einer werthaften und sinnhaften Erfüllung von Freiheit. Es muss eine unabhängige Tätigkeit einer sowohl das Streben wie eine interpersonale Sinnerfüllung ergreifende Sinnidee geben.

Je deutlicher die zweifache Differenz zum heraustretenden Soll des apriorischen Vorwissens heraustritt, wie es ja angestrebt wird, umso deutlicher kommt es zu einer begrifflichen Durchbestimmung der begegnenden Hemmung oder des begegnenden Aufrufes, formal wie material:

Formal: Wie oben zur 1. Differenz der Erscheinung des „Bildes Gottes“ gesagt wurde, dass die Formen des übersinnlichen Wissens durch die produktive Einbildungskraft von der Sinnlichkeit genommen sind, folglich in diesen Formen des Vorstellens ein Vorgestelltes als „Bildes Gottes“ nicht erreicht werden kann, so ist doch, umgekehrt gesagt, das vorstellende Handeln kann nur dank des apriorischen Vorwissens (einer Erscheinung Gottes) überhaupt in einen Erklärungs- und Sinnzusammenhang, in einen Erkenntniszusammenhang, gestellt werden.

Material: Aus der 2. Differenz folgt jetzt, dass zwar apriorisch der Wert- und Sinnzusammenhang nicht direkt aus der Erscheinung Gottes (dem „Bild Gottes“) genommen werden kann, sondern erst im Vergleich mit induktiven und diskursiven Erfahrungen (der sinnlichen Natur, der gesellschaftlichen Natur) expliziert sich die unerschöpfliche Wertfülle apriorischen Wissens. Aber umgekehrt muss ebenfalls gesagt werden, dass erst dank der apriorischen Sinnidee so etwas wie ein Vergleich in die untergeordneten Wert- und Sinnerfahrungen eingearbeitet werden kann.

Dank der apriorischen Sinnidee, mit den in ihr mitlaufenden Empfindungsformen der Zeit und des Raumes, der verstandlichen Fixierungen, der reflexiven Urteils- und Denkformen, ist eine Erfahrung als geschichtliche Erfahrung erst möglich. Die Geschichte entspringt dem Licht im übergehenden Willen, steht aber als Erfahrung quer zu den subjektiv-objektiv gebildeten Reflexionsformen der sinnlichen Natur, der Gesellschaft, der Moralität und der Religion. Sie ist m. E. überall vertreten, und ist doch nicht direkt mit diesen vier Anschauungsebenen der Reflexion zu vergleichen.

Dies wird mir besonders in der Lektüre der „Fünf Vorlesungen“ ja klar, weil hier erkenntniskritische wie phänomenologische Darstellungen der Wln zusammenfließen zu einer Gesamtsicht der Welt und des apriorischen Vorwissens.

16) So bleibt das Streben, eine materiale Sinnerfüllung im Trieb und Gefühl, trotz apriorischem Vorwissen und Vorgabe einer Sinnidee, auf sinnlich erscheinende, mithin in der Zeit und Geschichte erscheinende „Gesichte“ angewiesen, die diesen apriorischen Wert- und Sinnzusammenhang vermitteln. Diese „Gesichte“ sind ihrerseits wieder anschließend an eine sinnlich-geschichtliche Reihe, weil sie gleichfalls auf die Gebundenheit der Einbildungskraft eingehen müssen, um ihre apriorische Schau einer höheren Wert- und Sinnbestimmung begreifen und vermitteln zu können. Die „Gesichte“ haben, wie wir das in der Hl. Schrift bezeichnen, prophetische Einschau in apriorisches Wissen (göttliches Wissen), müssen zwecks Vergleich aber auf eine geschichtliche Reihe ihrer Darstellung rekurrieren. Es ist ein dialektisches Wechselspiel von erkennender, prophetischer Einsicht und geschichtlicher Erfahrung, die sich so fortentwickelt, andernfalls von einer Entwicklung gar nicht gesprochen werden kann.

