Transzendentale Interpersonalitätslehre

Bei MARCO IVALDO fand ich auf wenigen Seiten (10) eine schlüssige KHM-WienWiedergabe der Interpersonalitätslehre bei FICHTE – hauptsächlich nach der GRUNDLAGE des NATURRECHTS (abk.=GNR von 1796), aber auch mit weiteren Verweisen auf diverse WLn. Ich zitiere hier ein paar Auszüge aus diesem Aufsatz und füge ein paar zusätzliche Bemerkungen hinzu.1

1) Warum muss es andere Personen zur Konstitution des Selbst- und Weltbewusstseins notwendig geben?

Es sei zuerst die allgemeine Erkenntnisposition der WL skizziert, ebenfalls nach M. IVALDO in einem Aufsatz zur Position der Ethik bei FICHTE.2

„Transzendentalphilosophie ist prinzipielle und selbstreflexive Durchdringung des Bewusst-Seins als artikulierte Einheit von Bild und Abgebildeten, als Einheit des „Subjektiven“ und „Objektiven“. Unser Wissen, welches jedesmal Wissen von etwas als etwas ist, wurzelt in der organischen und dynamischen Einheit (Disjunktionseinheit) des Bildens. Theoretische Philosophie ist Darstellung der „notwendigen Handlungen“, nach denen das Bild (die Vorstellung) aus dem Abgebildeten (dem Sein) in der Einheit des Bildens „folgt“. Die Aussage „Ich erkenne“ spricht die betreffende Tat des Bewusstseins aus. Praktische Philosophie untersucht ihrerseits die „notwendigen Handlungen“, kraft deren das Abgebildete aus dem Bild „folgt“. Sie erklärt nämlich, wie das Bild bzw. der „Zweckbegriff“ das faktische Sein bestimmt. Die in der Aussage „Ich handle“ ausgesprochenen Tat des Bewusstseins bedeutet demnach : Ich erfahre, dass ich der Bestimmende von etwas als etwas bin. In diesem Sinne ist Sittenlehre praktische Philosophie: „Das Sistem des notwendigen Denkens, dass mit unseren [intentionalen] Vorstellungen ein Sein übereinstimme, und daraus folge.“ (FICHTE, SL 98, GA I/5, 22) 3

Der Zweckbegriff, als kompatibler Begriff zur Freiheit und erkenntniskonstitutiver Begriff der praktischen Philosophie, hat damit a) eine kategorische Dimension, weil das Bewusstsein der Freiheit und deren intuitive Erkenntnis auf einem kategorischen Sollen beruhen, mithin auf einer sittlich-praktischen Regel, soll Bewusstsein (Selbstbewusstsein) und Freiheit möglich gedacht werden und b) eine teleologische Dimension: „Ich setze mich als frei, inwiefern ich ein sinnliches Handeln, oder ein Sein aus meinem Begriffe, der dann Zweckbegriff heißt, erkläre“ (SL 1798; GA I/5, 27)

Das Kategorische und Teleologische fallen nicht auseinander, noch sind sie entgegengesetzt, sondern beiden gelten als konstitutive Bestimmungen des praktischen Freiheitsbewusstseins. Der kategorische Faktor betrifft die Rechtfertigung des Prinzips der Sittlichkeit, der teleologische die Konkretion des Prinzips selbst. 4

2) Um die Problematik einer transzendentalen Erkenntnis anderer Personen weiter aufzuschlüsseln, sei an die Anfangs- und Ausgangsbasis der Erkenntnislehre bei KANT angeknüpft. Es wird die Problematik eines Erkenntnisurteils über andere Subjekte in der theoretischen Erkenntnismöglichkeit der Vernunft (in der KrV) gar nicht gesehen. Die KrV schränkt die synthetischen Urteile a priori ein a) auf Mathematik und b) auf die Gegenstände sinnlicher Erfahrung.

Das Problem des Anderen und dessen Bedeutung tritt bei KANT erst in der praktischen Philosophie auf, konkret in der Ethik. Dort heißt es in der zweiten Form des praktischen Imperativs: „Handle so, dass du die Menschheit sowohl in deiner Person, als in der Person eines andern jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchst“(GdMdS, IV, 429)

„Woher stammt aber das Wissen um eine andere Person?“ (FICHTE, Bestimmung des Gelehrten GA I, 3, S 34)

In der KdU nimmt Kant für das Geschmacksurteil faktisch an, dass die subjektiven Bedingungen der Möglichkeit einer Erkenntnis allgemein sein müssen, sonst könnte man den Menschen die Vorstellungen und Erkenntnisse nicht mitteilen. (KdU, 279. 290)
Das Problem einer allgemeinen Kommunikation (Kommunikabilität) zwischen Subjekten wird als Frage aufgeworfen, aber die Bedingungen dieser Kommunikation werden als bei allen Menschen existierend vorausgesetzt und nur faktisch festgestellt. Das ästhetische Gefühl ist zwar allgemein mitteilbar, aber wie die kommunikative Existenz überhaupt möglich gedacht werden kann, das wird nicht problematisiert. Was ist die Erkenntnisbedingung des Wissens von Kommunikation mehrerer Subjekte?

3) Wie generell die Erkenntnis in einer Subjekt-Objekt-Einheit von Produktionen der Einbildungskraft und Hemmungen beginnt, in einer endlichen Weise der Vernunfthandlungen, so entspringt die Erkenntnis der Interpersonalität und die Form der Kommunikabilität in der schöpferischen Folge eines „Aufrufs“ bzw. in der Folge einer „Aufforderung“.

Dieser „Aufruf“ oder diese „Aufforderung“, als spezifische Form der „Hemmung“ wird nicht einfach realistisch von der Seite eingeschoben, sondern wird im Gesamten der vernünftigen Durchdringung der Wirklichkeit gesehen. Die Vernunft existiert als Tendenz, sich selbst absolut und vollkommen zu realisieren, das kann sie aber nur, wenn sie sich letztlich frei durch „Aufruf“ vermittelt. Das Sichbilden der Vernunft ist selbstbestimmend und bestimmt werdend in Einheit.5 Die Hemmung bzw. analog der Aufruf (die Aufforderung) muss ein Virtuelles sein, das durch theoretische und praktische Momente des Ichs im Ich gesetzt ist.

