Dieter Mersch, Epistemologien des Ästhetischen – ein Kommentar.

Dieter Mersch, Epistemologien des Ästhetischen, Diaphanes-Verlag, Zürich-Berlin, 2015.1

Eine inspirierende Lektüre. Ein Kommentar meinerseits. 

Meine Frage ist jetzt: Kann ich die Kunst, die ich hier synonym mit Ästhetik gleichsetzen möchte (D. Mersch differenziert, ebd. S 17), tatsächlich als eine eigenständige Erkenntnisform im Unterschied zum begrifflichen Denken betrachten? Kunst (Ästhetik) und Denken sind in einem sicher gleich: im Gedachten ihrer Vorstellung. Beide handeln vom Vorgestellt-Gedachten. Wie kann dieses Gedachtsein berechtigt unterschieden und wieder aufeinander bezogen werden?

1) Den apriorischen Kategorien und Bedingungen des Bildens entkommt niemand, nicht das ästhetische Zeigen, nicht das begriffliche Denken.

Ein Fehler in der spontanen Vorstellung der Einbildungskraft und in der ursprünglichen Empfindung ist in den apriorischen Gesetzen nicht möglich, aber das begriffliche Verstehen und Deuten einer Anschauung oder einer Wahrnehmung bzw. eines Kunstwerkes ist relativ, irrtumsanfällig und von Vorurteilen besetzt.

Ästhetisches Tun (Vorstellen) und gedankliches Tun sind aufeinander bezogen, wechselseitig, und die Wechselseitigkeit verläuft so lange, bis sowohl der Vorstellungstrieb eine befriedigende Anschauung erreicht hat, als auch das Denken einen zureichenden Grund.

Ich suchte hier nach einer Erklärung dieser Wechselseitigkeit und fand sie in einer für mich sehr scharfsinnigen Analyse bei K. Hammacher. 1

Der Handlungszusammenhang des Vorstellens, der von einer streng gebundenen Einbildungskraft geleitet und bestimmt wird, und der Gedankenzusammenhang eines begrifflichen Erkennens, ein erneutes Vorstellen, ist ein Wechselspiel der Kräfte, epistemologisch ableitbar durch eine unabhängige Tätigkeit eines höheren Wissens, des Gewissens.

Ich möchte wieder Fichte einbringen, hier einmal anhand von Aussagen zu „Bardilis Logik“ aus dem Jahre 1800 (GA II, 5).

2) Fichte hat den Idealisten oder Materialisten seiner Zeit – oder der Logik eines Bardili (ca. 1800) – oft nachgewiesen, dass z. B. fälschlich eine Objekt gedacht werde ohne ein zweites Objekt im ästhetischen Nebeneinander zu denken. Leicht irrt hier das nur begriffliche Denken. Umgekehrt irrt ein nur ästhetisches Denken, wenn es meint, es könnte z. B. die Bewegung anschauen, ohne die Bewegung in der Vorstellung auf ihre Bedingung der Wissbarkeit hin zu begreifen, sprich ohne die apriorischen Anschauungsformen von Zeit und Raum und die Mannigfaltigkeit der Objekte.

Bei genauerer Selbstbeobachtung des Vorstellens und Denkens kann auffallen (frei nach K. Hammacher, ebd. S 243 – 246):

a) Vorstellen und Denken gehören beide zum Bereich des Gedachten. Das begriffliche Denken, das in seiner eigenen Reflexion das Vorstellen analysieren will, um zu einem zureichenden Grund zu gelangen, vergisst dabei den Tatcharakter des eigenen Vorstellens, den das lebendige Schweben der Einbildungskraft erzeugt.

Das Denken holt nicht die reine Tat des Vorstellens und den Modus des Vorgestelltwerdens ein, vielmehr deutet es das auf das Schweben der Einbildungskraft sich beziehende Reflektieren in einen neuen Erkenntniszusammenhang um. Es hebt die implizite Bedeutung der ursprüngliche Vorstellung auf (nicht der Existenz nach), um eine erneute Reflexion anzustellen und einen zureichenden Grund anzugeben. Im Denken verhüllt sich das eigene Tun der Reflexion. Es holt das ursprüngliche, es selbst tragende und ermöglichende Vorstellen der Einbildungskraft nicht ein. M. a. W., das ermöglichende Vorstellen geht nicht vollständig im Gedanken auf. Fichte hat es oft so ausgedrückt: Es gibt einen absoluten Widerspruch zwischen Sagen und Tun.

Die Beobachtung unseres Begreifens, wenn wir eine Erkenntnis gewinnen, bestätigt, daß dies gerade geschieht im gedanklichen Zusammenschluß, wobei hingegen die Tätigkeit unseres Denkens nicht beachtet wird und das Bewußtsein von ihr auch kein Moment in der Richtigkeit einer Einsicht darstellt. Es ist vielmehr für die Richtigkeit einer Erkenntnis völlig gleichgültig, daß beim Denken dieser Richtigkeit etwas in mir vorging.“ (K. Hammacher, ebd. S 244)

b) Das Umgekehrte gilt aber auch, zumindest teilweise: Die Tat kann nicht das Ganze, das Wesentliche des Gedankens, fassen. Und selbst wenn, hypothetisch formuliert, eingeräumt würde, dass die Tat das Wesentliche des Gedankens fasst, so ist es unzulässig anzunehmen und leicht erkennbar, dass eine angesetzte Veränderung schon eine begriffene Erkenntnis herbeiführen müsste. K. Hammacher bringt das Beispiel:

Wenn ich z. B. jetzt den Gedanken fasse, in diesem Raum sitzen so und so viele Personen, und frage mich nach diesem Fassen des Gedankens, so finde ich nicht nur, daß die Tätigkeit meines Erfassens für die Erkenntnis der Anzahl der Personen unwichtig ist, sondern zugleich, daß ich diese Tätigkeit im Fassen des Gedankens gar nicht erkennen kann. Wende ich mich nämlich jetzt in einer ausdrücklichen Reflexion auf dieses Fassen des Gedankens zurück, so liegt die gesuchte Tätigkeit, die den Gedanken trägt, im Vollzug dieses neuen Gedankens, dieser Reflexion, denn es soll ja die Tätigkeit im Gedanken gefaßt werden, allgemein, nicht aber ein vergangener Denkvorgang.“ (ebd., S 245)

Eine Erkenntnis oder ein geistiger Erkenntniszusammenhang stellt sich ein, wenn  de facto die Tätigkeit des eigenen Vorstellens auch nicht ganz gefasst wird.
Es muss, selbst bei Verhülltsein des eigenen Handlungscharakters des Denkens und Erkennens, eine unabhängige Tätigkeit des Erkennens geben, die einen gedanklichen Zusammenschluss zwischen Tun einer Vorstellung und Gedanken zu dieser Vorstellung erlaubt, und die gegenseitige Wechseltätigkeit ermöglicht und begründet. K. Hammacher nennt es, wie gesagt, das Gewissen.

Die Handlung des Vorstellens und Vorgestelltwerdens ist bleibend vorhanden, aber es ist auch, wie K. Hammacher sagt, ein „Spielraum“ (ebd. S 245) gedanklicher Möglichkeiten gleichfalls vorhanden. Ein geistiges Vernunftwesen erklärt sich gerade so, dass es einen gedanklichen Zusammenhang setzt, obwohl es nicht um das eigene Tun des Vorstellens direkt und vollständig weiß und das Erscheinen eines Zusammenhangs sich gar nicht erklären kann.

Wir wollen das nachzuweisen suchen, indem wir die uns oben aufgefallene Entbundenheit des gedanklichen Zusammenhanges von der Rücksicht auf die Tätigkeit in ihm, den Spielraum, den er damit hat, näher betrachten. Der Gedanke findet sich dabei in bestimmter Weise herausgenommen aus der Wirksamkeit eines Tuns. Das zeigt sich daran, daß er um sich als „bloßer“ oder „reiner“ Gedanke weiß. Trotz der Lückenlosigkeit der Motive, in der sich uns bei genauer Untersuchung alle Handlungen darstellen, wissen wir sie aber doch von der Lückenlosigkeit einer bloß gedanklichen Kette von Folgerungen zu unterscheiden.“ (ebd. S 245)

Der Handlungscharakter, das ganze Gewordensein und geschichtliche Verhalten einerseits, der Spielraum des Gedankenzusammenhangs und des Denkens andererseits, beides wird zusammengehalten und geleitet von der unabhängigen Tätigkeit des Gewissens, das diesen Wechsel trägt und ermöglicht.

Die Frage ist nun – die durch ein Buch wie „Epistemologien des Ästhetischen“ aufgeworfen wird -, wie die Handlung des Vorstellens und Vorgestelltwerdens, worauf in spezifischen Sinne die Kunst und die Ästhetik reflektieren, mithin die Anschauung, aber auch das reflektierende Denken (der Gedanke), so unterschieden und verglichen werden können, dass sowohl eine Art Sich-Zeigen des ästhetischen Vermögens, als auch ein diskursives, gerechtfertigtes, gewissenhaftes Denken möglich sind. M. a. W., die Handlung des Vorstellens und des Vorgestelltwerdens, sozusagen die Stärke und Domäne der Kunst und der Ästhetik, und die gedankliche Erkenntnis durch zureichende, gewissenhafte Gründe, wie hängen sie zusammen? Ergänzen sie sich, korrigieren sie sich, ersetzen sie sich?

