Zum Sinnbegriff bei N. L. – 3. Teil

In einer naturwissenschaftlichen Erklärung werden vermittels der ursprünglich produzierenden Einbildungskraft Gegensätze logisch gesetzt und aufeinander mittels Zeitform bezogen; diese Reflexion der dialektisch schwebenden Einbildungskraft setzt! den Unterscheidungsgrund in der Anschauung mittels logischer Vorzeichnung. So werden die unterschiedlichen Zeitmomente zugleich mit den Objekten erzeugt, sodass eine logische Bestimmbarkeit der Anschauung erfasst wird. Die „Logik“ der Bestimmbarkeit bleibt in der Symbolik des sprachlichen Aktes bereits auf einen eingeschränkten Bereich des Verstehens bezogen. 

Bei Luhmann und Derrida werden, soweit ich das bisher gelesen habe oder meine verstanden zu haben, die unterschiedlichen Zeitmomenten den Dingen selbst  zugehörig gedacht und die den differenten Setzungen  entgegengesetzen, äquivalenten Nicht-Setzungen werden ebenfalls objektiv als zeitlich vorhergehend gedacht.

Es wird der zuvor gesetzte Zusammenhang in der Entgegensetzung nicht auf die geistigen Korrelate von gleichzeitiger Realität und Negation aufgeteilt, sondern von einer (zeitlosen) Negierbarkeit der Realität überhaupt wird ausgegangen.

Um nur ein Beispiel zu bringen: Unmittelbar an den Einstieg in das Thema Religion mit der medialen Vermittlung des Sinns heißt es dann folgendermaßen:

Wenn unser begrifflicher Ausgangspunkt zutrifft (der paradoxen Einheit in der Operation Sinn), dass jeder bestimmte Sinn seine eigenen Negierbarkeit einschließt, kann es keinen Weltsinn geben, dessen Negation unvollziehbar wäre. (…) Das führt uns zu dem Schluss, dass jeder Sinn (und also auch: jeder Letztsinn) seine eigene Einheit nur als Paradoxie behaupten kann: als Selbigkeit von Bejahung und Verneinung, von wahr und und unwahr, von gut und schlecht – von welchen positiven und negativen Fixierungen auch immer. Es gibt deshalb keine Einheit, auf die sich alles andere gründen ließe. Was immer bestimmt wird, muss die Form der Entfaltung einer Paradoxie annehmen – der Ersetzung der Einheit der Paradoxie durch eine (irgendwie plausible, damit aber auch historisch relative) Unterscheidung bestimmbarer Identitäten. (N. Luhmann, Religion, ebd. S 17. 18) 

Gerade das ist aber objektivistische Ausdrucksweise (und es gäbe jetzt eine Menge solcher dialektischer Entgegensetzung bei Luhmann und Derrida.)

Wie oben (Zum Sinnbegriff -1. Teil)  schon gesagt: Die logische Negation ist im Denkakt nicht eine absolute, reine Negation, Negation an sich, sondern nur gedachte Negation in der Einheit einer Erkenntnis, ist Entgegensetzung und neue Setzung eines erkannten Zusammenhangs. Nie wird damit die alte Setzung selbst aufgehoben, sondern eine von derselben verschiedene Setzung eines erkannten (oder behaupteten) Zusammenhangs wird neu gesetzt. Die Gegensetzung, wenn sie auch logisch Negation ist, setzt Realität und Negation als gemeinschaftliche Korrelate mit. (Es ist dies alles bereits bei PLATON angesprochen im „Sophistes“: z. B: 241d Weil wir den Satz des Vater Parmenides notwendig, wenn wir uns verteidigen wollen, prüfen und erzwingen müssen, dass sowohl das Nichtseiende in gewisser Hinsicht ist, als auch das Seiende wiederum irgendwie nicht ist. – oder 260d: FREMDER: Und der Sophist, sagten wir, hätte sich in diese Gegend  zwar geflüchtet, dabei aber gänzlich geleugnet, //III283// es gäbe gar keinen Irrtum. Denn das Nichtseiende könne man weder denken noch sagen. Denn am Sein habe das Nichtseiende nirgendwie Anteil.)

Mit S. MAIMON gesagt: Die Setzung des einen ist nicht bloß die Aufhebung des anderen, sondern eine von derselben verschiedene Setzung. Die, wie Luhmann sagt, „eigene Negierbarkeit“ von Sinn setzt ja zugleich einen neuen Sinn voraus – was er ja glauben muss, sonst hätte seine Rede selbst keinen Sinn, aber zugleich muss er diesen Sinn iterabel wieder bezweifeln.  Die Mitsetzung von Realität und Negation im Wort „paradox“ zu beschreiben, verwischt und vernebelt das Mit-Setzen im Gegensetzen, den neuen Setzungsakt des Gedachten.

Schon gar nicht kann dann der Gegenstand selber beide Seiten aufweisen, wie er schreibt, dass der Sinn (oder jeglicher Gegenstand) die Selbigkeit von Bejahung und Verneinung, von wahr und unwahr … aufweist. (Vielleicht spricht Luhmann hier nur in abgekürzter Rede, dass er meint, die Klasse der Sinnsätze kann verneint werden, so wie sie positiv gesetzt werden kann; aber dann ist wieder die Frage, ob die Negation an sich oder nur für sich, d.h. für die Erkenntnis, gesetzt ist. Die Frage der Zuordnung von Elementen einer Menge, d. h. hier der Zuordnung von wahr oder unwahr als Eigenschaften einer Menge, wird nicht aufgedeckt und begründet.)

Luhmann ist ja genial in seinem analysierendem Denken: Er erfasst die Anschauung der synthetischen Gegensatzglieder intuitiv. Je konkreter der Gegensatz, umso größer der Erklärungswert des Begriffes. So z. B. im Hinblick auf die soziale Stabilisierung der Erwartungen wird das Rechtssystem einsichtig usw. Beim Begriff der Religion würde ich hingegen starke Zweifel anmelden. Dort geht sein intuitiver Blick daneben: Im Hinblick auf den Begriff der Invarianz der Zukunft wird der „Trost der Religion“ verständlich. Was ist das für ein Bestimmungsgrund? Ganz im Gegenteil meine ich, das sichere Streben umgreift erst die Zukunft und lässt Zukunft denken. Wir haben nicht Religion, weil es das Streben befriedigt (uns tröstet), sondern haben Religion, weil wir nach Zukunft streben. 

Aber nehmen wir an, dass manche Begriffsbestimmungen richtig getroffen sind: Warum ist der Erklärungswert seiner Theorien, je eingeschränkter ein Begriff ist, um so weiter? Weil die ursprünglich produzierende Einbildungskraft auch ein praktisches Interesse hat, durch Theorie und einen möglichst genauen Begriff die praktische Selbstbestimmung des „psychischen“ und „sozialen“ Systems, d. h.  des Menschen und seiner Gesellschaft, d. h. der freien Selbstbestimmung zu gewinnen.  

Stillschweigend wird immer ein interpersonales Interesse angenommen, sonst wäre die sozial-kommunikative Vermittlung von Sinn und jeglicher Anschauung nicht von Bedeutung. Aber wiederum zurückgefragt: Worin liegt genau der Bestimmungsgrund einer sein sollenden Interpersonalität? In einer gegenseitigen Erwartungshaltung? Dazu müsste jetzt nachgelesen werden in Schriften zur Kommunikation bei N. L. , oder in Schriften zur Familie, zur Liebe. Welche aufklärerischen und praktischen Interessen verfolgt Luhmann wirklich? Der Begriff der „Aufklärung“ wird ja geradezu verklärt, aber was wird wirklich klarer? Welche Bestimmungsgrund liegt dahinter, wenn das operative Handeln immer so gleichzeitig mit dem Erkennen angesetzt wird?

© Franz Strasser, 22. 2. 2017

Zum Sinnbegriff bei Niklas Luhmann – 2. Teil

Nur innerhalb eines absoluten Setzens (thetischen Urteils), das im Bewusstsein stets vorausgesetzt werden muss, ist ein Totalitätssetzen möglich. Verstehen es Luhmann (oder Derrida) ebenfalls so, oder interpretieren sie die Totalität als materielle Realität, die durch Negation und Dialektik eingeschränkt werden kann?

Rein begrifflich und durch Denken der Negation kann die (missverstandene, reale) Totalität der Wirklichkeit nicht erreicht werden. Ich habe das in einem Blog zur „Bedeutung der Dialektik“ schon angesprochen: Aus der Sicht des dia-legeins der Einbildungskraft ist das Denken der Totalität eine logische Bewusstseins-Bildung, eine Totalitätsbildung durch Beschränkung. Die Beschränkung (Begrenzung) geschieht dabei mittels Denkrelationen wie Substantialität, Kausalität, Wechselwirkung, Identität, Satz vom Widerspruch, die sich als konstituierende (prädikative und kategoriale) Denkakte durch die Erfahrung und durch ein Experiment verifizieren lassen.  Das Experiment besteht darin, dass, modern ausgedrückt, die Genese eines Klassenkalküls nachvollzogen wird. Es wird eine quantitative Bestimmung in einer extensionalen Deutung vollzogen. (K. Hammacher). Aber damit werden keine Realitäten verändert oder bestimmt.

Warum manche Beobachtungen der empirischen Realität durch dialektisches Denken trotzdem stimmen, so würde ich kurz sagen, ist auf den Scharfsinn von N. L. zurückzuführen, dessen Einbildungskraft mittels logischer Vorzeichnung den Unterscheidungsgrund in der Anschauung trefflich fasst. Aber die gewonnenen Synthesen wie „Sinn“, „System“ sind nur Begriffe einer Beschreibung der Phänomene, nicht die Realität selbst.

Nie erreichen wir durch die Begriffe selbst die Dinge oder Phänomene, sondern nur über unsere Vorstellungen denken wir. Die Begriffe bleiben theoretisch auf der verobjektivierten Ebene der Vorstellung so lange wahr und richtig, als die Vorstellungskraft (der Vorstellungstrieb) mit der Anschauung des Vorgestellten zufrieden ist, konform geht; sie bleiben b) im Praktischen konform mit der sinnlichen und intellektuellen Anschauung, solange das Gefühl oder das Streben mit dem Gefühlten und Erstrebten konform geht, andernfalls ein Mangel eintritt und gegen die Hemmung bzw. den interpersonalen Aufruf intentional angegangen oder interpersonal durch Zeichen entsprochen wird; d. h. ich will hier genauer formulieren: Auf der Ebene des Gefühls kann nie auf längere Sicht diese Konformität eintreten, da im Gefühl zugleich das Streben nach vollkommener Realisierung der Vernunft liegt, sodass das Ich, in  idealer und realer Tätigkeit , mittels Zeit- und Raumform und mittels Denkzusammenhänge, sich substantiell durchzuhalten genötigt ist und über das momentan erlebte Gefühl hinausgehen muss.

Theoretisch werden die Synthesen in der Vorstellung mit dem Vorgestellten durch das Schweben der Einbildungskraft als Anschauung gebildet, spontan, und die Synthesen im praktischen Streben teils spontan, teils frei realisiert. 

