Transzendentales Denken nach KANT und FICHTE

In der 2. Auflage B der KrV gibt KANT eingangs eine nominale Definition, was transzendentale Erkenntnisart sei: „Ich nenne alle Erkenntniß transscendental, die sich nicht sowohl mit Gegenständen, sondern mit unserer Erkenntnißart von Gegenständen, so fern (Hervorhebung von mir) diese a priori möglich sein soll, überhaupt beschäftigt.“ (KrV, B 25)1

Das Problem, wie schon in einem anderen Blog angesprochen, liegt in dem „so fern“, weil KANT den transzendental-kategoriale Gebrauch der Verstandesbegriffe und der Anschauungsformen (mithin die ganze transzendentale Erkenntnisart) auf die Gegenstände der sinnlichen Erfahrung einschränkt, wodurch umgekehrt die Gültigkeit der apriorischen, transzendentalen Erkenntnisart selbst von dieser Relation bedingt ist.

FICHTE führt einerseits diesen prinzipiellen Ansatz einer transzendentalen Erkenntnisart weiter, aber weicht in der Methode, der Systematik und einzelnen Bestimmungen wesentlich von KANT ab. 

Meine einfache kritische Anfrage und These lautet:  Durch die oben angegebene Bedingung „so fern“ kann KANT diese sog. transzendentale Erkenntnisart für sich selbst nicht mehr in ihrem Wahrheitsgehalt und in ihrer Gültigkeit einsehen, sondern muss zur Demonstration seiner Vorgehensweise auf die sinnliche Anschauung verweisen. Kein Wunder sozusagen, dass zur Rechtfertigung der Richtigkeit der transzendentalen Erkenntnisart, wie sie zumindest in der KrV dargestellt ist, die Verdeutlichung in den „Prolegomena“ (1783) nachgereicht werden musste. Ebenso dienen die „Metaphysischen Anfangsgründe der Naturwissenschaft“ (1786) tlw. der Erklärung der KrV.

Die „Grundlegung zur Metaphysik der Sitten“ (abk.=GzMdS; 1785) und die „Kritik der praktischen Vernunft“ (1788) werden dann überhaupt unverbunden neben die formale Ontologie des sinnlichen Gegenstandes gestellt. 

Anhand der Kategorie der Modalität (als Beispiel) möchte ich die erkenntnistheoretischen Fragestellungen an KANT – nach den Prinzipien der WL FICHTES – überprüfen.

1) Die modaltheoretische Position KANTS in der KrV kann so zusammengefasst werden: Das „so fern“ KANTS lässt die Entscheidbarkeit der Gültigkeit der Kategorien und Anschauungsformen von der sinnlichen Anschauung abhängen. Er hat aber damit bereits disjunktiv einen Standpunkt gewählt, der abstrakt außerhalb des wirklichen Existenzvollzuges des Ichs in seinen notwendigen Vernunfthandlungen liegt – und  hat somit von vornherein Verstandessphäre und Anschauungsebene als relativ unverbunden nebeneinandergesetzt. Das Verfahren des Schematismus der Übertragung der Kategorien auf die Anschauungsformen ist zwar eine Verdeutlichung der Grundsätze des Verstandes und eine gewisse nachträgliche Rechtfertigung der transzendentalen Erkenntnisart, aber wiederum betrifft dies nur die formale Ontologie sinnlicher und äußerer Gegenständlichkeit, wodurch definiert wird, wie einem Gegenstand Quantität und Qualität zukommen kann, wie es zu einer Erfahrung durch Relationsbegriffe kommt,  und wie schließlich alles der Modalität nach bestimmt wird als möglich, wirklich oder notwendig. Die Schematisierung der Kategorien ist aber ein blindes Verfahren, weil sie selbst in ihrer behaupteten Synthesis mit dem äußeren Gegenstand nur faktisch festgestellt wird.

P. S. Die im voraus von KANT blind getroffene Disjunktion teilen alle „Differenz-Denker“, so z. B. Luhmann oder Derrida. Als Beispiel: Bei Luhmann wird die Disjunktion eines differenzorientierten Denkens mit der Absicht getroffen, die sozialen System in ihrem Funktionieren zu erklären und zu verstehen. Ein soziales System z. B. der Wirtschaft, des Rechts, der Politik, der Religion usw. wird durch einen heuristisch gefundenen Bezugspunkt oder Disjunktionspunkt analysiert und in bestimmte Komplexitätsstufen und Erwartungsstufen aufgelöst, bis durch kommunikative Lösungsstrategien ein Problem oder eine Erwartung gelöst oder halbwegs erträglich aufgelöst und beruhigt werden kann. Die Systemtheorie ist sozusagen die „transzendentale Apperzeption“, die synthetisch den analysierenden Vorgang begleitet  – und tatsächlich kommt die Beobachtung der sozialen System mittels dieser  systemtheoretischen Begrifflichkeit zu gewissen gut getroffenen, aber zufälligen, empirischen Beschreibungen der Fakten.

Die transzendentale Apperzeption des „Ich denke“ bei KANT kann ein bloß formales Prinzip sein.  Es fehlt die intellektuelle Anschauung, wie es a) durch die ursprünglich produzierende Einbildungskraft in theoretischer wie praktischer Funktion zu den Anschauungsformen von Zeit und Raum überhaupt kommt, und wie schließlich b) die Anschauung ins Denken aufgenommen wird gemäß den Kategorien der Qualität (vor! der Quantität), der Quantität, der Relation und der Modalität. 

2) Für KANT ist die transzendentale Erkenntnisart in ihrer prinzipiellen Aufgliederung in Anschauungsformen und Verstandesformen von vornherein bezogen auf eine „Möglichkeit der Erfahrung“. Es ist damit modaltheoretisch bereits ein Standpunkt gewählt, der den Ausgangspunkt der konkreten, sinnlichen und sittlichen! Erfahrung in der Empfindung übergeht (übersieht), und in weiterer Folge die werthaft-praktische Konstitution der Wirklichkeit unberücksichtigt lässt. M. a.W., die Bedingung der Möglichkeit des Sehens dieses kategorialen Standpunktes (bei KANT) wird nicht mehr genetisch begründet. 

Dies wirkt sich sowohl auf die Kritik der reinen theoretischen Vernunft, aber besonders auch auf die spätere Kritik der reinen praktischen Vernunft und die Moralphilosophie  aus, insofern auch dort das Verfahren der Erkenntnisgewinnung zu bloßen formalen „Regeln“ führt – analog zur KrV. Eine qualitative Empfindung oder ein sonstiger praktischer Bestimmungsgrund wird ipso facto schon als Fremdbestimmung abgewertet und abgelehnt.   Die Freiheit muss sich selbst das Gesetz gegeben können, aber was setzt es als konkreten Wert dann an und wie erkennt sie ihn als gerechtfertigt?  

Ganz anders FICHTE: Eine  konkrete sinnliche und im höheren Sinne eine interpersonale Aufforderung trägt eine  freie Wertverwirklichung schon in sich. Die Freiheit ist ein übergehender Wille, der in einer sinnlichen Hemmung oder in interpersonaler Kommunikation eingeschaut werden kann – und insofern schon Anfang einer sittlichen Selbstbestimmung. (Dies hier einmal in einem engeren Sinn verstanden; bekanntlich ist die ganze Philosophie bei FICHTE eine Entfaltung des Begriffes der Freiheit. Freiheit ist  nicht nur auf Moralphilosophie bezogen.) 

3) Die Grundsätze des Verstandes in der Kategorie der Modalität  führen bei KANT bekanntlich zu „Postulaten des empirischen Denkens“ und bestimmen nach ihm nichts am Objekte selbst, sondern nur dessen Verhältnis zum Erkenntnisvermögen. (KrV A 218.219). Ja, wenn es tatsächlich dieses Verhältnis wäre! Aber KANT überspringt bereits den existentiellen Ursprungs- und Wissensakt und beginnt immer schon auf einem abstrakten, disjunktiven Ebene, worin sich Verstandessphäre und Anschauungsphäre bereits gegenüberstehen. (Im einzelnen ist  ein dreigliedriger Aufbau vorgesehen:  Synthesis der Apprehension, Synthesis der Einbildungskraft und Synthesis der Apperzeption.) 2

Die Postulate des empirischen Denkens heißen wie folgt

1. Was mit den formalen Bedingungen der Erfahrung (der Anschauung und den Begriffen nach) übereinkommt, ist möglich.

2. Was mit den materialen Bedingungen der Erfahrung (der Empfindung) zusammenhängt, ist wirklich.

3. Dessen Zusammenhang mit dem Wirklichen nach allgemeinen Bedingungen der Erfahrung bestimmt ist, ist (existirt) nothwendig. || (KrV A 218/B 265)

Das macht auf der Ebene der Beobachtung durchaus einen Sinn, aber den transzendentalen Wissensbedingungen nach ist alles schon realistisch/idealistisch (dogmatisch) festgesetzt. Der „Grund der Erfahrung“ ist transzendental-reflexiv und transzendental-kategorial nicht mehr eingeholt. 