Vorläufig kann die Antwort gegeben werden: Das Gewissen ist die Instanz, die das kritische Verhältnis ästhetisches Vorstellen und Vorgestelltwerden einerseits, denkerisches/begriffliches Vorstellen andererseits, auf einen bestimmten Erfahrungs- und Lebenszusammenhang, mithin auf einen Sinnzusammenhang, eröffnet.

3) Das Schweben der Einbildungkraft (Fichte, GWL, § 4) verarbeitet die sinnlichen und interpersonalen Momente der auf sie treffenden Hemmungen bzw. Aufrufe zu einer Subjekt-Objekteinheit der Anschauung, sodass die Vorstellung und generell das das Vernunftwesen beherrschende Vorgestelltwerden einen selbständigen, unabänderlichen, starken Charakter bekommen, eine Größe und einen unwandelbaren Modus des Vorgestelltwerdens, in dem und auf den die gedankliche Beurteilung und Bedeutungsgebung übertragen werden können.

Der eigenständige Tatzusammenhang der Einbildungskraft ist bereits vorbestimmt und triebhaft vorgegeben, bestimmt im Gefühl, sobald auf etwas bezogen wird, das nicht schlechthin durch uns selbst bestimmt und dargestellt wird. (=Trieb). 

Der Gedankenzusammenhang in der Erkenntnis ist aber gleichfalls möglich. Beide zusammen ergeben eine Epistemologie des Ästhetischen (in seinen vorgegebenen Formen der streng gebundenen Einbildungskraft) und des Denkens zusammen.

Eine gedankliche, dialektisch gedachte Bedeutungsgebung des ursprünglichen Vorstellens (der spontanen, ästhetischen Vorstellung) wäre nicht möglich, würde nicht – ebenfalls dank Einbildungskraft – das erneute Vorstellen auf ein Was einer sich zurückbeziehenden Vorstellung referieren. Das Was einer sich zurückbeziehenden Vorstellung ermöglicht das Denken, dass es sich auf eine Vorstellung (erneut, begrifflich, erkenntnismäßig) bezieht. Die gedankliche Durchdringung einer Vorstellung und Bedeutungsgebung ist nur möglich in und aus der Gebundenheit der Einbildungskraft in ihrem Auf-sich-Zurückkommen der Vorstellung.

„Hier in dieser streng gebundenen Einbildungskraft liegt also die eigentliche Sphäre für die intellektuelle Verantwortung bei ihrer Erstellung der Gründe. Die Spannung wird hierbei immer größer mit der wachsenden Vielfalt der gesehenen Möglichkeiten und die Gewissenserfahrung genauer. (…)“2

4) Das bloße begriffliche Denken holt aber das es selbst tragende Vorstellen in der Reflexion nicht ein, wie oben gesagt wurde. Es bleibt ein absoluter Gegensatz zwischen Handeln und Denken, zwischen Tun und Sagen. Durch das erneute Denken und begriffliche Erkennen mittels Gewissen kann die gedankliche Freiheit aber das Vorstellen und Vorgestelltwerden mit allen ihren bindenden Gesetzen neu ordnen und neu bestimmen, d. h. eine Bedeutung und einen Sinn geben.

Die Bedeutungsgebung hängt dabei von einem zweckgerichteten Denken ab, das notwendig im Reflektieren gesetzt werden muss.3

Es bezieht sich nolens volens auf eine befriedigende Vorstellung und letztlich auf eine disjunktionslose Wahrheit, wenn es die entworfene Vorstellung der Einbildungskraft adäquat und korrekt verstehen und erkennen und anerkennen will.

Umgekehrt kann das tathafte, spontane Vorstellen der Einbildungskraft nicht bloß im Schweben und in einer blinden, nicht begriffenen Anschauung verharren, sondern bedarf des Denkens. Aus dem Schweben der Einbildungskraft will begriffene Anschauung und begriffene Erkenntnis werden, d. h. sie will auch spezifisch gedacht werden. Das gedachte Vorgestelltwerden im Schweben der Einbildungskraft, das, was sich zeigt, soll gedacht werden, in seinem originären Sich-Zeigen, und würde es nicht gedacht und wäre es nicht denkbar, könnte es auch nicht erscheinen.

Wird mit einem gedanklichen (begrifflichen) Vorstellen nicht die Bedeutung des originären Sich-Zeigens von etwas, das Was des in der gebundenen Einbildungskraft zurückbeziehenden Vorstellens, ungerechtfertigt zugedeckt und übersehen und beschränkt? 4

Da mir eine Epistemologie des Ästhetischen nicht möglich scheint, möchte ich salomonisch formulieren: Eine bereits im ersten Vorstellen und Schweben der Einbildungskraft angeschaute Bedeutung von etwas will offensichtlich zu einer gedanklichen Klarheit und gedanklichen Endbestimmung gelangen. Das anschauende Vorstellen will in einen höheren Erkenntniszusammenhang des praktischen Strebens eingeordnet und von der unabhängigen Tätigkeit des Gewissens, die wiederum an der disjunktionslosen Wahrheit partizipiert, erklärt und bestimmt werden. Nicht, als ob das anschauende Vorstellen im Vorstellen noch unvollkommen wäre, im Gegenteil: das Vorstellen kommt immer an ihr immanentes Ende und der Vorstellungstrieb wird in der Vorstellung befriedigt und erfüllt. Aber der höhere Sinnzusammenhang, warum überhaupt ein Vorstellen und ein Vorstellungstrieb sein soll, was schließlich der Sinngehalt des Strebens ist,  das kann nur durch das Gewissen erkannt werden. Deshalb, kein Anschauen ohne Denken, kein Denken ohne Anschauen – beide bedingen sich wechselseitig in einem unwandelbaren Modus des Bildens und der Bildlichkeit überhaupt, im Gewissen, als epistemologischer Ausgangspunkt aller anderen epistemischen Bestimmungen. 

Ein Irrtum oder ein Widerspruch kann eigentlich nur im Denken vorkommen, nicht im ursprünglichen Vorstellen der produzierenden Einbildungskraft. Das begreifende Denken, selber nur gedacht, bedarf der Angleichung und Abgleichung mit der durch das Schweben der Einbildungskraft erzeugten Anschauung, um einen wahren Geltungs-Anspruch zu erheben und einen Erkenntniszusammenhang herzustellen. M. a. W., das Denken soll die Bezogenheit des Vorstellens auf die Tat, auf das Was, das die Einbildungskraft in der Vorstellung produziert, näher bestimmen und deuten, und umgekehrt,  das Vorstellen sich in und aus dem Denken (nicht durch das Denken) näher erklären.

Die Notwendigkeit des Schwebens der Einbildungskraft kann im Vorblick auf das Ergebnis der Wln Fichtes als praktische Notwendigkeit angesehen werden: Damit die Freiheit und der Wille bestimmtwerdend sich bestimmen kann.

Gedacht wird immer nur das Vorgestellte in der Handlung, Nicht-Vorgestelltes wird auch nicht gedacht. Es ist aber jetzt die erkenntniskritische Frage, ob das Gedacht-Vorgestellte tatsächlich übereinstimmt mit dem Was des Vorgestellten? D. h. eigentlich nur im Denken taucht diese Frage auf – und taucht als verantwortungsbewusste oder verantwortungslose Deutung auf. Eine korrekte Vorstellung einer Sache, falls damit der Erkenntnisprozess für‘s erste als beendet erklärt werden soll, ist durch die gebundene Einbildungskraft triebhaft zufrieden an ihr Ende gekommen. Das Warum dieser Anschauung und der sich im Schweben haltenden Anschauung kann sich die Vorstellung aber nicht mehr erklären. Dazu bedarf es das praktischen Strebens und des Gewissens. Letzteres geht zurück auf die Wahrheitsgerichtetheit aller Erkenntnis, auf Wahrheit als solche. Das Streben will „erhöht“ werden. Deshalb auch das transzendierende Schweben der Einbildungskraft, das alles Vorstellen (inklusiv Denken) ermöglicht.5

5) Das Vorstellen und das Vorgestelltwerden analysieren und auf die Bedingungen der Wissbarkeit hin denken, das gehört zur immanenten Kraft der Intelligenz. Die Empfindungsformen mehrerer Empfindungen (Gefühle) zu denken und denkend in eine Zeitanschauung und Raumanschauung überzuführen und zu verobjektivieren, das gehört zur Kraft der Triebe und setzt eine Mannigfaltigkeit der Hemmungen und Aufrufe voraus. Die Zeit und der Raum, sie werden nicht vorgestellt, sie werden gedacht; in den Raum und in die Zeit hinein werden die Objekte schematisiert.

Eine Reihe der Veränderungen wird als Reihe an sich, als Zeit, gedacht, indem das Denken sich selbst in der Zeit beschreibt. „Die Zeit ist bloß – die Vernichtung der Materiatur oder Veränderungen…. Ob denn das Denken nicht selbst auch nach einander geschieht? Es muss doch wohl.“ (Fichte, Zu Bardilis Grundriß der Logik, in: GA II, 5, 283.) Mit dem Raum wäre es ähnlich, das Denken schematisiert sich in die leibliche Anschauung hinein. Es gibt eine innere Entscheidungszeit und eine äußere Erscheinungszeit; eine innere Raumanschauung im Leibe und eine äußere in der Bewegung und Artikulation und Organisation.

