Transzendentales Denken nach KANT und FICHTE

In der 2. Auflage B der KrV gibt KANT eingangs eine nominale Definition, was transzendentale Erkenntnisart sei: „Ich nenne alle Erkenntniß transscendental, die sich nicht sowohl mit Gegenständen, sondern mit unserer Erkenntnißart von Gegenständen, so fern (Hervorhebung von mir) diese a priori möglich sein soll, überhaupt beschäftigt.“ (KrV, B 25)1

Das Problem, wie schon in einem anderen Blog angesprochen, liegt in dem „so fern“, weil KANT den transzendental-kategoriale Gebrauch der Verstandesbegriffe und der Anschauungsformen (mithin die ganze transzendentale Erkenntnisart) auf die Gegenstände der sinnlichen Erfahrung einschränkt, wodurch umgekehrt die Gültigkeit der apriorischen, transzendentalen Erkenntnisart selbst von dieser Relation bedingt ist.

FICHTE führt einerseits diesen prinzipiellen Ansatz einer transzendentalen Erkenntnisart weiter, aber weicht in der Methode, der Systematik und einzelnen Bestimmungen wesentlich von KANT ab. 

Meine einfache kritische Anfrage und These lautet:  Durch die oben angegebene Bedingung „so fern“ kann KANT diese sog. transzendentale Erkenntnisart für sich selbst nicht mehr in ihrem Wahrheitsgehalt und in ihrer Gültigkeit einsehen, sondern muss zur Demonstration seiner Vorgehensweise auf die sinnliche Anschauung verweisen. Kein Wunder sozusagen, dass zur Rechtfertigung der Richtigkeit der transzendentalen Erkenntnisart, wie sie zumindest in der KrV dargestellt ist, die Verdeutlichung in den „Prolegomena“ (1783) nachgereicht werden musste. Ebenso dienen die „Metaphysischen Anfangsgründe der Naturwissenschaft“ (1786) tlw. der Erklärung der KrV.

Die „Grundlegung zur Metaphysik der Sitten“ (abk.=GzMdS; 1785) und die „Kritik der praktischen Vernunft“ (1788) werden dann überhaupt unverbunden neben die formale Ontologie des sinnlichen Gegenstandes gestellt. 

Anhand der Kategorie der Modalität (als Beispiel) möchte ich die erkenntnistheoretischen Fragestellungen an KANT – nach den Prinzipien der WL FICHTES – überprüfen.

1) Die modaltheoretische Position KANTS in der KrV kann so zusammengefasst werden: Das „so fern“ KANTS lässt die Entscheidbarkeit der Gültigkeit der Kategorien und Anschauungsformen von der sinnlichen Anschauung abhängen. Er hat aber damit bereits disjunktiv einen Standpunkt gewählt, der abstrakt außerhalb des wirklichen Existenzvollzuges des Ichs in seinen notwendigen Vernunfthandlungen liegt – und  hat somit von vornherein Verstandessphäre und Anschauungsebene als relativ unverbunden nebeneinandergesetzt. Das Verfahren des Schematismus der Übertragung der Kategorien auf die Anschauungsformen ist zwar eine Verdeutlichung der Grundsätze des Verstandes und eine gewisse nachträgliche Rechtfertigung der transzendentalen Erkenntnisart, aber wiederum betrifft dies nur die formale Ontologie sinnlicher und äußerer Gegenständlichkeit, wodurch definiert wird, wie einem Gegenstand Quantität und Qualität zukommen kann, wie es zu einer Erfahrung durch Relationsbegriffe kommt,  und wie schließlich alles der Modalität nach bestimmt wird als möglich, wirklich oder notwendig. Die Schematisierung der Kategorien ist aber ein blindes Verfahren, weil sie selbst in ihrer behaupteten Synthesis mit dem äußeren Gegenstand nur faktisch festgestellt wird.

P. S. Die im voraus von KANT blind getroffene Disjunktion teilen alle „Differenz-Denker“, so z. B. Luhmann oder Derrida. Als Beispiel: Bei Luhmann wird die Disjunktion eines differenzorientierten Denkens mit der Absicht getroffen, die sozialen System in ihrem Funktionieren zu erklären und zu verstehen. Ein soziales System z. B. der Wirtschaft, des Rechts, der Politik, der Religion usw. wird durch einen heuristisch gefundenen Bezugspunkt oder Disjunktionspunkt analysiert und in bestimmte Komplexitätsstufen und Erwartungsstufen aufgelöst, bis durch kommunikative Lösungsstrategien ein Problem oder eine Erwartung gelöst oder halbwegs erträglich aufgelöst und beruhigt werden kann. Die Systemtheorie ist sozusagen die „transzendentale Apperzeption“, die synthetisch den analysierenden Vorgang begleitet  – und tatsächlich kommt die Beobachtung der sozialen System mittels dieser  systemtheoretischen Begrifflichkeit zu gewissen gut getroffenen, aber zufälligen, empirischen Beschreibungen der Fakten.

Die transzendentale Apperzeption des „Ich denke“ bei KANT kann ein bloß formales Prinzip sein.  Es fehlt die intellektuelle Anschauung, wie es a) durch die ursprünglich produzierende Einbildungskraft in theoretischer wie praktischer Funktion zu den Anschauungsformen von Zeit und Raum überhaupt kommt, und wie schließlich b) die Anschauung ins Denken aufgenommen wird gemäß den Kategorien der Qualität (vor! der Quantität), der Quantität, der Relation und der Modalität. 

2) Für KANT ist die transzendentale Erkenntnisart in ihrer prinzipiellen Aufgliederung in Anschauungsformen und Verstandesformen von vornherein bezogen auf eine „Möglichkeit der Erfahrung“. Es ist damit modaltheoretisch bereits ein Standpunkt gewählt, der den Ausgangspunkt der konkreten, sinnlichen und sittlichen! Erfahrung in der Empfindung übergeht (übersieht), und in weiterer Folge die werthaft-praktische Konstitution der Wirklichkeit unberücksichtigt lässt. M. a.W., die Bedingung der Möglichkeit des Sehens dieses kategorialen Standpunktes (bei KANT) wird nicht mehr genetisch begründet. 

Dies wirkt sich sowohl auf die Kritik der reinen theoretischen Vernunft, aber besonders auch auf die spätere Kritik der reinen praktischen Vernunft und die Moralphilosophie  aus, insofern auch dort das Verfahren der Erkenntnisgewinnung zu bloßen formalen „Regeln“ führt – analog zur KrV. Eine qualitative Empfindung oder ein sonstiger praktischer Bestimmungsgrund wird ipso facto schon als Fremdbestimmung abgewertet und abgelehnt.   Die Freiheit muss sich selbst das Gesetz gegeben können, aber was setzt es als konkreten Wert dann an und wie erkennt sie ihn als gerechtfertigt?  

Ganz anders FICHTE: Eine  konkrete sinnliche und im höheren Sinne eine interpersonale Aufforderung trägt eine  freie Wertverwirklichung schon in sich. Die Freiheit ist ein übergehender Wille, der in einer sinnlichen Hemmung oder in interpersonaler Kommunikation eingeschaut werden kann – und insofern schon Anfang einer sittlichen Selbstbestimmung. (Dies hier einmal in einem engeren Sinn verstanden; bekanntlich ist die ganze Philosophie bei FICHTE eine Entfaltung des Begriffes der Freiheit. Freiheit ist  nicht nur auf Moralphilosophie bezogen.) 

3) Die Grundsätze des Verstandes in der Kategorie der Modalität  führen bei KANT bekanntlich zu „Postulaten des empirischen Denkens“ und bestimmen nach ihm nichts am Objekte selbst, sondern nur dessen Verhältnis zum Erkenntnisvermögen. (KrV A 218.219). Ja, wenn es tatsächlich dieses Verhältnis wäre! Aber KANT überspringt bereits den existentiellen Ursprungs- und Wissensakt und beginnt immer schon auf einem abstrakten, disjunktiven Ebene, worin sich Verstandessphäre und Anschauungsphäre bereits gegenüberstehen. (Im einzelnen ist  ein dreigliedriger Aufbau vorgesehen:  Synthesis der Apprehension, Synthesis der Einbildungskraft und Synthesis der Apperzeption.) 2

Die Postulate des empirischen Denkens heißen wie folgt

1. Was mit den formalen Bedingungen der Erfahrung (der Anschauung und den Begriffen nach) übereinkommt, ist möglich.

2. Was mit den materialen Bedingungen der Erfahrung (der Empfindung) zusammenhängt, ist wirklich.

3. Dessen Zusammenhang mit dem Wirklichen nach allgemeinen Bedingungen der Erfahrung bestimmt ist, ist (existirt) nothwendig. || (KrV A 218/B 265)

Das macht auf der Ebene der Beobachtung durchaus einen Sinn, aber den transzendentalen Wissensbedingungen nach ist alles schon realistisch/idealistisch (dogmatisch) festgesetzt. Der „Grund der Erfahrung“ ist transzendental-reflexiv und transzendental-kategorial nicht mehr eingeholt. 