„So aber nicht die folgenden; diese schließen in ihrer bildlichen Gestaltung sich nicht an die Wirklichkeit, so wie sie der sinnlichen Anschauung gegeben ist, sondern an dieselbe, wie sie gegeben ist in dem vorhergehenden Gesichte, und durch die wirkl. Darstellung dieses Gesichts in der Wirklichkeit; es muß ihnen sonach diese Darstellung voraus gehen, und sie selbst sind ihrer Möglichkeit nach durch sie bedingt.“ (ebd. S 9.10)

Sinnenwelt und übersinnliche Welt waren oben begrifflich-logisch (entymematisch) synthetisiert durch ein Soll-Sein einer Aufgabe. Jetzt wird die Aufgabe durch geschichtliche Vermittlung der „Gesichte“ wesentlich konkreter und angewandter. Das entymematische Verfahren des Gesetztseins einer möglichen Einheit von reinem, apriorischen Wissen und gewöhnlichem Wissen ist konkretisiert auf „Gesichte“ hin und auf einen theoretischen und praktischen Bereich ihres Handelns und Tun. Fichte beschreibt das in relativ kurzer, in seiner ihm eigenen pathetischen, erhabenen Form:

„So sind Sinnenwelt, und übersinnliche durchaus vereinigt, und unabtrennbar, und bilden nur in dieser nie zu trennenden Vereinigung ein einiges ganzes, und wahres Wissen. Die übersinnliche Welt macht ins unendliche fort sich sichtbar in neuen, und immer neuen Gestalten; und es muß drum ins unendliche fort eine Sinnenwelt ihr gegenüber stehen, und dauern, um jene zu deuten. Diese Sinnenwelt muß ferner ins unendliche fort gebildet werden, nach dem wirklich erschienenen, und im Gesichte herausgetretenen Bilde Gottes; denn nur unter dieser Bedingung, und nur inwiefern der Sinnenwelt schon das Gepräge aufgedrükt ist der bis jezt erschienenen übersinnlichen Welt, tritt jene heraus aus ihrer ewigen Unsichtbarkeit in einer neuen sichtlichen Gestalt, und tritt ein nur in ein solches Auge, das an dem Anblike der erneuten Gestalt der Sinnenwelt schon verklärt ist.“ (ebd., S 10)

17) Ein fortlaufendes Anknüpfen an die übersinnliche Welt Gottes im reflexiven und reflexartigen Bilden – wie es in den parallel zu den „Fünf Vorlesungen“ vorgetragenen Wln beschrieben wird – soll praktisch vermittelt werden mit allen Mitteln der Kunst und Erziehung durch die „Gesichte“. (Es sind damit nicht nur Philosophen gemeint!)

Die übersinnliche Welt soll „sichtbar“ werden in immer „neuen Gestalten“ und umgekehrt soll die Sinnenwelt ihr gegenüber „stehen“ und „dauern, um jene zu deuten“.

„Das göttliche Bild ist an sich ewig fort schöpferisch aus sich selbst; aber es kann dies in der Wirklichkeit seyn nur unter der Bedingung, daß nach ihm ewig fortgeschaffen werde die Welt. Und so behält denn die Sinnenwelt, und trägt ewig fort den Charakter, den wir ihr oben beigelegt haben, daß sie sey lediglich die Bedingung der Sichtbarkeit der übersinnlichen Welt. Oben verstanden wir dies so: nur dadurch sey eine übersinnliche Welt überhaupt, in diesem ihrem sinnlichen Charakter sichtbar; jezt verstehen wir es so: nur dadurch sey in diesem ihrem Charakter sie als eine ewig sich fort entwikelnde sichtbar.“ (ebd. S 10)

Es wird durch diese Situierung der theoretischen und praktischen Handlung des Schwebens der Einbildungskraft in der Sinnlichkeit, sozusagen ganz auf dem Boden der Realität und des Lebens, eine sich entwickelnde Zeitanschauung (und Raumanschauung) in ihren rechtfertigenden Gründen und in ihrer Sinndeutung erst möglich einsehbar.

Nebenbemerkung: Das, was die Naturwissenschaft „Evolution“ nennt, ist keine Geschichte, sondern übertragene Zeitvorstellung auf ein Geschehen in eine Natur, die hypostasiert wird zu einer Natur an sich. Die Natur wird vergöttert und beseelt, als trage sie selbst eine Entwicklung in sich.