Das Denken versetzt sich notwendig in eine Zeitreihe, will es eine logische Erklärung für einen Ablauf bieten, und versetzt sich notwendig in eine räumliche Ausdehnung, will es sich körperlich artikulieren und mechanisierend im Empfindungsraum darstellen und dort eingreifen.

6) Im unveränderlichen Modus des Vorgestelltwerdens wird ein A nicht schon als „Was es ist“ gedacht mit dem, „dass es ist“, ganz und vollkommen, sondern wird erst nach-einander und außer-einander gedacht und vorgestellt und zum bestimmten „Was-es ist“ weiter-gedacht. (Fichte, Zu Bardilis Logik, GA II, 5, 280)

Die ganze Möglichkeit des diskursiven Denkens beruht darauf, dass das bestimmt Gesetzte (z. B. A) gesetzt sei und bleibe was es ist (ebd. GAII, 5, S 274). Das Gesetzte wird weiter bestimmt. Das Vermögen zu halten und zu fixieren ist das Denkvermögen, der Verstand. Das Ruhende in diesem Verstehen ist das Denken.

Eine mögliche Logik, formale oder transzendentale Logik, hier ein und dasselbe, beruht auf dieser Möglichkeit a) der streng gebundenen Einbildungskraft im Vorgestelltwerden, die das Vorstellen auf die Handlung zurückbezieht – und b) zugleich auf der Möglichkeit, ein logisches Glied zu abstrahieren. M. a. W., die Logik besteht kraft Einbildungskraft in diesem abstrahierten Schweben des logischen Gegensatzes und dessen Denkbarkeit. Sie muss sich selbst von der intellektuellen Anschauung auf seine widerspruchsfreie Logizität prüfen lassen,

Es ist logisch nicht möglich, was nicht gedacht werden kann.

In die Logik, ermöglicht durch die gebundene Einbildungskraft, muss noch keine Metaphysik hineingezogen werden (Fichte, Zu Bardilis Logik, GA II, 5, 269), weil das Denken der Logik (der Urteile, der Schlüsse, des Objektsetzens) kraft synthetischen Bestimmungen des Denkens einschauend zustande kommt. Ein C in A gedacht ist möglich, aber nur kraft des Objektsetzens überhaupt und kraft eines unveränderlichen Modus des Vorgestelltwerdens von A.

Sollte zudem in Raum und Zeit etwas als Empfindung oder als Aufruf gedacht werden, muss es ein einsehendes Übergehen geben von a nach b nach c.

Eine bloße gedachte Abstraktion wie C zu denken, ist möglich, aber dieses C muss noch nicht als empirischer Begriff existieren. Es kann ein C geben im Sinne eines widerspruchsfreien Gedachtseins einer mathematischen Realität, aber dann gilt das nur für diese formale Synthesis innerhalb eines gedachten Systems.

7) Da die gebundene Einbildungskraft in ihrem Schweben die Existenzgrundlage des Denkens ist, wird es jetzt letztlich eine Gewissensfrage, im Denken und durch das Denken Rechenschaft abzulegen über das Schweben und noch unbestimmt gefasste Was des Rückbezugs des Vorstellens. Es gibt, so höre ich den Grundtenor des Aufsatzes von K. Hammacher, eine Rechenschaftspflicht des Denkens, über den gnoseologischen und ontologischen Status von C (oder eines empfindbaren c) zu urteilen und zu entscheiden, d. h. dessen Sinn zu erkennen.

Das diskursive Denken, d. h. dass in allem Denken nur ein Gedachtes (vorgestellt Gedachtes) liegt – und alles Gedachte darin gleich ist, dass es ein Gedachtes ist -, soll nicht ein bloß Phantasiertes sein. Umgekehrt gilt aber auch, dass ein ästhetisches Kunstwerk (sei es auf Seiten des Produzenten oder auf Seiten des Rezipienten) nicht bloß blinde, willkürliche, unverantwortete Form sein will oder sein kann, sondern, durch die Gesetze der Einbildungskraft und durch das begreifende Denken gebunden, zeigt es bereits ein bestimmtes Was.

Dass mit dem Dass eines Sich-Zeigens noch kein Was des Sich-Zeigens gesetzt sein kann, ist nicht denkbar, weil den Bedingungen der Wissbarkeit nach muss das Sich-Zeigen selbst bereits eine wissbare Bestimmbarkeit sein, ein implizites Wissen. Das reflektierende Denken vermag dann in weiterer Folge das Sich-Zeigen im unwandelbaren Modus des Schwebens der Einbildungskraft zu einer begriffenen Anschauung weiterzubilden und zu konkretisieren.6
Einen Modus des Sich-Zeigens für sich zu abstrahieren und gesondert herauszustellen, eine „Epistemologie“ des Ästhetischen zu leisten, ist begrifflich wohl möglich, aber die Bedeutung dieser herausgehobenen „Epistemologie“ des Ästhetischen ist selbst nur ein begrifflicher Zusammenhang und ein Gedachtes und bedarf einer gedanklichen (epistemologischen) Ableitung und Rechtfertigung.

Ipso facto ist jedes Sich-Zeigen und jede Anschauung implizit ein begriffliches Gebundensein an die Mannigfaltigkeit der Hemmungen und Aufrufe. Der Sinn dieser Gebundenheit bedarf aber der freien Diskursivität. Dies gilt auch für die gefühlshafte Wahrnehmung. Sie ist ebenfalls begriffliche Wahrnehmung, vielleicht in ihrem Sinn nicht sofort bekannt. (Die ursprünglichen Lebenstriebe sind sich in ihrem Sinn wohl bekannt; die Sinnesorgane sind die vorgestellte Sinngebung.) Eine Empfindung ist nicht ein bloßes Dass einer gebundenen Einbildungskraft, sondern eine bestimmte Auseinandersetzung und intentionale Hemmung/Aufruf. Es liegt eine existentielle und intensive und extensive Auseinandersetzung in der Wahrnehmung, und implizit liegt eine Triebbefriedigung bzw. eine höhere Werterfüllung drinnen. Anschauung und Wahrnehmung sind durch Denken begrifflich bestimmt, vielleicht nicht immer so bewusst. 

8) Der Trieb der Vorstellung im Bereich des Anschauens geht so lange fort, bis die Vorstellung in Übereinstimmung mit dem Vorgestellten zufrieden ist.

In der Kunst und im Kunstwerk ist die Abstraktion auf die Anschauung und Wahrnehmung vielleicht freier, weiter, vielfältiger, aber sollte eine Aussage getroffen, das Was mit dem Dass einer Vorstellung gezeigt werden, so muss sich diese Ästhetik und Kunst der Gesetze der Logik und des Denkens bedienen, ferner aller Formen des triebbestimmten Lebens und des Leibes.

Von einer eigenen Erkenntnisform des Ästhetischen zu sprechen, wie es vielleicht? Dieter Mersch will, beruht auf einer zwar möglichen Abstraktion, aber in Wirklichkeit ist auch diese Abstraktion von gedanklichen Formen und verstandlichen Fixierungen und urteilsmäßigen Begriffen durchsetzt.

Eine gewisse Eigen-Berechtigung des ästhetischen Denkens möchte ich aber insofern begrüßen, da ja das Denken im Gewissen Rechenschaft zu geben genötigt ist, ob es das Schweben der Einbildungskraft und die Formen der Anschauung wirklich gut und richtig trifft und wiedergibt. Die Hybris sogenannter „Wissenschaft“ bekommen wir oft deutlich und schmerzlich zu spüren! Diese Hybris durch anschauliche Kunstobjekte und durch eine Form ästhetischen Wissens zu korrigieren, ist sittlich-praktisch zu begrüßen. D. Mersch bringt ein paar Beispiele – siehe dort, z. B. S 41, „Say it isn‘t so“ v. John Isaac, oder „3 stoppages étalon“ v. Marcel Duchamp.

9) Hypothetisch herausgehobene, ästhetische Formen und hypothetisch davon unterschiedene Formen des Denken teilen sich die gleiche Gattungsart der Vorstellung. Es ist die Teilbarkeit im Gedachten des Sich-Zeigens und des weiterbestimmenden Denkens. Das weiterbestimmende Denken in der Teilbarkeit des Gedachten kann eine vielfältige, unendliche Weise der Interpretation annehmen. D. Mersch beschreibt den „Stierkopf“ von Pablo Picasso, 1942,(ebd. S 187 – 191), und endet in einer großen Vielfalt formaler und mythologischer und geschichtlicher Konnotationen und Ideen. Die schlichte ästhetische Form (des Stierkopfes) vermag sich durch Denken zu einer assoziativen, breit ausladenden Idee heranzubilden, zu einer weit über die schlichte Form hinausgehenden zeitlichen und räumlichen Begrifflichkeit, die mir geradezu die Einheit von Anschauung und Denken im unwandelbaren Modus des Schwebens der Einbildungskraft förmlich aufzwingt. Denn eins ohne das andere wäre nicht möglich, die Anschauung nicht ohne dem Denken, und das Denken nicht ohne der Anschauung. Das Kunstwerk wird zu einem Symbol, zu einem Impetus, zu einer Performanz vieler Ideen, weil es in der gebundenen Einheit der Einbildungskraft und der Bezogenheit der Vorstellung auf das Schweben derselben und in der Idee des Künstlers neu gedacht wird.