4) FICHTE frägt nochmals genauer nach den Bedingungen der Wissbarkeit der Erfahrung. Die Relationskategorien (Substantialität,  Kausalität und Wechselwirkung), die nach KANT die Erfahrung ermöglichen, sie müssen nach FICHTE wiederum aus einem höheren Setzungsverhältnis und einer höheren Relation abgeleitet und einzeln für sich und miteinander zusammengefasst werden können. Damit wird aber auch die Kategorie der Modalität zu einer erkenntniskonstitutiven Reflexion und Konstitution.

Der Kürze halber und mit Verweis auf dortige philologische Begründung, referiere ich aus R. LAUTH, Naturlehre, 45- 47, Hamburg 1984.

Die Relationsbestimmungen der Erfahrung überhaupt wären gar nicht möglich ohne Modalitätsbestimmungen.  Die Substanz ist als notwendig gedacht für das Akzidenz, das als zufällig bestimmt ist;

Die Zufälligkeit des Akzidenz kann nur gedacht werden, wenn mehrere Akzidentien als Erscheinungen in den Empfindungen angenommen werden müssen. Die Unterschiedenheit führt zur Vielheit, und so lassen sie sich gegeneinander abgrenzen. Das Bewusstsein muss nach FICHTE verschiedene qualitative Empfindungen haben, damit es selbst umgekehrt die einzelnen Empfindungen gegeneinander und durch-einander bestimmen kann. M. a. W., die Vielheit der Empfindungen ist bei KANT der Möglichkeit nach einfach vorausgesetzt. Bei FICHTE ist die transzendental notwendig gefordert.

Erst durch Akzidentien entstehen Realitäten. (GWL, S 76). Die Eigenrealität des Nicht-Ichs muss in weiterer Folge unverändert und unveränderlich bleiben, wenn ein wirkliches Bewusstsein existieren soll.  Realität ist hier eine Kategorie, angewandt auf den sonst nicht zu fixierenden Zeitfluss. 

In Beziehung auf das Reflektierende als solches, d. h. auf das Ich, wenn es Außenwirklichkeit vorstellt, ist das, was in der Reflexion vorkommen muss, notwendig!, was in ihr nicht vorkommen muss, zufällig. (Wie dogmatisch geht hier die Evolutionstheorie vor, die einen historischen Verlauf konstruiert und ihn für „zufällig“ erklärt, obwohl in der Natur es eigentlich keine „Zufälle“ geben dürfte. Siehe dazu Blogs von mir zur kritischen Anfrage an die Evolutionstheorie.) 

Da FICHTE  konsequent nur innerhalb der Vernunft bleibt und höhere Verstandesformen als nur gegenstandsbezogene annimmt, also Kategorien höherer Ebene kennt, die die Reflexionsform der Vernunft selbst charakterisieren, kann die von KANT disjunktive Ausgangsposition –  hier Anschauungsformen, dort Verstandesformen –  überschritten und  genetisiert werden – und die Kategorialformen des Verstandes erhalten selbst eine aus der Vernunft abgeleitete, epistemologische Begründung und Bedeutung. 

Für die analytische Zerlegungen und genetische Ableitung z. B. der Kategorie der Modalität  (natürlich wären alle anderen Kategoriengruppen ebenfalls ähnlich abzuleiten) heißt das:  Was notwendig und zufällig ist, wird in der Relation als Substanz und als Akzidenz festgelegt. Wird beides vereinigt, ergeben sich die Begriffe „möglich, unmöglich“. Wird auf das Ich als Empfindendes als bleibende Ausgangsbasis alles Selbstbewusstseins und Wissens reflektiert, so ist das Objekt, wenn empfunden, „wirklich“, wenn nicht empfunden, „nicht wirklich.“ (Siehe Platner-Vorlesungen, GA II, 4, S 213)

5) FICHTE geht von einer dynamischen Konzeption von Wirklichkeit aus, wie sich anhand des Zeitworts „setzen“ (oder Tätigkeit, Handlung, Spontaneität, Akt) deutlich erkennen lässt. Im Setzungsakt des Ichs (des Selbstbewusstseins) liegen verschiedene Weisen des Setzens, implikationslogische und appositionelle und, wie möchte ich sagen, initiatorische Setzungsweisen, je nach Ansicht und Hinsicht.

Die einzelnen Bestimmungen der theoretisch angeschauten, sinnlichen Gegenstände bzw. auch die Bestimmungen, die den sittlich-praktischen Bereich betreffen, werden durch die apriorischen Verstandesbegriffe im Ich nicht sogleich als Gegenstandsbestimmungen ausgeführt, vielmehr sind alle Bestimmungen innerhalb des Verhältnisses des Anstoßes eines Nicht-Ichs, das wiederum sinnlich oder personal verstanden werden kann, zum Ich hin nochmals auf eine höhere Einheit in einem „absoluten Ich“ aufeinander zu beziehen und zu beurteilen. Notwendig fließen deshalb immer theoretisch-sinnliche wie praktisch-sittliche und absolute Bestimmungen im „Schematismus der reinen Verstandesbegriffe“, wie KANT sagen täte (KrV B 176ff; A 137ff, 187), mitein. Die Formen der Grundsätze des Verstandes (Axiome der Anschauung, Antizipationen der Wahrnehmung, Analogien der Erfahrung, Postulate des Denkens), die auf der faktischen Ebene der sinnlich vorausgesetzten Natur durchaus einen Sinn ergeben können, erhalten einen in der Vernunft selbst liegenden Begründungs- und Rechtfertigungszusammenhang. Sie werden nicht faktisch bewährt, sondern apriorisch im Wissen abgeleitet (aus einer genetischen Einheit heraus des absoluten Seins). 

6) Dies hat aber ebenso eine notwendige Konsequenz, die von einem Apriorismus gerne übersehen wird: Es muss nicht nur ein Nicht-Ich angesetzt werden, sondern die Notwendigkeit ist gegeben, das Nicht-Ich in seiner notwendigen Eigenrealität gegenüber der Realität des Ichs ständig und alternativlos als Substrat anzusetzen.3 

Damit wird genau die transzendentale Mitte gehalten zwischen Realismus und Idealismus. Alle Relationen von Ich und Nicht-Ich können und müssen zwar nur im Ich gesetzt sein, aber nie bestimmt das bloße Denken eines absoluten Ichs an sich das Relationsverhältnis oder nie wird zu einem transzendenten Vernunftbegriff übergewechselt, als könnten emanativ die Gegensätze Ich und Nicht-Ich eingesehen werden. 4

Die Substanz des Nicht-Ichs trägt die Akzidentien; durch sie ist das Mannigfaltige der Erscheinungen, das sonst ohne weitere Einheit wäre, zur Einheit verknüpft. Sie alle sind Manifestationen der einen Außenrealität. „Kein Accidens ist denkbar ohne  Substanz; denn um zu erkennen, dass etwas eine bestimmte Realität sey, muß ich auf die Realität überhaupt beziehen.„ FICHTE, GWL, S 77)5

Dieser Begriff einer substantiellen Realität  ist damit nicht ein bloß implikationslogischer, sondern auch ein appositioneller und initiatorischer – was weiter ausgeführt werden müsste! – Begriff.
Das vorstellende Ich setzt zwar das Nicht-Ich in sich und insofern als einen bestimmten Teil, aber es setzt das Nicht-Ich voraus als einen bestimmten Teil einer unbestimmten Größe, nämlich in einer Gesamtsphäre, die Ich und! Nicht-Ich umfassen soll, aber nur per hiatum gesetzt sein kann. Entsprechend hat und „setzt“ das Nicht-Ich als Substanz die Qualitäten in sich – und sie müssen von dieser Seite als logisch mögliche in ihm gedacht werden – , aber es hat und setzt nota bene Qualitäten, und diese sind als solche Teil einer unbestimmten Größe, in der sie als Akzidentien beschlossen sind. 