Es ist eine starke transzendentale Idee: Die durch das apriorische Vorwissen bestimmte sinnliche Welt ist bei Fichte in diesem Zusammenhang der „Gesichte“ und der sein sollenden Übereinstimmung von sinnlicher und übersinnlicher Welt eine erst ermöglichte, werdende Welt geworden, „(…)eine ewig sich fort entwikelnde“, andernfalls eine Entwicklung gar nicht möglich gedacht werden kann. Der Gang einer Entwicklung, der Begriff einer Zeit, sie entstammen allesamt dem apriorischen Denken, die dialektische Seite der Sinnenwelt mit darin eingelernten und vielfach gebundenen Formen der Einbildungskraft, in subjektiven und objektiven Formen einer sich entwickelnden Erscheinungswelt, zu denken und anzuschauen.

Ein „evolutionäres“ Denken, als gäbe es in der Natur oder Gesellschaft an sich eine Entwicklung, ist nicht denkbar, denn erst durch „Gesichte“ wird mittels apriorischem Vorwissen eine sich entwickelnde Zeitreihe nach Erkenntnisgründen aufgebaut. Das Gewissen entscheidet über einen Handlungs- und Erkenntniszusammenhang, ob und wie zureichenden Gründe beigebracht werden können, damit das vorstellende Wissen der streng gebundenen Einbildungskraft etwas auch evolutiv erklären will, um eine zufriedenstellende Vorstellung oder eine zufriedenstellende Wert- und Sinnerfahrung erklären zu können.

Eine evolutive Entwicklung in die Mannigfaltigkeit sinnlicher Hemmung oder in eine gesellschaftliche Erfahrung hineinzulegen, das ist zu einer ausufernden Erkenntnisdisziplin geworden – nicht aufzuzählen! – aber im transzendentalen Denken muss jede Zeit-, Raum- und Entwicklungsvorstellung zurückgebunden werden auf eine Veränderung in der Seele und auf eine Bewusstseinssetzung.

Das Gewissen entscheidet und erkennt den intelligiblen Zusammenhang von apriorischem und sinnlichem Wissen. Eine Entwicklung außerhalb des Vorstellens des Bewusstseins zu denken, ist nicht möglich, bzw. nur konzediert möglich, wenn die sinnliche Erscheinungswelt zwecks besserer Selbstbestimmung selbst zu einer zeitlich sich entwickelnden Reihe ausgedehnt wird. Der Zweck und der Grund dieser konzedierten und erscheinungsweise zugestandenen Evolution kann aber nur aus dem apriorischen Wissen selber stammen, bzw. aus dem Zweck, die übersinnlichen „Gesichte“ selbst in eine Entwicklungslinie zu stellen.

Für Fichte scheint diese erscheinungsweise zugestandene Fortentwicklung im sinnlichen Bereich kraft sich in vorstellender Entwicklung begriffener Gesichte selbstverständlich zu sein. Er fasst das alles sehr kurz, aber seine Aussagen sind äußerst prägnant:

“Und so, daß an die jedesmalige Erscheinung des göttlichen Bildes in einem ZeitMomente, welche als einzelne, und abgerißne Erscheinung sich freilich klar ausspricht, sich anfügt die Anfoderung, daß diese Erscheinung dargestellt werden solle in der Welt, weil die gegenwärtige Erscheinung treibt nach der folgenden, und diese fordert, diese folgende aber nicht möglich ist, ohne Darstellung der erstern; und drum zuförderst diese Darstellung gefordert wird. Das Soll ist eigentlich die Forderung der ewigen steten Fortentwikhung des göttlichen Bildes; und nur dadurch, daß diese nicht möglich ist, ohne die Darstellung des schon erschienenen in der Sinnenwelt, verwandelt sich dieses Soll in die Forderung dieser Darstellung.“ (ebd. S 10.11)