4) FICHTE frägt nochmals genauer nach den Bedingungen der Wissbarkeit der Erfahrung. Die Relationskategorien (Substantialität,  Kausalität und Wechselwirkung), die nach KANT die Erfahrung ermöglichen, sie müssen nach FICHTE wiederum aus einem höheren Setzungsverhältnis und einer höheren Relation abgeleitet und einzeln für sich und miteinander zusammengefasst werden können. Damit wird aber auch die Kategorie der Modalität zu einer erkenntniskonstitutiven Reflexion und Konstitution.

Der Kürze halber und mit Verweis auf dortige philologische Begründung, referiere ich aus R. LAUTH, Naturlehre, 45- 47, Hamburg 1984.

Die Relationsbestimmungen der Erfahrung überhaupt wären gar nicht möglich ohne Modalitätsbestimmungen.  Die Substanz ist als notwendig gedacht für das Akzidenz, das als zufällig bestimmt ist;

Die Zufälligkeit des Akzidenz kann nur gedacht werden, wenn mehrere Akzidentien als Erscheinungen in den Empfindungen angenommen werden müssen. Die Unterschiedenheit führt zur Vielheit, und so lassen sie sich gegeneinander abgrenzen. Das Bewusstsein muss nach FICHTE verschiedene qualitative Empfindungen haben, damit es selbst umgekehrt die einzelnen Empfindungen gegeneinander und durch-einander bestimmen kann. M. a. W., die Vielheit der Empfindungen ist bei KANT der Möglichkeit nach einfach vorausgesetzt. Bei FICHTE ist die transzendental notwendig gefordert.

Erst durch Akzidentien entstehen Realitäten. (GWL, S 76). Die Eigenrealität des Nicht-Ichs muss in weiterer Folge unverändert und unveränderlich bleiben, wenn ein wirkliches Bewusstsein existieren soll.  Realität ist hier eine Kategorie, angewandt auf den sonst nicht zu fixierenden Zeitfluss. 

In Beziehung auf das Reflektierende als solches, d. h. auf das Ich, wenn es Außenwirklichkeit vorstellt, ist das, was in der Reflexion vorkommen muss, notwendig!, was in ihr nicht vorkommen muss, zufällig. (Wie dogmatisch geht hier die Evolutionstheorie vor, die einen historischen Verlauf konstruiert und ihn für „zufällig“ erklärt, obwohl in der Natur es eigentlich keine „Zufälle“ geben dürfte. Siehe dazu Blogs von mir zur kritischen Anfrage an die Evolutionstheorie.) 

Da FICHTE  konsequent nur innerhalb der Vernunft bleibt und höhere Verstandesformen als nur gegenstandsbezogene annimmt, also Kategorien höherer Ebene kennt, die die Reflexionsform der Vernunft selbst charakterisieren, kann die von KANT disjunktive Ausgangsposition –  hier Anschauungsformen, dort Verstandesformen –  überschritten und  genetisiert werden – und die Kategorialformen des Verstandes erhalten selbst eine aus der Vernunft abgeleitete, epistemologische Begründung und Bedeutung. 

Für die analytische Zerlegungen und genetische Ableitung z. B. der Kategorie der Modalität  (natürlich wären alle anderen Kategoriengruppen ebenfalls ähnlich abzuleiten) heißt das:  Was notwendig und zufällig ist, wird in der Relation als Substanz und als Akzidenz festgelegt. Wird beides vereinigt, ergeben sich die Begriffe „möglich, unmöglich“. Wird auf das Ich als Empfindendes als bleibende Ausgangsbasis alles Selbstbewusstseins und Wissens reflektiert, so ist das Objekt, wenn empfunden, „wirklich“, wenn nicht empfunden, „nicht wirklich.“ (Siehe Platner-Vorlesungen, GA II, 4, S 213)

5) FICHTE geht von einer dynamischen Konzeption von Wirklichkeit aus, wie sich anhand des Zeitworts „setzen“ (oder Tätigkeit, Handlung, Spontaneität, Akt) deutlich erkennen lässt. Im Setzungsakt des Ichs (des Selbstbewusstseins) liegen verschiedene Weisen des Setzens, implikationslogische und appositionelle und, wie möchte ich sagen, initiatorische Setzungsweisen, je nach Ansicht und Hinsicht.

Die einzelnen Bestimmungen der theoretisch angeschauten, sinnlichen Gegenstände bzw. auch die Bestimmungen, die den sittlich-praktischen Bereich betreffen, werden durch die apriorischen Verstandesbegriffe im Ich nicht sogleich als Gegenstandsbestimmungen ausgeführt, vielmehr sind alle Bestimmungen innerhalb des Verhältnisses des Anstoßes eines Nicht-Ichs, das wiederum sinnlich oder personal verstanden werden kann, zum Ich hin nochmals auf eine höhere Einheit in einem „absoluten Ich“ aufeinander zu beziehen und zu beurteilen. Notwendig fließen deshalb immer theoretisch-sinnliche wie praktisch-sittliche und absolute Bestimmungen im „Schematismus der reinen Verstandesbegriffe“, wie KANT sagen täte (KrV B 176ff; A 137ff, 187), mitein. Die Formen der Grundsätze des Verstandes (Axiome der Anschauung, Antizipationen der Wahrnehmung, Analogien der Erfahrung, Postulate des Denkens), die auf der faktischen Ebene der sinnlich vorausgesetzten Natur durchaus einen Sinn ergeben können, erhalten einen in der Vernunft selbst liegenden Begründungs- und Rechtfertigungszusammenhang. Sie werden nicht faktisch bewährt, sondern apriorisch im Wissen abgeleitet (aus einer genetischen Einheit heraus des absoluten Seins). 

6) Dies hat aber ebenso eine notwendige Konsequenz, die von einem Apriorismus gerne übersehen wird: Es muss nicht nur ein Nicht-Ich angesetzt werden, sondern die Notwendigkeit ist gegeben, das Nicht-Ich in seiner notwendigen Eigenrealität gegenüber der Realität des Ichs ständig und alternativlos als Substrat anzusetzen.3 

Damit wird genau die transzendentale Mitte gehalten zwischen Realismus und Idealismus. Alle Relationen von Ich und Nicht-Ich können und müssen zwar nur im Ich gesetzt sein, aber nie bestimmt das bloße Denken eines absoluten Ichs an sich das Relationsverhältnis oder nie wird zu einem transzendenten Vernunftbegriff übergewechselt, als könnten emanativ die Gegensätze Ich und Nicht-Ich eingesehen werden. 4

Die Substanz des Nicht-Ichs trägt die Akzidentien; durch sie ist das Mannigfaltige der Erscheinungen, das sonst ohne weitere Einheit wäre, zur Einheit verknüpft. Sie alle sind Manifestationen der einen Außenrealität. „Kein Accidens ist denkbar ohne  Substanz; denn um zu erkennen, dass etwas eine bestimmte Realität sey, muß ich auf die Realität überhaupt beziehen.„ FICHTE, GWL, S 77)5

Dieser Begriff einer substantiellen Realität  ist damit nicht ein bloß implikationslogischer, sondern auch ein appositioneller und initiatorischer – was weiter ausgeführt werden müsste! – Begriff.
Das vorstellende Ich setzt zwar das Nicht-Ich in sich und insofern als einen bestimmten Teil, aber es setzt das Nicht-Ich voraus als einen bestimmten Teil einer unbestimmten Größe, nämlich in einer Gesamtsphäre, die Ich und! Nicht-Ich umfassen soll, aber nur per hiatum gesetzt sein kann. Entsprechend hat und „setzt“ das Nicht-Ich als Substanz die Qualitäten in sich – und sie müssen von dieser Seite als logisch mögliche in ihm gedacht werden – , aber es hat und setzt nota bene Qualitäten, und diese sind als solche Teil einer unbestimmten Größe, in der sie als Akzidentien beschlossen sind. 

Soweit ist die Substanz als gar nicht Fixiertes zu denken, sondern nur als etwas, das zwischen sich aufhebenden Qualitäten eintritt und sie zusammenhält. Die Vermittlung zwischen beiden Auffassungen gibt den Begriff der Ursache, durch den die einander aufhebenden Qualitäten als Effekte einer! kausierenden Einheit verstanden werden.