Kunst denkt anders, das ist die Sicht des Gegensatzes; D. Mersch ist für diese Herausarbeitung des Gegensatzes, wie ich den Schlusssatz interpretiere: Nichts ersetzt darum die unmittelbare Konfrontation und die Auseinandersetzung mit der Praxis der Künste und der ihr innewohnenden Epistemik, der Alterität ihres <Denkens>.“ (ebd. S 200)

Kunst denkt gleich, müsste aber ebenfalls stimmen, weil Kunst und Denken im Gedachten (im Vorgestelltwerden) einander gleich sind.

Zum höchsten Begriff einer Epistemologie, einer Epistemologie aller Bildlichkeit, dazu möchte ich verweisen auf M. J. Siemek. 7

1 K. Hammacher, Das Fundament der Ethik. Zur Bestimmung des Gewissens. Philosophisches Jahrbuch, 76. Jahrgang, 243 – 256, 1968/69.

2K. Hammacher, ebd., S 255.

3Eine anschauliche Demonstration dieses Zueinanders von Objekthaftigkeit des Denkens und notwendiger Zweckgerichtetheit des Denkens wären die §§ 2- 13 der Wlnm.

4 D. Mersch fragt in diesem Zusammenhang an, ob die denkerische Bewältigung der Vorstellung und der ästhetischen Anschauung in der Rezeptionsgeschichte von Kunst und Ästhetik nicht stets überbewertet worden ist. Kunst und Ästhetik musste gegenüber der denkerischen Einordnung und Bedeutungsgebung zurücktreten.(?) (ebd. S 13)

5 Zur Unerklärbarkeit des Schwebens rein aus dem Vorstellen – siehe z. B. GWL, SW I, 127; S 156. Von allem Anfang des dortigen § 4 der GWL ist klar, dass es nur eine synthetische Lösung geben kann von theoretischer (intelligenter) und praktischer Tätigkeit der Vernunft. Die Vorstellung wäre ohne Streben nicht möglich, und das Streben nicht ohne Vorstellung denkbar.

6 Der sonst gerne „allgemein“ apostrophierte und alles zur Verallgemeinerung neigende Begriff ist somit auch konkretisierende, theoretisch-praktische Bestimmung der allgemeinen Anschauung im Schweben der Einbildungskraft.

7 MAREK J. SIEMEK, Bild und Bildlichkeit als Hauptbegriffe der transzendentalen Epistemologie Fichtes. In: Erich Fuchs (Hrsg.), Der transzendental-philosophische Zugang zur Wirklichkeit, Stuttgart 2001, 41-63. M. J. Siemek unterscheidet drei Stufen: der Begriff des Bildes, das Bild als Begriff und die Bildlichkeit selbst. Das Wissen als Bild erkennt sich auf dieser epistemologischen Stufe in seiner sinnstiftenden und sinnverstehenden Bildlichkeit, die sich selbst bildet. Die epistemische Relation wird eine epistemologische, das Wissen wird zum Bild des Bildes.

Gottfried Boehm, Der Grund. Über das ikonische Kontinuum.

Gottfried Boehm, Der Grund. Über das ikonische Kontinuum, a. a. O., S 28 – 92.1

Eine Kritik

Der erste Teil bis zur Seite 65 umfasst eine vielseitige, etymologische, mythologische und philosophiehistorische Umschreibung und Beschreibung, was Grund alles heißen kann.

Ab den Seiten 65 -75 kommt der Auto zu einer Explikation, was und wie ein „Grund“ vom Begriff her gedacht werden kann. Natürlich zeugt der ganze Artikel von einer ungemeinen Belesenheit und einem großen Kunstsinn, aber je begrifflicher der Autor werden soll, umso ungenauer wird er. Er verfällt m. E. ins bodenlose Dichten und assoziative Denken, wie ich das einem Dichter gerne zubilligen möchte, aber nicht, wenn es um Begriffsbestimmung geht. G. Boehm will wahrscheinlich nicht weiter hinaus, denn es soll gar nicht um den absolut ersten Grund von Denken und Sein gehen, sondern nur um den Grund, wie er sich in den vielfältigen Formen des Bildes ausdrückt? Dafür kennt er das reichliche Repertoire der Ikonographie und Ikonologie und was die Kunstgeschichte in letzter Zeit hervorgebracht hat, doch transzendentallogisch kann so der Grund sicher nicht bestimmt werden.

Ich möchte diese von ihm quasi aufgezählten Beschreibungen des Grundes in ein paar Seiten wörtlich zitieren, um meine eitle Kritik daran zu hängen. Das Übrige des Aufsatzes war aber ein Gewinn. (Das rot Hervorgehobene ist der wörtliche Text v. G. Boehm.)

S 65 – 71. Der Grund als Kontinuum

So vielfältig lesbar sich der Grund auch erwiesen hat, eine Eigenschaft kehrte wieder und sie zeichnet ihn aus: die der Kontinuität. Kein Grund ist, wo es daran mangelt. Doch manifestiert sie sich höchst verschieden: abstrakt als ein mathematisches Kontinuum, zum Beispiel der Zahlen, als die Unabsehbarkeit des Unendlichen oder als eine theoretische Kategorie der Philosophie bzw. – als eine zugleich materielle und anschaubare Größe, als der Grund des Bildes. Dieser wiederum zeigt sich in aller Regel als die andere Seite der Figuration, als Bedingung ihres Erscheinenkönnens. Nimmt man den Grund lediglich als den statischen Träger jeweiliger Zeichen, dann reduziert man ihn, wie wir gesehen haben, auf eine bloße Oberfläche und übersieht sein fundierendes Potenzial. Die Frage: Was macht den Grund zum Grund?, mündet mithin in eine Diskussion der Eigenschaften und Funktionen des anschaulichen, materiellen Kontinuums. (…) (ebd. S 65.66)

In diesem kurzen Vorspann weiterer Beschreibungen des Begriffes Grund offenbaren sich für mich viele verschiedene Ebenen, die untereinander eigentlich nicht zusammenhängen oder nicht verwischt werden dürften.

a) Die Kontinuität (synonym wohl zu Kontinuum von G. Boehm verwendet) äußert sich abstrakt als ein mathematisches Kontinuum, zum Beispiel der Zahlen“.
Wenn ich bei Kant nachschlage, meint dieser aber gerade es anders herum im Schematismuskapitel. „(….) Dagegen wenn ich eine Zahl überhaupt nur denke, die nun fünf oder hundert sein kann, so ist dieses Denken mehr die Vorstellung einer Methode, einem gewissen Begriffe gemäß eine Menge (z.E. Tausend) in einem Bilde vorzustellen, als dieses Bild selbst, welches ich im letztern Falle schwerlich würde übersehen und mit dem Begriff vergleichen können. Diese Vorstellung nun von einem allgemeinen Verfahren der Einbildungskraft, einem |Begriff sein Bild zu verschaffen, nenne ich das Schema zu diesem Begriffe. In der Tat liegen unsern reinen sinnlichen Begriffen nicht Bilder der Gegenstände, sondern Schemate zum Grunde….“ (B 180).
Zahlen zu denken ist also die Vorstellung einer Methode, die sich im Aufzählen von Zahlen bewährt. Im Aufzählen bewährt sich ein Schema,das Bezug nimmt auf ein System des Darstellbaren, hier der Zahlen. Im Schematisieren geschieht ein vorstellbares Bilden z. B. von Tausend, aber „Tausend“ selbst könnte als reines Bild „schwerlich …übersehen und mit dem Begriff verglichen werden.“
Von den räumlichen Größen quanta in der Geometrie ist also die, so könnte auch gesagt werden, formale Anschauung (nicht Form der Anschauung wie bei Zeit und Raum) der Mathematik, der quantitas in Arithmetik und Algebra, zu unterscheiden.

Eine schematische Konstruktionsform innerhalb der quantitas der Arithmetik hat nichts mit einem begrifflichen „Kontinuum“ oder einem durch Zeit- und Raumbedingungen geprägten Zahlensystem zu tun. Es ist eine Art Veranschaulichung einer Regel, eben Schematisierung, und verwandt mit einer semiotischen Anschauung eines mathematischen Systems. (Genaueres siehe bei Kant, KdU § 59)

Vielleicht hat G. Boehm noch eine grobe geometrische Veranschaulichung im „Kontinuum“ vor Augen, wenn er von einem „mathematischen Kontinuum“ spricht, aber bereits hier wäre genauer zu unterscheiden zwischen der geometrischen Anschauung a priori und der mathematischen.

Aber wahrscheinlich schwebt G. Boehm gar keine Anschauung vor, wie Kant einmal sehr schön Philosophie von Mathematik unterscheidet: „Die philosophische Erkenntnis ist die Vernunfterkenntnis aus Begriffen, die mathematische aus der Construction der Begriffe. Einen Begriff aber construiren, heißt: die ihm correspondirende Anschauung a priori darstellen. Zur Construction eines Begriffs wird also eine nichtempirische Anschauung erfordert, die folglich, als Anschauung, ein einzelnes Object ist, aber nichts destoweniger als die Construction eines Begriffs (einer allgemeinen Vorstellung) Allgemeingültigkeit für alle mögliche Anschauungen, die unter denselben Begriff gehören, in der Vorstellung ausdrücken muß.“ (KrV, B 741)

So philosophische grundlos über den Grund nachzudenken, ist aber nicht verzeihlich. Die begründende Vorstellung des begrifflichen Denkens müsste auf die Vorstellung und Darstellung der streng gebundenen Einbildungskraft korrekt reagieren, aber die folgenden Urteilskategorien, Verstandeskategorien, Reflexionsideen, Vernunftideen hängen natürlich von einer höchsten Form des Sich-Wissens ab. Wird diese höchste Form des reflexiven Wissens nicht eingesehen, wie könnte dann die spontan und willkürlich gebildeten Vorstellungen angemessen in ein Erklärungs- und Begründungsverhältnis gebracht werden?