Vielleicht hätte er das Vermittlungselement des Gewissens noch deutlicher ausführen sollen, wodurch die ganze Handlungs- und Erscheinungswelt der vorstellenden Einbildungskraft und das Denken ihrer Möglichkeit zusammengebunden und auseinander bestimmt werden können. Fichte wendet sozusagen direkt die apriorische Welt als sich entwickelnder Begriff auf die sinnliche Welt an, sozusagen, als könne objektivistisch diese Entwicklung angeschaut werden. Von selbst käme es aber nicht zu einem Handlungs- und Erklärungszusammenhang einer „Evolution“, träten nicht die prophetischen „Gesichter“ auf, die zuerst in der Seele eine Veränderung in der Erkenntnis verspüren, und diese seelische Veränderung auf eine erscheinende Fortentwicklung in einer Reihe erkennender „Gesichter“ übertragen.

In weitere Folge wird dieser Entwicklungsbegriff im Geiste auf die sinnliche Natur oder Gesellschaft übertragen, als entwickle sich dort, von selbst, eine zeitlich-geschichtliche Reihe.

18) Unter Voraussetzung der Sich-Erscheinung des Absoluten, das nicht nicht erscheinen kann, ist die phänomenal erscheinende interpersonale und individuelle Freiheit denkmöglich gesetzt zwecks Realisierung einer übersinnlichen Welt in einer sinnlichen Welt. Das Schweben der Einbildungskraft erzeugt darin die Zeitanschauung, inspiriert in und aus der intelligierenden, unerschöpflichen Quelle der übersinnlichen Welt der Sich-Erscheinung des Absoluten, vermittelt durch „Gesichte“, wodurch es zu einer sich entwickelnden Reihe der Gotteserkenntnis kommt. Das Gewissen erstellt die rechtfertigenden Gründe eines sich entwickelnden Seins- und Handlungszusammenhangs.

Da die übersinnliche Welt aber nicht anders als durch Gegensatz mit einer sinnlichen Welt (entymematisch) gedacht werden kann, ist für das sinnlich vorstellende und praktisch handelnde Ich die Zeitanschauung (die Raumanschauung ebenso) auch in der Erscheinungswelt notwendig, sofern die Erscheinungswelt aber damit nicht selbst mit einer „Evolution“ begnadet wird.

Bemerkenswert finde ich, dass der ganze Impetus der Fortentwicklung und generell der kontinuierliche Zusammenhang erst durch die hineingetragene Sollens-Forderung zustande kommt. An sich entwickelt sich in der Erscheinungswelt nichts, sondern durch das Hineintragen eines Soll-Seins wird eine Zukunft ermöglicht und eine Entwicklung dazu angestoßen. Das ist nicht ein automatischer „Fortschritt“. Gehen die „Gesichter“ und die Rückbindung an das Soll-Sein einer apriorischen Sinnidee verloren, kommt es zur Stagnation oder zum „Rückschritt“.

„So werden die Gesichte einer übersinnlichen Welt praktisch, nicht als ob das durchaus in keiner Zeit mögliche Urbild Gottes an sich praktisch wäre, und irgend einmal dargestellt, und die Gottheit wiederholt werden sollte, sondern weil das in der Zeit mögliche bestimmte Bild selbst nur möglich ist, unter Bedingung des vorhergegangenen Handelns nach dem vorhergegangenen Bilde. Das Bild bleibt drum in alle Ewigkeit fort das lezte, und höchste; und die thatbegründende Kraft jedes einzelnen Bildes ist bloß das Mittel zum ewigen Bilde.“ (ebd. S 11)

Die nächstfolgenden Seiten 11 – 16 der 1. Vorlesung kommentiere ich jetzt nicht mehr. Die Vorlesung ist wiederum eine starke Verteidigungsrede des apriorischen, übersinnlichen Wissens gegenüber vielen Pseudo-Wissenschaften. Das reine, übersinnliche Wissen sich anzueignen und zu lehren kann allein Thema und Inhalt eines wahren Gelehrten sein.