Der Grund einer objektiven Verwendung und Anwendung der Modalitätsbegriffe auf die sinnliche Naturebene ist damit durch diese eine kausierende Einheit formal wissbar, material kann die Substanz dieser Gesamtsphäre der Quantitabilität aber nicht abgeleitet werden.  

Obwohl die nichtichliche Ursache im wirklichen Bewusstsein stets notwendig angesetzt wird, wird sie aber damit, so der transzendentale Standpunkt, den die Materialisten nicht wahrhaben wollen,  selbst nicht als notwendiger Grund an sich bestimmter Folgen, sondern als nur notwendig gedachter Grund angesehen, als kontingent Bewirkendes, insofern zufällige Wirkungen gedacht werden. Diese Wirkungen  (z. B. naturaler Einfluss, gesellschaftlicher Einfluss, evolutiver Einfluss)  einer nicht-ichlichen (materiellen) Ursache ist aber bloß eine aus dem Ich auf das Nicht-Ich bewusstlos übertragene Erscheinung. Der nur gedachte, kontingente Zusammenhang der Akzidenzien mit einer Substanz (oder in plurali mehrerer Substanzen)  wird nach dem Modus von Ursache und Wirkung interpretiert, als  ob gerade dieser und nur dieser bestimmte Ursache-Wirkungszusammenhang möglich sein kann (nach einer festen Regel).   
Im Zusammenhang damit ergibt sich z. B. die Legitimation, im Nicht-Ich mehrere Substanzen anzusetzen. Nicht notwendige Wirkungen einer nicht-ichlich vorgestellten, objektivierten Substanz  sind dann  für das wahrnehmende Ich „zufällig“.  (Von hier her kommt die sog. „Zufallstheorie“ der Evolutionstheorie. Die Evolutionstheorie kann aber selbst diese Kontingenz nicht erklären; sie übernimmt blind die Begriffe und überträgt sie auf die empirische Realität. Siehe  dazu Blog „Anfragen an die Evolutionstheorie“ – 1. Teil)  

Naturphilosophische muss das weiter analysiert werden: Ich und Nicht-Ich greifen nicht als Substanzen, sondern nur als von einander unabhängige Ursachen kontingent ineinander durch kategorial gedachte Wechselwirkung. Diese Wechselwirkung ist ihrerseits bedingt notwendig, wenn es nämlich zu einem wirklichen Bewusstsein kommen soll in diesem Sinne, dass die gesamte Natur unter eine Idee steht, nämlich Zwecke zu realisieren. (Ebenfalls eine offene Frage in der sog. „Evolutionstheorie“. Sie bestreitet einen Gesamtsinn und Gesamtzweck, muss aber einzelne Zwecke trotzdem denken, weil sonst keine Entwicklung einträte. Umgekehrt spricht das für eine transzendental denkbare Entwicklung der sinnlichen Natur -aber nur auf der Ebene der Erscheinung!) 

Die Vernunftleistungen (die reflexiven Ideen und die Verstandes-Kategorien, ferner die Anschauungsformen) fungieren auf der theoretischen Ebene ineinander, damit ein sinnlicher Gegenstand aufgebaut werden kann – von KANT in dem berühmten Satz ausgesprochen, aber nur faktisch festgestellt: „Die Erkenntnisbedingungen sind auch die der Gegenstände selbst“. Nur ein eminent praktischer Zusammenhang ermöglicht den Aufbau der sinnlichen Gegenständlichkeit6

7) Das Wissen über die formalen Gesetze, die a priori in der Erscheinungs-Natur liegen,  kann nach KANT durch den Schematismus einer transzendentalen Deduktion begründet werden:  Zur Unterscheidung einer metaphysischen von einer transzendentalen Deduktion sagt er  KrV B159:   „In der metaphysischen Deduction wurde der Ursprung der Kategorien a priori überhaupt durch ihre völlige Zusammentreffung mit den allgemeinen logischen Functionen des Denkens dargethan, in der transscendentalen aber die Möglichkeit derselben als Erkenntnisse a priori von Gegenständen einer Anschauung überhaupt (§ 20. 21) dargestellt. Jetzt soll die Möglichkeit, durch Kategorien die Gegenstände, die nur immer unseren Sinnen vorkommen mögen, und zwar nicht der Form ihrer Anschauung, sondern den Gesetzen ihrer Verbindung nach a priori zu erkennen, also der Natur gleichsam das Gesetz vorzuschreiben und sie sogar möglich zu machen, erklärt werden. Denn ohne diese ihre Tauglichkeit würde nicht erhellen, wie alles, was unseren Sinnen nur vorkommen mag, unter den Gesetzen stehen müsse, die a priori aus dem Verstande allein entspringen.“

Dass und Wie aber dieser Schematismus der Übertragung von  Verstandesbegriffe auf die sinnlichen Anschauungsformen a priori funktioniere,  setzt bereits ein höheres Wissen und eine  höheren Schematismus des Wissens der Übertragbarkeit voraus! KANT spricht richtig einerseits vom Wesen der Natur und den in ihr  hineingelegten apriorischen Verstandesbegriffen und Gesetzen, sofern Erfahrung überhaupt möglich sein soll – und nennt das deshalb auch vorsichtig „Analogien der Erfahrung“  – aber davon zu unterscheiden wäre andererseits das Dasein dieser Sachverhalten in der Natur überhaupt, das nicht dogmatisch vorausgesetzt werden dürfe, sondern ebenfalls transzendental gewusst abgeleitet und begriffen werden muss. 

Der löbliche Definitonskünstler KANT definiert „Natur“  einmal so KrV B 263:  „Unter Natur (im empirischen Verstande) verstehen wir den Zusammenhang der Erscheinungen ihrem Dasein nach nach nothwendigen Regeln, d.i. nach Gesetzen. Es sind also gewisse Gesetze und zwar a priori, welche allererst eine Natur möglich machen; die empirischen können nur vermittelst der Erfahrung und zwar zufolge jener ursprünglichen Gesetze, nach welchen selbst Erfahrung allererst möglich wird, stattfinden und gefunden werden. Unsere Analogien stellen also eigentlich die Natureinheit im Zusammenhange aller Erscheinungen unter gewissen Exponenten dar, welche nichts anders ausdrücken, als das Verhältniß der Zeit (so fern sie alles Dasein in sich begreift) zur Einheit der Apperception, die nur in der Synthesis nach Regeln stattfinden kann. Zusammen sagen sie also: alle Erscheinungen liegen in einer Natur und müssen darin liegen, weil ohne diese Einheit a priori keine Einheit der Erfahrung, mithin auch keine Bestimmung der Gegenstände in derselben möglich wäre.“

„Das Verhältnis der Zeit“, das alles „Dasein in sich begreift“ ist gut angesprochen, nur wird es als objektivistisch angesetzte Anschauungsform behauptet. Dieser  kantische Schematismus kann aber deshalb nicht begründen,  warum und wie die transzendentale Apperzeption des „Ich denke“  mit der Anschauungsform der Zeit gleichgesetzt werden kann. Das Dasein der Dinge (der Erscheinungen) in der Zeit wird als faktische Vorgegebenheit der Mannigfaltigkeit der Anschauung im inneren Sinn faktisch behauptet. Dass es zu einem Dasein der Dinge (Erscheinungen) oder Sachverhalten in der Natur kommen kann, setzt bereits einen ausgezeichneten modalen Standpunkt der Gegenwärtigkeit eines substantiellen Selbstbewusstseins- und Selbstbestimmungsaktes voraus, worin und wodurch das Dasein derselben (der Erscheinungen) kategorial-apperzeptiv und sinnlich-zeitlich bestimmt wird. Die modaltheoretische Position KANTS wird bereits faktisch von der Vorgegebenheit der Zeit im inneren Sinn bestimmt – anstatt umgekehrt durch Denken selbst die Dinge (die ursprünglichen Qualitäten, Empfindungen) auf ihre Erscheinungssobjektivität und Erscheinungssubjektivität hin in der Zeiterscheinung (und später Raumerscheinung)  zu bestimmen, d. h. transzendental zu konstituieren (zu begründen) in den Anschauungsformen von Zeit und Raum.

Die Kategorie der Modalität, die nach KANT nichts am Objekt selbst bewirkt, fließt  erkenntniskonstitutiv und existentiell-praktisch im Aufbau der sinnlichen (objektiven, wie subjektiven) Erscheinungswelt (des Nicht-Ichs) mitein, wodurch überhaupt erst von einem „Grund der Erfahrung“ und einer „Analogie“ der Erfahrung gesprochen werden kann.