Die einfache Hemmung ist in der Naturlehre als das letzte Substrat der Natur denkbar. Aus diesem pluripotentiellen Substrat lässt sich eine anorganische und eine organische Natur bilden. Der Aufbau der anorganischen und organischen Natur wird durch die reflektierende Urteilskraft aber bereits derart praktisch vollzogen, dass sie einen Kontext für das Zustandekommen der zwischenmenschlichen Beziehungen darstellt. 6

Bei M. IVALDO heißt es dann weiter:7 So gibt es für das wirkliche Bewusstsein und Selbstbewusstsein a) eine Wechselwirkung zwischen Hemmungen und tätigem Ich in der bloßen Natur,
b) eine Wechselwirkung zwischen objektiviertem Trieb und freiem Willen in der Natur des Menschen, sprich seines Leibes;
c) In der dritten Sphäre eine Wechselwirkung des freien Ichs mit anderen freien Ichen untereinander. Die Hemmung erfährt eine Transformation. Das Bestimmtsein des Subjekts wird auf der interpersonalen Ebene als Aufruf bzw. Aufforderung an dasselbe verstanden, sich zu einer Wirksamkeit zu entschließen.

Dieser Aufruf ist wie eine Hemmung, aber eine Hemmung besonderer Art. Er drückt eine auf das Subjekt als freies Wesen gerichtete Intention eines Anderen aus.„Was ist denn nun der eigentliche Charakter dieser Intention? Fichte antwortet darauf, dass sie eine die Freiheit eines Anderen aufrufende freie Zwecksetzung ist.“ 8

a) Eine Zwecksetzung nach notwendigen Gesetzen gibt es schon in der Natur, sofern wir anschaulich etwas bestimmen, d. h. empirische Begriffe fassen. Das wäre aber erst eine rudimentäre, instrumentelle Form des Zweckerkennens zu nennen. Gegenüber dem interpersonalen Zweckerkennen könnte sie als negative Form der Zwecksetzung verstanden werden, als Denken von „Zweckmäßigkeit“.
b) Es muss eine Zwecksetzung nach Gesetzen der Freiheit geben, wodurch das positive Merkmal der Vernünftigkeit eingesehen werden kann. Die Beziehungen zwischen Vernunftwesen, wenn sie das Merkmal der Vernünftigkeit tragen sollen, müssen auf reziproken, freien Zwecksetzungen beruhen und als solche sichtbar werden. Die praktisch-sittliche Tendenz der Vernunft oder Intention verursacht damit nicht eine Verdinglichung des Anderen, auf den sie gerichtet ist, sondern vielmehr die Ich-Werdung des Anderen.

Der Träger eines freien Aufrufes kann kein einfaches Objekt der Natur sein, weil ja der eigentliche Charakter dieses Aufrufes eine freie Zwecksetzung sein muss; kein (nicht personenhaftes) Ding kann sich freie Zwecke setzen noch zu diesen aufrufen. Die transzendental notwendige Bedingung der Möglichkeit eines konkreten Ichs kann somit nur ein aufrufendes, anderes, konkretes Ich sein: (…) „dass der Mensch (so alle endliche Wesen überhaupt) nur unter Menschen ein Mensch wird.“ (GA I, 3, 347)

Auf die kommunikative Vermittlung durch Sprache müsste jetzt ein eigenes Augenmerk geworfen werden – siehe aber andere Blogs. Die Ichwerdung ist offensichtlich an die kommunikative Existenz gebunden. 9
„Unser individuelles Ichbewusstsein geht nicht der konkreten Begegnung mit einem anderen Wesen unseresgleichen voraus, sondern ist die schöpferische Folge einer realen Kommunikation. 10

„Dass wir überhaupt individuelles Bewusstsein haben, ist somit entscheidendes Indiz für die Existenz eines anderen Vernunftwesens „außer“ uns“. 11

In der GNR nennt es FICHTE „freie Wechselwirksamkeit“, in dem sich „Wirkung und Gegenwirkung“ nicht getrennt denken lassen, sondern „beide die partes integrantes einer ganzen Begebenheit ausmachen“ (GA I,3, 344)

4) M. IVALDO betont jetzt völlig richtig, dass diese intentionale Wechselwirkung immer zugleich eine physische Determinationskomponente hat. „Das vernünftige Wesen setzt sich als Person, indem es sich einen Leib zuschreibt, und zugleich kann es sich keinen Leib zuschreiben, ohne ihn zu setzen, als stehend in Interaktion mit einer anderen Person außer ihm.“ 12 Im Leib setzen wir uns unmittelbar als Ursache unseres Willens. Eine kommunikative Wechselwirkung zwischen Personen kommt immer zugleich durch eine leibhafte Interaktion zustande. Die Intention eines Anderen manifestiert sich in und durch die Leibhaftigkeit, „(artikulierte Töne einer Sprache, Gebärden usw.) und muss aus diesem leibhaften Erscheinen ausgelegt werden.“13

Nach M. IVALDO sinngemäß: Jede wahrgenommene fremde Intention ist momentan. Der Reihe der kontingenten Intentionen liegt eine grundlegende Intention zugrunde, deren ich bewusst werden soll, wenn ich zu einer wirklichen Mitteilung kommen will (ebd. S 171). „Der eigentliche Inhalt der den Aufruf bestimmenden Intention ist somit das Vernunftgesetz.“ 14

Diese grundlegende Intention manifestiert sich zweifach: als ein a) „du darfst nicht“ und als ein b) „du sollst“. In dem Aufgerufenwerden findet sich das Ichbewusstsein zur Verantwortung aufgefordert: und zwar durch die Wahrnehmung der Grenzen und zugleich der Möglichkeit seiner Freiheit.

„Die Interaktion zwischen Personen hat das Sittengesetz als Maßstab und die Hervorbringung der Sittlichkeit in der Welt als Zweck. (…) Die Kommunikation hat sich so zu realisieren, dass sie zur Bildung einer wirklichen Gemeinschaft von freien Weisen führen kann und wird.“15

5) Jetzt noch meine weiterführenden Anfragen, weil IVALDO zu Beginn seiner Darstellung ausdrücklich dazu einlädt (vgl. ebd. S 164).

