Transzendentales Denken nach KANT und FICHTE

In der 2. Auflage B der KrV gibt KANT eingangs eine nominale Definition, was transzendentale Erkenntnisart sei: Ich nenne alle Erkenntniß transscendental, die sich nicht sowohl mit Gegenständen, sondern mit unserer Erkenntnißart von Gegenständen, so fern (Hervorhebung von mir) diese a priori möglich sein soll, überhaupt beschäftigt.“ (KrV, B 25)1

Das Problem, wie schon in einem anderen Blog angesprochen, liegt in dem „so fern“, weil KANT den transzendental-kategoriale Gebrauch der Verstandesbegriffe und der Anschauungsformen, mithin die ganze transzendentale Erkenntnisart,  auf die Gegenstände eines „so fern“, mithin auf eine Relation gegenständlicher Erfahrung einschränkt und davon bedingt sein lässt. FICHTE führt einerseits diesen prinzipiellen Ansatz einer transzendentalen Erkenntnisart weiter, aber weicht in der Methode, der Systematik und einzelnen Bestimmungen wesentlich von KANT ab. 

Meine einfache kritische Anfrage und These lautet:  Durch die oben angegebene Bedingung „so fern“ kann KANT diese sog. „transzendentale Erkenntnisart“ für sich selbst nicht mehr in ihrem Wahrheitsgehalt und in ihrer Gültigkeit einsehen, sondern muss zur Demonstration seiner Vorgehensweise und zum Beweis der Gültigkeit seiner Aussagen auf die Anschauung (d. h. sinnliche) verweisen. 
Kein Wunder sozusagen, dass zur Rechtfertigung der Richtigkeit und Gültigkeit der transzendentalen Erkenntnisart, wie sie zumindest in der KrV dargestellt ist, die Verdeutlichung in den „Prolegomena“ (1783) nachgereicht werden musste! Die §§ 57 – 60 befassen sich mit der Grenzbestimmung der reinen Vernunft. Nebenbei taucht zusätzlich zu den Erscheinungen der Dinge das „Ding an sich“ als ungelöstes Problem wieder auf. Ebenso dienen auch die „Metaphysischen Anfangsgründe der Naturwissenschaft“ (1786) tlw. der Erklärung der KrV und ihres  – nicht wie bei FICHTE, aus dem Praktischen motivierten – theoretisch einseitigen Erkenntnisbegriffes.  

Die „Grundlegung zur Metaphysik der Sitten“ (abk.=GzMdS; 1785) und die „Kritik der praktischen Vernunft“ (1788), liefern zwar wesentlich neue Erkenntnisse und grundlegende transzendentale Einsichten, aber deren Freiheitsbegriff kann dann doch nicht mit der KrV kompatibilisiert werden.    

Anhand der Kategorie der Modalität (als Beispiel) möchte ich die erkenntnistheoretischen Fragestellungen an KANT mittels der höheren Erkenntnisprinzipien der WLn FICHTES überprüfen.

1) Die modaltheoretische Position KANTS in der KrV kann so zusammengefasst werden: Das „so fern“ KANTS lässt die Entscheidbarkeit der Gültigkeit der Kategorien und Anschauungsformen von der sinnlichen Anschauung abhängen. Er hat aber damit bereits disjunktiv einen Standpunkt gewählt, der abstrakt außerhalb des wirklichen Existenzvollzuges des Ichs in seinen notwendigen Vernunfthandlungen liegt – und  hat somit von vornherein Verstandessphäre und Anschauungsebene als relativ unverbunden nebeneinandergesetzt. Das Verfahren des Schematismus der Übertragung der Kategorien auf die Anschauungsformen ist zwar eine Verdeutlichung der Grundsätze des Verstandes und  leistet eine gewisse Rechtfertigung der transzendentalen Erkenntnisart  – aber wiederum betreffen diese Anwendungsbedingungen nur eine formale Ontologie sinnlicher und äußerer Gegenstände. Die Schematismen (Anwendungsbedingungen) beschreiben, wie einem Gegenstand Quantität und Qualität zukommen, wie es ferner zu einer Erfahrung durch Relationsbegriffe kommt,  und wie schließlich alles der Modalität nach bestimmt wird als möglich, wirklich, zufällig oder notwendig. Diese Schematisierung der Kategorien auf die sinnlichen Wirklichkeitsbereiche muss aber ein blindes Verfahren bleiben, weil die Kategorien in ihrer behaupteten Synthesis mit dem äußeren Gegenstand nur faktisch festgestellt werden – und nicht selbst qua Vernunfterkenntnis und innerer Anschauung begriffen und verstanden werden. Da heißt es dann, bei sonstiger Schärfe und Genauigkeit KANTS,  dass die Kategorien auf die „Realität“ übertragen werden (siehe dort im Schematismuskapitel). Ja, das wäre halt die Frage, wie  – und warum wird nicht die Aufgabe durchgezogen, Übertragung und Anwendung auf die Anschauungsformen – und nicht auf die Realität?  