Dass die Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrung mit den Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrungsgegenstände identisch seien – das ist prinzipiell richtig, aber nur Dogma in der KrV. Das Dogma setzt sich fort im praktischen Teil der reinen Vernunft (KpV): Wieso soll dort der reine Wille nicht die Bedingung des sinnlich affizierte Willens nach der Vernunft sein dürfen bzw. auch umgekehrt  formuliert möglich, warum kann der reine Wille nicht auch intentional im sinnlichen Willen eingesehen werden?
Bei FICHTE sind die  intelligible Welt des Wollens und die sinnliche Welt der Erscheinung im gleichen Genus der Entstehung befasst, nur jeweils anders angeschaut.

Es ist in der GzMdS und in der KpV genial der Begriff einer transzendentale Freiheit eingeführt – aber gerade der Gegensatz zur sinnlichen Natur und der Gegensatz zu einem sinnlichen Begehren und die Abwertung eines materialen Gehaltes des affizierten Willens wird behauptet, anstatt  umgekehrt die Gefühle selbst als Vorstufe sittlicher Willenserscheinungen zu bestimmen. Das alles offenbart wiederum die auf der Ebene der KrV schon eingenommene modaltheoretische Disjunktion, dass die oberste Bedingung des reinen Willens nicht mit einer sinnlichen Vorstellung der Sittlichkeit vereinbar sein kann, ja nach moralischen Gesetzen nicht vereinbar sein darf. 

Dies muss notwendig zu einem bloß formalen, „moralischen“ Gesetz der Sittlichkeit führen – und kann wiederum für sich nur wahr erkannt werden, d. h. mit einem materialen Gehalt erfüllt werden, wenn vorausgesetzt wird, dass es andere Personen bereits gibt.

Ich bringe ein Zitat aus KpV A 71, um das apriorische Alleinstellungsmerkmal der obersten Sittlichkeitsbedingung zu beschreiben, das aber für sich gerade nicht zu einem materialen Sollen und Wollen überleiten darf!? Das ist m. E.  ein doppelter Widerspruch, dass a) einmal die apriorische Erkennbarkeit einer sittlichen Erfahrung nie relational mit einer sinnlichen Erfahrung etwas zu tun haben darf und nie selbst zu einer sinnlichen Erfahrung überleitet und  b) eine konkrete sinnliche Erfahrung, wenn ich einen realistischen Einheitsbegriff der Erfahrung dogmatisch voraussetzen will, auch sekundär-reflexiv keinen sittlichen Begriff von Erfahrung erkennen lässt durch Abstraktion. Wie könnten noch eine oberste, apriorische  Bedingung der Möglichkeit einer  sittlichen Erfahrung aufgestellt werden?  „(…) weil materiale Principien zum obersten Sittengesetz ganz untauglich sind (wie bewiesen worden), das formale praktische Princip der reinen Vernunft, nach welchem die bloße Form einer durch unsere Maximen möglichen allgemeinen Gesetzgebung den obersten und unmittelbaren Bestimmungsgrund des Willens ausmachen muß, das einzige mögliche sei, welches zu kategorischen Imperativen, d.i. praktischen Gesetzen (welche Handlungen zur Pflicht machen), und überhaupt zum Princip der Sittlichkeit sowohl in der Beurtheilung, als auch der Anwendung auf den menschlichen Willen in Bestimmung desselben tauglich ist.“

(c) Dr. Franz Strasser, August 2013

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1Es ist nochmals ein eigenes Problem, wenn KANT unter „transzendentaler Erkenntnisart“ in der Auflage B (1787) bereits etwas anderes versteht als in der Auflage A (1781) Die oben zitierte Stelle der 2. Auflage B 25 inkludiert ausdrücklich die mögliche Erfahrung als Gültigkeitskriterium. Die 1. Auflage der KrV spricht von „Begriffen a priori von Gegenständen überhaupt“ (KrV A 11) und lässt m. E. eine weitere Interpretation zu. Gibt es ein Prinzip der möglichen Erfahrung, das mehr leistet als die Begriffe a priori des Verstandes?

2 Die empirische Apprehension beschreibt KANT wie folgt: § 26, KrV B 160

„Zuvörderst merke ich an, daß ich unter der Synthesis der Apprehension die Zusammensetzung des Mannigfaltigen in einer (reinen) empirischen Anschauung verstehe, dadurch Wahrnehmung, d.i. empirisches Bewußtsein derselben (als Erscheinung), möglich wird.

3Es wird nicht, wie bei KANT im Schematismuskapitel, auf Realität übertragen, wenn es um die Substantialität geht. Alle Realität muss kategorial bestimmt sein, wie sie in der Vorstellung entstanden sein kann. Die Kategorie der Realität, von der jeder Positivismus oder Dogmatismus ausgeht, ist solange hypothetisch, als die zu begründende Erscheinungsobjektivität und Erscheinungssubjektivität als Ursache der Vorstellung nicht abgeleitet ist. „Das Schema der Substanz ist die Beharrlichkeit des Realen in der Zeit, d.i. die Vorstellung desselben als eines Substratum der empirischen Zeitbestimmung überhaupt, welches also bleibt, indem alles andre wechselt. (Die Zeit verläuft sich nicht, sondern in ihr verläuft sich das Dasein des Wandelbaren. Der Zeit also, die selbst unwandelbar und bleibend ist, correspondirt in der Erscheinung das Unwandelbare im Dasein, d.i. die Substanz, und bloß an ihr kann die Folge und das Zugleichsein der Erscheinungen der Zeit nach bestimmt werden.) (KrV, B 183/A 144)

4 Der deduktive Ansatz in und aus der Einheit des Bewusstseins zu argumentieren, scheint in der WISSENSCHAFTSLEHRE NOVA METHODO (1796-1799) explizit nicht so deutlich auf. Das Ich wird zwar definiert als „in sich zurückgehende Thätigkeit“ (ebd., 33), als Reflexionseinheit, doch unmittelbar wird schon in § 1 der WLnm zur Wechselbestimmung von Ich und Nicht-Ich übergegangen; das Ich wird apriorisch aus der Tätigkeit bestimmt, das Nicht-Ich apriorisch aus der Ruhe dieser Tätigkeit bzw. der Sphäre der Bestimmbarkeit (ebd. 36). Das Ich muss sich in seiner Tätigkeit dabei in intellektueller Anschauung anschauen und erfassen können, das Nicht-Ich trägt den apriorischen Charakter der Bestimmbarkeit und des Seins an sich. (Ein SCHELLING oder HEGEL haben nie aus der Einheit des Selbstbewusstseins  abgeleitet, sondern leichtfertig die Grenze zum absoluten Ich überschritten; es konnte nur mehr zu Begriffsverbindungen kommen ohne anschauliche Bewährung. Die weiteren dogmatischen Auswirkungen sieht man dann bei SCHOPENHAUER, FEUERBACH, S. FREUD u. a. Materialisten von heute.) 

5In der KrV ist die Mannigfaltigkeit in den Anschauungen einfach gegeben und durch die kategorial-apperzeptive Subsumtion der Mannigfaltigkeit der Anschauung unter die Verstandesbegriffe wird sie zur Einheit gefasst. In der transzendental-apperzeptiven Zeitbestimmung FICHTES ist die Mannigfaltigkeit der Empfindung nicht einfach gegeben, sondern als notwendig zwecks objektiver abgrenzender Bestimmung gegeneinander und gegenüber dem subjektiven Erkenntnisvermögen abgeleitet (und natürlich auch zusammengefasst aus der höheren Einheit der Ableitung).

 

Evolutionstheorie – und was dahinter steckt. 1. Anfrage. Zum Begriff des Zufalls. Der mexikanische Kärpfling

Gleinker Weltchronik, Mitte d. 14. Jhd., Landesbibliothek Linz.