Inwieweit eine religiöse Vermittlung eines leiblichen/interleiblichen und personalen und interpersonalen Wechselverhältnisses ebenfalls notwendig gedacht werden muss, ist mir eine Frage und ein Anliegen: Ich verweise hier auf F. BADER und seine Ausführungen zum substantiellen Denk- und Selbstbestimmungsakt. In der transzendentallogischen Analyse der Möglichkeit von Selbstbewusstsein und Interpersonalität ist der göttliche Setzungsakt konstitutiv. Der göttliche Aufruf muss konstitutiv dem interpersonalen Aufruf-Antwort-Schema vorausgehen.16

Ich verweise ebenfalls auf die zahlreichen Ausführungen FICHTES in den Wln ab 1805 zur „göttlichen Anschauung“, die Ausführungen zu Glauben und Wissen u. a. Leider kam FICHTE in der Jenenserzeit (1794-1799) zu keiner Ausarbeitung einer religiösen Disziplin nach den Prinzipien der WL. (Die Gründe sind bekannt.)

Es wäre interessant gewesen, wie er die Sinnbestimmung der Religion nach der „GRUNDLAGE“ und der Wlnm deduziert hätte. In der Wlnm deutet er auf jeden Fall an, es müsste zusätzlich zur rechtlichen/interpersonalen und moralischen Ordnung eine religiöse Sinnordnung geben, eine den Wechsel von subjektiver Rechtsordnung und moralischer Sinnordnung übersteigenden „religiösen“ Sinnordnung.

Unter zeitlichen Bedingungen wird eine moralische Weltordnung nicht erreicht werden. Das ist nur leere Utopie. Aber selbst die transzendental notwendig gefolgerte Rechtsordnung ist in gewissem Sinne nur durch Denken erreicht. Wie kann ich der Anschauung nach eine andere Person wissen, wenn es zwar eine notwendige Folgerung auf andere Personen gibt, aber dies nur durch Schluss bewiesen werden kann? Sicherlich hängt das geschilderte Wie einer synthetischen Erkenntnis anderer Personen in den Begriffen einer „Aufforderung“ nicht unbegründet in der Luft, sondern wird in mediatisierter Weise angeschaut, aber bedürfte nicht die Wechselbestimmung der Personen untereinander der Anschauung der Grundintention selbst, die sich im Sittengesetz äußert? Es muss m. E. transzendental notwendig eine zur moralischen und rechtlichen (und natural-sinnlichen) Realisierung der Vernunft hinzukommende, verobjektivierte, religiöse Sinnerfüllung geben, ansonsten die Sinn- und Werthaftigkeit dieser genannten Bereiche selbst nicht garantiert und bewährt werden könnte.

Wie die religiös bestimmte Anschauung der Sinnordnung aussehen täte, das ist für mich eine offene Frage. Sie hängt damit zusammen, dass eine apriorische Vernunftoffenbarung Gottes (in jedem Menschen) nicht unabhängig von einer positiven Offenbarung Gottes gedacht werden kann. Der transzendental abzuleitende Begriff einer religiösen Sinnordnung (der formale Begriff einer „Religion“) erfordert eine materiale Sinnauslegung und Sinnerfüllung in der Zeit und Geschichte, mithin eine transzendental-kritische Hermeneutik der überlieferten Religionsgeschichte.

Dafür gibt es jetzt Kriterien: a) Die religiösen Überlieferungen können nicht gleichwertig und pluralistisch nebeneinander gestellt sein, sondern müssen hierarchisch gegliedert nach der Erfüllung der Sinnidee gemessen werden.

b) Das Wie der Erreichung einer Anschauung der Grundintention kann nur in den geschilderten Bahnen der mediatisierten Aufforderung erfolgen, andernfalls Freiheit und Selbstbewusstsein nicht möglich gedacht werden können.

In der Religionsgeschichte der Hl. Schrift begegnen wir deshalb dem Phänomen des Hörens als höchster Ausdruck eines inneren Freiheitsverhältnisses. (Abraham, Gen 12) Diesem inneren Hören folgt früher oder später eine öffentliche und universale Promulgation eines göttlichen Gesetzes. (Mose am Berg Sinai, Ex 20). Das individuelle Hören und Eingehen auf das WORT Gottes ist dann beispielhaft in den diversen anderen Gestalten der Hl. Schrift, besonders auch im Hören der Propheten, zu finden.
Die postulierte Sinnerfüllung des Hörens kennt in der christlichen Überlieferung dann eine höchste Sinnidee: die Identifikation Gottes mit dem sündigen Menschen und die Restitution alles Bösen und Sinnwidrigen. Die positiven Offenbarung, wie der christliche Glaube sie in JESUS CHRISTUS findet, ist die transzendentale Idee der postulierten religiösen Sinnhaftigkeit, angeschaut in den Reden, Taten, Sterben des HERRN, in seiner Auferstehung und Himmelfahrt und Sendung des Heiligen Geistes.

Die Sinnidee in und durch eine positive Offenbarung ist nicht eine nebensächliche, überflüssige Teilrealisierung der Vernunfttendenz, sondern bewahrt die naturale, moralische und rechtliche Sinnrealisierung vor einer individuellen wie kollektiven Sinnlosigkeit (oder psychologisch gesagt, Überforderung bzw. einer unabschließbaren, unendlichen Progression.)
Nach transzendentallogischen Gesetzen einer appositionellen Kausierung von Begründungen muss sich das praktische und theoretische Bilden der Vernunft stets auf ein Urbild der Realisation der Vernunft beziehen. Ohne religiösen Rückbezug auf ein Urbild könnte sich eine individuelle und universale Form des Bildens, sei es im naturalen, oder moralischen oder rechtlichen Bereich, nicht bewähren.