N. LUHMANN geht mit dem berechtigten, philosophischen Totalitätsanspruch der Erkenntnis an die Wirklichkeit heran, will aber gar nicht ein prinzipierendes Prinzip dieser Totalität angeben, sondern setzt gleich mit der Form und die Feststellung eines iterierbaren, logischen Unterscheidens der Systeme an. Rein logisch gesehen müssten aber die Gegensätze System/Welt  ewig unvereinbar bleiben; da dies aber die Antinomie ergibt: es ist zeitlich ewig dieser Prozess schon im Gange oder es gibt einen Anfang dieses Iterierens und Differenzierens – so bleibt als Antwortmöglichkeit, da keine anderen Methoden als die Beobachtung zur Hilfe stehen, nur die Erklärung d. h. die dogmatische Voraussetzung eines evolutiven Prozesses. Durch Evolution, in einem zeitlichen Prozess objektiver Entwicklung, hat sich dieser Wechsel von psychischem und sozialem System herausentwickelt. Ein anonymer, evolutiver Prozess trieb die psychischen und sozialen Wechselwirkungen und Wechselerscheinungen hervor und treibt sie ständig voran.

Die transzendentale Erkenntnistheorie FICHTES (im Unterschied zur dogmatischen Systemtheorie) geht hier anders vor: FICHTES analytisches und synthetisches Gegensetzen kennt ebenso

a) den Totalitätsanspruch eines philosophischen Systems, der aber nur die logisch-geistigen Prinzipien der Erkenntnis beschreibt, nicht die materiellen Prozesse gegenseitiger Bestimmung von System(Bewusstsein) und Welt an sich; 

b) die Verknüpfung aller Einzelbestimmungen in der empirischen Wirklichkeit oder intelligiblen Wirklichkeit kann eigentlich nur dann methodisch-stringent behauptet werden, wenn der apriorische und geistige Charakter des Ur-Prinzips, aus dem die Disjunktionen Denken und Sein entspringen, stets in seiner erkenntniskritischen und werthaften Relevanz beibehalten – und die Wirklichkeit kraft dieses höchsten Prinzips begrifflich durchdrungen wird.

Das Wissen eines apriorischen und geistigen Erst-Prinzips  kann von N. L. aber nicht behauptet werden, denn er gründet ja seine Systemtheorie ausdrücklich auf einem Teilprinzip der Empirie, indem er, je nach Gelegenheit, die Welt oder Umwelt als eines der Wechselglieder des systematischen Form-Erkennens einführt. Der Totalitätsanspruch einer Erklärung und Erkenntnis wird erhoben – was prima facie nicht zu kritisieren ist und von der Philosophie geleistet werden muss!  – aber dieser Totalitätsanspruch umgreift nur die empirisch-beobachtbare Welt und kann nur abstrakt eingeholt werden, indem von bereits gegebene Tatsachen des Bewusstseins (der Gesellschaft, des Rechts, der Religion etc…) ausgegangen wird, die nachträglich und in Zeitform durch intuitive Anwendung der Einbildungskraft zu einer dogmatischen Theorie formaler und funktioneller Systeme – mit dieser oder jener Sinnhaftigkeit –  synthetisiert werden.

Eine rein dialektische, formale  Synthese kann, so der Befund bei FICHTES „Dritter Grundsatz“ der GWL (1794) und der Folge einer Feststellung der Totalität durch Beschränkung, nur klassenlogische Kalküle bilden: Wenn z. B. eine naturwissenschaftliche Aussage getroffen werden soll, so wird ein kausaler Ursache-Wirkungszusammenhang hergestellt; wenn die Zugehörigkeit der Sätze zu einer ethischen Frage bestimmt werden soll, so wird die Totalitätsbildung nach einem Zweckbegriff von Freiheit erfolgen usw. Das ist immer nur die formale Seite des „Dritten Grundsatzes“ – und die qualitative Sinnhaftigkeit und Sinn-Erklärung liegt nochmals darüber hinaus.

Sowie gefordert wird, dass etwas aus der Natur erklärt werde, wird gefordert, dass es durch und aus einem Gesetze der physischen, keinesweges aber moralischen Nothwendigkeit erklärt werde. Es wird sonach durch die blosse Behauptung einer solchen Erklärbarkeit behauptet, dass es der Natur nothwendig sey, und in den ihr absolut zukommenden Eigenschaften liege, sich in reelle Ganze zu organisiren, und dass das vernünftige Wesen die Natur so, und schlechthin nicht anders zu denken genöthigt sey. (FICHTE, Sittenlehre 1798, SW IV, 119)

Aus der Fragestruktur wird ersichtlich und ableitbar, um welches Klassenkalkül es sich handelt und dementsprechend wird eine logische Konstitutionsgenese – und nur eine logisch-methodische Konstitutionsgenese – erhoben und in einer Theorie zusammengestellt. 

FICHTE hat das logische Totalitätsverhältnis in § 3 der GRUNDLAGE auf die Formel gebracht: „Ist A Totalität und wird als solche gesetzt, so wird B ausgeschlossen“ . Oder „Dasjenige, welches ein anderes von der Totalität ausschließt, ist insofern es ausschließt, die Totalität“. (vgl. GRUNDLAGE, SW I, 192.193)

Totalität ist hier ein reines Denkverhältnis, nicht irgendein reales, metaphysisches Prinzip. Die Totalität, die disjunktive Urteile abstrakt vereinigt, besteht „in der Vollständigkeit eines Verhältnisses, nicht einer Realität.“ (SW I, 204)

Nochmals anders ausgedrückt: Das Zurückgehen auf eine Totalität aller Bedingungen (der Welt, der Seele, der ganzen Realität=Gott) ist zwar das Höchste für die Philosophie erreichbare Denken, 1  aber das Denken ist hier meistens nur abstrakt und objektivierend,  und erreicht nie wirklich diese Totalität selbst in einer letztbegründeten, rechtfertigenden Sinnidee,  wenn die transzendental-reflexive Selbstbezüglichkeit des Wissens und Bildens nicht durchschaut wird, d. h.   die Genesis der Sinnidee.  

Der (nur) formalen Möglichkeit nach ist die höchste und rechtfertigende Sinnidee  durch Denken der Teilbarkeit und des Zurückgehens auf die Totalität in einem thetischen Satz zu erreichen. Dieser thetische Satz oder das „absolute Ich“ darf dabei aber nicht selbst Produkt einer Reflexion sein.  Der thetische Satz ist vielmehr ein notwendig unbeweisbarer 1. Grundsatz. Der damit zusammenhängende 2. Grundsatz (hier alles nach dem Schema der GWL)  ist nicht selbst absolut oder teilabsolut, sondern dient nur der didaktischen Hinführung, um die relative Teilabsolutheit des Teilens und der wechselseitigen Bestimmung im 3. Grundsatz zu erreichen – also die logischen Bedingungen eines Totalitätsdenken und die logischen Bedingungen eines Reflektierens. (Was jetzt unter „Logik“ zu verstehen ist, wäre eine weitergehende Frage; zuerst ist die Logik eine Form des praktischen Handelns im performativen Sprechakt; aus der Dia-logik wurde die Dialektik und die verschiedenen Formen der aristotelischen Logik.) 2

Der nur aus dem 1. Grundsatz mögliche 3. Grundsatz trägt aber eine aus dem 1. Grundsatz kommende postulatorische Aufgabe in sich, die Teilbarkeit im Sinne der Einheit der Vernunft theoretisch und praktisch und geschichtlich zu erfüllen. Er trägt letztlich  einen interpersonalen Aufruf in sich, das Nicht-Ich zu verichlichen oder ein fremdpersonales Nicht-Ich zu einer höheren Ich-Einheit der Ichlichkeit zu führen.

Worauf ich damit, kurz gesagt, hinauswill: Der 3. Grundsatz erklärt als Satz vom Grunde, wie es überhaupt zu einem Unterscheiden und Beziehen und zum Begriff einer Totalität (als logische Bestimmung im Denken) kommen kann.3 Wohlgemerkt und leider ist aber diese reflexive Totalität bei N. L.  nicht das qualitative Totalitätsallgemeine eines PLATON, oder das Absolute bzw. Erscheinung des Absoluten  nach FICHTE.

Mit einem bloß begrifflichen  Unterscheiden eines Spencer Brown kann nicht begonnen werden, um die Totalität aller Bedingungen zu einem Bedingten zu erreichen. Das führt zur Antinomik und zu einer materialen Dialektik, wie sie KANT in den „Antinomien“ formulierte – und sie auf seine Art halbherzig löste. Ein K. L. REINHOLD forderte zwar die Einheit von Subjekt und Objekt in der apriorischen Vorstellung, welche wiederum vorgestellt werden kann, aber auch das ist bloß begrifflich-objektivistisch. Ein rein diskursiv vorgehendes Verfahren von Setzung und Entgegensetzung, von Analyse und Synthese, wie es FICHTE dann in § 4 der GWL durchexerzierte, könnte nie und nimmer die begrifflichen Gegensätze in der Vorstellung vereinen. Wie ist aber trotzdem die Vorstellung (die Anschauung) möglich? Durch ein nicht nur dialektisches Denken, sondern durch eine Art integratives Denken, durch Implikation und Apposition, das ebenfalls durch das  Schweben der Einbildungskraft ermöglicht ist, aber mit wesentlich praktischen Momenten, zeitliches Denken in der Einheit des Ichs durch einen absoluten Bestimmungsgrund.  

Es braucht ein über das Implikationsverhältnis hinausgehendes Appositionsverhältnis, wodurch ein Gegensatz, eine Einheit im Wandel, gedacht werden kann. Das sinnstiftende und wirkliche Urprinzip, aus dem konstitutionsgenetisch alle Bestimmungen der Erkenntnis und des Wollens abgeleitet werden können, muss daher ein über die Reflexion hinausgehendes qualitatives Totalitätsallgemeines sein, an dem und durch das  das Schweben der Einbildungskraft Anteil hat. Die bei KANT nur regulativ angesetzte Gottesidee ist nach transzendentaler Prinzipienanalyse  deshalb notwendig eine konstitutive Idee des Wissens.  

Bei N. L. (und DERRIDA) bleibt das staunenswerte Paradox der mannigfaltigen, faktischen Entgegensetzungen, die dann nach Gespür und Scharfsinn durch einen willkürlichen Begriff der Totalität zusammengefasst werden. Es folgen die spezifizierten Totalitätsvorstellungen eines Rechts-, Wirtschafts-, Demokratie-, Kommunikations-, Religionssystems u. a. mit ihren entsprechenden Sinnerwartungen und Sinnangeboten. Diese Sinn-Begriffe sind aber damit empirisch zusammengesetzt und insofern nicht apriorisch begründet und gebildet. 

Aus erklärten Gegensätzen und Unterschieden und wieder zusammengesetzten Sinnerklärungen, sozusagen nur auf der Basis eines formalen! 3. Grundsatzes, entspringt  aber nie eine inhaltliche, qualitative Sinnerfahrung, bzw. in den Bahnen der Philosophie gelassen und gelesen, formal-abstrakt aufgefasst, entspringt nie eine prinzipielle Sinn-Erklärung und begriffliche Durchdringung der ganzen Wirklichkeit.

© Franz Strasser, 22. 2. 2017

1Ich setze im Ich dem theilbaren Ich ein theilbares Nicht-Ich entgegen.Ueber diese Erkenntniss hinaus geht keine Philosophie; aber bis zu ihr zurückgehen soll jede gründliche Philosophie; und so wie sie es thut, wird sie Wissenschaftslehre. Alles was von nun an im Systeme des menschlichen Geistes vorkommen soll, muss sich aus dem Aufgestellten ableiten lassen.“ (FICHTE, Grundlage)

2Der 2. Grundsatz ist selber nur aus dem 1. Grundsatz denkbar (Hegel). Kompletter Unsinn.