1) Ich übertreibe wohl nicht, dass zum Begriff der „Evolution“ eine heillose Verwirrung herrscht.1 Eine kontinuierliche, nachhaltige Entwicklung in einem Realsystem in der Zeit zu denken, sei es in einem System der anorganischen Materie oder im System eines Organismus (Pflanze, Tier), oder sei es im sprachlich-kulturellen Bereich der Geschichte des Menschen, immer fließen apriorische Begriffe (z. B. die Zeit, der Raum, die Identität ) in die Beurteilung und Erkenntnis mit ein, die als solche von der Natur- oder Geschichtswissenschaft nur blind vorausgesetzt werden. Wenn aber das Realsystem Zeit und Raum schon vorausgesetzt wird, übersehen wir bereits die hochkomplexen, geistigen Gebilde der Anschauungsformen von Zeit und Raum und supponieren bereits einen realistischen Begriff von „Evolution“, wo es doch nur erscheinungsweise! eine Evolution gibt, abgeleitet aus dem zeitlichen Werden des Ichs. Wenn ich in weiterer Folge den Begriff „Evolution“ ohne Anführungszeichen weiter verwende, so meine ich es im Sinne des Sprachgebrauchs (dem Worte nach). Dem Begriffe nach gibt es keine Evolution, denn unter Begriff verstehe ich das Wesen einer Sache und  eine unwandelbare Idee. Das Sein zeitlich zu denken, d. h. begrifflich aus und durch Zeit zu bestimmen, das führt zu einem Widerspruch.  Begrifflich lässt sich eine Evolution nicht denken,  weder in der sinnlichen Natur, noch im geschichtlich-gesellschaftlichen Sein, nur erscheinungsweise in der ideal-realen Reihe des Bewusstseins gibt es eine Form einer vorgestellten Entwicklung. Ex concessis kann dann von Evolution gesprochen werden: Wir übertragen aus dem ideal-realen Werden des Ichs die Zeit auf die Erscheinungswelt der sinnlichen Natur bzw. auf die geschichtlich-kulturelle Natur, und verknüpfen Wahrnehmungen zu einer evolutiven Reihe. (Siehe dann spätere Blogs). 

Zweck meiner Anfragen oder Bedenken soll hier sein,  die transzendentalen Bedingungen der Wissbarkeit der naturwissenschaftlichen und  auch gesellschaftlichen Voraussetzungen aufzudecken,  sobald der Evolutionsbegriff in Anwendung kommen sollte.  Gemäß meiner Sicht der Philosophie muss der Grund einer Sache so verständlich und einsichtig werden, dass er den Bedingungen der Wissbarkeit nach vollständig und rechtsgültig eingesehen und gewusst werden kann. Dies verlangt letztlich ein analytisches und synthetisches Vorgehen im Erkennen gleichzeitig, d. h. bei jedem Schritt der erkenntniskritischen Analyse  wollen zugleich die synthetische Anwendungsbedingung mitbedacht sein, damit es zu keiner sophistischen Täuschung kommt. Wenn die Zeit aber aus der Einheit des Bewusstseins abgeleitet werden können muss – was alleiniger Ansatz der Philosophie sein kann –  so bedeutet eine Übertragung eines Werdens auf die naturwissenschaftliche oder geschichtliche Realität, also eine übertragene Form von Evolution, ein spezifisches Handeln der Vernunft, das in seiner Gesetzmäßigkeit, warum es evolutiv vorstellt, eine Absicht verfolgt.  

Es ist die transzendentale Methode des Hinterfragens, die Bedingungen der Wissbarkeit freizulegen, wie es explizit DESCARTES, KANT, FICHTE getan haben, und Licht in dieses oft undurchschaubare Handeln der Vernunft zu bringen – und speziell den mehr oder minder ideologieverdächtigen Begriff der Evolution auf seine Bedingungen hin zu kritisieren.

Grundannahme des transzendentalen Erkennens soll sein:  Es kann nichts außerhalb des Sich-Setzen des Geistes angenommen werden, was nicht durch den Geist selbst gesetzt ist. Alles Gesetzte und Vorgestellte muss in irgendeiner Art und Weise innerhalb des Bewusstseins und innerhalb des Sich-Setzens als einschränkende Bedingung und als kategorial-begriffliche Anschauung gesetzt sein. Im Sich-Bilden und Sich-Zuschauen des Geistes in seinem Handeln – FICHTE sagt dazu „intellektuelle Anschauung“ – sind alle grundsätzlichen Vorstellungsweisen der sinnlich anschaubaren wie der intelligibel gedachten Natur (Geschichte) gesetzt – und können zugestandener Weise als übertragene Formen von evolutiven Prozessen angesehen werden – aber nur zugestandener und bedinger Weise, erscheinungsmäßig!

Eine vor der Vorstellungsart des Sich-Setzens unabhängige, teleonomische oder sogar teleologische Struktur an sich vorauszusetzen – eine nachhaltige Entwicklung wie sie z. B. die „allgemeine Evolutionstheorie“ z. B. nach Gerhard SCHURZ (Anm. 1) darlegt – , ist solange dogmatisch und ideologisch besetzt, als der objektive und subjektive Grund dieser Vorstellungsweise nicht explizit deklariert und abgleitet ist. Ein Faktum der Natur (oder Faktum der gesellschaftlichen Geschichte) kann nicht von sich her eine Auskunft geben über seine Entstehungsart.  Jeder Erfahrungsgegebenheit setzt apriorische Gesetzlichkeiten voraus, die per se gerade nicht aus der Natur oder Geschichte selber kommen.  Es gibt keinen objektivistisch angesetzten Prozess, keinen  evolutiven Prozess an sich – oder wie die Realisten den evolutiven Prozess dann „evolutionär“ nennen. 

Als naturwissenschaftlicher Laie möchte ich nicht auf Gedeih und Verderb den jährlichen Entdeckungen der Naturwissenschaften ausgesetzt sein, um mich und das Leben stets  neu zu erklären. Der Prüfstein des Wissens und der Wahrheit sind die apriorischen Prinzipien der Erkenntnis und danach werde ich die naturwissenschaftlichen oder historischen Erklärungen messen – inklusiv mein eigenes Selbstverständnis. 

Ich möchte mich zuerst konzentrieren auf den Bereich der sinnlichen Natur, aber ipso facto spielt der gesellschaftliche und geschichtliche Bereich der Wirklichkeit stets mit herein –  gemäß Fünffachheit des reflexiven Wissens. Zum gesellschaftlich-geschichtlichen Bereich siehe dann die späteren Anfragen. 

2) Eigentlich dürfte es in der Erklärung der Wirkursachen in der Natur nur kausal-notwendige und nach Wahrscheinlichkeiten ausgerichtete Gesetze geben, wie kann dann plötzlich, wie im untenstehenden Artikel behauptet, von einer „zufälligen“ Artenentstehung in der Evolutionsgeschichte gesprochen werden?

Sowie gefordert wird, dass etwas aus der Natur erklärt werde, wird gefordert, dass es durch und aus einem Gesetze der physischen, keinesweges aber moralischen Nothwendigkeit erklärt werde. Es wird sonach durch die blosse Behauptung einer solchen Erklärbarkeit behauptet, dass es der Natur nothwendig sey, und in den ihr absolut zukommenden Eigenschaften liege, sich in reelle Ganze zu organisiren, und dass das vernünftige Wesen die Natur so, und schlechthin nicht anders zu denken genöthigt sey.“(FICHTE, Sittenlehre 1798, SW IV, 119)

Bei Darwin lag die Betonung einer evolutiven Sicht der Entstehung der Arten auf der Selektion, um eine zeitliche Reihe des Zusammenhangs herstellen zu können. War er sich der apriorischen Erkenntnisbedingungen bewusst, wie eine zeitliche Reihe überhaupt denkbar ist, ehe zur Selektion geschritten werden kann?

Das Endergebnis (der natürlichen Selektion) ist, dass jedes Wesen nach immer vorteilhafterer Abänderung im Verhältnis zu seinen Lebensbedingungen strebt. Diese Veränderung führt unausbleiblich bei der Mehrheit aller Lebewesen zu einem stufenweisen Fortschritt der Organisation.“ (Darwin, Entstehung der Arten, (1859) S 175f)

In Büchern zur Evolution (z. B. REINHARD JUNKER, Evolution. Ein kritisches Lehrbuch, 2013) liest man von der äußeren Anpassung, von genetischen Veränderungen, von makromolekularen und mikromolekularen Veränderungen, von Populationsgenetik (d. h. nach mathematischen Berechnungen wird die „schwache“ oder „starke“ Selektion durch die Population einer Art vorangetrieben bei vorausgesetzter Normalität der Fortpflanzung, ohne besonders stark sich verändernde, auftretende Umweltbedingungen und ohne richtungsloses Gendrift), man liest von Mutation und Epigenetik usw. Was fällt nicht alles unter den Begriff der Evolution! Man hat anscheinend eine alles erklärende Kategorie des Verstehens gefunden und schematisiert sie auf eine quasi selbstredende Realität an sich – ohne die ursprüngliche, apriorische Anschauungsweise des zeitlichen (und räumlichen) Werdens selbst mitzureflektieren.

3) Muss ich als Nicht-Naturwissenschafter untenstehende Deutung ungesehen übernehmen? Weil die Mutationen in den DNA-Basen in einem gegenwärtigen Falle verschieden ausgefallen sind, ist gleich die ganze Entwicklung und Evolution  des Lebens (der organischen Segmente) „zufällig“ verlaufen? Siehe folgenden Link, abgerufen am 26. 11. 2015

02.11.2015 – EVOLUTION: ZUFALL ODER VORHERSEHBAR?