Soweit ist die Substanz als gar nicht Fixiertes zu denken, sondern nur als etwas, das zwischen sich aufhebenden Qualitäten eintritt und sie zusammenhält. Die Vermittlung zwischen beiden Auffassungen gibt den Begriff der Ursache, durch den die einander aufhebenden Qualitäten als Effekte einer! kausierenden Einheit verstanden werden.

Der Grund einer objektiven Verwendung und Anwendung der Modalitätsbegriffe auf die sinnliche Naturebene ist damit durch diese eine kausierende Einheit formal wissbar, material kann die Substanz dieser Gesamtsphäre der Quantitabilität aber nicht abgeleitet werden.  

Obwohl die nichtichliche Ursache im wirklichen Bewusstsein stets notwendig angesetzt wird, wird sie aber damit, so der transzendentale Standpunkt, den die Materialisten nicht wahrhaben wollen,  selbst nicht als notwendiger Grund an sich bestimmter Folgen, sondern als nur notwendig gedachter Grund angesehen, als kontingent Bewirkendes, insofern zufällige Wirkungen gedacht werden. Diese Wirkungen  (z. B. naturaler Einfluss, gesellschaftlicher Einfluss, evolutiver Einfluss)  einer nicht-ichlichen (materiellen) Ursache ist aber bloß eine aus dem Ich auf das Nicht-Ich bewusstlos übertragene Erscheinung. Der nur gedachte, kontingente Zusammenhang der Akzidenzien mit einer Substanz (oder in plurali mehrerer Substanzen)  wird nach dem Modus von Ursache und Wirkung interpretiert, als  ob gerade dieser und nur dieser bestimmte Ursache-Wirkungszusammenhang möglich sein kann (nach einer festen Regel).   
Im Zusammenhang damit ergibt sich z. B. die Legitimation, im Nicht-Ich mehrere Substanzen anzusetzen. Nicht notwendige Wirkungen einer nicht-ichlich vorgestellten, objektivierten Substanz  sind dann  für das wahrnehmende Ich „zufällig“.  (Von hier her kommt die sog. „Zufallstheorie“ der Evolutionstheorie. Die Evolutionstheorie kann aber selbst diese Kontingenz nicht erklären; sie übernimmt blind die Begriffe und überträgt sie auf die empirische Realität. Siehe  dazu Blog „Anfragen an die Evolutionstheorie“ – 1. Teil)  

Naturphilosophische muss das weiter analysiert werden: Ich und Nicht-Ich greifen nicht als Substanzen, sondern nur als von einander unabhängige Ursachen kontingent ineinander durch kategorial gedachte Wechselwirkung. Diese Wechselwirkung ist ihrerseits bedingt notwendig, wenn es nämlich zu einem wirklichen Bewusstsein kommen soll in diesem Sinne, dass die gesamte Natur unter eine Idee steht, nämlich Zwecke zu realisieren. (Ebenfalls eine offene Frage in der sog. „Evolutionstheorie“. Sie bestreitet einen Gesamtsinn und Gesamtzweck, muss aber einzelne Zwecke trotzdem denken, weil sonst keine Entwicklung einträte. Umgekehrt spricht das für eine transzendental denkbare Entwicklung der sinnlichen Natur -aber nur auf der Ebene der Erscheinung!) 

Die Vernunftleistungen (die reflexiven Ideen und die Verstandes-Kategorien, ferner die Anschauungsformen) fungieren auf der theoretischen Ebene ineinander, damit ein sinnlicher Gegenstand aufgebaut werden kann – von KANT in dem berühmten Satz ausgesprochen, aber nur faktisch festgestellt: „Die Erkenntnisbedingungen sind auch die der Gegenstände selbst“. Nur ein eminent praktischer Zusammenhang ermöglicht den Aufbau der sinnlichen Gegenständlichkeit6

7) Das Wissen über die formalen Gesetze, die a priori in der Erscheinungs-Natur liegen,  kann nach KANT durch den Schematismus einer transzendentalen Deduktion begründet werden:  Zur Unterscheidung einer metaphysischen von einer transzendentalen Deduktion sagt er  KrV B159:   „In der metaphysischen Deduction wurde der Ursprung der Kategorien a priori überhaupt durch ihre völlige Zusammentreffung mit den allgemeinen logischen Functionen des Denkens dargethan, in der transscendentalen aber die Möglichkeit derselben als Erkenntnisse a priori von Gegenständen einer Anschauung überhaupt (§ 20. 21) dargestellt. Jetzt soll die Möglichkeit, durch Kategorien die Gegenstände, die nur immer unseren Sinnen vorkommen mögen, und zwar nicht der Form ihrer Anschauung, sondern den Gesetzen ihrer Verbindung nach a priori zu erkennen, also der Natur gleichsam das Gesetz vorzuschreiben und sie sogar möglich zu machen, erklärt werden. Denn ohne diese ihre Tauglichkeit würde nicht erhellen, wie alles, was unseren Sinnen nur vorkommen mag, unter den Gesetzen stehen müsse, die a priori aus dem Verstande allein entspringen.“

Dass und Wie aber dieser Schematismus der Übertragung von  Verstandesbegriffe auf die sinnlichen Anschauungsformen a priori funktioniere,  setzt bereits ein höheres Wissen und eine  höheren Schematismus des Wissens der Übertragbarkeit voraus! KANT spricht richtig einerseits vom Wesen der Natur und den in ihr  hineingelegten apriorischen Verstandesbegriffen und Gesetzen, sofern Erfahrung überhaupt möglich sein soll – und nennt das deshalb auch vorsichtig „Analogien der Erfahrung“  – aber davon zu unterscheiden wäre andererseits das Dasein dieser Sachverhalten in der Natur überhaupt, das nicht dogmatisch vorausgesetzt werden dürfe, sondern ebenfalls transzendental gewusst abgeleitet und begriffen werden muss. 

Der löbliche Definitonskünstler KANT definiert „Natur“  einmal so KrV B 263:  „Unter Natur (im empirischen Verstande) verstehen wir den Zusammenhang der Erscheinungen ihrem Dasein nach nach nothwendigen Regeln, d.i. nach Gesetzen. Es sind also gewisse Gesetze und zwar a priori, welche allererst eine Natur möglich machen; die empirischen können nur vermittelst der Erfahrung und zwar zufolge jener ursprünglichen Gesetze, nach welchen selbst Erfahrung allererst möglich wird, stattfinden und gefunden werden. Unsere Analogien stellen also eigentlich die Natureinheit im Zusammenhange aller Erscheinungen unter gewissen Exponenten dar, welche nichts anders ausdrücken, als das Verhältniß der Zeit (so fern sie alles Dasein in sich begreift) zur Einheit der Apperception, die nur in der Synthesis nach Regeln stattfinden kann. Zusammen sagen sie also: alle Erscheinungen liegen in einer Natur und müssen darin liegen, weil ohne diese Einheit a priori keine Einheit der Erfahrung, mithin auch keine Bestimmung der Gegenstände in derselben möglich wäre.“

„Das Verhältnis der Zeit“, das alles „Dasein in sich begreift“ ist gut angesprochen, nur wird es als objektivistisch angesetzte Anschauungsform behauptet. Dieser  kantische Schematismus kann aber deshalb nicht begründen,  warum und wie die transzendentale Apperzeption des „Ich denke“  mit der Anschauungsform der Zeit gleichgesetzt werden kann. Das Dasein der Dinge (der Erscheinungen) in der Zeit wird als faktische Vorgegebenheit der Mannigfaltigkeit der Anschauung im inneren Sinn faktisch behauptet. Dass es zu einem Dasein der Dinge (Erscheinungen) oder Sachverhalten in der Natur kommen kann, setzt bereits einen ausgezeichneten modalen Standpunkt der Gegenwärtigkeit eines substantiellen Selbstbewusstseins- und Selbstbestimmungsaktes voraus, worin und wodurch das Dasein derselben (der Erscheinungen) kategorial-apperzeptiv und sinnlich-zeitlich bestimmt wird. Die modaltheoretische Position KANTS wird bereits faktisch von der Vorgegebenheit der Zeit im inneren Sinn bestimmt – anstatt umgekehrt durch Denken selbst die Dinge (die ursprünglichen Qualitäten, Empfindungen) auf ihre Erscheinungssobjektivität und Erscheinungssubjektivität hin in der Zeiterscheinung (und später Raumerscheinung)  zu bestimmen, d. h. transzendental zu konstituieren (zu begründen) in den Anschauungsformen von Zeit und Raum.