Nebenbei hier gesagt: diesen Disjunktionsstandpunkt KANTS teilen alle „Differenzdenker“ wie z. B. Luhmann oder Derrida. Als Beispiel: Bei Luhmann wird die Disjunktion eines differenzorientierten Denkens mit der Absicht getroffen, die sozialen System in ihrem Funktionieren zu erklären und zu verstehen. Ein soziales System z. B. der Wirtschaft, des Rechts, der Politik, der Religion usw. wird durch und nach einem Disjunktionspunkt analysiert und in bestimmten Komplexitätsstufen und Erwartungsstufen aufgelöst, solange,  bis durch kommunikative Lösungsstrategien ein Problem oder eine Erwartung halbwegs erträglich gelöst und beruhigt worden ist. Die Systemtheorie mittels Differenz-Denkens und Differenz-Begriffs ist sozusagen die „transzendentale Apperzeption“, die synthetisch den analysierenden Vorgang begleitet  – und tatsächlich kommt die Beobachtung der psychischen und sozialen Systeme mittels dieser  systemtheoretischen Begrifflichkeit und Form zu gewissen ansehnlichen,  gut getroffenen und assoziativen Beschreibungen. Aber welche Beschreibungen sind es letztlich? Auf welches Ziel gehen die Erwartungshaltungen und zielen die kommunikativen Lösungsstrategien? Wann ist die Reduktion der Komplexität zu Ende? Welche Evidenz ist dann zu erwarten? 

2) Wie sieht es bei KANT aus? Die transzendentale Apperzeption des „Ich denke“ ist eine sicherlich sehr erfahren, klug ausgedachte, logisch-begriffliche und  mathematisch-formale Synthesis gegenständlicher Erkenntnis, aber hat sie überhaupt noch Inhalt?  Man sieht das daran, dass KANT notgedrungen zur „transzendentalen Analytik“ eine inhaltliche „transzendentale Logik“ einarbeiten muss, um der formalen Leere der Begriffe zu entgehen und zu einer materialen Begründung der Synthesis zu kommen. Es fehlt, verglichen zu FICHTE und mit einem Wort ausgedrückt, einer begründeten Form der „intellektuellen Anschauung.“ KANT hatte sie Grunde immer angewandt, sonst hätte er diese philosophische Analyse und Klarheit nicht erreicht, aber als explizite Erkenntnisform lehnte er sie ab.
FICHTE hingegen machte hatte sie zum Hauptinstrumentarium seiner philosophischen Analyse: Mittels intellektueller Anschauung kann er erklären, wie es a) durch die ursprünglich produzierende Einbildungskraft in theoretischer wie praktischer Funktion zu den Anschauungsformen von Zeit und Raum überhaupt kommt, und wie konkret  b) die Anschauung ins Denken aufgenommen wird gemäß den Kategorien der Qualität (vor! der Quantität), der Quantität, der Relation und der Modalität und wie c) mittels reflektierender Urteilskraft die Kategorien selbst begründet werden.  

Für KANT ist die transzendentale Erkenntnisart in ihrer prinzipiellen Aufgliederung in Anschauungsformen und Verstandesformen von vornherein bezogen auf eine „Möglichkeit der Erfahrung“. Es ist damit modaltheoretisch bereits ein Standpunkt gewählt – bei KANT aus guten Gründen -, der den Ausgangspunkt der konkreten und gefühlten, der  existentiellen und sittlichen und interpersonalen  Erfahrung einschränkt auf einen bloß faktischen, wahrnehmbaren Bereiche. Was ist mit der werthaft-praktische Konstitution der Wirklichkeit? Sie kommt zwar sehr gut in der KpV und in der KdU vor, aber unverträglich, oder zumindest nicht erkenntniskonstitutiv für die KrV. 