3Wir haben die entgegengesetzten Ich und Nicht-Ich vereinigt durch den Begriff der Theilbarkeit. Wird von dem bestimmten Gehalte, dem Ich und Nicht-Ich, abstrahirt, und |die blosse Form der Vereinigung entgegengesetzter durch den Begriff der Theilbarkeit übrig gelassen, so haben wir den logischen Satz, den man bisher den des Grundes nannte.“(FICHTE, SW I, 110.111) 

Zum Sinnbegriff bei Niklas Luhmann – 4. Teil

Die  Zusammenhänge eines Beobachters können vorstellungsmäßig ins Unendliche teilbar gesetzt werden. Ja, aber was ist der Grund dieser angeblichen Unendlichkeit? Dies kann doch nicht empirisch abgelesen werden? Der Begriff des Unendlichen müsste zuerst selber abgeleitet werden. Da der Begriff der Unendlichkeit mittels hegelscher Dialektik nicht begriffen wird, wird jedesmal ad hoc, empirisch, mit dem Unterscheiden und erneuten Beziehen begonnen. Es gibt keinen absoluten Anfang, sondern nur einen erscheinungsmäßig gesetzten, willkürlichen Anfang – und auch kein richtiges Ende und keine Vollendung.

Luhmann, und mehr noch Derrida, sind mir hier sehr einseitig: Das Unterscheiden und Gegensetzen, das in einem geistigen Akt auf ein verborgenes Mit-Setzen von etwas anderem verweist, das ist doch, sobald überhaupt gesetzt wird, (Spencer Brown, laws of form, „Triff eine Unterscheidung“), ein (mehrere) gemeinschaftliche Korrelate setzendes Unterscheiden (=Gegensetzen).

S. Maimon hat in seinem „Versuch zur Transzendentalphilosophie“ im Anschluss an Kant hervorgehoben „Die Setzung des einen ist nicht bloß die Hebung des anderen, sondern ein von derselben verschiedene Setzung“ (Versuch, 115). Eine Unterscheidung und Gegensetzung ist zugleich eine Neu-Setzung eines erkannten Zusammenhangs.

Die Möglichkeit von Unterscheidung und Entgegensetzen ist deshalb ein höheres Bedingungsverhältnis, das nicht selbst in der Dialektik einer wechselseitigen Bestimmungen aufgeht, sondern in jeder Unterscheidung als Grund zur Folge (nicht als Ursache-Wirkung) vorausgesetzt werden muss.

IDie Negation in der Entgegensetzung, wie sie m. E. Luhmann oder Derrida stets gebrauchen, ist von der offenen Ausschließung in thetischen Urteilen zu unterscheiden. Diese offene Ausschließung kann nur als Aufgabe oder „problema“ einer durch Freiheit zu vollendeten Aufforderung verstanden werden – und führt in ein ganz anderes Gebiet als die theoretische Vereinigung der Gegensätze in der Vorstellung, nämlich in das Gebiet des Praktischen, wodurch der Grund des Herausgehens zur Vorstellung in einem sein sollenden Interpersonalverhältnis liegt, in einem rückbezüglichen Wissen einer sich selbst bejahenden Vernunft.  

Gibt es bei Luhmann oder Derrida diese thetischen Urteile, die auf eine potentielle und praktische Unendlichkeit einer Aufgabe oder einer Aufforderung zu einem freien Handeln verweisen? Mir scheint, dass der Systembegriff und die Sinnkonstitution nicht über das Wechselverhältnis eines beobachtenden Erkennens und einer davon zu unterscheidenden Welt/Umwelt hinausgehen können, da ja beide Wechselglieder  nur einem empirischen und zeitlichen Unterscheidungs- und Beziehungsgrund begründet liegen sollen, nicht in einer apriorischen und zeitlosen, höheren Einheit der Denkbarkeit und Bestimmbarkeit von Wechselbeziehung.

Die Identität in der Sinnkonstitution zwischen System und Welt (Umwelt) kann für mich bei N. L. (oder oft bei DERRIDA) nur eine scheinbare, übertragene Identität sein, aber nicht eine explizit in und aus der Selbstbezüglichkeit des Wissens abgeleitete Identität. Wenn nur begrifflich per negationem Wissen und Welt (System und Umwelt) vermittelt werden sollen, so kann sich logisch nie eine Vermittlung ergeben. Es wird halt irgendwie die Wechselwirkung supponiert (statuiert) und die Synthese des Funktionierens wird festgestellt oder nicht, und das ergibt den „Sinn“ (bzw. Sinnwidrigkeit.)

Es fehlt der Wechselwirkung psychisches/soziales System und Umwelt die zur begrifflichen Implikation hinzukommende Apposition des Werdens und die konkrete Realisation der Sinnidee. Das ist die eigentliche Domäne ja der fichteschen Transzendentalphilosophie, dass sie mittels Schweben der Einbildungskraft die Einheit von Denken und Anschauen rekonstruiert. Transzendentalphilosophie ist ja nicht bloße Kritik des Empirismus, auch Kritik des Idealismus. Reines Denken in Begriffen vermag keine Wirklichkeit zu geben. Die Kategorie des von weg – zu hin und das vorher/nachher kommt aus der Anschauung, aus der appositionellen Setzung und dem darin liegenden Bilden von Sinn mittels Verstand und denkerischem Erfassen des Werdens. Es kommt zur Anschauungsform der Zeit. Die Teilung der Zeit in Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft ist bereits eine vorgestellte Anwendung des Werdens auf die Anschauung.

Der Begriffsumfang der psychischen und sozialen Systeme wird bei N. L. vorausgesetzt, ebenfalls die Zuordnung zueinander und übereinander durch diesen merkwürdig, letztlich nicht genetisch ergründbaren Formbegriff (Unterscheidung, Grenzziehung).

Die historischen Anleihen in der Biologie, in der Kybernetik, bei diesen und jenen Logiken, können natürlich erhoben werden, N. L. beschreibt dies immer wieder, aber die Begründung und Rechtfertigung der verwendeten Begriffe bleiben natürlich aus.

Die beobachteten „Systeme“ wie Natur, Recht, Wirtschaft, Geschlecht, Religion, Kunst etc. diese „Systeme“ sind als Menge definiert und die Zuordnung wird durch einen Regelkreislauf, der durch N. L. weiten Formbegriff autopoietisch oder selbstreferentiell abläuft, geregelt und gesteuert.

Dieser kybernetische Regelkreislauf kann form-intern verstanden werden, alles d‘accord, in einem zweifachen Sinn unterscheidbar a) in eine interne maschinelle Repräsentation oder b) in einen form- internen Informationsaustausch unter biologischen Systemen,  aber generell wird c) wie in einer Mengenlehre der Mathematik die Wirklichkeit reduziert auf einen a) Begriff von losen Elementen und „Systemen“ und b) auf einen Zuordnungsbegriff der Beobachtung und Kommunikation: Beobachtung von Wahrnehmung, Beobachtung der Rede dieser Wahrnehmung, und Beobachtung der Beobachtung dieser Rede.

Die Wahrnehmung, die Kommunikation darüber, und die Beobachtung (oder erneute Wahrnehmung) der Kommunikation der (ersten) Wahrnehmung, sie ergeben einer immer höhere Zirkularität, aber keine transzendental-reflexive Zirkularität des Sich-Wissens.

Die Zirkularität zwischen wahrnehmbarer Systeme (der Menge der beobachteten Systeme) und die Zuordnung der Kommunikation dieser Systeme, und dieses Kommunikation nochmals als untereinander und übereinander wahrzunehmende Kommunikation, das setzt eine klassische petitio principii, die Erschleichung eines Begründungsprinzips: Empirie wird durch Empirie erklärt. Systemintern wird immer auf ein (anderes) System referiert, und systemextern gehört die ganze Wirklichkeit zu einer Eigenschaft des Begriffes „System“. Aber der Begriff selbst zu diesem System von Systemen, worin ist der begründet und gerechtfertigt? Was ist die Bedingung der Wissbarkeit dieses Begriffes?

Es ist ein seltsamer, leerer Form- oder Wesensbegriff der bloßen Möglichkeit nach, worin natürlich alles hineingepackt werden kann. Aus den losen Elementen der beschreibbaren Wirklichkeit (einer Menge von Systemen) entspringt aber gerade nicht der klassische, geistige Form-Begriff der Antike.

Die Form des Denkens nach N. L. über die vielfältigen Bereiche der Wirklichkeit setzt im Grunde das Wesen der zu erkennenden Bereiche voraus, sonst könnte er ja gar nicht intersubjektiv verständlich davon reden, deutet sie aber anders und reduziert sie zu einem funktionierenden, autopoietischen System unter möglichen anderen Systemen. Die Sinn-Bestimmung dieser Systeme und ihrer inneren und äußeren Wechselwirkungen, wer und was bestimmt hier den „Sinn“?  

© Franz Strasser, 22. 2. 2017

Zum Sinnbegriff bei NIKLAS LUHMANN – 1. Teil

Ich las ein paar (spätere) Werke von NIKLAS LUHMANN (abk.=N. L.): Theorie zum Recht, zur Religion, zur Kommunikation, zur Gesellschaft, und war fürs erste recht angetan. Sagenhaft, wie ein Mensch sich so umfangreich zu allen Bereichen unserer Wirklichkeit philosophisch äußern kann!

Dann fiel mir (2016) zufällig ein Werk von DIRK MARTIN in die Hände. Dirk Martin, Überkomplexe Gesellschaft. Eine Kritik der Systemtheorie Niklas Luhmanns, Münster 2010. Seitdem bin ich skeptisch geworden.

Geradezu unfehlbar und gigantisch kommen mir die  Analysen von N. L. daher, so, als könne man unmöglich etwas dagegen sagen. An einem kleinen Detail des Sinn-Begriffes, der in die Gesellschaftsanalyse von N. L. Einzug gehalten hat, möchte ich hier aber meine transzendental-kritische Skepsis anbringen.

1) D. MARTIN arbeitet auf den Seiten 78ff die historische Entwicklung zum Sinn-Begriff im Werk N. L.‘s heraus. Er nahm nach einer gewissen Zeit, so D. Martin, die phänomenologische Sinnanalyse eines HUSSERL in seine Theorie auf, um fortan die sozialen Systeme als Sinnsysteme zu beschreiben..

Der Kürze halber darf ich zum Sinnbegriff auf ein Glossar im Internet zurückgreifen (leider nicht mehr abrufbar) : „Sinn ist der Operationsmodus des Bewußtseins bzw. der Gesellschaft und kommt außerhalb dieser Systeme nicht vor. In ihnen wird Komplexität und Selbstreferenz in der Form von Sinn verarbeitet, also ist Erleben und Handeln immer eine Selektion nach Sinnkriterien. Doch auch in der Interdependenz sozialer und psychischer Systeme ist Sinn unerläßlich. Sinn ermöglicht die strukturelle Kopplung psychischer und sozialer Systembildungen bei Bewahrung ihrer Autopoiesis; Sinn ermöglicht das Sichverstehen und Sichfortzeugen von Gedanken in der Kommunikation und zugleich das Zurückrechnen der Kommunikation auf das Bewußtsein der Beteiligten.“

N. L. unterscheidet in seiner Analyse des sinnhaften Erlebens
a) psychische Systeme (eine Umschreibung für den Begriff des Menschen. Das ist natürlich verdächtig, denn prädisjunktiv ist der Mensch nur mehr als ein Aggregat von sozialen und psychischen Differenzierungen festgelegt?)
und b)
sinnhaft bestimmte, soziale Systeme.