Frankfurt, den 02.11.2015. Wissenschaftler des Senckenberg Biodiversität und Klima Forschungszentrum in Frankfurt haben einen weiteren Beweis für die Evolutionstheorie der Kontingenz erbracht. Anhand von zwei Populationen des Atlantik-Kärpflings zeigen sie, dass diese sich jeweils durch eine andere zufällige Reihenfolge von Mutationen an ihre lebensfeindlichen Habitate anpassten. Die Fische bevölkern Gewässer mit einem hohen Gehalt des hochgiftigen Schwefelwasserstoffs. Die Studie ist kürzlich online im Fachjournal „Molecular Ecology“ erschienen.

Die kleinen Fische der Art Poecilia mexicana sind ein Beleg für eine große Theorie. © Pfenninger

Schwefelwasserstoff (H2S) ist ein giftiges und übel riechendes Gas, das für den charakteristischen Gestank fauler Eier sorgt und schon in geringen Konzentrationen tödlich sein kann. In den Quellgewässern vulkanischen Ursprungs Tacotalpa und Puyacatengo in Mexiko liegen die Konzentration von Schwefelwasserstoff bei bis zu 190 Mikromol.

Dennoch sind diese Gewässer besiedelt: „Der Atlantik-Kärpfling (Poecilia mexicana) konnte diesen – eigentlich tödlichen – Lebensraum durch eine Veränderung seines Erbgutes für sich beanspruchen“, erklärt Prof. Dr. Markus Pfenninger vom Senckenberg Biodiversität und Klima Forschungszentrum in Frankfurt und ergänzt: „Wir haben die Genome von zwei unabhängig voneinander entstandenen Populationen der Süßwasserfische und deren Anpassung an die hochgiftigen Schwefelwasserstoffhabitate analysiert“, erläutert er.

Dabei hatte das internationale Team rund um den Frankfurter Wissenschaftler nicht weniger als die Klärung einer der großen Fragen in der Evolutionsforschung im Sinn: Ist die Entwicklung des Lebens zu einem gewissen Grad vorhersagbar oder purer Zufall?

Unsere Ergebnisse stützen sehr stark die Kontingenztheorie, welche besagt, dass der Weg, den das heutige Leben auf der Erde genommen hat, überwiegend durch Zufälle bestimmt wurde und nicht zwangläufig wieder so verlaufen würde, wenn man die Erdgeschichte ‚zurückspulen‘ würde“, legt Pfenninger dar. Die beiden an die schwefelwasserstoffhaltigen Gewässer angepassten Fischpopulationen ähneln sich zwar in ihrem Aussehen und ihrer Ökologie sehr stark, haben aber eine komplett unterschiedliche DNA-Basis. Der Evolutionsforscher erläutert: „Die Anpassung an den Lebensraum hat sich – durch jeweils andere Mutationen des Erbgutes – unabhängig voneinander entwickelt. Die Fähigkeit diesen Lebensraum zu besiedeln, ist demnach kein ableitbares Merkmal dieser Art, sondern jeweils eine einzigartige Anpassung. Die Fische hatten die ‚Wahl‘: Anpassen oder Sterben. Wären die Umstände andere gewesen, hätten sich die Fische auch anders entwickelt.“

Vertreter der Gegenhypothese – der Konvergenztheorie – gehen davon aus, dass bestimmte evolutionäre Entwicklungen, wie beispielsweise Flügel oder Intelligenz, zwangsläufig im Laufe der Evolution auftreten mussten. Dabei gehen sie davon aus, dass man aus bestimmten Anfangsbedingungen auch den „Ausgang“ der Evolution vorsagen kann.

Oberflächlich betrachtet ähneln sich die Atlantik-Kärpflinge sehr. Wir haben mit verschiedenen genetischen Methoden aber gezeigt, dass die Atlantik-Kärpflinge sich immer mehr unterscheiden, je tiefer in deren Erbgut geschaut wird“, fasst Pfenninger zusammen.

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Mein Verständnis des Artikels, wobei ich mir nicht einmal sicher bin, weil mir a) einerseits die genetischen und biologischen Verständnismittel fehlen, andererseits b) sprachphilosophisch Welten zwischen biologischer und transzendentaler Erklärung eines Vorgangs liegen, geht dahingehend: Durch die erzwungene Anpassung an das unwirtliche Habitat haben die zwei Populationen von Kärpflingen jeweils eine verschiedene DNA-Basis hervorgebracht, was anscheinend die Deutung zulässt, dass die Mutationen in den Genen (diese genetische Entwicklung) höchst zufällig verlaufen sei – denn natur-kausal müssten ja beide Populationen der Kärpflinge eine gleiche DNA-Codierung aufweisen.

Was wird hier wissenschaftlich genau ausgesagt? Erlaubt die Verschiedenheit der Gencodierungen schon die Bezeichnung „Zufall“? Auf der Ebene eines empirischen Denkens ist es eine Frage der Klassifizierung, was ich als Substanz und in notwendiger Entgegensetzung als Akzidens festsetze – aber das erlaubt doch nicht den erkenntnistheoretischen Begriff, gewonnen aus der Modalität der empirischen Wahrnehmung, „zufällig“? Keineswegs kann ich auf empirischer Ebene leichtfertig ein „zufällig“ ansetzen, weil die zeitliche Vermittlung zwischen zwei Erscheinungen immer nur reflexiv gedacht ist! Für den Fall eines natur-notwendigen Gesetzeszusammenhangs in einem empirischen Vererbungsgeschehen ist die Begriff des „zufällig“ doch viel zu hoch gegriffen und ideologisch besetzt!?

Da die Entstehung der verschiedenen genetischen Codierungen und deren unterschiedliche Mutationen in den Genen nicht nachvollziehbar sein dürfte – einfach zu rätselhaft, zu chaotisch! – geht man den anderen Weg, dass die chemische Umwelt am Anfang der Entstehung der genetischen Codierung stehen müsse, folglich die Gen-Codierung bei gleichen Bedingungen gleich ausfallen müssten. Aber siehe da, gerade die gleiche Umwelt bringt verschiedene Codierungen hervor. Wie das? Also seien weder von den Umweltbedingungen, noch aus den Funktionen der Proteine und der weiteren DNA-Basen, irgendwelche Gesetzmäßigkeiten ableitbar, es sei eben alles „zufällig“ so entstanden, wie es ist. Das führt, so die Bemerkungen beim Artikel zur „Kontingenztheorie“.

Im Artikel wird dann von „Kontingenztheorie“ und „Konvergenztheorie“ gesprochen, sozusagen als theoretischer Überbau. Aber geht es bereits um Theorien? Müssen nicht vorher die Termini selber auf ihre Herkunft befragt werden?

Ich halte es durchaus für möglich, dass genetische Mutationen bis jetzt nicht kausal nachvollziehbar und keiner empirischen Prüfung zugänglich sind, das möchte ich niemanden vorwerfen; und wenn sie es wären, dann hätten sie wahrscheinlich keine Erklärungskraft, denn offensichtlich überleben auch Kärpflinge mit anderen genetischen Informationen, was soll dann richtig und wahr sein? – aber gleich vom „Zufall“ der Entstehung des Lebens zu sprechen, wenn plötzlich verschiedenen DNA-Basen auftauchen, was erlaubt diese Rede?

Man tut so, als kenne man die eine, wahre, genetische Substanz dieses Kärpflings, aber dann doch wieder nicht, denn es sind ja die Umweltbedingungen, die ihn genetisch determinieren und eine andere DNA-Basis erzeugen; aber weil man deren Gesetzmäßigkeiten auch nicht kennt, ist es ein dialektisches Springen in der Deutung – und alles sei „zufällig.“

Ist das Wesen dieses Kärpflings jetzt durch die Umweltbedingungen definiert? Doch nicht, man vergleicht ja zwei dem Erscheinungsbild nach gleiche Arten – und deutlich sind die Umweltbedingungen verschieden (akzidentiell). Aber in der mikroskopischen Struktur weisen die zwei Kärpflingsarten bereits verschiedene DNA-Basen auf, also sind sie doch nicht mehr von gleicher Art und gleicher Substanz?

Man springt dialektisch zwischen reflexiven Bestimmungen, erklärt einmal den Kärpfling für substantiell und die Umwelt für akzidentiell, dann wieder umgekehrt, und weil man den anorganischen Bedingungen letztlich den Sieg zusprechen will, erklärt man die ganze Wechselwirkung für „zufällig“.