Die Kategorie der Modalität, die nach KANT nichts am Objekt selbst bewirkt, fließt  erkenntniskonstitutiv und existentiell-praktisch im Aufbau der sinnlichen (objektiven, wie subjektiven) Erscheinungswelt (des Nicht-Ichs) mitein, wodurch überhaupt erst von einem „Grund der Erfahrung“ und einer „Analogie“ der Erfahrung gesprochen werden kann.

Dass die Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrung mit den Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrungsgegenstände identisch seien – das ist prinzipiell richtig, aber nur Dogma in der KrV. Das Dogma setzt sich fort im praktischen Teil der reinen Vernunft (KpV): Wieso soll dort der reine Wille nicht die Bedingung des sinnlich affizierte Willens nach der Vernunft sein dürfen bzw. auch umgekehrt  formuliert möglich, warum kann der reine Wille nicht auch intentional im sinnlichen Willen eingesehen werden?
Bei FICHTE sind die  intelligible Welt des Wollens und die sinnliche Welt der Erscheinung im gleichen Genus der Entstehung befasst, nur jeweils anders angeschaut.

Es ist in der GzMdS und in der KpV genial der Begriff einer transzendentale Freiheit eingeführt – aber gerade der Gegensatz zur sinnlichen Natur und der Gegensatz zu einem sinnlichen Begehren und die Abwertung eines materialen Gehaltes des affizierten Willens wird behauptet, anstatt  umgekehrt die Gefühle selbst als Vorstufe sittlicher Willenserscheinungen zu bestimmen. Das alles offenbart wiederum die auf der Ebene der KrV schon eingenommene modaltheoretische Disjunktion, dass die oberste Bedingung des reinen Willens nicht mit einer sinnlichen Vorstellung der Sittlichkeit vereinbar sein kann, ja nach moralischen Gesetzen nicht vereinbar sein darf. 

Dies muss notwendig zu einem bloß formalen, „moralischen“ Gesetz der Sittlichkeit führen – und kann wiederum für sich nur wahr erkannt werden, d. h. mit einem materialen Gehalt erfüllt werden, wenn vorausgesetzt wird, dass es andere Personen bereits gibt.

Ich bringe ein Zitat aus KpV A 71, um das apriorische Alleinstellungsmerkmal der obersten Sittlichkeitsbedingung zu beschreiben, das aber für sich gerade nicht zu einem materialen Sollen und Wollen überleiten darf!? Das ist m. E.  ein doppelter Widerspruch, dass a) einmal die apriorische Erkennbarkeit einer sittlichen Erfahrung nie relational mit einer sinnlichen Erfahrung etwas zu tun haben darf und nie selbst zu einer sinnlichen Erfahrung überleitet und  b) eine konkrete sinnliche Erfahrung, wenn ich einen realistischen Einheitsbegriff der Erfahrung dogmatisch voraussetzen will, auch sekundär-reflexiv keinen sittlichen Begriff von Erfahrung erkennen lässt durch Abstraktion. Wie könnten noch eine oberste, apriorische  Bedingung der Möglichkeit einer  sittlichen Erfahrung aufgestellt werden?  „(…) weil materiale Principien zum obersten Sittengesetz ganz untauglich sind (wie bewiesen worden), das formale praktische Princip der reinen Vernunft, nach welchem die bloße Form einer durch unsere Maximen möglichen allgemeinen Gesetzgebung den obersten und unmittelbaren Bestimmungsgrund des Willens ausmachen muß, das einzige mögliche sei, welches zu kategorischen Imperativen, d.i. praktischen Gesetzen (welche Handlungen zur Pflicht machen), und überhaupt zum Princip der Sittlichkeit sowohl in der Beurtheilung, als auch der Anwendung auf den menschlichen Willen in Bestimmung desselben tauglich ist.“

(c) Dr. Franz Strasser, August 2013

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1Es ist nochmals ein eigenes Problem, wenn KANT unter „transzendentaler Erkenntnisart“ in der Auflage B (1787) bereits etwas anderes versteht als in der Auflage A (1781) Die oben zitierte Stelle der 2. Auflage B 25 inkludiert ausdrücklich die mögliche Erfahrung als Gültigkeitskriterium. Die 1. Auflage der KrV spricht von „Begriffen a priori von Gegenständen überhaupt“ (KrV A 11) und lässt m. E. eine weitere Interpretation zu. Gibt es ein Prinzip der möglichen Erfahrung, das mehr leistet als die Begriffe a priori des Verstandes?

2 Die empirische Apprehension beschreibt KANT wie folgt: § 26, KrV B 160

„Zuvörderst merke ich an, daß ich unter der Synthesis der Apprehension die Zusammensetzung des Mannigfaltigen in einer (reinen) empirischen Anschauung verstehe, dadurch Wahrnehmung, d.i. empirisches Bewußtsein derselben (als Erscheinung), möglich wird.

3Es wird nicht, wie bei KANT im Schematismuskapitel, auf Realität übertragen, wenn es um die Substantialität geht. Alle Realität muss kategorial bestimmt sein, wie sie in der Vorstellung entstanden sein kann. Die Kategorie der Realität, von der jeder Positivismus oder Dogmatismus ausgeht, ist solange hypothetisch, als die zu begründende Erscheinungsobjektivität und Erscheinungssubjektivität als Ursache der Vorstellung nicht abgeleitet ist. „Das Schema der Substanz ist die Beharrlichkeit des Realen in der Zeit, d.i. die Vorstellung desselben als eines Substratum der empirischen Zeitbestimmung überhaupt, welches also bleibt, indem alles andre wechselt. (Die Zeit verläuft sich nicht, sondern in ihr verläuft sich das Dasein des Wandelbaren. Der Zeit also, die selbst unwandelbar und bleibend ist, correspondirt in der Erscheinung das Unwandelbare im Dasein, d.i. die Substanz, und bloß an ihr kann die Folge und das Zugleichsein der Erscheinungen der Zeit nach bestimmt werden.) (KrV, B 183/A 144)

4 Der deduktive Ansatz in und aus der Einheit des Bewusstseins zu argumentieren, scheint in der WISSENSCHAFTSLEHRE NOVA METHODO (1796-1799) explizit nicht so deutlich auf. Das Ich wird zwar definiert als „in sich zurückgehende Thätigkeit“ (ebd., 33), als Reflexionseinheit, doch unmittelbar wird schon in § 1 der WLnm zur Wechselbestimmung von Ich und Nicht-Ich übergegangen; das Ich wird apriorisch aus der Tätigkeit bestimmt, das Nicht-Ich apriorisch aus der Ruhe dieser Tätigkeit bzw. der Sphäre der Bestimmbarkeit (ebd. 36). Das Ich muss sich in seiner Tätigkeit dabei in intellektueller Anschauung anschauen und erfassen können, das Nicht-Ich trägt den apriorischen Charakter der Bestimmbarkeit und des Seins an sich. (Ein SCHELLING oder HEGEL haben nie aus der Einheit des Selbstbewusstseins  abgeleitet, sondern leichtfertig die Grenze zum absoluten Ich überschritten; es konnte nur mehr zu Begriffsverbindungen kommen ohne anschauliche Bewährung. Die weiteren dogmatischen Auswirkungen sieht man dann bei SCHOPENHAUER, FEUERBACH, S. FREUD u. a. Materialisten von heute.) 