M. E. ist hier, wie im gesamten Werk N. L. wiederkehrend, eine starke Prädisjunktion dahingehend getroffen, dass der Formbegriff des Wissens als Differenz gesehen wird, als Differenz von System und Umwelt, von Kommunikation und sozialer Evolution – und von diesem Formbegriff geleitet gelingt ihm (oder einem seiner Nachfolger A. NASSEHI) eine reichhaltige empirische Theorie zur modernen Gesellschaft. Deren Wesensmerkmal ist die funktionale Differenzierung, wie sie seit der Renaissance im Gange ist.

Die „Beobachterrolle“ wird im gesamten Werk von N. L. auch unumwunden stets zugegeben und scheint begründet in der unumgänglichen Tatsache und Notwendigkeit, dass in jedem Denkakt eine neue Form gebildet wird. Es wird stets unterschieden, die Gesellschaft, die Welt, und ob Familie oder Politik, Religion oder Wirtschaft, Wissenschaft oder Kunst, Recht oder Moral, überall laufen verschiedene Funktionszuweisungen und Sprachspiele, und so vielfältig und komplex verläuft unsere Welt. Die „psychischen Systeme“ (der „Mensch“) werden in weiterer Folge den „sozialen Systemen“ subsumiert bzw. eingegliedert. Aber ist wirklich alles erst durch Differenzierung erzeugt und bestimmt? Ist die Differenzierung nicht erst die nachträgliche, begriffliche und denkerisch gesetzte Form einer ihr durch die produktive Einbildungskraft erzeugten, unmittelbaren Anschauung und eines apriorischen Vernunftbegriffes, mittels dessen wir Wert und Realität aufeinander beziehen? Wenn schlussendlich, sozusagen nach Analyse aller gesellschaftlichen Determinanten, das „psychische System“ in einem vielfältige, funktionellen Kontext eingebettet ist, worin liegt eigentlich noch die Freiheit des „psychischen Systems“ bzw. worin liegt überhaupt noch ein Sinnbegriff als Synthese von Wert und Realität?  Wenn alles systemhaft determiniert ist, wird dann die Sinn-Erfahrung nicht selbst eine empirische Determinante, eine kausal-mechanische und biologische und psychologische Form des bloßen Funktionierens des „psychischen Systems“ innerhalb des Ganzen eines „sozialen Systems“? Trägt dieser Sinnbegriff, bei aller faktischen und gekonnten, weil sehr belesenen Anwendung auf die Realität, noch einen Wertbegriff in sich? 

Die Kategorie des Sinns vertieftnach der historischen Darstellung von D. MARTIN – N. L‘s frühere Unterscheidung System/Umwelt. Ein System konstituiert sich mittels kategorialem Sinnbegriff durch seine damit selektiv gewonnenen Ordnungen gegenüber den unendlichen Möglichkeiten der Welt. Der Sinn ist das wechselseitige Verhältnis von System und Welt (Umwelt) und das Verhältnis selbst ist ein sinnhaft gegebenes (konstituiertes) System. Es folgen aus dem Sinnbegriff die bei N. L. so zentralen Begriffe wie „Selbstreferenz eines Systems“, oderAutopoiesis(siehe oben Glossar).

Das sinnhafte Erleben ist ein wechselseitiges, dynamisches Spannungsverhältnis von System und Welt. Es werden Erwartungshaltungen, Intentionalitäten, Risiken usw., auf den Gegensatz System/Welt übertragen und kreieren (produzieren) jeweils neue Sinn-Einheiten.

Bei N. L. hört sich das so an: Die Einbildungskraft fasst mittels beobachteter Verhältnisse – die im Grunde schon quantitativ logische Vorzeichnungen sind – den Unterscheidungsgrund und den Begriff „Sinn“, und dieser wird dann klassifikatorisch und phänomenologisch in den verschiedenen Bereichen der Gesellschaft festgestellt und abgelesen. Transzendental-reflexiv gesehen ist das rein dogmatisch: die Einbildungskraft schafft nur ein Bild, eine Voraus-Bild, eine Schematisierung;  der Begriff entsteht durch das Denken, aber woher die Synthese im Sinnbegriff?
Aus der Fähigkeit des Geistes zu unterscheiden und zu beziehen wird durch funktionelle Bestimmung ein funktioneller Sinnbegriff, ein durch die arbeitsteilige, differenzierte Gesellschaft in Familie, Politik, Wirtschaft, Wissenschaft, Recht, Moral abgeleiteter Sinnbegriff.  Aus der Form und Methode der Differenzierung wird auf die Realität übertragen, und das funktionelle Interpretament der arbeitsteiligen Gesellschaft gibt den „Wert“ und den „Sinn“ aller Handlungen und Erkenntnisweisen vor.
 Mittels funktionellem Sinn-Begriff werden die Beobachtungen der „Realität“ unter eine bestimmte funktionelle Begrifflichkeit subsumiert, und die ganze Vernunft bildet dann dieses funktionelle System eines psychischen und sozialen Systems.  Der philosophische Anspruch N. L. ist so hoch, wie die Ansprüche seit DESCARTES liegen: ein geschlossenes, begründetes System des Wissens zu schaffen, das einerseits offen ist für unendlich viele Erfahrungen, aber andererseits geschlossen sein muss hinsichtlich der Operationalisierung und Funktionalisierung aller eingehenden Erfahrungen. T. KISSER schreibt in einem außerordentlich interessanten Artikel das Vorgehen N. L. so:Vorausgesetzt ist (…) für Luhmann die Geschlossenheit des Systems in einem operativen Sinne, sei es nun im Sinne der Theorie der Subjektivität, sei es im Sinne der Idee der Reduktion von Komplexität. Sinnbezug und Erkennen gibt es nicht außen, Systemaufbau ist Funktion einer Grenzziehung und einer spezifischen Operationsweise.“1

Transzendental-kritisch möchte ich sagen, m. a. W.:  das methodische Denken wird in der Phänomenalität der Beobachtung zu einer objektiv gültigen Seinskategorie umgewandelt, die Idealität der Funktion und der funktionierenden Kommunikation stimmt mit der „Realität“ überein, das System der Sinngebung ist geschlossen wie offen gleichzeitig.  Die Vereinigung der festgestellten Mannigfaltigkeit der Gegensätze System/Welt liegt in einer Wechselwirkung der intentionalen, differentiellen Sinnkonstruktionen einerseits, und den mannigfaltigen Welt-Phänomenen andererseits, und von dieser nach funktionellen Kriterien beobachteten Wechselwirkung erwartet man sich sowohl Produktion wie Reproduktion eines Sinnbegriffes, geltend für das ganze System, geltend für einzelne Subsysteme wie Familie, Politik etc…

Das ist m. E. bloße begriffliche Dialektik, noch immer herumspukender hegelscher Geist. Die Methode der phänomenalen (differenzierenden) Anschauung wird zur materiellen Dialektik in den Dingen selbst.

Aus den Phänomenen der Wechselwirkung soll der Sinn abgelesen und gewonnen werden – anstatt aus der Einheit des Wissens  den Begriff des Sinns verstandlich und denkerisch zu finden  und als transzendentale, apriorische Idee allen anderen Sinnerfahrungen vorhergehen zu lassen.

Die angebliche „Selbstbeweglichkeit“ des sinnhaften Erlebens manifestiert sich im weiteren bei N. L. so, dass der aktuelle Inhalt des Erlebens über sich selbst hinausweist. Das „hinausweist“ liegt in der permanenten Sinnerschließung, die das psychische System und das soziale System in der Integration und Auseinandersetzung mit der Weltkomplexität leisten. Die Sinnsysteme verkörpern sich dann z. B. als Sprache, als Rechtssystem, als Religion, als Wirtschaft, als Gesellschaft usw.

Die sinnverarbeitende Form (nach HUSSERL in einem intentionalen Akt) produziert das psychisch-einzelne wie das soziale System als sinnstiftendes Erleben. In der Wechselwirkung baut sich die Sinnkonstitution auf, in einem Wechselverhältnis von Problemreduktion und erneuter Komplexität – und gerade durch diesen Aufbau von Sinn wird jedesmal auf eine „unendliche“ Möglichkeit anderer, negativ ausgeschlossener Sinnrealisierungen verwiesen.
Wie gesagt, es ist für mich schlechthin unbegreiflich, wie ein Mensch so belesen und zu allen Beobachtungen der Gesellschaft und der Welt abstrakte Sinnbestimmungen und Sinnbeschreibungen leisten kann. (Es gibt irgendwo den berühmten „Zettelkasten“ von N. L.). Aber ich möchte diesen Sinnbegriff – tlw. von mir unter Apostroph gesetzt, weil er oft nicht als apriorische Idee gesehen wird – stark hinterfragen: Die unendliche Möglichkeit der Sinnerschließung wird allein dem begrifflichen Denken zugetraut, dem immer höheren Abstrahieren und Formieren und funktionellen Bestimmen, aber die Qualität und Ausdehnung einer Sinneserfahrung (sinnlich, interpersonal, geistig), kann sie überhaupt, ausschließlich,  begrifflich gefasst werden? Wird in der permanenten Sinnerschließung (in den verschiedenen Systemen) nur eine ideale, quantitative Größe des Hinausgehens und eine quantitative Funktion behauptet, gibt es dann noch einen eigenständigen, qualitativen bis zur Letztbegründung gehenden Wert einer Sinnerfahrung? 

In der Beobachtung ergibt sich logisch und anschauungsmäßig eine unendliche Teilbarkeit der Welt auf stets neue Sinnerschließungen hin, d’accord, aber der Grund dieser nie endenden Wechselwirkung zwischen Sinnerschließung (in einem psychischen oder sozialen System) und Welt kann doch nicht bloß funktionell und empirisch gesetzt sein? 

Bei N. L. hört sich das so an, dass durch und in der Wechselwirkung von System und Welt der Sinn über das dialektische Verfahren der Negation gefunden wird. (D. Martin, siehe dort, S 83ff) Die geforderte Selektionen im Sinnaufbau schafft eine Reduktion in der Komplexität der Welt, aber durch die mitvollzogene Negation wird die Komplexität der Welt zugleich wieder aufgebaut.

Meine Kritik: Die Negation wird objektiv-faktisch der Erklärung der Phänomene der Welt zugrunde gelegt und wird als realer Prozess verstanden. Dieser Negation kommt sogar ein Primat im Wechsel von Sinnaufbau in einem psychischen und sozialen System einerseits und Welt andererseits zu, weil die in-aktuellen Potentialitäten der Welt größer sind als die aktuellen Sinnkonstruktionen. Der Negation ist eine eigene, spezifische Potenz, die als Reflexivität (und manchmal noch kombiniert mit einer Generalisierung) existiert und funktioniert. Durch die Negation wird der sinnhafte, selbstreferentielle Verweisungszusammenhang System/Welt produziert und aufgebaut.