Die Taxonomie wird, wie die aristotelische Klassifizierungstheorie, stets relativ bleiben; das mag noch hingehen und stört mich hier nicht, aber schlussendlich eine wirkursächliche Erklärung aus der Umwelt für das Wesen dieses Kärpflings für „zufällig“ zu erklären, übersteigt die menschliche Erkenntniskompetenz. Das ist, mit D. HUME gesprochen, eine Verwechslung von post hoc und propter hoc, und ist entweder naturalistisch oder rationalistisch einseitig, beidemale unbegründet.

Vom Begriff her lässt sich ein „zufällig“ für eine nicht personale Wirklichkeit nicht denken, geschweige, dass empirisch ein „Zufall“ festgestellt werden könnte.

Wenn der Bedeutung nach ernstlich verstanden werden könnte, dass empirisch alles zufällig sei, könnte dieses „zufällig“ gerade nicht verstanden werden. Wenn alles Zufall wäre, wäre jede Theorie zur Empirie (und im weiterer Folge jede Theorie zur Evolution) auch zufällig, denn es gibt dann keine wissenschaftliche Allgemeinaussagen mehr, nicht einmal Wahrscheinlichkeiten. Es gäbe keine Kausalerklärungen, keine Funktionserklärungen, keine Einheiten des Wissens, denn die Aussagen selbst würden zufällig, bloße historische Bestandsaufnahmen, im nächsten Augenblick nicht mehr wahr.

Wenn wirklich „alles“ – wie so oft die Ausdrucksweise in naturwissenschaftlichen Büchern zur Evolution – Zufall wäre, könnte die Verschiedenheit zweier verschiedener DNA-Basen bei phänotypisch gleich aussehenden Kärpflingen gerade nicht gedacht werden, weil ja die notwendige Allgemeinheit einer Vergleichsebene fehlen würde. Es ist eine transzendentale, platonische Wahrheit: Das apriorische Vorwissen ist Bedingung der Möglichkeit eines bestimmten Wissens, d. h. hier, das apriorische Vorwissen eines festen Wirkungszusammenhangs von Genetik und Umwelt – den man hier nicht haben kann d. h von DNA-Basen und veränderter Umweltbedingungen – ist Basis für die Feststellung eines davon abweichenden, anderen festen Wirkungszusammenhangs. Aber deshalb darf dieser andere, in seiner Verschiedenheit nur durch den ersten angenommenen Wirkungszusammenhang als solcher herausstellbar, nicht mit „zufällig“ ausgezeichnet werden!

Die „zufälligen“ Evolutionserscheinungen im Gegensatz zu prognostizierten notwendigen Folgewirkungen (aufgrund des platonischen Vorwissens) sind nur metaphorische Rede des Eingeständnisses, den kausalnotwendigen Wirkungszusammenhang eines Wesens mit seiner Umwelt nicht zu kennen. Gerade aber in einer naturwissenschaftlichen Erklärungsart erwarte ich mir keine „zufälligen“ Antworten.

4) Von der „zufälligen“ Lektüre eines Chemikers andersherum belehrt, siehe, da werde ich in meinem Anspruch nicht enttäuscht. Es kann im chemischen Bereich und generell in der sinnlichen Natur nur den Nachweis geben, dass es, analog zur Einheit des Wissens, nur mit natürlichen Mitteln zugehen kann, d. h. nach kausal-notwendigen Gesetzen: Der Chemiker G. WÄCHTERSHÄUSER beschreibt im angegebenen Artikel in der Debatte der Bayerischen Akademie die Möglichkeitsform, wie es zur Entstehung des Lebens gekommen sein könnte, und resümmiert (Günter Wächtershäuser, Zur Debatte, 6/2015, S 12.

Diese extreme Beschränkung der chemischen Möglichkeiten (sc. dass Leben entstehen kann) nach festen Gesetzen der Chemie führt uns zu einem überraschenden Schluss: Die Ursprungs-Evolution des Lebens ist chemisch einzigartig, vorbestimmt und gerichtet. Damit ist der Gang der frühen Evolution kein Ergebnis des Zufalls, sondern Folge eines ewigen, universellen Gesetzes der Chemie. (Hervorhebung von mir) “

Wenn ich auch nicht die Entstehung der Kohlenstoff-Fixierung verstehe, verstehe ich, dass eine naturale Erklärung nur nach notwendigen und wahrscheinlichen Gesetzmäßigkeiten verlaufen kann, wenn sie denn überhaupt eine naturwissenschaftlich befriedigende Erklärung sein soll. Das ist korrekt! Die Erklärung des Chemikers gibt wenigsten über seinen Standpunkt der Reflexion Auskunft: Es ist a) der Standpunkt der empirischen Beobachtung chemischer Gesetze und Synthese-Möglichkeiten – und da gibt es b) nachweisbar keine „zufälligen“ Erklärungen. Die Erklärung eines Stoffwechsels mit „Produkt-Katalysator-Kopplungen“ (siehe dortige Anm., ebd.) sind empirisch bestätigbar und sind höchst eingeschränkt und empirisch vorbestimmt und gerichtet.

Von den chemisch-physikalischen Gesetzen, die einzigartig und vorbestimmt und gerichtet das Leben entstehen lassen, zur 2. Stufe der genetischen Codierung zu kommen, verlangt wiederum eine anschauliche Einheit des Wissens, wenn auch die Entstehung und Weitergabe der Information in den funktionalen Proteinen und Gene äußerst kompliziert ist. Auf dieser 2. Stufe des Lebens und der genetischen Mechanismen – wohlgemerkt bereits im spezifischen Modus der vorausgesetzten sinnlichen Natur – kann es keinen „Zufall“ geben, denn dann käme es zu keinem Leben und zu keiner distributiven Einheit einer lebendigen Zelle.

Die genetische Maschinerie zeigt sich uns somit als biochemischer Zufallsgenerator, erfunden vom Leben selbst zum Zwecke einer effizienteren Anpassung an die chemische Umwelt.“ (WÄCHTERSHÄUSER, ebd).

Der Chemiker verwendet hier notwendigerweise eine teleonomische Erklärung, um überhaupt eine Erklärung geben zu können: Warum funktioniert der „Zufallsgenerator“? Die aus der Vernunft selbst stammende Antwort kann wohl nur sein: Damit das Leben sich effizient anpassen und überleben kann. Apriorisch wird gesetzt und gewusst, was Leben meint: eine distributive Einheit eines Selbstzweckes, eine Selbstbegründung im Streben und im Trieb. In dieser zweckgesteuerten Einheit einer oder mehrerer lebendiger Zellen kann es selbstverständlich keinen Zufall geben. Was berechtigt mich noch anzunehmen, dass der ganze organische Zusammenhang in der lebendigen Natur trotzdem zufällig ist? Woher die Deutung? Ich muss abstrahieren vom funktionierenden System der ganzen Natur, muss abstrahieren vom System einer einzelnen distributiven Einheit einer lebendigen Zelle und eines ganzen Zellverbandes und einer ganzen Organisationgruppe – ich abstrahiere und zerlege, bis nichts mehr lebt – dann erkläre ich alles für „zufällig.“ ?

Der Chemiker schreibt bezeichnenderweise: „Es muss derzeit offen bleiben, ob und in welchem Maße diese Überleitung (sc. von den chemischen Grundelementen) zu einem indirekten Evolutionsmechanismus Produkt des Zufalls ist oder selbst wieder Folge der ewigen, universellen Gesetzes der Chemie.“ (ebd.)

Es ist mir einleuchtend, in einer naturkausalen Theorie der erscheinungsmäßigen Evolution – ohne sich ihrer apriorischen Bedingungen explizit bewusst zu sein – mit der chemischen Evolution des Lebens beginnen zu müssen, dann zur Genetik zu kommen, schließlich auch die Selektionsmechanismen in Betracht zu ziehen (a la WALLACE und DARWIN), aber nirgends finde ich damit einen Erklärungsgrund eines „Zufalls“. KANT war sich der apriorischen Voraussetzungen des Denkens von Zufall nicht mehr ganz sicher. Er lavierte bekanntlich in der KdU zwischen naturkausaler und teleologischer Erklärung mancher Phänomene.

Er löste das Problem eigentlich nicht, denn vernunftapriorisch muss eindeutig gesagt werden können, wann und warum etwas naturkausal und wann und warum etwas teleologisch angesehen wird.

5) Das Wort „Zufall“ und der Gebrauch des „zufällig“ – woher kommt das eigentlich?
Es kommt einmal vor a) in einem bestimmten modalen Gebrauch: Im existentiellen Denkvollzug werden verschiedene modi gesetzt: Die Substanz wird als
notwendig gedacht für ein Akzidenz, das im Gegensatz zur Substanz als zufällig bestimmt ist; die Zufälligkeit der Akzidentien kann in weiterer Folge aber nur gedacht werden, weil bereits mehrere Akzidentien als Erscheinungen gegeneinander abgegrenzt werden. Das Bewusstsein muss qualitativ verschiedene Empfindungen haben, die durcheinander bestimmt werden können, damit Akzidentien von der Substanz abgehoben werden. Erst durch Akzidenzien entstehen Realitäten. Die Eigenrealität eines dem Bewusstsein entgegengesetzten Anderen („Nicht-Ich“) muss unverändert und unveränderlich bleiben, wenn ein wirkliches Bewusstsein existieren und davon unterschieden werden soll.