Meine weiterführenden Gedanken zu M. IVALDO im Sinne einer notwendigen Vertiefung des interpersonalen Denkens in einer positiven Offenbarungsreligion ist keinesfalls neu. Man lese hier AUGUSTINUS „Civitas Dei“ mit seiner Zwei-Staaten-Theorie. Das rechtliche Denken und das moralische Gesetz wird erst durch Gnade und die die Vernunft ergreifende Liebe vollendet.
Ebenso müsste die kirchliche Vermittlung der religiösen Sinnidee jetzt zur Sprache kommen. „Kirchlich“ deshalb, weil offensichtlich konstitutiv die Interpersonalität zur dynamischen Freiheits- und Sinnrealisierung gehört.

© Franz Strasser 26. 8. 2016

1M. IVALDO, Transzendentale Interpersonalitätslehre in Grundzügen nach den Prinzipien der Wissenschaftslehre, in: A. MUES, Transzendentalphilosophie als System [Hrsg.], Hamburg 1989, S 163 – 173.

2MARCO IVALDO, Die systematische Position der Ethik nach der Wissenschaftslehre nova methodo und der Sittenlehre 1798, in: Fichte-Studien, Bd 16, 1999, 245.

3MARCO IVALDO, ebd. 245.

4M. IVALDO, ebd. S 246.

5Die epistemologische Begründung einer „Hemmung“ oder eines „Aufrufes“ (Aufforderung) müsste jetzt noch weiter ausgeführt werden: Das zweckorientierte Ganze eines freien Bildens der Vernunft, mithin auch die Möglichkeit einer individuellen Vernunft innerhalb mehrerer Iche muss aus der Erscheinung des Absoluten abgeleitet bzw. darin begründet sein. In weiterer Folge kann das freie Sich-Bilden der reflexiven Vernunft nur in und an den Hemmungen und anhand von Aufforderungen geschehen. Die Hemmungen/Aufrufe/Aufforderungen müssen in ihrer Qualität und in ihrem Auftreten sowohl theoretisch wie praktisch unableitbar bleiben. Denn erst anhand der Hemmungen bzw. Aufrufe tritt das freie Linienziehen der ursprünglich produzierenden Einbildungskraft inkraft. Wir können weder theoretisch die Abhängigkeit des Ichs vom Nicht-Ich der Hemmung bzw. eines anderen Ichs im Aufruf, auflösen, noch können wir die Hemmung oder ein anderes Ich (einen Aufruf) im praktischen Streben in Erkenntnis auflösen.

6Die von der theoretischen Philosophie und Rechtslehre oft propagierte Trennung von Sein und Sollen ist begrifflich manchmal notwendig, doch die praktischen Anwendungsbedingungen und Rechtfertigung der Anwendbarkeit der rechtlichen Sollensbegriffe im sinnlichen Bereich gehört konstitutiv zum Seinsbegriff hinzu und darf nicht dualistisch getrennt werden. Erst durch die Verbindung beider (von Sollen und Sein) kommen wir zur Konstitution von dem, was wir als Wirklichkeit erleben. Die Verbindung beider geschieht (nach R. LAUTH) durch den Begriff des Sinns: Wir sagen, etwas hat einen Sinn, weil es ist, wie es sein soll, und umgekehrt. Es geht nicht nur um die Prinzipien guten Handelns, sondern auch darum, wie die sittlichen Prinzipien durch konkrete Handlungen in Realität übergeführt werden können. Dazu ist eine sittliche Beurteilung von faktischen Gegebenheiten notwendig, die implizit in jeder Erkenntnis enthalten ist – aber wiederum nicht abstrakt-moralisch, sondern die Anwendung eines Sollensbegriffes muss in transzendentaler Schematisierung auf die Realität der Erfahrung übertragen werden.

7Ebd., S 169.

8M. IVALDO, Transzendentale Interpersonalitätslehre, ebd. S 169. Was hier alles zum Begriff der Intention gesagt werden müsste, übersteigt diesen kurzen Blog. Von BRENTANO bis HUSSERL u. a. wurde viel Verwirrung mit diesem Begriff gestiftet. In der Phänomenologie HUSSERLS ist er auf einen erkenntniskritischen Bereich der inneren Gegenständlichkeit eingeschränkt, hat also keinerlei ethische oder interpersonale Funktion. Damit ist er m. E. unbegründet und dogmatisch.

9Vgl. M. IVALDO, ebd. S 170 Er betont die zentrale Rolle der Erziehung und der Bildung in der Fichteschen Interpersonalitätslehre.
Die Sache mit der Sprache ist kompliziert: Durch die konstitutive Rolle von Sprache und kommunikativen Formen zwecks Ich-Werdung kann m. E. die Sinnbestimmung der Sprache erkannt werden: Sie ist notwendiges Mittel und Werkzeug, trägt und begründet aber nicht selbst die intentionale Zwecksetzung noch bestimmt sie das Wesen des Denkens dieser Intention und der weiteren Denkformen, ob z. B. eine kausale oder eine teleologische Erklärungsform gewählt wird. FICHTE klagt sogar öfter, dass die sprachlichen Mitteln die Evidenz- und Intellektionszusammenhänge nicht erreichen können, weil ihre Grundfunktion die Objektivierung ist. Die vielen Sprachphilosophien, die es gibt, gehen m. E. von einer Überbewertung der Sprache aus, indem dort entweder a) die Sprache essentialistisch ausgelegt wird, oder b) es wird ihr eine objektivierte, funktionale Rolle zugeordnet, als bestimme sie selbst, sogar übergeordnet einem freien Vernunftgebrauch, den Gebrauch ihrer Verwendung. Je nach Sprachspiele und Lebensformen wird dann von einer funktionalen Bedeutung eines Wortes oder Satzes gesprochen, oder die funktionale Verwendung legt die „Bedeutung“ der Sätze festgelegt. Eine zugewiesene Funktion in einem Sprachspiel oder in einem Verwendungszusammenhang kommt mir in der Analytischen Philosophie ziemlich gekünstelt und willkürlich vor, wenn auch mit gewissen, schwachen Ergebnissen im Verstehen. Die schwachen Ergebnisse laufen aber ebenfalls wieder auf die konstitutive Bindung an das intentionale Verstehen und die intentionale, interpersonale Absicht der Sprache hinaus.