Es ginge jetzt in der logischen Funktion der Negation noch endlos weiter, aber es bleibt m. E. eine unzulässige Hypostasierung eines bloßen begrifflichen Denkens. Es fehlt m. E. die praktisch-existentielle, qualitative Sinnerfahrung und deren Einsicht in die transzendentale Möglichkeit als apriorischer Vernunftbegriff!? Nur per negationem sollen die Gegensätze System und Welt vermittelt werden, was logisch natürlich nicht geht, aber  dann sollen doch, automatisch, auf der empirischen Ebene, Sinnerklärungen und Sinnerfahrungen herausspringen, je nach funktionalem Vorwissen?  Der Sinn des Rechtes ist die formelle Klärung von Erwartungen, der Sinn von Politik ist …… der Sinn von Religion ist……  Kann man sich über diesen Sinn hinsichtlich seiner Werthaftigkeit jemals ganz im klaren sein, wenn die Funktion die Synthese des Sinns bestimmt?  

Es ist die Crux der hegelschen Philosophie, nur eine vermittelte Erkenntnis zuzulassen und keine unmittelbare, qualitative Sinn-Erfahrung und unmittelbare Erkenntnis zu akzeptieren. Die Methode der begrifflichen Negation ist eine Schein-Dialektik: Ich möchte das anhand von S. MAIMON aufzeigen: Er hat herausgearbeitet – und davon ist FICHTE abhängig – „Die Setzung des einen (hier z. B. einer Negation) ist nicht bloß die Hebung des anderen, sondern ein von derselben verschiedene Setzung“ (S. MAIMON, Versuch, 115). Eine Unterscheidung und Gegensetzung (sc. als Negation irreführend bezeichnet) ist zugleich eine Neu-Setzung eines erkannten Zusammenhangs. Die Möglichkeit von Unterscheidung und Gegensetzung ist ein höheres Bedingungsverhältnis, das nicht selbst in der Dialektik einer wechselseitigen Bestimmungen aufgeht, sondern in jeder Unterscheidung als Grund zur Folge implikativ und appositionell als Ursache-Wirkung vorausgesetzt werden muss. (Wie dieses wechselseitige Bedingungsverhältnis im Sinne eines integrativen Denkens überstiegen werden kann, siehe andere Blogs von mir.)

In einem transzendentalen Ansatz – im Gegensatz zu einem phänomenologische Zugang wie bei HUSSERL, oder im Gegensatz zu einem systemtheoretischen Ansatz wie bei N. L – wird nie usurpiert, einen Einblick in die Mannigfaltigkeit der Qualitäten bzw. Empfindungen, „Hemmungen“ selbst (an sich) haben zu können  (oder in einen anderen Menschen). Vielmehr leitet von sich her primär eine Qualität bzw. Empfindung (oder Aufruf, oder Sinnidee) zu den transzendentalen Sehweisen, die die Bedingung der Möglichkeit einer Sinnes-Erfahrung verständlich machen können. Zu diesen transzendentalen Sehweisen gehört wesentlich z. B. die Ausdehnung, die aus einem Sich-Setzen des Wissens abgeleitet werden kann, ebenso die Bildung der Zeit; für die soziale Erfahrung sind darüber hinaus andere transzendentale Sehweisen notwendig; für Ethik und Religion wiederum andere. Die transzendentalen Sehweisen sind  bezogen auf eine Qualität, sei es sinnlicher Natur, interpersonaler Natur oder geistiger Natur, und könnten von sich her, allein als begrifflich-formale Sehweisen nie allein eine Sinnkonstitution erzeugen. Das ist nur begriffliche Vorstellung, leere Begriffsphilosophie, idealistischer Geist, ohne Bezug auf die sinnliche oder intellektuelle Anschauung. (Zum Begriff der Ausdehnung bzw. Sinnbegriff siehe  meine Serie zu Fichtes „Thatsachen des Bewusstseins“  – interner Link.) 

Wenn von unendlichen Möglichkeiten der Sinnrealisationen per negationem gesprochen werden soll, wie oben bei N. L., so können wahrlich unendlich viele Widersprüche konstruiert und wieder aufgelöst werden, aber diese Widersprüche liegen nie in den Dingen selbst und die Phänomene offenbaren nie die Dinge bzw. Sinnkonstitutionen selbst. Im geistigen Akt kann die unerschöpfliche Quelle des Sinns entdeckt werden, wodurch jede Begrenzung auf ihre Sinntauglichkeit oder Sinnwidrigkeit apriorisch geprüft werden kann – wie es N. L. bestens versteht – aber nicht durch den geistigen Akt der Reflexion (als bloße Reflexion) kann die Sinnkonstitution erzeugt und empirisch beobachtet werden. M. a. W., die Notwendigkeit des Hinausgehens über eine erfahrene Begrenzung ist a) nicht in der realistischen Begrenzung selbst zu finden, was totaler Widerspruch wäre, sie ist aber auch nicht b) in den idealistischen Schematas oder Bilder einer Einbildungskraft zu finden. N. L. ist hier zweifellos ein guter Beschreiber und Beobachter der sozialen Anschauungsformen, aber die Schemata  – bzw. sind sie bei N. L. bereits als Begriffe genommen – selbst offenbaren noch keine Sinnkonstitution und Sinnerfahrung.

2) Das grundsätzliche Ansetzen einer Wechselwirkung zwischen System/Welt, wie es Schelling oder Hegel angenommen haben, und leider N. L. übernimmt, ist von vornherein zu kurz gegriffen und falsch. Von diese hypostasierten Wechselwirkung zwecks Erklärung von Sinnkonstitution kommt es zu einem „überschwenglichen“ (KANT) Gebrauch der Begriffe wie Negation, doppelte Negation, Dialektik, Reflexivität durch Negation usw. und der dialektische Schein entsteht.2

Alle logischen Begriffe wie Entgegensetzung, Identität, Widerspruch, Satz vom Grunde, sie können in ihrer Konstitutionsgenese nicht aus der Wechselwirkung selbst abgeleitet werden, weil sie so nicht denkbar sind und nicht denkbar wären. Nur eine Erklärung aus der transzendentalen Einheit des Wissens kann die logischen Formen in ihrer epistemologischen Herkunft zu klären verhelfen. M. a. W., das Verfahren der Negation ist bloße eine Methode, bloß ein hypothetisches Hilfsmittel, den schon existierenden, aber noch nicht klar zum Bewusstsein erhobenen, spezifischen Sinn-Begriff zu finden. Nie erzeugt die Negation den Sinn-Begriff oder den Sinnzusammenhang selbst. Das bloße Denken von Gegensatzglieder wie psychisches und soziales System einerseits, die Komplexität der Welt andererseits, das verlangt zwar hohes analytisches Auffassungsvermögen und glückhafte Anwendung auf empirische Anschauung, aber das beweist gerade nicht, wie die Gegensatzglieder zusammenkommen.

Dass die apriorischen Begriffe auf die Anschauung passen, das muss aus der logischen Bestimmbarkeit und Sichtbarkeit des Wissensverhältnisses selbst abgeleitet werden, oder kantisch gesprochen, das muss durch eine transzendentale Deduktion der apriorischen Begriffe auf die Gegenstände der Erfahrung bewiesen werden. M. a.W. die Schematisierung der grundlegenden Begriffe der Systemtheorie wie Sinn, Kommunikation, Selbstreferenz u. a., das setzt ein apriorisches Vorwissen voraus, ehe dann die Begriffe auf die Anschauungsformen und ihre Erscheinungen übertragen werden können.

Die „auf die Gegenstände der Erfahrung“ (=Welt) von N. L. bezogenen Sinn-Begriffe sind ohne transzendentale Deduktion dogmatisch und bezweifelbar. Ohne Einschaubarkeit in die Wissensbedingungen des Sinn-Begriffes kommt man bloß zu einer begrifflichen, gedachten und funktionellen Vorstellung der Einheit von System und Welt/Umwelt, zu einem gedachten, vorgestellten „Sinn“, ohne Gewissheit, ob diesem „Sinn“ tatsächlich ein wahres Sein entspricht.

Der Fehler der hegelschen Dialektik liegt im schlampigen Gebrauch der Negation und deren Verwechslung mit der Realität. Man ist sich nicht der in jeder Entgegensetzung und Verneinung liegenden erneuten, geistigen Setzung bewusst – um nochmals S.MAIMON zitieren zu dürfen. Der Satz vom Grunde, der in jeder Synthese einer Relation oder einer Unterscheidung mitgedacht werden muss, wird nicht in den Vergleich miteinbezogen, wenn Position und Negation gegeneinander gestellt werden. Man tut so, als ob eine Aussage durch einen externalisierten Ausschluss ihrer anderen Realität näher bestimmt werden könnte, es ist aber immer nur eine verglichene Realität einer supponierten gemeinsamen Realität.
(Die Identität von Identität und Nichtidentität ist immer wieder bloß eine verglichene Identität.) Die Realität einer Aussage wie ihrer Verneinung – wobei der Negation, wie oben gesagt, nach N. L. sogar der Primat zukommt, – wird leider in den dogmatischen Systemen dialektisch-material angesetzt, ohne sich der transzendentalen Wissensbedingungen im Wissen bewusst zu sein. 

(c) Franz Strasser, Dez. 2016

Literatur:

Dirk Martin, Überkomplexe Gesellschaft. Eine Kritik der Systemtheorie Niklas Luhmanns, Münster 2010.

Klaus Hammacher, Fichte und das Problem der Dialektik. In: Christoph Asmuth, Sein, Reflexion, Freiheit, Amsterdam/Philadelphia 1997, 115-141.

1 D. Martin weist darauf hin, dass, aus der Diskrepanz herkommend zwischen einzelnem psychischen System und sozialen System, sich eine Aporie ergeben muss, denn wenn einerseits der Sinnbegriff doch von der psychischen Intentionalität eines einzelnen herkommt, aber andererseits der Sinnbegriff im sozialen System liegt, so widersprechen sich psychisches System und Seinssystem des Sozialen in der Herleitung (ebd. S 79).

2 Bei N. L. gehört auch das Entstehen und Sein der Sprache zu dieser sinnhaften Erfahrung, wobei, so die Erklärung, die abstrakte „Reflexivität der Negation“ das Begründungsprinzip abgibt. „Sinnhaftes Erleben und Handeln beruht auf der Fähigkeit des Negierens und Virtualisieren, die vorsprachliche Wurzeln haben und in aller Zeichenbildung bereits vorausgesetzt sind.“ (Nach D. Martin, ebd. S 84)

 

1Thomas Kisser, Zur Paradoxie der Zeit bei Lauth und Luhmann. In: Vergegenwärtigung der Transzendentalphilosophie. Das philosophische Vermächtnis Reinhard Lauths, hrsg. v. Marco Ivaldo, Hans Georg von Manz, Ives Radrizzani, Würzburg 2017, 185 – 234, S 194.

Transzendentales Denken nach KANT und FICHTE

In der 2. Auflage B der KrV gibt KANT eingangs eine nominale Definition, was transzendentale Erkenntnisart sei: „Ich nenne alle Erkenntniß transscendental, die sich nicht sowohl mit Gegenständen, sondern mit unserer Erkenntnißart von Gegenständen, so fern (Hervorhebung von mir) diese a priori möglich sein soll, überhaupt beschäftigt.“ (KrV, B 25)1

Das Problem, wie schon in einem anderen Blog angesprochen, liegt in dem „so fern“, weil KANT den transzendental-kategoriale Gebrauch der Verstandesbegriffe und der Anschauungsformen (mithin die ganze transzendentale Erkenntnisart) auf die Gegenstände der sinnlichen Erfahrung einschränkt, wodurch umgekehrt die Gültigkeit der apriorischen, transzendentalen Erkenntnisart selbst von dieser Relation bedingt ist.