5In der KrV ist die Mannigfaltigkeit in den Anschauungen einfach gegeben und durch die kategorial-apperzeptive Subsumtion der Mannigfaltigkeit der Anschauung unter die Verstandesbegriffe wird sie zur Einheit gefasst. In der transzendental-apperzeptiven Zeitbestimmung FICHTES ist die Mannigfaltigkeit der Empfindung nicht einfach gegeben, sondern als notwendig zwecks objektiver abgrenzender Bestimmung gegeneinander und gegenüber dem subjektiven Erkenntnisvermögen abgeleitet (und natürlich auch zusammengefasst aus der höheren Einheit der Ableitung).

 

Evolutionstheorie – und was dahinter steckt. 1. Anfrage. Zum Begriff des Zufalls. Der mexikanische Kärpfling

Gleinker Weltchronik, Mitte d. 14. Jhd., Landesbibliothek Linz.

1) Ich übertreibe wohl nicht, dass zum Begriff der „Evolution“ eine heillose Verwirrung herrscht.1 Eine kontinuierliche, nachhaltige Entwicklung in einem Realsystem in der Zeit zu denken, sei es in einem System der anorganischen Materie oder im System eines Organismus (Pflanze, Tier), oder sei es im sprachlich-kulturellen Bereich der Geschichte des Menschen, immer fließen apriorische Begriffe (z. B. die Zeit, der Raum, die Identität ) in die Beurteilung und Erkenntnis mit ein, die als solche von der Natur- oder Geschichtswissenschaft nur blind vorausgesetzt werden. Wenn aber das Realsystem Zeit und Raum schon vorausgesetzt wird, übersehen wir bereits die hochkomplexen, geistigen Gebilde der Anschauungsformen von Zeit und Raum und supponieren bereits einen realistischen Begriff von „Evolution“, wo es doch nur erscheinungsweise! eine Evolution gibt, abgeleitet aus dem zeitlichen Werden des Ichs. Wenn ich in weiterer Folge den Begriff „Evolution“ ohne Anführungszeichen weiter verwende, so meine ich es im Sinne des Sprachgebrauchs (dem Worte nach). Dem Begriffe nach gibt es keine Evolution, denn unter Begriff verstehe ich das Wesen einer Sache und  eine unwandelbare Idee. Das Sein zeitlich zu denken, d. h. begrifflich aus und durch Zeit zu bestimmen, das führt zu einem Widerspruch.  Begrifflich lässt sich eine Evolution nicht denken,  weder in der sinnlichen Natur, noch im geschichtlich-gesellschaftlichen Sein, nur erscheinungsweise in der ideal-realen Reihe des Bewusstseins gibt es eine Form einer vorgestellten Entwicklung. Ex concessis kann dann von Evolution gesprochen werden: Wir übertragen aus dem ideal-realen Werden des Ichs die Zeit auf die Erscheinungswelt der sinnlichen Natur bzw. auf die geschichtlich-kulturelle Natur, und verknüpfen Wahrnehmungen zu einer evolutiven Reihe. (Siehe dann spätere Blogs). 

Zweck meiner Anfragen oder Bedenken soll hier sein,  die transzendentalen Bedingungen der Wissbarkeit der naturwissenschaftlichen und  auch gesellschaftlichen Voraussetzungen aufzudecken,  sobald der Evolutionsbegriff in Anwendung kommen sollte.  Gemäß meiner Sicht der Philosophie muss der Grund einer Sache so verständlich und einsichtig werden, dass er den Bedingungen der Wissbarkeit nach vollständig und rechtsgültig eingesehen und gewusst werden kann. Dies verlangt letztlich ein analytisches und synthetisches Vorgehen im Erkennen gleichzeitig, d. h. bei jedem Schritt der erkenntniskritischen Analyse  wollen zugleich die synthetische Anwendungsbedingung mitbedacht sein, damit es zu keiner sophistischen Täuschung kommt. Wenn die Zeit aber aus der Einheit des Bewusstseins abgeleitet werden können muss – was alleiniger Ansatz der Philosophie sein kann –  so bedeutet eine Übertragung eines Werdens auf die naturwissenschaftliche oder geschichtliche Realität eine übertragene Form von Evolution, ein spezifisches Handeln der Vernunft, das in seiner Gesetzmäßigkeit, warum es evolutiv vorstellt, eine Absicht verfolgt. Dem Sein nach gibt es aber keine Evolution. 

Es ist die transzendentale Methode des Hinterfragens, die Bedingungen der Wissbarkeit freizulegen, wie es explizit DESCARTES, KANT, FICHTE getan haben, und zurückzugehen auf die Bedingungen dieser Wissbarkeit. Gerade gegenüber der scheinbar alles dominierenden Evolutionstheorie ist dies dringendst geboten! Grundannahme des transzendentalen Erkennens muss sein:  Es kann nichts außerhalb des Sich-Setzen des Geistes angenommen werden, was nicht durch den Geist selbst gesetzt ist. Alles Gesetzte und Vorgestellte muss in irgendeiner Art und Weise innerhalb des Bewusstseins und innerhalb des Sich-Setzens als einschränkende Bedingung und als kategorial-begriffliche Anschauung gesetzt sein. Im Sich-Bilden und Sich-Zuschauen des Geistes in seinem Erkennen, Wollen und Handeln – FICHTE sagt dazu „intellektuelle Anschauung“ – sind alle grundsätzlichen Vorstellungsweisen der sinnlich anschaubaren wie der intelligibel gedachten Natur- und Gesellschafts-Geschichte gesetzt – und können nur zugestandener! Weise als übertragene Formen von evolutiven Prozessen angesehen werden, erscheinungsweise!

Eine vor der Vorstellungsart des Sich-Setzens unabhängige „zufällige“, „ziellose“, „ursachelose“ Evolution  kann nicht gedacht werden. Z. B. spricht G. SCHURZ, dessen Übersichtlichkeit ich nur positiv erwähnen will, von einer „allgemeinen Evolutionstheorie“ (Anm. 1) in Parallele zur allgemeinen Relativitätstheorie,  aber es sind alles nur geistige Investitionen von Zeiterscheinungen in natürliche oder gesellschaftliche Vorgänge.   Jede Erfahrungsgegebenheit setzt apriorische Gesetzlichkeiten voraus wie Raum- und Zeitanschauung,  die per se gerade nicht aus der Natur oder Geschichte selbst stammen können. 

Als naturwissenschaftlicher Laie möchte ich nicht auf Gedeih und Verderb den jährlichen Entdeckungen der Naturwissenschaften ausgesetzt sein, um mich und das Leben stets  neu aus der Evolution  zu erklären. Der Prüfstein des Wissens und der Wahrheit sind die apriorischen Prinzipien der Erkenntnis und danach werde ich die naturwissenschaftlichen oder historischen Erklärungen messen. 

Ich möchte mich zuerst konzentrieren auf den Bereich der sinnlichen Natur, aber ipso facto spielt der gesellschaftliche und geschichtliche Bereich der Wirklichkeit stets mit herein –  gemäß Fünffachheit des reflexiven Wissens. Zum gesellschaftlich-geschichtlichen Bereich siehe dann die späteren „Anfragen an die Evolutionstheorie“. 

2) Eigentlich dürfte es in der Erklärung der Wirkursachen in der Natur nur kausal-notwendige und nach Wahrscheinlichkeiten ausgerichtete Gesetze geben, wie kann dann plötzlich, wie im untenstehenden Artikel behauptet, von einer „zufälligen“ Artenentstehung in der Evolutionsgeschichte gesprochen werden? Ist diese Redeweise nicht ideologisch besetzt?! 

Sowie gefordert wird, dass etwas aus der Natur erklärt werde, wird gefordert, dass es durch und aus einem Gesetze der physischen, keinesweges aber moralischen Nothwendigkeit erklärt werde. Es wird sonach durch die blosse Behauptung einer solchen Erklärbarkeit behauptet, dass es der Natur nothwendig sey, und in den ihr absolut zukommenden Eigenschaften liege, sich in reelle Ganze zu organisiren, und dass das vernünftige Wesen die Natur so, und schlechthin nicht anders zu denken genöthigt sey.“(FICHTE, Sittenlehre 1798, SW IV, 119)

Bei Darwin lag die Betonung einer evolutiven Sicht der Entstehung der Arten auf dem Begriff der Selektion, um in einer zeitlichen Reihe einen Zusammenhang in der Entstehung der Arten aufstellen zu können. Die Mutationsbasis war noch nicht so bekannt.  War er sich der apriorischen Erkenntnisbedingungen bewusst, wie eine zeitliche Reihe überhaupt aufgebaut wird, ehe er zu „Vorteilsgründen“ in der Selektion schreiten konnte? Und wie wird der „Vorteil“ definiert? 