Wie die Dinge bei Kant  genau liegen, müsste ich hier natürlich  ausführen. Die Anschauung der Zeit kommt auch bei Kant und im Schematisieren des Zählens und der Bildung der Zahlen hinein, aber das Wort „Kontinuum“ hat auf jeden Fall a) einen total anderen Inhalt als ein mathematisches Zahlensystem und b) hat leider bei G. Boehm einen dominant räumlichen Sinn, obwohl umgekehrt „Kontinuum“ ja eine Anschauungsform der Zeit meint. Da G. Boehm mehr oder minder der Begriff der Schematisierung fehlt, kann er die Schemate nicht als Zeitbegriffe a priori weiter darstellen, sondern verkürzt das „Kontinuum“ zu einer materialistisch/idealistischen Grund-Form.
Der Grund für eine jeweilige Erklärung einer Figur, einer Skulptur, einer Malerei, einer Architektur wird dominiert von der
Anschauungsform des Raumes bzw. noch stärker, von einer durch den Verstand entworfenen, abstrakt-formalen Vorstellungseinheit eines Grundes. In einem „Kontinuum“ hätte eventuell noch die Form einer Anschauung Platz, wenn sie noch Mannigfaltiges enthalten darf, da aber G. Boehm doch auf eine monistische Erklärung des „Kontinuums“ ausgeht durch einen Begriff des Grundes, bleibt nur die formale Anschauung der Einheit einer Vorstellung. Aber bitte, woher diese Einheit und woher diese Vorstellung?

b) „Die Unabsehbarkeit des Unendlichen“ ist jetzt eine spezifisch transzendentallogische Erkenntnisfrage, und kann nicht einfachhin als quantitative Substanz hingestellt werden. So nämlich deute ich seine etwas ungenaue Redeweise vom Unendlichen: Als ein Aktual-Unendliches. Damit verbaut er sich aber eine transzendentallogische Erklärungsweise, was als Satz vom Grunde wirklich Geltung beanspruchen darf und was nicht. Eine hingesagte Unendlichkeit, die dann aufgewertet wird zu einer aktualen Unendlichkeit, ist für mich undenkbarer Materialismus/Idealismus.

c) „oder als theoretische Kategorie der Philosophie“ – das ist jetzt schon genauer. Wie kann aber dann wirklich kategorial! ein Kontinuum gedacht werden? G. Boehm missversteht es als Aktual-Unendliches, nolens volens, weil er den Übergang von einem Linienziehen zu einer Figur und Bild nicht kennt. (Später auf Seite 71 drückt ihn diese Frage und er löst sie wiederum materialistisch/idealistisch: Das Kontinuum wird „zu einer Art Container für Zeichen“, eröffnet einen „Raum der Bedeutsamkeit“. Also Bedeutung ohne reflexives Wissen, Bedeutung ohne geistige Ursache und geistiger Wertfülle?)

An dieser Stelle S 65 muss G. Boehm das Kontinuum dialektisch denken, um wenigstens irgendetwas davon zu retten. Aber wie dialektisch vom Grund zum Bild (oder einer Figur, einer Architektur) übergegangen werden kann, mithin in einem niederen Begriff der Synthese von Grund und Bild überhaupt ein Raumpunkt und eine bestimmbare Quantitabilität gewonnen wird, sodass ein Kontinuum überhaupt begrifflich gefasst werden kann, das wird nicht gezeigt. Es wird objektivistisch bereits ein Kontinuum vorausgesetzt, und darin soll das ganze Potential liegen eines übergehenden Bildens und Werdens und Bauens und Schaffens.
Aber wenn er wenigstens bei einem zwar nicht begrifflich
abgeleiteten, gefassten Kontinuum verbleiben würde, sozusagen bei einer substantiellen, gleichbleibenden geistigen Einheit, einem platonischen „kentron“, stattdessen wird weder Quantitabilität noch Qualität vorausgesetzt (objektivistisch), sondern abstrakt Lokalität, ein „Ort“. 2

Es geht darum, die Genese des bildlichen Sinnes nicht, wie gewohnt, von der Seite der Distinktion her zu beleuchten, von dem her, was sich in Bildern an Details unterscheiden lässt, sondern umgekehrt vom Ort her, an dem der Sinn entsteht. Das kontinuierende Momentum bleibt dabei ein Aspekt der ikonischen Differenz. Es wird sich des Weiteren aber auch zeigen, inwiefern sich im Kontinuum die chaotischen Kräfte des Grundes manifestieren und welche Rolle dabei überhaupt Potenzialität – als Inbegriff des Werdens, des Bewegungsantriebs, der Lebendigkeit und der Erscheinungsfülle – spielt. Ihren Wirkungsraum gewinnt sie dank eines Verzichts auf Distinktion. Zum Potenziellen gehören Vieldeutigkeit und der Glanz des Unbestimmten. Wir bauen nun auf Voraussetzungen und Einsichten weiter, die sich in den drei ersten Abschnitten bereits angedeutet hatten. Dazu gehören insbesondere die folgenden Gesichtspunkte: (ebd. S 66)

Man merkt hier, dass G. Boehm ins Schwärmen und Dichten gerät („Vieldeutigkeit und der Glanz des Unbestimmten), für mich logisch einsichtig, weil ihm der genaue Übergang fehlt vom Schematismus zum Bild und umgekehrt die Rückführung des Bildes auf das Schema. Intuitiv ahnt er, dass es mit einem Kontinuum zusammenhängt, aber jetzt den „Ort“ !, „an dem der Sinn entsteht“ als Ursprungs- und Sinnquelle herauszuheben, geht an einer klaren Begriffsbestimmung des Grundes völlig vorbei.  Warum geht G. Boehm nicht gleich zu Schopenhauer über? Oder warum bekennt er sich nicht zu einer biblischen Schöpfungstheorie?

Allgemein nach Kant gesagt: Das Schematisieren a priori – das Kant nicht mehr aufgehellt hat – ist eine Zeitbestimmung a priori nach Regeln, die durch die Ordnung der Kategorien gegliedert ist: Die Schematisierung geht auf die Zeitreihe (Quantität), den Zeitinhalt (Qualität), die Zeitordung (Relation) und den Zeitinbegriff in Ansehung aller möglichen Gegenstände (Modalität) (KrV B 185).

Die Schemate sind nichts als Zeitbegriffe a priori nach einer Regel, wie kann G. Boehm auf einen spezifischen „Ort“ hinsteuern, der eigentlich völlig im Dunkeln bleibt? Er kann höchstens diesen „Ort“ durch dialektisches Denken als „Grund“, oder als „Kontinuum“, behaupten, aber nicht erkennen. Er widerspricht sich m. E. direkt, wenn er einmal diesen Grund als „geistiges Prinzip“ (ebd. S 67), dann wieder als „Das anschauliche Kontinuum als materielles und ein ausgegrenztes Faktum“ (ebd. S 70) gekennzeichnet.

Die bisherige, großteils mythologische Beschreibung hilft hier nicht weiter, weil er ja in seiner Begrifflichkeit auf der Ebene des Denkens (nicht der Metaphorik und Mythologie) wechseln will, also müsste er beim Schematismus einer streng gebundenen Einbildungskraft bleiben, wodurch mittels Linienziehen und Anschauungsformen Zeit und Raum und Mannigfaltigkeitsordnung der Hemmungen erst das Substrat der Bestimmbarkeit geschaffen werden kann. G. Boehms „Differenz“ und „Potentialität“ hängen völlig in der Luft, weil deren Vorstellung ohne Rückbindung auf die Darstellungs- und Vorstellungskraft der Einbildungskraft gedacht wird – und ohne konkreten Bezug zu Materialität und Stoff. 