FICHTE führt einerseits diesen prinzipiellen Ansatz einer transzendentalen Erkenntnisart weiter, aber weicht in der Methode, der Systematik und einzelnen Bestimmungen wesentlich von KANT ab. 

Meine einfache kritische Anfrage und These lautet:  Durch die oben angegebene Bedingung „so fern“ kann KANT diese sog. transzendentale Erkenntnisart für sich selbst nicht mehr in ihrem Wahrheitsgehalt und in ihrer Gültigkeit einsehen, sondern muss zur Demonstration seiner Vorgehensweise auf die sinnliche Anschauung verweisen. Kein Wunder sozusagen, dass zur Rechtfertigung der Richtigkeit der transzendentalen Erkenntnisart, wie sie zumindest in der KrV dargestellt ist, die Verdeutlichung in den „Prolegomena“ (1783) nachgereicht werden musste. Ebenso dienen die „Metaphysischen Anfangsgründe der Naturwissenschaft“ (1786) tlw. der Erklärung der KrV.

Die „Grundlegung zur Metaphysik der Sitten“ (abk.=GzMdS; 1785) und die „Kritik der praktischen Vernunft“ (1788) werden dann überhaupt unverbunden neben die formale Ontologie des sinnlichen Gegenstandes gestellt. 

Anhand der Kategorie der Modalität (als Beispiel) möchte ich die erkenntnistheoretischen Fragestellungen an KANT – nach den Prinzipien der WL FICHTES – überprüfen.

1) Die modaltheoretische Position KANTS in der KrV kann so zusammengefasst werden: Das „so fern“ KANTS lässt die Entscheidbarkeit der Gültigkeit der Kategorien und Anschauungsformen von der sinnlichen Anschauung abhängen. Er hat aber damit bereits disjunktiv einen Standpunkt gewählt, der abstrakt außerhalb des wirklichen Existenzvollzuges des Ichs in seinen notwendigen Vernunfthandlungen liegt – und  hat somit von vornherein Verstandessphäre und Anschauungsebene als relativ unverbunden nebeneinandergesetzt. Das Verfahren des Schematismus der Übertragung der Kategorien auf die Anschauungsformen ist zwar eine Verdeutlichung der Grundsätze des Verstandes und eine gewisse nachträgliche Rechtfertigung der transzendentalen Erkenntnisart, aber wiederum betrifft dies nur die formale Ontologie sinnlicher und äußerer Gegenständlichkeit, wodurch definiert wird, wie einem Gegenstand Quantität und Qualität zukommen kann, wie es zu einer Erfahrung durch Relationsbegriffe kommt,  und wie schließlich alles der Modalität nach bestimmt wird als möglich, wirklich oder notwendig. Die Schematisierung der Kategorien ist aber ein blindes Verfahren, weil sie selbst in ihrer behaupteten Synthesis mit dem äußeren Gegenstand nur faktisch festgestellt wird.

P. S. Die im voraus von KANT blind getroffene Disjunktion teilen alle „Differenz-Denker“, so z. B. Luhmann oder Derrida. Als Beispiel: Bei Luhmann wird die Disjunktion eines differenzorientierten Denkens mit der Absicht getroffen, die sozialen System in ihrem Funktionieren zu erklären und zu verstehen. Ein soziales System z. B. der Wirtschaft, des Rechts, der Politik, der Religion usw. wird durch einen heuristisch gefundenen Bezugspunkt oder Disjunktionspunkt analysiert und in bestimmte Komplexitätsstufen und Erwartungsstufen aufgelöst, bis durch kommunikative Lösungsstrategien ein Problem oder eine Erwartung gelöst oder halbwegs erträglich aufgelöst und beruhigt werden kann. Die Systemtheorie ist sozusagen die „transzendentale Apperzeption“, die synthetisch den analysierenden Vorgang begleitet  – und tatsächlich kommt die Beobachtung der sozialen Systeme mittels dieser  systemtheoretischen Begrifflichkeit zu gewissen gut getroffenen, aber zufälligen, empirischen Beschreibungen der Fakten.

Die transzendentale Apperzeption des „Ich denke“ bei KANT kann nur ein formales Prinzip sein.  Es fehlt die intellektuelle Anschauung, wie es a) durch die ursprünglich produzierende Einbildungskraft in theoretischer wie praktischer Funktion zu den Anschauungsformen von Zeit und Raum überhaupt kommt, und wie schließlich b) die Anschauung ins Denken aufgenommen wird gemäß den Kategorien der Qualität (vor! der Quantität), der Quantität, der Relation und der Modalität. 

2) Für KANT ist die transzendentale Erkenntnisart in ihrer prinzipiellen Aufgliederung in Anschauungsformen und Verstandesformen von vornherein bezogen auf eine „Möglichkeit der Erfahrung“. Es ist damit modaltheoretisch bereits ein Standpunkt gewählt – bei KANT aus guten Gründen -, der den Ausgangspunkt der konkreten, existentiellen und sittlichen! Erfahrung  ausblendet,  und in weiterer Folge die werthaft-praktische Konstitution der Wirklichkeit unberücksichtigt lässt. M. a. W., die Bedingung der Möglichkeit des Sehens dieses kategorialen Standpunktes ist nicht mehr in seiner ganzen existentiellen und praktischen Erfahrung eingeholt. Die Urteilsmodalität ist durch die Modalität der gegenständlichen Gattung – und nicht durch die Wissensbedingungen selbst – vermittelt.

Dies wirkt sich tlw. auf die Erkenntniskritik der reinen theoretischen Vernunft aus, insofern sie zwar das Werkzeug findet, einen dialektischen Schein zu durchschauen, falls nur mit kategorialen Begriffen etwas über unbedingte Bedingungen ausgesagt werden soll, aber die Bezeichnung „regulative“ Idee ist eine Verlegenheit.  Besonders wirkt sich aber transzendentale Erkenntniskritik auf die Grundlagen und Grenzen einer „Kritik der praktischen Vernunft“ aus, als dort notwendig die inhaltliche Bestimmungen des Guten vom „guten Willen“ ausgehen muss, dies aber in logischer Folge eine ziemlich komplizierte Prüfung anhand des Sittengesetzes und des Kategorischen Imperatives verlangt. Ein werthafter, praktischer Bestimmungsgrund wird ipso facto zuerst als  Fremdbestimmung abgewertet, ehe er über eine logisch-formale Vermittlung und Universalisierung im Kategorischen Imperativ doch wieder anerkannt wird. Schließlich bleibt die Einheit von theoretischer wie praktische Vernunft in der KdU in einem transzendentalen Ideal offen.
Ganz anders FICHTE: Eine  konkrete sinnliche Empfindung (Qualitätsempfindung) und im höheren Sinne eine interpersonale Aufforderung trägt schon Erkenntnis und eine hypothetische Wertverwirklichung in sich. Die Freiheit ist ein übergehender Wille, der in einer sinnlichen Hemmung oder in interpersonaler Kommunikation eingeschaut werden kann – und insofern schon Anfang einer wahren Erkenntnis und einer sittlichen Selbstbestimmung. 

3) Die Grundsätze des Verstandes in der Kategorie der Modalität  führen bei KANT bekanntlich zu „Postulaten des empirischen Denkens“ und bestimmen nach ihm nichts am Objekte selbst, sondern nur dessen Verhältnis zum Erkenntnisvermögen. (KrV A 218.219). Ja, wenn es tatsächlich dieses Verhältnis wäre! Aber KANT überspringt  den existentiellen Ursprungs- und Wissensakt und beginnt immer schon auf einem abstrakten, disjunktiven Ebene, worin sich Verstandessphäre und Anschauungsphäre bereits gegenüberstehen. (Im einzelnen ist  ein dreigliedriger Aufbau vorgesehen:  Synthesis der Apprehension, Synthesis der Einbildungskraft und Synthesis der Apperzeption.) 2

Die Postulate des empirischen Denkens heißen wie folgt
1. Was mit den formalen Bedingungen der Erfahrung (der Anschauung und den Begriffen nach) übereinkommt, ist möglich.
2. Was mit den materialen Bedingungen der Erfahrung (der Empfindung) zusammenhängt, ist wirklich.
3. Dessen Zusammenhang mit dem Wirklichen nach allgemeinen Bedingungen der Erfahrung bestimmt ist, ist (existirt) nothwendig. || (KrV A 218/B 265)

Das macht auf der Ebene der Beobachtung durchaus einen Sinn, aber den transzendentalen Wissensbedingungen nach ist alles schon realistisch/idealistisch (dogmatisch) festgesetzt. Der „Grund der Erfahrung“ ist transzendental-reflexiv und transzendental-kategorial nicht mehr eingeholt. 

4) FICHTE fragt jetzt nochmals genauer nach den Bedingungen der Wissbarkeit der Erfahrung. Die Relationskategorien (Substantialität,  Kausalität und Wechselwirkung), die nach KANT die Erfahrung ermöglichen, sie müssen nach FICHTE wiederum aus einem höheren Setzungsverhältnis und einer höheren Relation abgeleitet und einzeln für sich und miteinander zusammengefasst werden können. Damit wird aber auch die Kategorie der Modalität zu einer erkenntniskonstitutiven Reflexion und Konstitution der gegenständlichen, verobjektivierten Wirklichkeit. Bei Kant oben heißt es noch, die Modalität ändert nichts am Objekt. 

Der Kürze halber und mit Verweis auf dortige philologische Begründung, referiere ich aus R. LAUTH, Naturlehre, 45- 47, Hamburg 1984.

Die Relationsbestimmungen der Erfahrung überhaupt wären gar nicht möglich ohne Modalitätsbestimmungen.  Die Substanz ist als notwendig gedacht für das Akzidenz, das als zufällig bestimmt ist;

Die Zufälligkeit des Akzidenz kann nur gedacht werden, wenn mehrere Akzidentien als Erscheinungen in den Empfindungen angenommen werden müssen. Die Unterschiedenheit führt zur Vielheit, und so lassen sie sich gegeneinander abgrenzen. Das Bewusstsein muss nach FICHTE verschiedene qualitative Empfindungen haben, damit es selbst umgekehrt die einzelnen Empfindungen gegeneinander und durch-einander bestimmen kann. M. a. W., die Vielheit der Empfindungen ist bei KANT der Möglichkeit nach einfach vorausgesetzt. Bei FICHTE ist die transzendental notwendig gefordert.

Erst durch Akzidentien entstehen Realitäten. (GWL, S 76). Die Eigenrealität des Nicht-Ichs muss in weiterer Folge unverändert und unveränderlich bleiben, wenn ein wirkliches Bewusstsein existieren soll.  Realität ist hier eine Kategorie, angewandt auf den sonst nicht zu fixierenden Zeitfluss. 

In Beziehung auf das Reflektierende als solches, d. h. auf das Ich, wenn es Außen- und Innenwirklichkeit vorstellen will, ist das, was in der Reflexion vorkommen muss, notwendig!, was in ihr nicht vorkommen muss, zufällig. (Wie dogmatisch geht hier die Evolutionstheorie vor, die einen historischen Verlauf konstruiert und ihn für „zufällig“ erklärt, obwohl in der Natur es eigentlich keine „Zufälle“ geben dürfte. Siehe dazu Blogs von mir zur kritischen Anfrage an die Evolutionstheorie. Auch die Physik greift notwendig zur Erklärung des „Zufalls“, weil logisch sie ein materielles Substrat wechselnder, „zufälliger“,  Akzidentien ansetzen muss.)  