Das Endergebnis (der natürlichen Selektion) ist, dass jedes Wesen nach immer vorteilhafterer Abänderung im Verhältnis zu seinen Lebensbedingungen strebt. Diese Veränderung führt unausbleiblich bei der Mehrheit aller Lebewesen zu einem stufenweisen Fortschritt der Organisation.“ (Darwin, Entstehung der Arten, (1859) S 175f)

In Büchern zur Evolution (z. B. REINHARD JUNKER, Evolution. Ein kritisches Lehrbuch, 2013) liest man von der äußeren Anpassung, von genetischen Veränderungen, von makromolekularen und mikromolekularen Veränderungen, von Populationsgenetik (d. h. nach mathematischen Berechnungen wird die „schwache“ oder „starke“ Selektion durch die Population einer Art vorangetrieben bei vorausgesetzter Normalität der Fortpflanzung, ohne besonders stark sich verändernde, auftretende Umweltbedingungen und ohne richtungsloses Gendrift), man liest von Mutation und Epigenetik usw. Was fällt nicht alles unter den Begriff des evolutionären Gewordenseins?!  

3) Muss ich als Nicht-Naturwissenschafter untenstehende Deutung ungesehen übernehmen? Weil die Mutationen in den DNA-Basen in einem gegenwärtigen Falle verschieden ausgefallen sind, ist die ganze Entwicklung und Evolution  des Lebens (der organischen Segmente) „zufällig“ verlaufen? Warum kann nicht die viel einfachere und logischere Erklärung gewählt werden, dass jeder Organismus ein zweckgerichtetes Überlebensprogramm fährt, welcher Zweckbegriff natürlich nicht empirisch ist, aber in seiner Wirksamkeit erkannt werden kann!? Siehe folgenden Link, abgerufen am 26. 11. 2015. Das Folgende ist  alles Zitat aus dieser Homepagestelle: 

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02.11.2015 – EVOLUTION: ZUFALL ODER VORHERSEHBAR?

Frankfurt, den 02.11.2015. Wissenschafter des Senckenberg Biodiversität und Klima Forschungszentrum in Frankfurt haben einen weiteren Beweis für die Evolutionstheorie der Kontingenz erbracht. Anhand von zwei Populationen des Atlantik-Kärpflings zeigen sie, dass diese sich jeweils durch eine andere zufällige Reihenfolge von Mutationen an ihre lebensfeindlichen Habitate anpassten. Die Fische bevölkern Gewässer mit einem hohen Gehalt des hochgiftigen Schwefelwasserstoffs. Die Studie ist kürzlich online im Fachjournal „Molecular Ecology“ erschienen.

Die kleinen Fische der Art Poecilia mexicana sind ein Beleg für eine große Theorie. © Pfenninger

Schwefelwasserstoff (H2S) ist ein giftiges und übel riechendes Gas, das für den charakteristischen Gestank fauler Eier sorgt und schon in geringen Konzentrationen tödlich sein kann. In den Quellgewässern vulkanischen Ursprungs Tacotalpa und Puyacatengo in Mexiko liegen die Konzentration von Schwefelwasserstoff bei bis zu 190 Mikromol.

Dennoch sind diese Gewässer besiedelt: „Der Atlantik-Kärpfling (Poecilia mexicana) konnte diesen – eigentlich tödlichen – Lebensraum durch eine Veränderung seines Erbgutes für sich beanspruchen“, erklärt Prof. Dr. Markus Pfenninger vom Senckenberg Biodiversität und Klima Forschungszentrum in Frankfurt und ergänzt: „Wir haben die Genome von zwei unabhängig voneinander entstandenen Populationen der Süßwasserfische und deren Anpassung an die hochgiftigen Schwefelwasserstoffhabitate analysiert“, erläutert er.

Dabei hatte das internationale Team rund um den Frankfurter Wissenschafter nicht weniger als die Klärung einer der großen Fragen in der Evolutionsforschung im Sinn: Ist die Entwicklung des Lebens zu einem gewissen Grad vorhersagbar oder purer Zufall?

Unsere Ergebnisse stützen sehr stark die Kontingenztheorie, welche besagt, dass der Weg, den das heutige Leben auf der Erde genommen hat, überwiegend durch Zufälle bestimmt wurde und nicht zwangläufig wieder so verlaufen würde, wenn man die Erdgeschichte ‚zurückspulen‘ würde“, legt Pfenninger dar. Die beiden an die schwefelwasserstoffhaltigen Gewässer angepassten Fischpopulationen ähneln sich zwar in ihrem Aussehen und ihrer Ökologie sehr stark, haben aber eine komplett unterschiedliche DNA-Basis. Der Evolutionsforscher erläutert: „Die Anpassung an den Lebensraum hat sich – durch jeweils andere Mutationen des Erbgutes – unabhängig voneinander entwickelt. Die Fähigkeit diesen Lebensraum zu besiedeln, ist demnach kein ableitbares Merkmal dieser Art, sondern jeweils eine einzigartige Anpassung. Die Fische hatten die ‚Wahl‘: Anpassen oder Sterben. Wären die Umstände andere gewesen, hätten sich die Fische auch anders entwickelt.“

Vertreter der Gegenhypothese – der Konvergenztheorie – gehen davon aus, dass bestimmte evolutionäre Entwicklungen, wie beispielsweise Flügel oder Intelligenz, zwangsläufig im Laufe der Evolution auftreten mussten. Dabei gehen sie davon aus, dass man aus bestimmten Anfangsbedingungen auch den „Ausgang“ der Evolution vorsagen kann.

Oberflächlich betrachtet ähneln sich die Atlantik-Kärpflinge sehr. Wir haben mit verschiedenen genetischen Methoden aber gezeigt, dass die Atlantik-Kärpflinge sich immer mehr unterscheiden, je tiefer in deren Erbgut geschaut wird“, fasst Pfenninger zusammen.

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Mein Verständnis des Artikels, wobei ich mir nicht einmal sicher bin, ob ich alles genau verstanden habe – weil mir a) einerseits die genetischen und biologischen Verständnismittel fehlen, andererseits b) sprachphilosophisch Welten zwischen biologischer und transzendentaler Erklärung eines Vorgangs liegen – also mein Verständnis geht dahin: Durch die erzwungene Anpassung an das unwirtliche Habitat haben die zwei Populationen von Kärpflingen jeweils eine verschiedene DNA-Basis hervorgebracht, was anscheinend die Deutung zulässt, dass die Mutationen in den Genen (diese genetische Entwicklung) höchst zufällig verlaufen sind. („Kontingenztheorie“ – wie immer das jetzt genau aussehen mag.) 

Was wird hier wissenschaftlich genau ausgesagt? Erlaubt die Verschiedenheit der Gencodierungen schon die Bezeichnung „Zufall“? Auf der Ebene eines empirischen Denkens ist es eine Frage der Klassifizierung, was ich als Substanz und in notwendiger Entgegensetzung als Akzidens festsetze. Wollen die Wissenschafter jetzt die genetische Basis als Substanz ansehen, während die Umweltfaktoren akzidentiell sind? Sind die Gene vitalistisch begnadet? Das wohl nicht, eher umgekehrt:  Da die Umweltfaktoren die Gen-Substanz verändern, sind sie der substantielle Träger der Genbasis bzw. ein  evolutionärer, zielloser Prozess der Evolution steuert und trägt alle Veränderungen und alle Substanzen.  

Die zeitliche Vermittlung zwischen zwei Erscheinungen (die Kärpflinge A und die Kärpflinge B)  lässt nach D. Hume kein propter hoc zu,  sondern nur ein post hoc.   Die Veränderungen geschehen in der Zeit, aber nicht durch die Zeit. Wie kann ich sagen, durch die Umweltfaktoren und im Laufe der Zeit sind die Gen-Veränderungen eingetreten? 