Sehr feierlich formuliert Fichte nochmals das Ziel und die Aufgabe des Gelehrten:

„Zu diesem selbstständigen Wissen nun muß der Gelehrte durch die Belehrung hindurch sich erhoben haben, wenn sein hissen, und sein an das Wissen gesezte Leben irgend einen Werth haben soll. Hat er aber dazu sich erhoben und ist, wie dies niemals fehlen kann, dieses sein Wissen in ihm wirklich thätig und treibend geworden, so hat sein Leben Werth, und zwar den einzig möglichen Werth, den es überhaupt giebt, und geben kann. Denn dies eben, und dies allein ist der Zwek alles Daseyns, daß Gott verklärt werde, daß sein Bild immerfort in neuer Klarheit heraus trete in die sichtbare Welt aus seiner ewigen Unsichtbarkeit. Nur in dieser Verklärung Gottes rükt die Welt weiter, und alles eigentlich neue, was in derselben vorkommen kann, ist die Erscheinung des göttlichen Wesens in neuer Klarhehit; (…)“ (ebd. S 11, 12)

19) Zusammenfassung: Es ist eine komprimierte Darstellung eines entymemischen Verfahrens, übersinnliche und sinnliche Welt zusammenzudenken und eines durch das andere wechselseitig zu bestimmen. Die synthetische Darstellung kommt dabei auf den so wichtigen Begriff der „Gesichte“, und dadurch zum Begriff der Geschichte. In der typisch dialektischen Gegensatzbestimmung von übersinnlicher und sinnlicher Welt, durch die ausschließende Totalität des reinen Wissens und zugleich damit gesetzten gewöhnlichen, endlichen Wissens, vermittelt durch die „Gesichte“, weil sinnliche und apriorische Welt einer gemeinsamen, intelligierenden Quelle entspringen11, kommt Fichte zu den Bestimmungen des „vorhergegangen“ und „nachfolgenden“, des Nacheinanders und des begründeten Erkenntniszusammenhangs. Es entsteht, sozusagen quer zu den Erfahrungsbereichen der sinnlichen Natur, der Interpersonalität, der Moralität und der Religion, ein zeitliches Bedingungsverhältnis, eine neue Erkenntniswelt der Geschichte (nicht der Evolution).

Der Begriff der Geschichte ist sicherlich bei Fichte dahinter, wenn es z. B. schon vor den ausdrücklichen Ausführungen einer sich „fortentwickelnden“ Welt (S 10) heißt:

„Nun ist ferner, nach einem hier gleichfals nicht zu entwikelnden Gesetze des Wissens, das Erscheinen jedes künftigen in der Zeit möglichen Ausdruks des übersinnlichen bedingt durch die geschehne Darstellung des vorhergegangenen «gemeinen Gesichts in der Sinnenwelt.“ (ebd. S 9)

Das entymematische Verfahren ist verglichen zu den ganz obigen, rein implikationslogischen Gegensatzbestimmungen, zu einer appositionellen Reihe des Wissens und Verstehens ausgedehnt worden. Die ursprüngliche, umfassende Darstellungskraft der Einbildungskraft wird, neben den spontanen Vorstellungen, durch den Eintrag der Geschichte und Entwicklung zu einem Gewordensein und festen Handlungszusammenhang, der durch das Gewissen in einem zureichenden Grund begründet werden kann, falls der zureichende Grund aus dem apriorischen Vorwissen genommen wird.

Der Begriff des Gewissens kommt nicht so deutlich herausgearbeitet vor, dafür aber die Erkenntnis- und Sinnvermittlung durch die „Gesichte“. Die „Darstellung“ der Einbildungskraft wird zu einer „geschehne“, Einbildungskraft. (Aber nie, dass das Sein selbst zeitlich würde wie bei Heidegger u. a.).

1„Der Gedanke ist Tat, aber er weiß nicht darum“. K. Hammacher, Das Fundament der Ethik: Zur Bestimmung des Gewissens. In: Philosophisches Jahrbuch, Nr. 76, 245.

2Zur näheren Herleitung der fichteschen Dialektik siehe Klaus Hammacher, Problemgeschichtliche und systematische Analyse von Fichtes Dialektik. In: Der transzendentale Gedanke, Hamburg 1981, 388 ff.

3Nochmals: die dialektische Vereinigung wird nicht aus einem moralisch-praktischen Sollen vollzogen, oder psychologisch vollzogen, sondern logisch gesucht in vereinigenden Mittelgliedern von niederen Begriffen. Z. B. die Substanz des Eisens wird nicht metaphysisch bestimmt, sondern durch den niederen Begriff eines Magnetismus.