10M. IVALDO, ebd. S 170.

11Ebd. S 170.

12M. IVALDO, ebd. S 171.

13Die Anwendungsbedingungen müssen selbst auf der Linie der tendenziellen Grundbildung der Vernunft liegen; jede Hemmung muss letztlich nicht nur spontane, sondern in gewissem Sinne auch als freie vermittelt werden. Die Vernunft als absolutes Bilden ist selbst ursprünglich dialogisch; sie erscheint dialogisch als ein Aufrufen und ein Aufgerufenwerden von Sprechenden. Die Selbstheit einer Person ist nicht möglich ohne Begriff einer Vernunft „außer“ uns. Es ist deshalb m. E. auch richtig und wichtig, normalerweise von Interpersonalität, statt nur von Intersubjektivität, zu sprechen. In der Intersubjektivität wird m. E. ein reduktionistisch vorgestelltes abstraktes Subjekt konnotiert, das mit anderen kommunizieren kann – aber ohne Anschauung, ohne Leib, ohne übergeordnete Grundintention. Umgekehrt stört mich das Wort „intersubjektiv“ aber dann nicht, wenn nur die bewusste reflexiologische Bestimmung eines Verhältnisses ausgedrückt werden soll.

14Ebd., S 171.

15Ebd. S 171.

16FRANZ BADER, Systemidee und Interpersonalitätstheorie in Fichtes Wissenschaftslehre. In: Der transzendental-philosophische Zugang zur Wirklichkeit. Beiträge zur Fichte-Forschung. Hrsg. v. Erich Fuchs, Marco Ivaldo und Giovanni Moretto, Stuttgart 2001, 65 – 106.

Fichte zur Logik Bardilis

Um 1800 hat Fichte kurze Rezensionen zu erschienenen Büchern und „Heften“ der Philosophie von C. G. Bardili und C. L. Reinhold verfasst, die nichts an Aktualität verloren haben.

Die Kritik Fichtes an Bardili betrifft die nicht eingestandenen und gesehenen Verobjektivierungen des Gedachten. Bardili meinte, die Wirklichkeit mit logischen Elementen aufbauen und verstehen zu können. Dies ergibt aber nur, wie Fichte hinterfragen wird, einen höheren Realismus der Logik bzw. einen überheblichen Idealismus, der den transzendentalen Grund der Objektivierung nicht kennt und sich jeder sittlichen Rechtfertigung entzieht.

Die Verobjektivierung des Gedachten, die den Setzungsakt der Anschauung und des Begriffes vergisst, ist bis heute ein Hauptproblem der Wissenschaft. Sei es in einer empirischen Erkenntnistheorie, wie z. B. in der Hirnforschung, oder in logifizierenden, digitalen Verstehensmustern der Gesellschaft, die von Einschluss und Ausschluss ausgeht, aber den Grund der Differenzierung und den Setzungsakt der Differenzierung nicht mehr angibt.
Mit den Zeichentheorien der Sprache, sprich Analytischer Philosophie, die einem sprachlichen Gebilde bzw. dem Gebrauch der Sprache eine zu beobachtende Objektivität unterstellt, ist es m. E. nicht besser bestellt. Die Bedeutung einer Aussage liegt dann, nach meiner spärlichen Kenntnis der Analytischen Philosophie, in einem objektivierten Zeichen bzw. einer gedachten, verobjektivierten Handlung. Die  Begriffssprache wird erklärt durch die Alltagssprache, die Alltagssprache durch die Sprachspiele, die Sprachspiele durch die Lebensform usw.  Es bleibt ein Zirkel des Verstehens, solange der Setzungsakt des Bewusstseins selbst nicht durchschaut und abgeleitet ist.
Fichtes Kritik an Bardilis Logifizierung der Wirklichkeit hat nichts an Bedeutung eingebüßt.  Was ist der Grund des Wissens? Das Gedachte der Logik, wie es Bardili verstanden hat, ist nach Fichte eine beliebige Abstraktion, die gemacht werden kann, aber die Rechtfertigungsinstanz dieser logischen Gebilde liegt weder im Realismus der Dinge, noch in der idealistischen Phantasie, sondern im theoretisch und praktisch gerechtfertigten sich-wissenden Wissen.

Zufällig fiel mir ein Buch von MANFRED ZAHN in die Hände: Manfred Zahn, Selbstvergewisserungen. Studien zur klassischen Epoche der Transzendentalphilosophie. Hrsg. v. Martin Scherer, Würzburg 1998.

Er schildert ganz präzise und systematisch die transzendental-kritische Haltung Fichtes gegenüber Bardili, Reinhold, Schelling und Hegel. Mithilfe dieses Buches las ich nochmals in den SW II und GA II, 5 die Position Fichtes nach.

1. Frage: Was heißt Denken?

2) Insbesondere: sollte denn Bardili nicht innegeworden seyn, dass sein Denken nie würde gedacht worden seyn, wenn er nicht durch eine freie Reflexion sich selbst zum Denken desselben bestimmt, dass erst durch diese freie Reflexion es ihm zum Objecte geworden; dass sonach das Den|ken allerdings wiederum gedacht werden könne, nicht aber müsse?] Hier das intellectuelle oder reine Seyn. (SW II, 493.494)

SW II, 496 spricht Fichte davon, dass Bardili das ganze Buch hindurch nicht inne wird, dass es ja auch nur sein Denken ist, wodurch er sein System zu Stande bringt.

Aus blosser Empirie hat er das reine Denken und seine Gesetze, wie er sich denn auch, ganz nach Reinholds Weise, dabei auf die Thatsache des Bewusstseyns beruft. Transscendent, ausser allem Bewusstseyn liegend, und nach den Gesetzen, die nur innerhalb des Bewusstseyns selbst gültig sind, erschlossen, sind die beiden Endpuncte seines Systemes: das Etwas, das den Impuls macht, und das Seyn des reinen Denkens. Transscendent ist sein ganzes Denken, indem er das ganze Buch hindurch nicht innewird, dass es ja auch nur sein Denken ist, wodurch er sein System zu Stande bringt.