Ich halte es durchaus für möglich, dass genetische Mutationen  kausal nicht nachvollziehbar und keiner empirischen Prüfung zugänglich sind, das möchte ich niemanden vorwerfen. Und wenn sie natur-kausal erklärbar wären, würde das einen Evolutionisten überzeugen, der die Veränderungen letztlich doch durch einen evolutionären Prozess bewirkt sehen will, nicht durch einen teleonomischen, geschweige teleologischen Plan?
Trotzdem ist mir das Eingeständnis der Nicht-Erklärbarkeit einer Veränderung lieber, als den „Lückerbüßer-Gott“ des Zufalls einzusetzen! 

Das Wort „Zufall“ ist höchst mehrdeutig und widersprüchlich: Wenn alles zufällig wäre, könnte dieses „zufällig“ gerade nicht verstanden werden. Es gäbe keine Theorie zur Natur oder zur Gesellschaft, zur Empirie oder zur Geschichte,  denn es gibt ja kein unwandelbares Wissen darüber, keine wissenschaftliche Allgemeinaussagen oder Wahrscheinlichkeiten über die wechselnden Zustände und Erfahrungen. Wenn alles „zufällig“ wäre, gibt es keine Kausalerklärungen, keine Funktionserklärungen, überhaupt keine Erklärungen, denn alle  Aussagen selbst wären zufällig, bloß  historische Äußerungen, die im nächsten Augenblick vergangen und nicht mehr wahr sind. 

Wenn „alles“  Zufall wäre, könnte die Verschiedenheit zweier verschiedener DNA-Basen bei phänotypisch gleich aussehenden Kärpflingen gerade nicht gedacht werden, weil ja die nicht zufällig vorausgesetzte, notwendige Allgemeinheit einer Vergleichsebene fehlen würde. Es ist eine transzendentale, platonische Wahrheit: Das apriorische Vorwissen ist Bedingung der Möglichkeit eines bestimmten Wissens, d. h. hier: Das apriorische Vorwissen eines festen Wirkungszusammenhangs von Genetik und Umwelt entscheidet über das bestimmte Wissen eines konkreten Zusammenhangs. Wie kann dann plötzlich von einer naturkausalen Ebene der Beobachtung und Beschreibung auf eine hermeneutische Ebene  des Zufalls  gewechselt werden?

Aufgrund des platonischen Vorwissens tragen die evolutionären Naturforscher die notwendigen Allgemeinheit ebenfalls in sich, springen aber dann auf eine andere Begriffsebene, um zwanghaft  zu einem Abschluss ihrer Erklärungen zu kommen.  Die genetischen  Veränderungen, wie oben das Beispiel mit den  Kärpflingen im giftigen Habitat anscheinend beweisen soll, legen Zeugnis ab, dass es keine feste, substantielle genetische Struktur gibt, die zur Gattung der  Kärpflinge führt, sondern zufällig ist deren Struktur – und im Laufe der Jahrmillionen wird  nicht mehr von zwei verwandten Arten von Kärpflingen gesprochen werden,  sondern von gänzlich verschiedenen Fischen. Die Arten sind evolutionär entstanden, substantielle, von Anfang an festgesetzte (geschaffene)  Arten  gibt es nicht bzw. keine Konvergenz aller Naturereignisse auf eine bestimmte Gattung und Art hin. 

4) Von der „zufälligen“ Lektüre eines Chemikers andersherum belehrt, siehe, da werde ich in meinem Anspruch, dass es in Sachen Naturvorgänge nur natur-kausale Erklärungen geben kann, nicht „zufällige“ Deutungen,  nicht enttäuscht.  Der Chemiker G. WÄCHTERSHÄUSER beschreibt im angegebenen Artikel in der Debatte der Bayerischen Akademie, die Möglichkeitsform, wie es zur Entstehung des Lebens gekommen sein könnte, und resümiert (Günter Wächtershäuser, Zur Debatte, 6/2015, S 12. Diese extreme Beschränkung der chemischen Möglichkeiten (sc. dass Leben entstehen kann) nach festen Gesetzen der Chemie führt uns zu einem überraschenden Schluss: Die Ursprungs-Evolution des Lebens ist chemisch einzigartig, vorbestimmt und gerichtet. Damit ist der Gang der frühen Evolution kein Ergebnis des Zufalls, sondern Folge eines ewigen, universellen Gesetzes der Chemie. (Hervorhebung von mir) “

Wenn ich auch nicht die Entstehung der Kohlenstoff-Fixierung verstehe, verstehe ich, dass eine naturale Erklärung nur nach notwendigen und wahrscheinlichen Gesetzmäßigkeiten verlaufen kann, wenn sie denn überhaupt eine naturwissenschaftlich befriedigende Erklärung sein soll. Das ist korrekt! Die Erklärung des Chemikers gibt wenigsten über seinen Standpunkt der Reflexion Auskunft: Es ist a) der Standpunkt der empirischen Beobachtung chemischer Gesetze und Synthese-Möglichkeiten – und da gibt es b) nachweisbar keine „zufälligen“ Erklärungen. Die Erklärung eines Stoffwechsels mit „Produkt-Katalysator-Kopplungen“ (siehe dortige Anm., ebd.) sind empirisch bestätigbar und sind höchst eingeschränkt und empirisch vorbestimmt und gerichtet.

Von den chemisch-physikalischen Gesetzen, die einzigartig und vorbestimmt und gerichtet das Leben entstehen lassen, zur 2. Stufe der genetischen Codierung zu kommen, verlangt wiederum eine anschauliche Einheit des Wissens, wenn auch die Entstehung und Weitergabe der Information in den funktionalen Proteinen und Genen äußerst kompliziert ist. Auch auf dieser 2. Stufe des Lebens und der genetischen Mechanismen – wohlgemerkt bereits im spezifischen Modus der vorausgesetzten sinnlichen Natur – kann es keinen „Zufall“ geben, denn dann käme es zu keinem Leben und zu keiner distributiven Einheit einer lebendigen Zelle.

Die genetische Maschinerie zeigt sich uns somit als biochemischer Zufallsgenerator, erfunden vom Leben selbst zum Zwecke einer effizienteren Anpassung an die chemische Umwelt.“ (WÄCHTERSHÄUSER, ebd).

Der Chemiker verwendet hier notwendigerweise eine teleonomische Erklärung, um überhaupt eine Erklärung geben zu können: Warum funktioniert der „Zufallsgenerator“? Die aus der Vernunft selbst stammende Antwort kann wohl nur sein: Damit das Leben sich effizient anpassen und überleben kann. Apriorisch wird gesetzt und gewusst, was Leben meint: eine distributive Einheit eines Selbstzweckes, eine Selbstbegründung im Streben und im Trieb. In dieser zweckgesteuerten Einheit einer oder mehrerer lebendiger Zellen kann es selbstverständlich keinen Zufall geben, weil sonst der Begriff Leben selbst hinfällig wäre. Wie könnte ich  noch anzunehmen, dass ein organischer Zusammenhang und ein organisches Funktionieren in der lebendigen Natur plötzlich zufällig sein soll? Ich müsste den Begriff des Lebens völlig missverstehen! Ich müsste  abstrahieren vom funktionierenden System der ganzen Natur, müsste abstrahieren vom System einer einzelnen distributiven Einheit einer lebendigen Zelle und eines ganzen Zellverbandes und einer ganzen Organisationgruppe – ich müsste abstrahieren und zerlegen, bis nichts mehr lebt – dann vermag ich aus toten Eigenschaften alles für „zufällig“ zu erklären!?  

Der Chemiker schreibt bezeichnenderweise: „Es muss derzeit offen bleiben, ob und in welchem Maße diese Überleitung (sc. von den chemischen Grundelementen) zu einem indirekten Evolutionsmechanismus Produkt des Zufalls ist oder selbst wieder Folge der ewigen, universellen Gesetzes der Chemie.“ (ebd.)

Es ist mir einleuchtend, in einer naturkausalen Theorie der Fortentwicklung des Lebens nicht zu einer letzten Erklärung des Warums dieser Erklärung zu kommen, deshalb drückt der Chemiker sich etwas ungenau aus („es muss offen bleiben….), aber er bekennt wenigstens seine Nicht-Erklärbarkeit, weil er eben nur auf empirischen Basiselementen aufbauen will. Dass er aber dem „Zufall“ das Wort redet, das könnte ich nicht herauslesen.  