Da FICHTE  konsequent nur innerhalb der Vernunft bleibt und höhere Verstandesformen als nur die gegenstandsbezogenen kennt, sog. Reflexionsformen, kann die von KANT gewählte, disjunktive Ausgangsposition – die subjektive Erkenntnisleistung und die objektive Gegenstandsbestimmung oder Realität –  überschritten und  genetisiert werden. Die Kategorialformen der Anschauung und des Verstandes erhalten selbst eine aus der Vernunft abgeleitete, epistemologische Begründung und Bedeutung. 

Für die analytische Zerlegungen und genetische Ableitung z. B. der Kategorie der Modalität  heißt es dort:  Was notwendig und zufällig ist, wird in der Relation als Substanz und als Akzidenz festgelegt. Wird beides vereinigt, ergeben sich die Begriffe „möglich, unmöglich“. Wird auf das Ich als Empfindendes als bleibende Ausgangsbasis alles Selbstbewusstseins und Wissens reflektiert, so ist das Objekt, wenn empfunden, „wirklich“, wenn nicht empfunden, „nicht wirklich.“ (Siehe Platner-Vorlesungen, GA II, 4, S 213)

5) FICHTE geht von einer dynamischen Konzeption von Wirklichkeit aus, wie sich anhand des Zeitworts „setzen“ (oder Tätigkeit, Handlung, Spontaneität, Akt) zeigen lässt. Im Setzungsakt des Ichs (des Selbstbewusstseins) liegen verschiedene Weisen des Setzens, implikationslogische und appositionelle und, wie möchte ich sagen?, initiatorisch-interpersonale Setzungsweisen, je nach Ansicht und Hinsicht.

Die einzelnen Bestimmungen der theoretisch angeschauten, sinnlichen Gegenstände bzw. auch die Bestimmungen, die den sittlich-praktischen Bereich betreffen, werden durch die apriorischen Verstandesbegriffe im Ich nicht sogleich als Gegenstandsbestimmungen ausgeführt, vielmehr sind alle Bestimmungen innerhalb des Verhältnisses des Anstoßes eines Nicht-Ichs, das wiederum sinnlich und personal-praktisch verstanden wird, zum Ich hin nochmals auf eine höhere Einheit in einem „absoluten Ich“ aufeinander zu beziehen und zu beurteilen. Notwendig fließen deshalb immer theoretisch-sinnliche wie praktisch-sittliche und absolute Bestimmungen im „Schematismus der reinen Verstandesbegriffe“, wie KANT sagen täte (KrV B 176ff; A 137ff, 187), ein. Die Formen der Grundsätze des Verstandes (Axiome der Anschauung, Antizipationen der Wahrnehmung, Analogien der Erfahrung, Postulate des Denkens), die auf der faktischen Ebene der sinnlich vorausgesetzten Natur durchaus einen Sinn ergeben, erhalten einen in der Vernunft selbst liegenden Begründungs- und Rechtfertigungszusammenhang. Sie werden nicht faktisch bewiesen, sondern apriorisch im Wissen abgeleitet und im Wissen bewährt. 

6) Dies hat aber ebenso eine notwendige Konsequenz, die von einem idealistischen Apriorismus gerne übersehen wird: Es kann nicht nur ein Nicht-Ich angesetzt (gedacht) werden, sondern die Notwendigkeit ist gegeben, das Nicht-Ich in seiner notwendigen Eigenrealität gegenüber der Realität des Ichs ständig und alternativlos als Substrat anzusetzen.3  

Es kann durch die übergeordnete Einheit des Setzens  bzw. des von FICHTE ab 1800 bezeichneten „absoluten Wissens“ bzw. ab 1804 bis 1814 beschriebenen Einheit der Erscheinung des Absoluten die transzendentale Mitte gehalten werden zwischen Realismus und Idealismus. Alle Relationen von Ich und Nicht-Ich können und müssen im Ich (im Wissen, im Reflex der Erscheinung des Absoluten) gesetzt sein, aber nie bestimmt das bloße Denken an sich das Relationsverhältnis oder umgekehrt  die „Realität“ das Denken. Es wir konsequent nie zu einem transzendenten Vernunftbegriff übergewechselt, als könnten idealistisch oder realistisch die Phänomene erkannt werden. 4

Dies hat viele Folgen, die ich hier nur andeuten kann: Die Erfahrungskategorie der Substantialität wird sowohl auf den zeitlichen Denk- und Selbstbestimmungsakt des Ichs notwendig angewandt, wie später auch auf das Nicht-Ich übertragen, um die akzidentiellen Bestimmungen der Realität beschreiben zu können. Erst durch diese, reflexiv aus der Denkform des Ichs gewonnenen Begriffe kann z. B. dem Nicht-Ich Substantialität und Realität zugeschrieben werden,  an der und in der die Akzidentien einer erscheinenden Aussenwelt  auftreten können. Das von KANT vorausgesetzte „Mannigfaltige der Erscheinungen“ ist nicht faktisch festgestellt, sondern zuerst möglich denkbar, und für eine reelle Erfahrung notwendig angesetzt: „Kein Accidens ist denkbar ohne  Substanz; denn um zu erkennen, dass etwas eine bestimmte Realität sey, muß ich auf die Realität überhaupt beziehen„ FICHTE, GWL, S 77)5

Der auf das Nicht-Ich übertragene Begriff einer substantiellen Realität  ist  aber damit nicht ein bloß implikationslogischer, sondern auch ein appositioneller Begriff.
Das vorstellende Ich setzt zwar das Nicht-Ich in sich und insofern als einen bestimmten Teil, aber es setzt das Nicht-Ich voraus als einen bestimmten Teil einer unbestimmten Größe, nämlich in einer Gesamtsphäre, die Ich und! Nicht-Ich umfassen soll, aber nur per hiatum (appositionell) gesetzt sein kann. Entsprechend hat das Nicht-Ich als Substanz die Qualitäten in sich – und sie müssen von dieser Seite als logisch mögliche in ihm gedacht werden,  und diese sind wiederum als solche Teil einer unbestimmten Größe, in der sie als Akzidentien beschlossen sind. 

Eine Substanz ist gar nicht als Fixiertes zu denken, sondern als etwas, das zwischen sich aufhebenden Qualitäten eintritt und sie zusammenhält. Die Vermittlung zwischen beiden Auffassungen ergibt wiederum den Begriff der Ursache,  durch den die einander aufhebenden Qualitäten als Effekte einer! höheren Einheit (der Kausalität) verstanden werden. Der Grund dieser objektiven Verwendung und Anwendung der Erfahrungskategorien (Substantialität und Kausalität und Wechselwirkung) ist nochmals modal wissbar  gesetzt.  

Obwohl die nichtichliche Ursache im wirklichen Bewusstsein stets notwendig angesetzt wird, wird sie damit, so der transzendentale Standpunkt, den die Materialisten nicht wahrhaben wollen,  selbst nicht als notwendiger Grund an sich bestimmter Folgen, sondern als nur notwendig gedachter Grund angesehen, als kontingent Bewirkendes, insofern zufällige Wirkungen gedacht werden. Diese Wirkungen  (z. B. naturale Wirkung, gesellschaftliche Wirkung, Wirkung durch die Zeit als „Evolution“ verkürzt gedacht) sind  aber bloß  aus dem Ich auf das Nicht-Ich bewusstlos übertragene Erscheinungen. Der nur gedachte, kontingente Zusammenhang der Akzidenzien mit einer Substanz (oder in plurali mehrerer Substanzen)  wird nach dem Modus von Ursache und Wirkung interpretiert, als  ob gerade dieser und nur dieser bestimmte Ursache-Wirkungszusammenhang möglich sein kann (nach einer festen Regel).   
Im Zusammenhang damit ergibt sich z. B. die Legitimation, im Nicht-Ich mehrere Substanzen anzusetzen. Nicht notwendige Wirkungen einer nicht-ichlich vorgestellten, objektivierten Substanz  sind dann  für das wahrnehmende Ich „zufällig“.  (Von hier her kommt die sog. „Zufallstheorie“ der Evolutionstheorie. Die Evolutionstheorie kann sich selbst diese Kontingenz nicht erklären; sie übernimmt blind die Begriffe und überträgt sie auf die empirische Realität. Siehe  dazu Blog „Anfragen an die Evolutionstheorie“ – 1. Teil)  

Naturphilosophisch kann das weiter analysiert werden: Ich und Nicht-Ich greifen nicht als Substanzen, sondern nur als von einander unabhängige Ursachen kontingent ineinander durch kategorial gedachte Wechselwirkung. Diese Wechselwirkung ist ihrerseits bedingt notwendig. Wenn es nämlich zu einem wirklichen Bewusstsein kommen soll, muss die gesamte Natur unter eine Idee stehen, nämlich Zwecke zu realisieren. (Ebenfalls eine offene Frage in der sog. „Evolutionstheorie“. Sie bestreitet einen Gesamtsinn und Gesamtzweck, muss aber einzelne Zwecke trotzdem denken, weil sonst keine Entwicklung vorstellbar wäre.) 

Die Vernunftleistungen (die reflexiven Ideen und die Verstandes-Kategorien, ferner die Anschauungsformen) fungieren auf der theoretischen Ebene ineinander, damit ein sinnlicher Gegenstand aufgebaut werden kann – von KANT in dem berühmten Satz ausgesprochen, aber nur faktisch festgestellt: „Die Erkenntnisbedingungen sind auch die der Gegenstände selbst“ (KrV, A 158). FICHTE hinzukommend: Nur ein eminent praktischer Zusammenhang ermöglicht den Aufbau der sinnlichen Gegenständlichkeit6

7) Das Wissen über die formalen Gesetze, die a priori in der Erscheinungs-Natur liegen,  kann nach KANT durch den Schematismus einer transzendentalen Deduktion begründet werden:  Zur Unterscheidung einer metaphysischen von einer transzendentalen Deduktion sagt er  KrV B159:   „In der metaphysischen Deduction wurde der Ursprung der Kategorien a priori überhaupt durch ihre völlige Zusammentreffung mit den allgemeinen logischen Functionen des Denkens dargethan, in der transscendentalen aber die Möglichkeit derselben als Erkenntnisse a priori von Gegenständen einer Anschauung überhaupt (§ 20. 21) dargestellt. Jetzt soll die Möglichkeit, durch Kategorien die Gegenstände, die nur immer unseren Sinnen vorkommen mögen, und zwar nicht der Form ihrer Anschauung, sondern den Gesetzen ihrer Verbindung nach a priori zu erkennen, also der Natur gleichsam das Gesetz vorzuschreiben und sie sogar möglich zu machen, erklärt werden. Denn ohne diese ihre Tauglichkeit würde nicht erhellen, wie alles, was unseren Sinnen nur vorkommen mag, unter den Gesetzen stehen müsse, die a priori aus dem Verstande allein entspringen.“

Dass und Wie aber dieser Schematismus der Übertragung von  Verstandesbegriffe auf die sinnlichen Anschauungsformen a priori funktioniere,  setzt bereits ein höheres Wissen und eine  höheren Schematismus des Wissens der Übertragbarkeit voraus! KANT spricht richtig einerseits von einem vorauszusetzenden (idealistisch gedachten) Wesen der Natur (siehe unten KrV B 263) mit den in ihr  hineingelegten apriorischen Verstandesbegriffen und Gesetzen, sofern Erfahrung überhaupt möglich sein soll („Analogien der Erfahrung“), aber davon zu unterscheiden wäre andererseits nochmals das Dasein dieser Sachverhalten in der Natur überhaupt, das nicht dogmatisch vorausgesetzt, sondern ebenfalls transzendental gewusst einbezogen werden müsste. 