In Beziehung auf das reflektierende Ich, wenn es die Außenwirklichkeit vorstellt, ist das, was im Denken vorkommen muss, notwendig; was in dieser Reflexion nicht vorkommen muss, ist zufällig. Wird etwas Notwendiges und Zufälliges kategorial vereinigt, so ergeben sich die Bestimmungen möglich oder unmöglich.

Genau in diesem eingegrenzten Bereich der substantiellen Selbstbeziehung des Bewusstseins kann in einem originären und spezifischen Sinne von „zufällig“ gesprochen werden. Die Substanz der Dauer des Ichs wird im zeitlichen Werden vorausgesetzt, auf die die Akzidenzien der Veränderungen treffen, und für dieses wahrnehmende Ich, als Substanz gedacht, sind diese Akzidentien (Hemmungen) zufällig.

Im spezifischen Modus einer bloß vorgestellten, nicht selbstbewussten Substanz, stehen hingegen die es bestimmenden Akzidentien in einem wirkursächlichen Zusammenhang. Ich kann diesen Zusammenhang oft nicht durchschauen, aber dieses Unwissen mit „Zufall“ zu überdecken, ist eine Selbsttäuschung bzw. eine Vortäuschen falscher Tatsachen eines usurpierten Wissens.

In Beziehung auf das Denken von Substanzen in plurali auf der Objektebene gelten die Modalitätsbestimmungen nur in spezifischer und abgeleiteter Funktion. Die modalen Begriffe, als terminus a quo ihrer Herkunft, stammen ursprünglich aus der basalen Empfindung und einer existentiellen Selbstbestimmung – aber bekommen einen anderen Sinn, sobald in der Relation der Objekte zueinander eine Modalität hineingetragen wird. Wenn es zu einer naturalen Erklärung kommen soll, so muss im Denken Kausalität übertragen werden. Darf der „Zufall“ als Lückenbüßer-Gott“ (W. BORCHERT) dafür herhalten? Und wer sagt denn, dass Wirkungen im Objekt nicht anders vorgestellt werden können, als dass sie notwendige Manifestationen einer Ursache sind? Müssen wir in der Herleitung und Unterscheidung von „notwendig“ und „zufällig“ nicht noch höher steigen? Ich meine in den interpersonalen Bereich! Könnten nicht Wirkungen eines anderen Objektes auch freie Wirkungen sein, ja muss es sie nicht geben, um einen adäquaten Begriff des „zufällig“ von „notwendig“ überhaupt unterscheiden und finden zu können?

Mein Standpunkt ist, wie oben angegeben, ein transzendental-reflexiver Standpunkt: Die „zufälligen“ Hemmungen erhalten durch das zeitliche Werden des Selbstbewusstseins und durch dessen wirkliches Handeln und Wollen erst diesen sie so bezeichnenden Charakter. Sie sind „zufällig“ auftretende Hemmungen für eine freie Selbstbestimmung in einem selbstbewussten Akt auf der Erscheinungsebene des realen Lebens. Keine Rede davon, dass sie unabhängig von der Empfindung und unabhängig von einem sie begleitenden Selbstbewusstsein selbst und an sich schon zufällig wären.

M. a. W.: aus der Modalität meiner Existenz und meines Erkenntnisstandpunktes heraus sind  alle Hemmungen, die mich betreffen, „zufällig“, weil sie durch das freie Handeln und Wollen ideal überschritten werden können – aber das ist bereits ein vorgestelltes Erscheinungskriterium.

Die ganze Anschauung der Welt kann als „zufällig“ behauptet werden, weil das praktische-sittliche Hinausgehen über die Hemmung projektiv eine andere Sichtweise erlaubt.

Da ich aber durch die Schnittstelle meines Leibes anwendungsbedingt mit der Welt verbunden, ist mein Wollen an die sinnliche angeschaute Welt und an die in ihr liegenden Kausalität gebunden, bin ich selber Teil dieser sinnlichen Natur, und kann existentiell gerade nicht die Welt und alle Gesetze in ihr ausblenden, sondern muss sie als kausal-notwendig für mich ansehen, sollte ich existieren und leben und atmen und mich bewegen und artikulieren können.
Ich handle mit meinem Körper/Leib zweckgerichtet und denke zweckgerichtet, weil ich von einem intentionalen Streben herkomme – und folgedessen übertrage ich meine selbstbewussten Modalitätsbestimmungen auf die Objektebene und auf Substanzen in plurali, auf die ganze sinnliche Natur und den ganzen Kosmos, sonst könnte ich leiblich nicht existieren. Ich zeichne die Objekte als notwendig durch den Trieb aus, weil ich aber kraft Vorstellungstrieb sie auch anders denke könnte, evtl. sogar anders handeln könnte – was sich erweisen wird -, verdienen sie auch die Auszeichnung „zufällig“. Zufällig passt die äußere sinnliche Natur mit meinem Leib zusammen, und der Erdteil mit dem Meere usw…, aber es ist übertragene Auszeichnung, denn ohne notwendigen Zusammenhang im praktischen Streben und Handeln gäbe es auch diese Erscheinungs-Ordnung nicht und könnte ich nicht überleben. Wie ich in meinem Wollen und Handeln die prästabilierte Aussenwelt leiblich und denknotwendig einplane  – wobei ich mich manchmal irren kann – so „plant“ analog, als selbstgesteuertes Lebewesen, der Kärpfling ebenfalls nicht eine gänzlich andere, zufällige Welt ein, sondern handelt zweckgerichtet nach seinem Trieb und die unwirtliche Umwelt eines sauren ph-Wertes ist ihm so notwendig wie die für uns angenehmer erscheinende Umwelt seines artverwandten Bruders.

b) Gehen wir tiefer in der Analyse dieses Wortes „zufällig“: Ich verweise hier auf diverse Aufsätze von K. HAMMACHER (siehe unten) Der Begriff „Zufall“ kommt – wie alle kategorialen Bezeichnungen des Verstandes – aus dem praktischen Streben und dem praktischen Bedürfnis der Vernunft. Genau genommen entstammt er dem Bereich des Interpersonalverhältnisses und einer darin zu findenden Unterscheidung. Im Unterschied zu kausalmechanischen Prozessen in der sichtbaren Natur, in der wir Wirkung und Ursache in einem gleichen modalen Gesetz der Notwendigkeit synthetisieren, hinterlegen wir nämlich in einem freien Vernunftverhältnis von Person zu Person keine, oder sagen wir vorsichtiger, nicht nur, notwendige Determination, sondern eine Aufforderung und eine Absicht. Von der Aufforderung und der intentionalen Absicht müssen wir in der höchsten Form der Erkenntnis eines anderen ausgehen, wodurch sich aber eine erkennbare Differenzierung auftut: Die Handlungen des anderen sind nicht so gleich möglich, wie wir die Geschehnisse in der übrigen sinnlichen Natur für möglich halten. Der andere (oder die andere) könnte sich auch zufällig anders verhalten. Hier vergeben wir die Auszeichnung „zufällig“ epistemisch berechtigt. Der andere handelt zufällig so, der Kärpfling nicht. 

© fr.strasser@eduhi.at. 26. 11. 2015

Literatur: REINHARD LAUTH, Naturlehre nach den Prinzipien der Wissenschaftslehre, Hamburg 1984.
GÜNTER WÄCHTERHÄUSER, Zur Debatte, 6/2015, S 12.
KLAUS HAMMACHER, Transzendentale Theorie und Praxis. Zugänge zu Fichte (= Fichte-Studien-Supplementa, Bd. 7), Amsterdam, Atlanta, 1996.
GERHARD SCHURZ, Evolution in Natur und Kultur, 2013.
http://de.wikipedia.org/wiki/Evolution
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1 Gerhard Schurz, Evolution in Natur und Kultur, 2013.„Unter Entwicklung verstehen wir jede nachhaltig gerichtete Veränderung von Realsystemen in der Zeit“. (ebd. S 3).  In der Fussnote erläutert er nochmals den Entwicklungsbegriff: „Veränderung ist somit ein noch allgemeinerer Oberbegriff; nicht jeder Veränderung ist als Entwicklung, d. h. als nachhaltig gerichtet zu bezeichnen.“ (ebd. S 3)