5) Das Wort „Zufall“ und der Gebrauch des „zufällig“ – wie kann diese Redeweise dem reflexiven Denken nach verstanden werden?

a) Sie kommt vor  in einem bestimmten modalen Gebrauch des Denkens, d. h. des Bewusstseins:  Im existentiellen Denkvollzug werden verschiedene Modi gesetzt: Die Substanz wird als notwendig gedacht für ein Akzidenz, das im Gegensatz zur Substanz als zufällig bestimmt ist. Die Zufälligkeit der Akzidentien kann in weiterer Folge aber nur gedacht werden, weil bereits mehrere Akzidentien als Erscheinungen gegeneinander abgegrenzt werden. Das Bewusstsein muss qualitativ verschiedene Empfindungen haben, die durcheinander bestimmt werden können, damit Akzidentien von der Substanz abgehoben werden. Erst durch Akzidenzien entstehen Realitäten.
Wird das auf die Anschauungsform der Zeit umgelegt, so muss als Substanz die Dauer des Ichs  vorausgesetzt werden,
auf die die Akzidenzien der Veränderungen treffen. Für dieses wahrnehmende Ich, als Substanz gedacht, sind die Akzidentien (Hemmungen) zufällig. Wie möchte an sich, unabhängig vom Bewusstsein, ein „zufälliger “ Prozess erkannt werden? Nur In Beziehung auf das reflektierende Ich kann semantisch korrekt von „zufällig“ gesprochen werden. Es gibt apriorisch notwendige Denkinhalte, die Dauer des Ichs in der Zeit (die Substanz), und die in dieser Reflexion nicht  notwendigen Denkinhalte, die dann korrekt als „zufällige“ prädiziert werden.  (Weiter gedacht: Wird etwas Notwendiges und Zufälliges kategorial vereinigt, so ergeben sich die Bestimmungen möglich oder unmöglich.) 

Im spezifischen Modus einer bloß vorgestellten, nicht geistig selbstbewussten Substanz, d. h. im Bereich der sinnlichen Natur, stehen hingegen die es bestimmenden Akzidentien notwendig in einem wirkursächlichen Zusammenhang. Ich kann diesen Zusammenhang oft nicht durchschauen, aber dieses Unwissen mit „Zufall“ zu überdecken, ist eine Selbsttäuschung bzw. eine Vortäuschen falscher Tatsachen eines usurpierten Wissens des An-Sich.  In Beziehung auf das Denken von Substanzen in plurali auf der Objektebene gelten deshalb die Modalitätsbestimmungen (notwendig, zufällig, möglich, unmöglich, wirklich) nur in spezifischer und abgeleiteter Funktion und erhalten einen spezifischen Sinn, der aber nie ein „zufälliger“ Evolutionsprozess selber und an sich  sein  kann. 

b) Die modalen Begriffe,  u. a. „zufällig“, sie stammen ursprünglich aus einer basalen Empfindung (Gefühl) und einer existentiellen Selbstbestimmung. Sie können hier aber transzendental nochmals analysiert werden.  Die reflexiven Denkkategorien von notwendig, zufällig, möglich, unmöglich,wirklich,  sind transzendentallogisch abhängig von einem Begriff des Lebens bzw. des Strebens und des Triebes. 

Die Hemmungen, die auf das lebendige, substantielle Bewusstsein treffen,  erhalten durch das zeitliche Werden im Bewusstsein und durch dessen wirkliches Handeln und Wollen und die daraus folgenden Übertragungen den  bezeichnenden Charakter der „zufälligen“ Hemmungen. Sie sind „zufällig“ auftretende Hemmungen für eine freie Selbstbestimmung in einem selbstbewussten Akt auf der Erscheinungsebene des realen Lebens, und sonst wären  sie keine zufälligen Hemmungen.
Damit soll aber jetzt nicht gesagt werden, als seien die Hemmungen irrelevant und absolut  relativ, weil sie „zufällig“ sind. Sie sind vielmehr selbst Träger eines intentionalen Wertes und insofern lebensrelevant und notwendig.
Durch die Schnittstelle meines Leibes  bin ich anwendungsbedingt notwendig mit der sinnlichen Welt verbunden. Ich  bin selber Teil dieser sinnlichen Natur, und kann existentiell gerade nicht die Welt und alle Gesetze in ihr ausblenden, und alles relativieren und als nebensächlich, „zufällig“ deklarieren. Vielmehr höchst zweckgerichtet und kausal-notwendig muss ich die Welt für mich ansehen,  sonst könnte ich körperlich nicht existieren und leben und atmen und mich bewegen und mich artikulieren.
Ich handle mit meinem Körper/Leib zweckgerichtet und denke zweckgerichtet, weil ich von einem intentionalen Streben herkomme – und folgedessen übertrage ich meine selbstbewussten Modalitätsbestimmungen auf die Objektebene und auf Substanzen in plurali, d. h. auf die ganze sinnliche Natur und den ganzen Kosmos. 

Wie ich in meinem Wollen und Handeln die prästabilierte Aussenwelt leiblich (und letztlich transzendental notwendig aus dem universalen Lebensbegriff bzw. Vernunftbegriff)  einplane  – wobei ich mich manchmal irren kann – so kann ich das funktionierende Leben einer einzigen Zelle bzw. von Mehrzellern oder eines Kärpflinges analog nur so ansehen, dass diese auch die Aussenwelt „einplanen“ und sich an die Umweltfaktoren notwendig anpassen zwecks Überleben. Warum sollen diese Anpassungsleistungen nicht auch genetisch durchschlagen? Zufällig ist in diesem Anpassungsprozess wohl nichts! 

c) Ich möchte schlussendlich  zu einer  epistemologischen Herleitung des Wortes „zufällig“ kommen.  Ich verweise hier auf diverse Aufsätze von K. HAMMACHER (siehe Anmerkung). Der Begriff „Zufall“ kommt – wie alle kategorialen Bezeichnungen des Verstandes – aus dem praktischen Streben und dem praktischen Bedürfnis der Vernunft. Genau genommen entstammt er dem Bereich des Interpersonalverhältnisses und einer darin zu findenden Unterscheidung. Im Unterschied zu kausalmechanischen Prozessen in der sichtbaren Natur, in der wir Wirkung und Ursache in einem gleichen modalen Gesetz der Notwendigkeit synthetisieren, hinterlegen wir nämlich in einem freien Vernunftverhältnis von Person zu Person keine, oder sagen wir vorsichtiger, nicht nur, notwendige Determination, sondern eine Aufforderung und eine Absicht. Von der Aufforderung und der intentionalen Absicht müssen wir in der höchsten Form der Erkenntnis eines anderen ausgehen, wodurch sich aber eine erkennbare Differenzierung auftut: Die Handlungen des anderen sind nicht so gleich möglich, wie wir die Geschehnisse in der übrigen sinnlichen Natur für möglich halten. Der andere (oder die andere) könnte sich auch zufällig anders verhalten. Hier vergeben wir die Auszeichnung „zufällig“ epistemisch berechtigt. Der andere handelt zufällig so, der Kärpfling und die ganze sinnliche Natur nicht. Einen Zufall gibt es dort nicht. 

 

 

© fr.strasser@eduhi.at. 26. 11. 2015

Literatur: REINHARD LAUTH, Naturlehre nach den Prinzipien der Wissenschaftslehre, Hamburg 1984.
GÜNTER WÄCHTERHÄUSER, Zur Debatte, 6/2015, S 12.
KLAUS HAMMACHER, Transzendentale Theorie und Praxis. Zugänge zu Fichte (= Fichte-Studien-Supplementa, Bd. 7), Amsterdam, Atlanta, 1996.
GERHARD SCHURZ, Evolution in Natur und Kultur, 2013.
http://de.wikipedia.org/wiki/Evolution
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1 Gerhard Schurz, Evolution in Natur und Kultur, 2013.„Unter Entwicklung verstehen wir jede nachhaltig gerichtete Veränderung von Realsystemen in der Zeit“. (ebd. S 3).  In der Fussnote erläutert er nochmals den Entwicklungsbegriff: „Veränderung ist somit ein noch allgemeinerer Oberbegriff; nicht jeder Veränderung ist als Entwicklung, d. h. als nachhaltig gerichtet zu bezeichnen.“ (ebd. S 3)