In Fichtes kurzer Rezension kommt wenige Seiten später (S. 502) diesen Einwand noch einmal und mit sehr ähnlichen Worten formuliert.

Bei habituell | gewordenem transscendentalen Sinne müsste ihnen aufgefallen seyn, dass Bardili sein ganzes Buch hindurch nicht einmal sich besinnt, dass er ja selbst denke, indem er sein System zu Stande bringt, welche Besinnung ihn sogleich von aller seiner Transscendenz geheilt haben würde. (SW II, 502)

„Auch in den Handschriften kehrt dieser Vorwurf selbstvergessenen Denkens und Abstrahierens mehrfach wieder. In der Hs. II, 4, 9r bezeichnet Fichte es als die Hauptsache der Kritik an Bardili, dass das Denken, die Identität und die Denkgesetze „nicht unbedingt seien“, sondern „erst, inwiefern Du auf Dich selbst reflectirst“. (M. Zahn, ebd. S 140. Anm. 87)

Gerade indem Bardili sein eigenen Denken nicht reflektiert, kann er das Denken nicht als Akt, sondern nur als Begebenheit, als reines Gedachtsein auffassen (Hs. II, 5, 6v; vgl. auch SW. II, S. 501). ( M. Zahn, ebd., S 140, Anm. 87)

(….) so würden wir sie erinnern, dass, wenn sie ja auch nur die ersten Blätter der Wissenschaftslehre mit transscendentalem Sinne gefasst hätten, ihnen sogleich bei Bardili’s A=A der ganz andere Gebrauch eingefallen seyn würde, der in jenen ersten Blättern von dieser Formel gemacht wird; sie würden schon gewusst haben, dass in derselben nicht ein blosses Wiederholen des A (als Denkacts) — welches nimmermehr Einen zusammenhängenden Faden des Bewusstseyns, sondern für jeden Moment ein neues für sich selbst bestehendes Bewusstseyn gäbe — sondern, dass in der Copula eine Reflexion auf das Gesetztseyn des ersten A im Bewusstseyn, also ein zurückgehendes Bewusstseyn in sich selbst, also Selbstbewusstseyn, also ganz eigentlich der Act, durch den das Ich zu Stande kommt, liege. Sie würden gewusst haben, dass man mit dem reinsten Denken doch nicht auf den Grund alles Bewusstseyns kommt, dass das reine Denken gar nicht über dem Ich steht, dass das letztere — dass ich mich so ausdrücke — das Intelligiren kat exochen bedeutet, von welchem Denken, Anschauen, Wollen u.s.w. nur Unterarten sind, die nicht schlechthin gesetzt, sondern aus jenem abgeleitet werden müssen. Sie würden gemerkt haben, dass es Bardili nicht einmal gelingt, das reine Denken als Act aufzufassen, sondern lediglich als Begebenheit, als reines Gedachtseyn. (SW II, 501)

Da die Herausgabe der Manuskripte Fichtes in den SW seines Sohnes Immanuel Hermann (bei aller Achtung, was wir ihm sonst verdanken!) sehr dürftig ausgefallen ist, blätterte ich in der „Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften“ (=GA) nach:

„(…) Diese Bemerkungen sind gut. Es ist im Denken überall nur ein Aneinanderhalten, u. dies ist stets positiv. (Eine Bemerkung die ich in meinen Vorlesungen über die Logik stets gemacht habe. — auf Veranlassung Platners.
S. 11,5. heißt A. auch die Copula. So ist’s: u. ich habe oben ganz richtig verstanden. – Dies macht noch klärer, was ich in der W.L. gesagt habe.
S. 13.21 Die Copula ist das Denken selbst. — Richtig. S. d. W.L.
S. 14..22 wie verhält es sich mit dem Unterschiede zwischen Endlichen, u. Unendlichen Urtheilen. 1.). A = A. Der Rok ist – nicht roth – Der Triangel ist – nicht roth -. Es ist in Absicht der Copula ganz einerlei. Die Unendlichen aber sind gleichsam ein Aufhören, u. Negiren des Denkens überhaupt: des Co[n]vertirens der Bestimmbarkeit durch einander. Der Rok ist durch die rothe Farbe negativ bestimmbar: Der Triangel gar nicht.“ (ebd. GA II, 246.247)

Die realistische Auffassung des Denkens bei Bardili ist der Hauptfehler nach Fichte.
Er deutet kurz seine eigene Sicht an.

1.). Denken als Denken überhaupt: zusammenhalten, vereinigen, allerdings durch A. (ausserdem könnten sie in einem Bewußtseyn nicht vorkommen()] Dieses Denken ist in allem Urtheilen, dasselbe “, beziehend, kategorisch. Es ist die Copula. u. wird nie ausgesprochen. A. ist B. A ist nicht C. – – Ist A so ist B. – oder so ist B nicht. . A ist entweder x oder y. nun ist es nicht x. folglich y. Hier ist allenthalben die Zusammenhaltbarkeit, u. diese liegt in der Denkbarkeit überhaupt. (in der Auffassbarkeit vom Denken: die selbst wieder in etwas an derem, in der Anschauung gegründet ist = E [.] „ (GA II, 5, 247)

2). Dieses blosse Zusammenhalten ist nun noch gar kein Denken: es gehört zu allem auch ein Unterscheiden; in Absicht des Unterscheidens nun [()= I.) exerciert sich das Urtheil überhaupt. (Also durch blosses A. kann gar nicht gedacht werden.[)]
Das ist nun entweder gleich, oder nicht gleich – im categorischen Urtheil. — Folgen directe, im hypothetischen. gegenseitig ausschliessende im disjunctiven. —.