Er nimmt es nicht sehr genau: „ Potenzialität – als Inbegriff des Werdens, des Bewegungsantriebs, der Lebendigkeit und der Erscheinungsfülle (…)“ Das ist für mich Materialismus/Idealismus pur. Da ist an Objekten und Stoffen und Gegenständen der Erfahrung schon alles versammelt, was es geben kann – ohne transzendental-reflexiv einzusehen und begrifflich zu begründen, wie das rezipiert werden könnte.  Alles wird schon hypostasiert vorgestellt, und dann „Kontinuum“ genannt, aber vorher wäre abzuleiten, wie es aus dem zeit- und raumlosen Schweben der Einbildungskraft und zu einem kontinuierenden Übergehen, mithin zu einem „Kontinuum“, gekommen werden kann. Die Ableitung der Zeit- und Raumanschauung – keine Wort dazu!  Bei G. Boehm ist alles (unbegründet) schon da.
Wenn im Zusammenhang mit einem bereits fertigen Bild – im weitesten Sinne – von einem Grund gesprochen werden soll, hätte ich von der Methode her kein Problem, e
ine Architektur, ein Skulptur, ein Relief, einer Malerei auf dem Fußboden (Jackson Pollock), eine Zeichnung von Matisse –  was immer unter „Bild“ jetzt zusammengefasst wird – einen spezifischen Grund zuzuweisen, aber deshalb ist und bleibt das ein zur Anschauung und zum Stoff hinzugesetzter, gedachter Grund, nicht ein Seins-Grund. Die Vorstellung des Grundes wird bezogen auf die Vorstellung eines Bildes oder auf die Vorstellung der Lösung einer Aufgabe, ist immer schon extra vorgestellter Grund zu einer bereits gebildeten Vorstellung. Sowie z. B. die Arithmetik die Zusammensetzung zweier Zahlen in einer Anschauung a priori darstellt, indem sie die in beiden Zahlen enthaltenen Einheiten nacheinander aufzählt, so ist der darstellende, erscheinende Grund ein spezifischer Grund der Geltung und der Wahrheit, der in und aus der Einheit des Wissens als solcher ausgewiesen werden kann. In der Arithmetik der Addition z. B. durch Aufzählen. Dieser spezifische Sinn des Grundes  ist je nach Aufgabe und Thema und Bereich ein anderer. Ein existentieller Grund wird von seiner Valenz her anders erscheinen als die Lösung einer arithmetischen Aufgabe. Je existentieller, lebensumfassender der Grund sein wird, umso mehr wird das eine Gewissensfrage, welcher Erkenntnisgrund (Schematisierungsgrund) zur Anschauungsform von Zeit und Raum („Kontinuum“, wenn man so will) hinzugedacht wird. Den höchsten Grund eines durch sich selbst bestimmten Willens als Wahrheits- und Geltungsgrund einzuführen, das verlangt freilich andere als mathematische Methoden des Aufzählens und andere Darstellungsweisen als das bloß durch „Kontinuum“ zu verschweigen. Dies gilt m. E. ebenso in der Beurteilung von Bildern und Kunstwerken. Ohne sittlich-praktische Stellungnahme in der Rezeption eines Kunstwerkes kann es keine Urteilskraft geben. Kommt das bei G. Boehm irgendwo vor? Vielleicht in anderen Schriften von ihm.

G. Boehm geht zu näheren Eigenschaften des m. E. von ihm viel zu materialistisch, metaphysisch gesehenen Grundes über:

Erstens. Der Grund, der trägt zum Beispiel ein steinernes Mal, ein Relief, eine Linie oder eine farbige Lasur, ist eben nicht nur eine horizontale, zweidimensionale Oberfläche, sondern zwangsläufig mit einer vertikalen Mächtigkeit ausgestattet. Der Grund hat Tiefes, unter ihm liegen Strata, die dafür sorgen, dass er sich als stabil oder auch als schwankend erweist. Arbeit auf dem Grund oder mit dem Grund impliziert stets eine Logik der Schichtung, des Aufeinanders, zu der das Verdeckte eines Untergrundes gehört. Verdeckt und sichtbar sein geht freilich nicht mit Wirkungslosigkeit einher. Wer zum Beispiel aufgerichtet auf der Erde seiner Wege geht und zum Horizont ausblickt, der weiß sich eines vertikalen Haltes sicher, der sich des Weiteren auch in Schwerkraft, Gewicht, Balance oder in Adhäsion bemerkbar macht. Das Kontinuum als geistiges Prinzip dagegen, der logische Grund ist frei von jeder Materialität, er ist gewichtslos und unsichtbar. (ebd. S 66.67)

Das ist alles poetisch schön beschrieben, aber im Grunde trickst G. Boehm mit dem Ausdruck „geistiges Prinzip“. Das Schematisieren a priori einer inneren Zeitbestimmung müsste einen Ausgangspunkt, eine Kraftquelle, eine Sinnquelle haben, das nicht abstrakt als „Kontinuum“ bezeichnet werden kann.  Wenn ich mit einer sinnlichen Wahrnehmung beginne, okay, oder mit einem sprachlichen Aufruf. Aber woher jetzt das „geistige Prinzip“? Da G. Boehm diese geistige Quelle nicht angeben will, mutiert das „Kontinuum“ gleich in den nächsten Absätzen zu einem materiellen Grund/Stoff/Urgrund. Irgendwie soll sich ja etwas zeigen, soll eine Linie, Figur, eine Entwicklung und Wirkung eingeleitet werden, ergo wird das Kontinuum zu diesem Vermögen ermächtigt. Nur wird dieser Übergang zur Entwicklung/Wirkung/Linie völlig im Dunkeln gelassen. Es verläuft ähnlich wie in der von G. Boehm geschilderten Theogonie des Hesiod. Mit einem biblischen Weltbild ist das für mich absolut unvereinbar.

b) Zweitens. Der kontinuierende Grund ist das Formlose, genauer: das Formlosere, gegenüber der Form respektive der Distinktion, Sie wiederum tragen Kennzeichen, die auf den Grund, der ihnen einen Ort schafft, zurückverweisen. Die Differenz, will sie erscheinen, setzt Differenzlosigkeit zwingend voraus. Distinktionen aber lassen sich in die Erscheinung eines Kontinuums auch wieder zurückverwandeln. Beispielsweise indem sich die einzelnen Zeichen so eng miteinander verbinden, dass sie für das Auge zu verschmelzen scheinen. An die Stelle des Details tritt dann ein transitorischer Übergang, eine chaotische Mannigfaltigkeit, die aus einer visuellen Subtraktion hervorgegangen ist. (ebd. S 67)

Das ist nur begriffliche Dialektik, aber kein Einsehen, wie die konträren Gegensätze zugleich vereinigt werden können in einem niederen Begriff. Der Begriff des „kontinuierenden Grundes“ ist bereits eine materialistische Vorstellung, eine realistische Annahme, die erkenntniskritisch nicht gerechtfertigt werden kann.

Drittens. Grund ist Differenz in statu nascendi, allein schon deshalb, weil er es ermöglicht, dass sich jeweils die Waagrechte mit der Senkrechten verbinden kann, wie das exemplarisch durch die Erfindung des zentralperspektivischen Bildkonzeptes geschehen ist oder wie, in der Moderne, auf ganz andere Weise durch das Konzept des Bildrasters. Aus dem Kontinuum entfalten sich jene Strukturen, die im Bilde Raum und Zeit als das Gefüge der Dimensionen determinieren. Wir werden in Betracht ziehen, in welcher Weise sich die Desintegration von Horizontalität und Vertikalität in Werken des 20. Jahrhunderts durch Prozesse der Entdifferenzierung der Form ereignet hat (Abb. 30]. Formlosigkeit (formless) wird unter diesen historischen Vorzeichen zu einer künstlerischen Maxime. (ebd. S 69.70)

G. Boehm verweist auf die neuere Kunstgeschichte und anschauliche Beispiele – und dadurch gewinnen seine Schematisierungen oder Beschreibungen vom Grund sogar eine gewisse Anschaulichkeit und Nachvollziehbarkeit. Aber die Künstler dieser Werke haben diese Inspirationen und Vorstellungen nicht von einem abstrakten, differentiellen Denken gewonnen, sondern in genauer Beziehung der Vorstellung auf das spontane Schaffen der Einbildungskraft a priori, die von sich her einen teilabsoluten Grund freigibt, wie Fichte im 3. Grundsatz der GWL von 1794 sagen täte. Dieshalb diese pluriformen Darstellungsweisen im Entwerfen und Malen eines Bildes. Das philosophische Denken reflektiert nachträglich, in abstrakter Form, die ursprüngliche Pluripotentialität der Einbildungskraft und fasst ihre Potentialität und Aktualität in der Einheit eines Bildes zusammen. Im ursprünglichen, spontanen Projizieren und Entwerfen, im ursprünglichen Rezipieren eines Werkes oder im konkreten Realisieren eines Werkes, da verläuft nichts abstrakt, sondern konkret. Ich möchte nicht wissen, ob die Künstler der von G. Boehm beschriebenen Werke ebenfalls diese abstrakte Begründung von ihm teilen?! Die meisten würden sagen, das habe ich mir nicht so aus-gedacht. Der Grund als Kontinuum bleibt bei G. Boehm ungenannt, anonym, ohne Ableitungs- und Anschlussfähigkeit, ein bloß reduktiv erschlossener Grund. Dieser Grund (in der Abstraktion von G. Boehm) verdient nicht seinen Namen. Es liegt keine Kraft, keine Zukunft – wenn schon eine Zeitassoziation anklingt – im „Kontinuum“. 