4 Deshalb wird man bei Fichte keine Abwertung des sinnlichen, ästhetischen Wissens finden, sofern die Darstellung des übersinnlichen Wissens dadurch zum Ausdruck kommt. Nur eine einseitige Sicht eines bloß aufgesammelten, empirischen Wissens hat keinen Sinn.

5Fichte bezeichnet am Anfang der EIGNEN MEDITATIONEN von 1793 deshalb, entgegen den sonst traditionellen Vorstellungen, das synthetische Denken als hinaufsteigendes Denken.„Lässt sich nicht dennoch ein Weg denken von der Einheit der Apperception bis zur praktischen Gesezgebung der Vernunft herauf: u. von ihr wieder zu jener herabzusteigen; welches, das erste die synthetische, das letzte die analytische Methode wäre. – Könnten diese einander zur Probe dienen? – Wohin kommt das Princip der ästhetischen, u. teleologischen Urtheilskraft?“ (GA II, 3, 26)

6Man lese hier den 2. Teil der WL 1801/02: Dort wird das System des Bildens auf eine solche Weise paralle entfaltet, dass im System des Bildens die materielle Welt zugleich mit der Geisterwelt (dem Personenreich) abgeleitet wird. „Wir werden […] von der Einheit dieser beiden Welte erst zu ihrer Unterscheidung hindurchgehen, u. nachweisen […], daß die Materie nothwendig geistig, der Geist nothwendig materiell [d. i. auf „Materie“ bezogen sey“, sagt Fichte am Ende des zweiten Paragraphen.

7 Nicht unterbestimmt in der Form des objektivistisch vorausgesetzten „inneren Sinnes“ wie bei KANT, aber auch nicht überbestimmt in der Form eines göttlichen Verstandes, der zugleich anschaut, was er begrifflich denkt.

8Siehe dazu MAREK J. SIEMEK, Bild und Bildlichkeit als Hauptbegriffe der transzendentalen Epistemologie Fichtes. In: Erich Fuchs (Hrsg.), Der transzendental-philosophische Zugang zur Wirklichkeit, Stuttgart 2001, 41-63. M. J. Siemek unterscheidet drei Stufen: der Begriff des Bildes, das Bild als Begriff und die Bildlichkeit selbst. Das Wissen als Bild erkennt sich auf dieser epistemologischen Stufe in seiner sinnstiftenden und sinnverstehenden Bildlichkeit, die sich selbst bildet. Die epistemische Relation wird eine epistemologische, das Wissen wird zum Bild des Bildes.

9M. a. W., die Wahrheit ist zugleich Disjunktion einer reellen Anschauung wie eines ideellen Denkens, weil im unwandelbaren Modus des Vorgestelltwerdens der substantielle Selbst- und Denkakt des Vernunftwesens notwendig diese Disjunktion setzen muss, soll er als solcher möglich gedacht werden.

10Ich verdanke diesem obig angegebenen Artikel von K. Hammacher sehr viel! „Hier in dieser streng gebundenen Einbildungskraft liegt also die eigentliche Sphäre für die intellektuelle Verantwortung bei ihrer Erstellung der Gründe. Die Spannung wird hierbei immer größer mit der wachsenden Vielfalt der gesehenen Möglichkeiten und die Gewissenserfahrung genauer. (…)“, ebd., S 255.

11Man müsste hier die WL 1801/02 heranziehen, worin das System des Bildens auf eine solche Weise entfaltet wird, dass die materielle Welt zugleich mit der Geisterwelt (dem Personenreich) abgeleitet wird. „Wir werden […] von der Einheit dieser beiden Welten erst zu ihrer Unterscheidung hindurchgehen, u. nachweisen […], daß die Materie nothwendig geistig, der Geist nothwendig materiell [d. i. auf „Materie“ bezogen sey“, sagt Fichte am Ende des zweiten Paragraphen. (vgl. R. Lauth, Leibniz im Verständnis Fichtes. In: Kant-Studien, 87, 1996, 422. )