Die Form des disjunctiven Urtheils ist stets Folge. Das categorische Urtheil ist eines des unmittelbaren Anschauens. Das hypothetische — des nothwendigen Denkflusses. (der wiederum ganz wo anders, als in der Logik erläutert werden muß.[)]“ (GA II, 5, 247)

Eine Deutung von Kant durch Bardili weist Fichte anschließend so zurück:

„17. „K“ lasse den Menschen erst urtheilen, u. erkennen, dann erst denken“. Ich antworte: Da hätte er freilich denn Unrecht, eben so wie B(ardili). Keines zuerst: beides unzertrennlich vereinigt.“ (GA II, 5, 248)

Schließlich schätzt Fichte das „Denken“ Bardilis so ein:

„Er sezt blosse Vorstellung, u. Denken entgegen: – Das Denken ist ihm also zulezt doch wohl nur ein Abstrahiren.“ (GA II, 5, 257)

Fichte kommt nochmals zur eigenen Sichtweise, was „Denken“ heißt:

„Eigne Untersuchung. Was ist Denken eigentlich? Was will B.? Was mag sein unendlichemahl Wiederholbares A. seyn?
Denken möchte wohl seyn eine Unterart von vorstellig machen überhaupt? Vorstellen heißt Objectives vor sich hinstellen. Dies geschieht unmittelbar: Anschauung: wiederholend, u. in Verbindung mit anderm setzend: Denken: Das Denken ist stets das begreifen, zusammengreifen des Mannigfaltigen, aus dem umgeben den Mannigfaltigen. / Jenes A. (als objectives überhaupt) wäre sonach nicht eigentlich das Denken im Denken, sondern das Anschauen darin. (ebd, S 257)

2) Was heißt Materie (Stoff)?

Im Zusammenhang von Denken und einer supponierten, entgegengesetzten Instanz der „Materie“ oder des „Stoffes“ bringt Fichte eine weitere Hinterfragung und Kritik an:

(sc. In der Sicht Bardilis) 1.). Das Denken als Denken, muss die Materie als Materie im Denken zernichten; sonnt kommt es mit der Materie nicht zu einem Etwas, als Etwas Gedachtem.

(1.) ist dies Denken als Denken die obige Wiederholbarkeit. 2) was ist Materie; und woher weißt Du, dass welche ist (…)“ (GA II, 5, 252)

M. Zahn formuliert es so: „Fichte stellt Bardili des weiteren die heikle Frage, wie denn auf der Grundlage seiner absoluten Entgegensetzung überhaupt ein Wissen vom Dass und Was der Materie möglich sein soll. Zudem ergibt sich hier die unbequeme Frage des Übergehens der Materie in Geist, des Seins in Denken“. Wenn Bardili schließlich sagt, dass das Erkennen nur unter Vorgabe eines Stoffes, worauf das Denken angewandt werden kann, möglich sei, so muss man ihn fragen, woher er denn dies nun wieder weiß“. (M. Zahn, ebd., S 141)

C. G. Bardili geht diesen seltsamen Weg der „Zernichtung“ der Materie, weil er nicht weiß, wie er Denken und Materie/Stoff verbinden soll, wenn sie doch radikal einander entgegengesetzt sind.

Die anscheinend totale Entgegensetzung von Denken und Sein projiziert aber das Wissen nur als vorausgesetzte Dualität von Denken und Sein. Woher weiß Bardili – und die heutigen Realisten und empirischen Erkenntnistheoretiker diese Dualität?

M. Zahn: „Als Realist betont Bardili nach Fichte die Transzendenz des Stoffes zum Denken, während er als Logiker und Rationalist zugleich die Denkimmanenz eben dieses Stoffes behauptet, insofern dieser nämlich überhaupt als durch das Denken „zernichtbar“ und in es aufzugehen da ist. Die Materie wird einerseits zu einem An-sich verabsolutiert und soll andererseits doch erfahren werden. Bardili stützt sich einerseits auf Tatsache und Gegebenheit. also auf die Empirie, und behauptet andererseits doch die Bewusstseinstranszendenz dieses Gegebenen. Beide Pole des Systems“ sind nach Gesetzen erschlossen, die innerhalb des Bewusstseins gelten, und doch wird die Transzendenz des einen Pols – genauer gesehen sogar beider – behauptet. Die Annahme eines außerhalb des Bewussseins befindlichen Stoffes auf der einen und der für sich seienden Identität des reinen Denkens auf der anderen Seite bedeutet damit auch einen unversöhnlichen Dualismus von Empirismus und Logik.“ (M. Zahn, ebd., S 141)

Fichte hat mit seiner WL die denkmöglichst, höchste Standpunktreflexion gefunden, sodass ihm sozusagen mit Leichtigkeit die disjunktiven Standpunkte der Dogmatismen der damaligen Zeit sofort aufgefallen sind. (Man lese z. B. in der „Sittenlehre“ 1812 die Bezugnahme auf die Logik Hegels.1)

Ich repliziere auf die Anfänge der WL in den EIGNEN MEDITATIONEN: In einer nur logischen Vermittlung der größtmöglichen Gegensätze von Ich und Nicht-Ich, von Realität und Negation, wobei die Negation selbst eine partialisierte Realität sein muss, da sie ja eine Handlung des Entgegensetzens ist, mithin eine neue Setzung darstellt, kann von vornherein die Einheit des Ichs in seiner Selbstbeziehung nur mehr abstrakt dargestellt werden. Realität und Negation sind eine Teilbestimmung des Ichs (der Ichheit), das Ich befindet sich aber damit schon in einer disjunktiven Position gegenüber dem Nicht-Ich. Das Ich müsste höherwertig gefasst werden, disjunktionslos, nur im Ich und dank des Ichs können Ich-Bewusstsein und „Nicht-Ich- Bewusstsein“, d. h. Bewusstsein von einem Nicht-Ich, einander entgegengesetzt und synthetisiert werden. Das Ich müsste einerseits ganz selbstbezüglich bleiben, andererseits zugleich partialisierend in sich eine Einheit der Ichheit erkennen lassen, die aber höherwertig vom „absoluten Ich“ in seinem Gehalt her selbst gesetzt ist. Gerade wegen dieses, mit KANT gesprochen, „noumenalen“ Charakter des Nicht-Ichs, kann aber auch alle praktische Wirklichkeit des Ichs als adäquater Strebensgegenstand und Strebensqualität erkannt werden (in seinen Prinzipien).