Wie schaut es bei Fichte aus, wenn er zum „Satz vom Grunde“ übergehen will? Ich kann hier nur die aller allgemeinsten Begründungsformen geben. Das wäre für sich ein eigenes Thema: 3 Im 3. Grundsatz der GWL von 1794 werden die beiden Erst-Gesetzten, Ich und Nicht-Ich, nicht isoliert angesehen (analog das Bildende und das geschaffene Bild), auch nicht, insofern sie sich ausschließen, sondern insofern sie eine positive Einheit bilden. Insofern eine Allheit ist und eine Limitation, so bilden sie eine positiven Relation. Dies ist ein teilabsoluter Akt. Fichte insistiert darauf, die Art der Beziehung, die jetzt eintritt, kann eine Implikation sein, d. h. z. B. A ist in B logisch beschlossen, oder die Beziehung ist eine Assoziation und Apposition, das A befindet sich in einer geordneten Setzungsrelation zu B und umgekehrt. Diese positive Beziehung kann nicht aus dem absoluten Ich abgeleitet werden. Bei G. Boehm bleibt das absolut unklar, woher der „Ort“ des „Kontinuums“ kommt, wo er liegt. Alles metaphysisch-dunkel! Im bloßen Sich-Setzen des Ichs (des reflexiven Wissens, von dem G. Boehm ebenfalls ausgehen muss) liegt noch nicht so etwas wie Substanz/Akzidens oder Kausalität und Wirkung, sondern es ist und zeigt sich ein Teilabsolutes, das hier auftritt. Der Modus des Beziehens ergibt sich nicht aus den ersten beiden absoluten Grundsätzen, wohl aber daraus, dass bezogen wird, da der erste Grundsatz lautet, das Ich setzt sich selbst. Im Modus des reflexiven Ichs (nicht des absoluten Ichs) erscheint das als ein praktischer Grundsatz und Postulat: Das Ich soll sich selbst setzen. Wenn das Ich in sich ein Nicht-Ich setzt, da es ja soll, so folgt daraus: Eine positive Beziehung zum Nicht-Ich ist als Veranlassung aus dem absoluten Ich ableitbar, sofern zu Bedingungen der Freiheit gehandelt wird.

Philosophiegeschichtlich wurde aus dem Satz der Identität und des Widerspruchs der Satz vom zureichenden Grund abzuleiten versucht. Aber dadurch konnte man nicht zeigen, wie aus dem gegenseitigen Ausschließen durch das Prinzip des Widerspruchs so etwas wie eine logische Implikation folgen sollte. Bei Fichte gelingt dies, denn die Implikation (Grund und Folge) ist im Ich und aus dem Ich gesetzt. Die Veranlassung ist aus dem absoluten Ich ableitbar – und Fichte beweist dies in diesem philosophiehistorisch gesehenen einzigartigen § 4 der GWL durch das Schweben der Einbildungskraft 4 – und in den späteren Wln ab 1804, wo ausdrücklich die Hypothese der Erscheinung des Absoluten zugrunde gelegt wird, damit Erkenntnis der Erkenntnis möglich wird. Vom Grund zu reden, ist ein Widerspruch, wenn er sich nicht kraft Einbildungskraft manifestiert in der Verarbeitung aller Hemmungen und Aufrufe zu einer sinnlichen oder intelligiblen Anschauung und sich selbst repräsentiert als Erscheinung des Absoluten kraft Sichtbarkeit des Wissens. (Das müsste hier viel weiter ausgeführt werden; siehe diverse andere Blogs von mir.)

Viertens. Mit der Formlosigkeit verbindet sich ein Koordinationsverlust, der sich in der Erfahrung des Rausches bzw. des Rauschens niederschlägt. Es war wohl zuerst Friedrich Nietzsche, der in der Geburt der Tragödie Zweifel an der Gültigkeit des »Satzes vom zureichenden Grund« angemeldet hat und die Sonderbedingungen eines abgründigen Erscheinens erkundete, das sich in der Kunst als einer kalkulierten Gestaltlosigkeit ereignet. Nietzsche kennzeichnet diesen Rausch als einen sinnlich-geistigen Taumel. Er basiert darauf, dass die Akzentuierung des Formungsprozesses im Werk auch eine ausufernde und forttragende Energetisierung bewirkt. »Das Rauschen führt uns an den Rand unserer entwickelten Wahrnehmungsfähigkeit – dorthin wo wir nicht mehr erkennen und dennoch mit höchster Intensität wahrnehmen können.« (ebd. S 70)

Das kann ich jetzt nicht kommentieren, weil ich das Hintergrundverständnis von Nietzsche nicht kenne. Mit einem Vitalismus, Biologismus scheint mir aber jeder Boden der Vernunft entzogen zu sein.

Fünftens. Das anschauliche Kontinuum ist als materielles ein ausgegrenztes Faktum, als ein bildliches zugleich aber auch mit Energie und Emergenz ausgestattet. Die Energie resultiert aus jenem Gefälle, das sich zwischen der relativen Homogenität des Grundes und den unterscheidbaren Distinktionen etabliert, dessen visuellen Überschuss der Betrachter realisiert. (ebd.)

Das würde ich eher als Energetismus oder Physikalismus beschreiben, aber rational nicht denkbar.

Sechstens. Der Grund ist ein Ort. Er schafft einen sinnlichen oder auch epistemischen Raum für das bildnerische Tun und den Sinn, den es bewirkt. (ebd.)

Hier kommt wieder eine Art materieller Ort (Raum, Stoff) herein, der „schafft“. Eine Ortsangabe machen zu können setzt bereits ein komplexes Vorstellungsgebilde von Zeit und Raum hervor, ein Schweben der Einbildungskraft und eine sinnlich wahrnehmbare Hemmung. Ein „Ort“ ist keine Kategorie des Verstehens.

Aus all dem folgt, dass die Rede vom Grund nicht nur ein Vorkommnis der äußeren Welt bezeichnet, sondern eine operative Kategorie der Erfahrung, der Erkenntnis und des Machens. Im Menschen selbst findet sich eine grundschaffende Kapazität, ein Vermögen des Grundes, der Grundlegung und der Begründung. Man kann eine Entwicklungslinie in der Geschichte des Denkens ziehen, die darauf verweist. Zu ihr gehören nach Apeiron, Arché, Hypokeimenon oder Hypotypose in der Antike der mystische Seelengrund des Spätmittelalters oder andere Ausprägungen des fundus animae, nicht weniger René Descartes‘ fundamentum inconcussum oder die Argumentationsfigur einer transzendentalen Grundlegung der Erkenntnis im Bewusstsein. (ebd. S 70)

Für G. Boehm fließt durch seine Belesenheit alles Mögliche an Philosophie zusammen, aber es bleibt notwendig unklar und dunkel. Ein Sammelsurium von analytischer oder synthetischer Methode, denn wie soll ich „operative Kategorie der Erfahrung“ verstehen? Als theoretische Analyse der Erkenntnisbedingungen, wodurch sich eine Erfahrung der Welt bewährt, oder als synthetisches Vorgehen a priori, wodurch sich im Subjekt eine Erfahrung erst konstituiert? Bekanntlich geht es hier bei Kant durcheinander: Einmal meint er die Analyse der Wissensbedingungen in Korrespondenz zur Erfahrung der Welt, dann wieder ein projektives Vorgehen und synthetisches Kombinieren von Begriff und Anschauung, um Erfahrung überhaupt zu ermöglichen. Ich vermute, dass G. Boehm es mehr im analytischen Sinne meint, zumindest lese ich dieses „Kontinuum“ so, dass es den Menschen naturalistisch bestimmt.
Anders herum, als „geistiges Prinzip“, hätte der Mensch selbst dieses „teilabsolute“ Vermögen (3. Grundsatz der GWL) des Grundes, eine Figur, ein Bild, eine Differenz zu schaffen – was ich als hypertroph einschätzen würde.

Wenn es dann idealistisch heißt, „Im Menschen selbst findet sich eine grundschaffende Kapazität….“, so ist dies wiederum unklar: Meint er ein materielles Prinzip, angesiedelt im Leib  des Menschen, oder ein subjektivistisches Vermögen? Philosophiegeschichtlich wird dann alles zusammengeworfen, „fundus animae“… usw.
Gut gewillt könnte ich diese Aussagen auch so lesen: Es ist die Frage nach dem Grund ein inneres Bedürfnis, ein Wollen des Menschen. G. Boehm beschreibt es weiter so:

Eine bildtheoretische Diskussion kommt nicht umhin, den Grund nicht nur als externen Sachverhalt, sondern als eine Form der Erfahrung zu entfalten, und sie wird dabei tunlichst von der Wahrnehmung ausgehen. Diese menschliche Lust an der Wahrnehmung, von der Aristoteles schon zu Beginn seiner Metaphysik als einem ersten Antrieb der Erkenntnis gesprochen hat, organisiert sich jedenfalls leiblich und damit: situativ. Der Begriff der Situation ist uns außerordentlich wichtig, denn er markiert genau die körperliche Basis der Wahrnehmung und ihre Wiederkehr in den Bildern. Sie sind in einem eminenten und terminologischen Sinne situative Konstrukte. (ebd. S 70.71)
Ja, die Form der Erfahrung, ist das analytisch oder synthetisch zu verstehen? Wird der Mensch durch die Sinne belehrt, zum Rezipienten, oder erzeugt er von sich her, in transzendentaler Apperzeption des „Ich denke“ die mögliche Erfahrung der objektiven Gegenstände? Das ist aus G. Boehm nicht herauszulesen. Er wird es selber nicht wissen: Denn wäre der Grund eine bloß analytische Bedingung, zu sonstigen Erkenntnisbedingungen hinzukommend, muss die äußere Welt letztlich determinierend sein. In diese Richtung deute ich sein unwillkürliches Aufgreifen von Aristoteles. Wäre hingegen der Grund eine synthetisches, geistiges Prinzip, müsste G. Boehm ebenfalls eine Quelle angeben, aber die will er nicht offenbaren!?
Dass man „tunlichst von der Wahrnehmung“ ausgehen müsse ist noch kein Hindernis, zum Grund aufzusteigen, aber G. Boehm meint es wohl in  einem materialistischen/sensualistischen Einschlag.
Ebenso die „körperliche Basis der Wahrnehmung und ihre Wiederkehr in den Bildern“ muss kein falscher Ansatz sein, aber das heißt für mich nichts und alles. Eine Wahrnehmung ist ohne geistige Synthese mit dem vorstellenden Denken nicht möglich, ergo muss beides zusammenkommen: Hemmung und Vorstellung – aber nur von Wahrnehmung zu sprechen, ist zu allgemein.
Das von G. Boehm betonte „situativ“ verschleiert alles. Es ist nirgends ausgeführt, wie das transzendierende Hinausgehen des Geistes im Linienziehen und das Aufspannen eines Zeit-Raum-Schemas möglich wird – und dann das Übergehen zu einem Bild/zu einer Figur.
Wenn ich guten Willens bin, könnte ich die Wahrnehmung schon als transzendental-reflexiven Ausgangspunkt allen Wissens nehmen, insofern in der Wahrnehmung eine werthafte Synthese von Vorstellung und Hemmung bereits angewandt und vollzogen wird, aber wird irgendwo dem praktischen Streben nach Sinnerfüllung und werthafter Erfahrung im Artikel ein Wort geschenkt?Die Formen der Grundsätze des Verstandes, die Axiome der Anschauung, die Antizipationen der Wahrnehmung, die Analogien der Erfahrung und Postulate des Denkens erhalten natürlich je nach höchster Herleitung des Wissens ein ganz andere Wertung und Anwendung. Nachdem ich nicht weiß, von welcher Reflexionshöhe des Wissens G. Boehm ausgeht, kann ich nicht sagen, was er unter „Wahrnehmung“ wirklich versteht. Bei Kant bleibt eine eigenartige Isolation der Erkenntnisvermögen der Einbildungskraft, der Anschauung, des Verstandes und der Vernunft. Sofern aber das Erkennen nach platonischer Idee von einer höchsten Einheit ausgeht, von einem einzigen, sinnbildenden Handeln (Vermögen) erfolgt, fällt entsprechend die Erkenntnis der Erkenntnis der Dinge anders aus bzw. die Sinngebung in der Wahrnehmung.5