Der löbliche Definitonskünstler KANT definiert „Natur“  einmal so KrV B 263:  „Unter Natur (im empirischen Verstande) verstehen wir den Zusammenhang der Erscheinungen ihrem Dasein nach nach nothwendigen Regeln, d.i. nach Gesetzen. Es sind also gewisse Gesetze und zwar a priori, welche allererst eine Natur möglich machen; die empirischen können nur vermittelst der Erfahrung und zwar zufolge jener ursprünglichen Gesetze, nach welchen selbst Erfahrung allererst möglich wird, stattfinden und gefunden werden. Unsere Analogien stellen also eigentlich die Natureinheit im Zusammenhange aller Erscheinungen unter gewissen Exponenten dar, welche nichts anders ausdrücken, als das Verhältniß der Zeit (so fern sie alles Dasein in sich begreift) zur Einheit der Apperception, die nur in der Synthesis nach Regeln stattfinden kann. Zusammen sagen sie also: alle Erscheinungen liegen in einer Natur und müssen darin liegen, weil ohne diese Einheit a priori keine Einheit der Erfahrung, mithin auch keine Bestimmung der Gegenstände in derselben möglich wäre.“

„Das Verhältnis der Zeit“, das alles „Dasein in sich begreift“ ist gut angesprochen, nur wird es als objektivistisch angesetzte Anschauungsform behauptet. Dieser  kantische Schematismus kann deshalb aber nicht begründen,  warum und wie die transzendentale Apperzeption des „Ich denke“  mit der Anschauungsform der Zeit gleichgesetzt werden kann. Das Dasein der Dinge (der Erscheinungen) in der Zeit wird als faktische Vorgegebenheit der Mannigfaltigkeit der Anschauung im inneren Sinn behauptet. Dass es zu einem Dasein der Dinge (Erscheinungen) oder Sachverhalten in der Natur kommen kann, setzt aber bereits einen ausgezeichneten modalen Standpunkt der Gegenwärtigkeit eines substantiellen Selbstbewusstseins- und Selbstbestimmungsaktes voraus, worin und wodurch das Dasein derselben (der Erscheinungen) kategorial-apperzeptiv und sinnlich-zeitlich bestimmt wird. Die modaltheoretische Position KANTS wird bereits faktisch von der Vorgegebenheit der Zeit im inneren Sinn bestimmt – anstatt umgekehrt durch Denken selbst die Dinge (die ursprünglichen Qualitäten, Empfindungen) auf ihre Erscheinungssobjektivität und Erscheinungssubjektivität hin in der Zeit- und Raumform zu entwerfen und zu bestimmen. Es kann nichts als real gelten, dessen Vorstellung nicht aus Vorstellungsgesetzen abgeleitet ist. 

Die Kategorie der Modalität, die nach KANT nichts am Objekt selbst bewirkt, fließt  erkenntniskonstitutiv und existentiell-praktisch im Aufbau der sinnlichen (objektiven, wie subjektiven) Erscheinungswelt (des Nicht-Ichs) mitein, wodurch, wie gesagt,  erst von einem „Grund der Erfahrung“ und einer „Analogie“ der Erfahrung gesprochen werden kann.

Dass die Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrung mit den Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrungsgegenstände identisch seien – das ist prinzipiell richtig, aber nur Dogma in der KrV. Das Dogma setzt sich fort im praktischen Teil der reinen Vernunft (KpV): Wieso soll der reine Wille nicht die Bedingung des sinnlich affizierte Willens sein dürfen bzw. auch umgekehrt  formulierbar, warum kann der reine Wille nicht auch intentional bereits im sinnlichen „Willen“ des Strebens und des Triebes eingesehen werden?
Bei FICHTE ist  die ganze intelligible Welt des Wollens und der praktischen Vernunft und die sinnliche Welt der Erscheinung und der theoretischen Vernunft in einem gleichen genus der Entstehung und des akthaften Sich-Wissens befasst, nur jeweils in andere Hinsicht expliziert.  

Es ist bei KANT in der GzMdS und in der KpV genial der Begriff einer transzendentale Freiheit eingeführt – aber gerade der Gegensatz zur sinnlichen Natur und der Gegensatz zu einem sinnlichen Begehren und die Abwertung eines materialen Gehaltes des affizierten Willens wird behauptet, anstatt  umgekehrt die Gefühle selbst als Vorstufe sittlicher Willenserscheinungen zu bestimmen. Das alles offenbart wiederum die auf der Ebene der KrV schon eingenommene modaltheoretische Disjunktion zwischen Denken und Sein, dass die oberste Bedingung des reinen Willens (ein formaler Begriff des guten Willens) nicht mit einer sinnlichen Vorstellung (Anschauung) der Sittlichkeit vereinbar sein kann, ja nach moralischen Gesetzen gar nicht vereinbar sein darf

Dies muss notwendig zu einem bloß formalen Gesetz der Sittlichkeit führen – und kann wiederum für sich nur wahr erkannt werden, d. h. mit einem materialen Gehalt erfüllt werden, wenn vorausgesetzt wird, dass es andere Personen bereits gibt.

Ich bringe ein Zitat aus KpV A 71, um das apriorische Alleinstellungsmerkmal der obersten Sittlichkeitsbedingung zu beschreiben, das aber für sich gerade nicht zu einem materialen Sollen und Wollen überleiten darf!? Das ist m. E.  ein doppelter Widerspruch, weil a) einmal die apriorische Erkennbarkeit einer sittlichen Erfahrung nie relational mit einer sinnlichen Erfahrung etwas zu tun haben darf und nie selbst zu einer sinnlichen Erfahrung überleitet und  b) eine konkrete sinnliche Erfahrung, wenn ich einen realistischen Einheitsbegriff der Erfahrung dogmatisch voraussetzen will, auch sekundär-reflexiv keinen sittlichen Begriff von Erfahrung erkennen lässt.  Wie könnte noch eine oberste, apriorische  Bedingung der Möglichkeit einer  sittlichen Erfahrung aufgestellt werden? 

„(…) weil materiale Principien zum obersten Sittengesetz ganz untauglich sind (wie bewiesen worden), das formale praktische Princip der reinen Vernunft, nach welchem die bloße Form einer durch unsere Maximen möglichen allgemeinen Gesetzgebung den obersten und unmittelbaren Bestimmungsgrund des Willens ausmachen muß, das einzige mögliche sei, welches zu kategorischen Imperativen, d.i. praktischen Gesetzen (welche Handlungen zur Pflicht machen), und überhaupt zum Princip der Sittlichkeit sowohl in der Beurtheilung, als auch der Anwendung auf den menschlichen Willen in Bestimmung desselben tauglich ist.“

(c) Franz Strasser, August 2013

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1Es ist nochmals ein eigenes Problem, wenn KANT unter „transzendentaler Erkenntnisart“ in der Auflage B (1787) bereits etwas anderes versteht als in der Auflage A (1781) Die oben zitierte Stelle der 2. Auflage B 25 inkludiert ausdrücklich die mögliche Erfahrung als Gültigkeitskriterium. Die 1. Auflage der KrV spricht von „Begriffen a priori von Gegenständen überhaupt“ (KrV A 11) und lässt m. E. eine weitere, d. h. synthetisch-apriorische Interpretation zu als das restriktive Moment der „möglichen Erfahrung“.  

2 Die empirische Apprehension beschreibt KANT wie folgt: § 26, KrV B 160

„Zuvörderst merke ich an, daß ich unter der Synthesis der Apprehension die Zusammensetzung des Mannigfaltigen in einer (reinen) empirischen Anschauung verstehe, dadurch Wahrnehmung, d.i. empirisches Bewußtsein derselben (als Erscheinung), möglich wird.

3Es wird nicht, wie bei KANT im Schematismuskapitel auf Realität übertragen, wenn es um die Substantialität geht. Alle Realität muss kategorial bestimmt sein, wie sie in der Vorstellung entstanden sein kann. Die Kategorie der Realität, von der jeder Positivismus oder Dogmatismus ausgeht, ist solange hypothetisch, als die zu begründende Erscheinungsobjektivität und Erscheinungssubjektivität als Ursache der Vorstellung nicht abgeleitet ist. „Das Schema der Substanz ist die Beharrlichkeit des Realen in der Zeit, d.i. die Vorstellung desselben als eines Substratum der empirischen Zeitbestimmung überhaupt, welches also bleibt, indem alles andre wechselt. (Die Zeit verläuft sich nicht, sondern in ihr verläuft sich das Dasein des Wandelbaren. Der Zeit also, die selbst unwandelbar und bleibend ist, correspondirt in der Erscheinung das Unwandelbare im Dasein, d.i. die Substanz, und bloß an ihr kann die Folge und das Zugleichsein der Erscheinungen der Zeit nach bestimmt werden.) (KrV, B 183/A 144)

4 Der deduktive Ansatz in und aus der Einheit des Bewusstseins zu argumentieren, scheint in der WISSENSCHAFTSLEHRE NOVA METHODO (1796-1799) explizit nicht so deutlich auf. Das Ich wird zwar definiert als „in sich zurückgehende Thätigkeit“ (ebd., 33), als Reflexionseinheit, doch unmittelbar wird schon in § 1 der WLnm zur Wechselbestimmung von Ich und Nicht-Ich übergegangen; das Ich wird apriorisch aus der Tätigkeit bestimmt, das Nicht-Ich apriorisch aus der Ruhe dieser Tätigkeit bzw. der Sphäre der Bestimmbarkeit (ebd. 36). Das Ich muss sich in seiner Tätigkeit dabei in intellektueller Anschauung anschauen und erfassen können, das Nicht-Ich trägt den apriorischen Charakter der Bestimmbarkeit und des Seins an sich. (Ein Schelling oder Hegel haben nie aus der Einheit des Selbstbewusstseins  abgeleitet, sondern leichtfertig die Grenze zum absoluten Ich überschritten; es konnte nur mehr zu Begriffsverbindungen kommen ohne anschauliche Bewährung. Die weiteren dogmatischen Auswirkungen sieht man dann bei SCHOPENHAUER, FEUERBACH, MARX, FREUD u. Materialisten von heute.) 

5In der KrV ist die Mannigfaltigkeit in den Anschauungen einfach gegeben – und durch die kategorial-apperzeptive Subsumtion der Mannigfaltigkeit der Anschauung unter die Verstandesbegriffe wird sie zur Einheit gefasst. In der transzendental-apperzeptiven Zeitbestimmung FICHTES ist die Mannigfaltigkeit der Empfindung nicht einfach gegeben, sondern als notwendig zwecks objektiver abgrenzender Bestimmung gegeneinander und gegenüber dem subjektiven Erkenntnisvermögen abgeleitet (und natürlich auch zusammengefasst aus der höheren Einheit der Ableitung).

 Soweit zur Modalitätsdarstellung nach den Prinzipien der WL. Zur genaueren Darstellung, wem meine Ausführungen nicht genügen sollten, siehe  R. LAUTH, Naturlehre, Hamburg 1984, S 47ff.