Durch die, in den Anfängen der WL noch etwas ungenau formulierte Intuitionserkenntnis eines ersten, absoluten Prinzips – in den EIGNEN MEDITATIONEN von 1793 schon klar ausgesprochen als „absolutes Ich“, später als „Tathandlung“ bezeichnet -, können alle Wesenseigentümlichkeiten des theoretischen und praktischen Philosophie (Zeit, Raum, Bewegung, Substanz, Kausalität usw.) abgeleitet (analysiert) werden, aber ebenso existenzentdeckende Prinzipien wie Gefühl, Streben bestimmt werden. Durch ein höchstes Prinzip werden die Bedingungen der Möglichkeit der Wissbarkeit so abgeleitet, dass sie sowohl zum wissenden Subjekte wie zum gewussten Objekt führen, in einem theoretischen und praktischen Geltungsbezug zueinander.
Da ein Bardili oder Reinhold bei weitem nicht diese Einheit von Intelligenz und Materie/Stoff erreicht haben, kommt es dann zu so eigenartigen Ausdrücken der Vermittlung wie „Zernichtung“ der Materie.

Wenn Wissen auf Wahrheit und auf Geltung der im Wissen gesetzten Erkenntnisbedingungen ausgeht, und alle Behauptungen schlechthin unter dem Geltungsbezug des Wahrheit stehen, ist die philosophische Analyse und Aufgabe der Tradition seit den Griechen die Entdeckung der Prinzipien der Totalität aller Realität, d. h. der Wahrheit.

Philosophie ist als eingeschränkter Akt des Geistes selbst ein eingeschränktes Wissen, aber uneingeschränkt geht sie auf das Ganze des Wissens der Prinzipien nach – und will sie darstellen.

Formale Logik und logischer Monismus des „Denkens“

Muss einerseits Bardili von einem nackten, empirischen Materialismus (Empirismus) ausgehen, weil der den Sinn der Materie/des Stoffes nicht kennt und sie nur faktisch ansetzen kann, so verfällt er andererseits in einen überheblichen Rationalismus, der die bereits existierende formale Logik als bedauerliche Urteilslogik, ohne Quantität und Qualität, abtut, weil er meint, eine höhere, metaphysische Logik gefunden zu haben. Für Fichte hat die traditionelle, formale Logik allerdings Qualität, eine apriorische, vor aller Erfahrung und vor allem zeitlichen Vorher, wenn sie, und das zeigt auch ihre transzendentale Bedingtheit, in ihrem objektivierenden Erkenntnisakt und in ihrer Rechtfertigung zurückbezogen bleibt auf den transzendentalen Erkenntnisakt.

Die » Hauptresultate des B.w Systems u. seines Tadels der Logiker sind: – die categorischen u.sw. Urtheile, haben keine Qualität, Quantität, u.s.f. als Urtheile überhaupt. – – Daran haben die armen Logiker vor ihm nicht gedacht. (…) Sie sagen nur: sie haben dieselben als categorische Urtheile, u. s.f. u. Dies ist freilich etwas anders: eben als eine besondere Hineinbildung in die Welt. (Darauf aber sagt B: dies eben ist nicht rein, u. logisch: – Was darauf zu antworten ist, müssen wir sehen – Qualität haben sie allerdings: u. Ich denke a priori.[)] (Anmerkung, GA II, 5, 251)

Fichte meint das wohl ironisch, dass die „armen Logiker“ die metaphysische Begründung eines kategorischen Urteiles nicht gekannt haben, aber Bardili erkannte das. Die Sicht Fichtes wäre so zu schildern, dass die Kategorizität eines Urteils tatsächlich nicht von der Logik herkommt, aber ein abstrahierendes Denken alleine genügt ebenfalls nicht, um ein Urteil oder eine Kategorizität in einem Urteil erzeugen zu können. „Qualität haben sie allerdings: u. Ich denke a priori.[)]“

Die Qualität bei Bardili – und dann die Anfrage Fichtes:

[»]Die Qualität selbst kann nur durch Gewahrnehmungen bestimmt werden“ = C. – . Was soll das heissen? Es soll heissen: ob ja, od.‘ nein A. mit dem Objecte verknüpft wird, das wird durch die Gewahrnehmung vermittelt. Nun bitte ich, woher denn das Prädicat das da beigelegt wird. Ist dies nicht auch nur durch Gewahrnehmungen bestimmt.? (…) [*] (GA II, 251)

Dazu M. Zahn: „ Aber auch mit dem ihm nebengeordneten logischen Monismus kommt Bardili, wie Fichte nachzuweisen versucht, nicht nur nicht über die klassische Logik hinaus, sondern bleibt im Gegenteil hinter ihr noch zurück. Zur klassischen formalen Logik als der Lehre von den Begriffen, Urteilen und Schlüssen ist mehr erforderlich als nur das Postulat der Unveränderlichkeit und unendlichen Wiederholbarkeit des reinen Denkens. Vielmehr ist dieses Postulat selbst schon ein Gedanke, eine Abstraktion, deren Legitimität Fichte zwar nicht bestreitet, die aber nach ihm unfruchtbar und im übrigen auch nicht neu ist.“ (M. Zahn, ebd., S 142)

Mangels höchsten transzendentalen Standpunktes und mangels fehlender Deduktion der apriorischen Verstandesbegriffe (von Qualität, Quantität, Erfahrung, Modalität) kann Bardili nicht das Wesen der formalen Logik erkennen, geschweige den Sinn einer Transzendentalphilosophie, in der die Logik (und wohl auch Mathematik) als besondere Form einer formalen Anschauung abgeleitet wird.

„Bardili fällt hinter die klassische Logik zurück, weil er die reine Identität in seiner Abstraktion ihrerseits und von ihm unbemerkt wie ein Gegebenes, Vorhandenes behandelt und dabei ihren Geschehenscharakter in seinem eigenen Denken unterschlägt. So gesehen bekommt die Identität als Gegebenheit ebenfalls einen empirischen Charakter. (…)“ . (M. Zahn, ebd., S 142)

© Franz Strasser, 23. 1. 2020

1J. G. Fichte, Vorlesungen über die Bestimmungen des Gelehrten 1811. Rechtslehre 1812. Sittenlehre 1812, fhs-Studienausgabe, Bd. 3, S 273f.