Ein solches Prozedere kann sich auf Argumente Edmund Husserls, Martin Heideggers oder auch Maurice Merleau- Pontys stützen. Es geht darum, mit einer strukturellen Beziehung des Menschen zu seiner Umgebung zu beginnen. Fundierend erscheint, sich leibhaft unter Bedingungen eines Horizontes zu orientieren und weiter zu bestimmen, das heißt in einem anschaulichen Kontinuum, das stets mitwandert. Zu diesem gehört ein körperliches Subjekt, eine Origo, das heißt ein Kreuzungspunkt aller Koordinaten, die von da aus in den Raum der Wahrnehmung wegstreben und ihn gliedern. Wer sich orientiert, kommt nicht umhin, von sich auszugehen. Deiktische Angaben wie hier und dort, links und rechts etc. gewinnen aus diesem Bezug ihre ebenso relative wie klare Evidenz. Zugleich stellt sich ein Bewusstsein nicht nur von unterschiedlichen Richtungen ein, sondern auch davon, dass sie zusammengehören, dass das >Diese und das Jetzt eine Gegenwart, eine Ganzheit implizieren. Es ist hier nicht im Detail darzustellen, auf welche Weise die leibliche Orientierung im Raum zur Dimensionalität des Bildes führt, doch ist auch so deutlich, dass Bilder Horizonthaftigkeit einschließen, die mit dem gemalten Horizont, zum Beispiel des Landschaftsbildes, nicht identisch ist. Denn alles, was sich an Distinktionen in ihnen entfaltet, wird jeweils unter dem Vorgriff eines durchlaufenden Kontinuums, das heißt situativ, sichtbar. (ebd. S 71)

Die Zeugen, die G. Boehm anruft, sind für mich keine Beweise, eher offenbaren sie, welches Geistes Kind er ist.
Die sich auf andere
Philosophen berufende Einführung des Leibes und der leibhaften Situierung, das „körperliche Subjekt“ und „Origo“ aller Koordinaten, „links und rechts“, das „dieses und jetzt“, das ist uralte philosophische Tradition, beginnend mit Platons Zentrums-Begriff, nur alles ziemlich verwässert und begrifflich unscharf. „Die leibliche Orientierung im Raum führt zur Dimensionalität des Bildes“, „Horizonthaftigkeit“…. Soweit ich Husserl und Heidegger gelesen habe, konnten diese nicht aus der innersten Einheit des Wissens und den Anschauungsformen von Zeit und Raum und der notwendigen Wirksamkeit nach außen den körperlichen Leib ableiten, wie sollte ich die plötzlich bei G. Boehm auftauchende leibliche Verfasstheit des Menschen verstehen und akzeptieren? Natürlich ist der Leib konstitutive Mit-Bedingung der Wirksamkeit nach dem Zweckbegriff, aber deshalb ist er nicht Grund und Träger des Zweckbegriffes. 6

Schließlich wird wieder reduktiv erschlossen, ohne Ausweis, ob das analytisch oder synthetisch zu verstehen ist?, dass die Distinktionen der Lokalität oder Temporalität ermöglicht werden durch den „Vorgriff eines durchlaufenden Kontinuums, das heißt situativ, sichtbar.
A
ber a) ein Kontinuum leuchtet nicht selbst, erkennt nicht seine Sichtbarkeit oder Ichhaftigkeit, und b) das „durchlaufende Kontinuum“ verlangt eine Substanz, einen Modus des Vorstellens, worin Vorgestelltwerden (Kontinuum) vorstellbar ist. Es kann nicht selbst diese Substanz sein, wenn es sich zugleich verändert.

Altheim, 4. 12. 2019 
(c) Dr. Franz Strasser, fr. strasser@eduhi.at

1G. Boehm/M. Burioni, Der Grund. Das Feld des Sichtbaren, München, 20121.

2 Die Lösung auf Seite 71 ist absolut undenkbar: Die qualitative Ausgestaltung des ikonischen Wechselbezugs zwischen Grund und Figur ist nicht irgendein Vorgang in der Bildgeschichte, sondern ihr vielleicht produktivster Moment. Deshalb, weil hier darüber entschieden wird, auf welche Weise Sinn Gestalt annimmt, sich der eigentliche Nukleus der visuellen Kultur herausbildet. Wichtig erscheint es uns, festzuhalten, dass – aus der Perspektive des ikonischen Kontinuums – nicht nur eine Art Container für Zeichen zur Verfügung steht, sondern ein Raum der Bedeutsamkeit eröffnet wird. Bedeutsamkeit meint nicht: alle möglichen Bedeutungen auf einmal, sondern jene Voraussetzungen, die dafür geeignet scheinen, einen Ort zu schaffen und eine jeweilige Situation vorzuprägen. Was an Distinktionen erscheint, rückt unter die Vorzeichen eines situativen Totums, eben dieser Bedeutsamkeit.“ Für mich wird hier überhaupt der Titel eines „ikonischen Kontinuums“ fraglich, denn entweder ist etwas ein gebildetes Bild, ein „eikon“, dann kann ich es gut aus dem Bilden und Werden der geistigen Einheit des Ichs ableiten, aber deshalb ist es nie selbst kontinuierlich/kontinuierend, nur in der Erscheinung entsteht ein kontinuierliches Mannigfaltiges; oder das Kontinuum ist ganz auf die sich durchhaltende Einheit in der Ichheit zurückgebunden, dann ist das produzierte „eikon“ erst recht nichts Kontinuierliches. Ein ikonisches Kontinuum ist wörtlich eine contraditio in adjecto. Das Bild kann keine Kontinuum sein und das Kontinuum kein Bild. Wie soll aus einem situativen Totum eine Bedeutsamkeit entspringen, wenn sie vorher nicht aus der geistigen Einheit des Bildens übertragen wird? 

3Ich referiere im Grunde Vorlesungen von Prof. Reinhard Lauth; Fichte soll aber für sich selber sprechen.

4Bei Schelling und Hegel war es ja so, dass von Anfang an eine Wechselwirkung zwischen Ich und Nicht-Ich angesetzt wurde. Das kann aber nicht gehen. Es bleibt absolut der Form und dem Inhalt nach der 1. Grundsatz; der 2. Grundsatz der Form nach; der 3. Grundsatz dem Inhalt nach. Nur kraft einer unabhängigen Tätigkeit kann eine Wechselwirkung von A und non-A (B) gedacht werden.

5Nur ein Hinweis sei mir erlaubt: Interessanterweise kommt FICHTE in den Schlusspassagen der WL 1801/02 [leider nur mehr sehr kurz] zu einem Prinzip, wie überhaupt Evidenz und Einsicht ins Konkrete der Erfahrung, d. h. als Wahrnehmung, möglich sein kann. Es ist zwar stets vorausgesetzt worden, dass es Wahrnehmung gibt, unmittelbare Erkenntnis, aber die Quelle und das Licht dieser Einsicht kann eben erst nach reduktiv erfolgter Analyse des Wissens (des philosophischen Rückfragens) klar werden.

6Ich verweise z. B. auf den Blog zur Wlnm, 6. Teil. Zur Deduktion des Leibes. Erster Übergang zur sinnlichen Außenwelt ist der Begriff der Kraft und des Leibes: Der Kraftbegriff liegt in der grundsätzlichen Erscheinungsweise und Darstellungsweise der absoluten Einheit des reinen Willens – und setzt sich im formal-freien Willen fort. Die sich veräußernde, sich ausschematisierende Kraft des Willens wird als Leibeskraft angeschaut.