M. a. W., die Bedingung der Möglichkeit des Sehens dieses kategorialen Standpunktes der KrV ist nicht in seiner ganzen triebhaften und werthaft-praktischen und interpersonalen  Erfahrung eingeholt. Die Urteilsmodalität ist durch sein Verständnis von  Modalität eine  ziemlich magere, leere, „gegenständliche“ Erfahrung – und nicht durch wesentliche existentielle und interpersonale Möglichkeitsformen des Bewusstseins gedeckt.  

Dies wirkt sich beispielsweise auf die Erkenntniskritik der reinen theoretischen Vernunft so aus, falls mit kategorialen Begriffen etwas über unbedingte Bedingungen gesagt werden soll wie Welt, Seele, Gott, kann es keine vollgültige, letztbegründende Erkenntnis mehr geben. Eh klar, wenn die Kategorien von vornherein  faktisch auf die Anschauungsformen, teilweise auf die undefinierte „Realität“, und generell auf die sinnlich wahrnehmbare Wirklichkeit eingeschränkt sind. Wie wollte man sittliche Werte, wie die Seele, wie den Gottesbegriff kategorial fassen können?! Die Bezeichnung „regulative“ Idee für einen unbedingten Erkenntnisgehalt ist eine Verlegenheit, denn welche Funktion kann a) eine regulative Idee für den endlichen Verstand haben und b) wie kann der endliche Verstand doch von dieser „regulativen“ Idee als „regulative“ Idee etwas wissen? Wohl  nur, indem sie platonisch doch das Wissen eines Unbedingten hat.  

Ganz anders FICHTE: Eine  konkrete sinnliche Empfindung (Qualitätsempfindung) und im höheren Sinne eine interpersonale Aufforderung trägt nicht nur hypothetische, sondern auch kategorische Erkenntnis in sich. Die Freiheit ist ein übergehender Wille, der in einer sinnlichen Hemmung oder in interpersonaler Aufforderung  eingeschaut werden kann – und insofern evidente Erfahrung.  

3) Die Grundsätze des Verstandes in der Kategorie der Modalität  führen bei KANT bekanntlich zu „Postulaten des empirischen Denkens“ und bestimmen nichts am Objekte selbst, sondern nur dessen Verhältnis zum Erkenntnisvermögen. (KrV A 218.219). Ja, wenn es tatsächlich dieses Verhältnis wäre! Aber KANT überspringt  den existentiellen Ursprungs- und Wissensakt und beginnt immer schon auf einer abstrakten, disjunktiven Ebene, worin sich Verstandessphäre und Anschauungsphäre bereits gegenüberstehen. (Im einzelnen ist  ein dreigliedriger Aufbau vorgesehen:  Synthesis der Apprehension, Synthesis der Einbildungskraft und Synthesis der Apperzeption.) 2

Die Postulate des empirischen Denkens heißen wie folgt
1. Was mit den formalen Bedingungen der Erfahrung (der Anschauung und den Begriffen nach) übereinkommt, ist möglich.
2. Was mit den materialen Bedingungen der Erfahrung (der Empfindung) zusammenhängt, ist wirklich.
3. Dessen Zusammenhang mit dem Wirklichen nach allgemeinen Bedingungen der Erfahrung bestimmt ist, ist (existirt) nothwendig. || (KrV A 218/B 265)

Das macht auf der Ebene der Beobachtung durchaus einen Sinn, aber den transzendentalen Wissensbedingungen nach ist alles schon realistisch/idealistisch (dogmatisch) disjungiert und  festgesetzt. Der „Grund der Erfahrung“ ist transzendental-reflexiv und transzendental-kategorial nicht mehr eingeholt. 

4) FICHTE fragt jetzt nochmals genauer nach den Bedingungen der Wissbarkeit der Erfahrung. Die Relationskategorien (Substantialität,  Kausalität und Wechselwirkung), die nach KANT die Erfahrung ermöglichen, sie müssen nach FICHTE wiederum aus einem höheren Setzungsverhältnis und einer höheren Reflexion abgeleitet und einzeln für sich und untereinander zusammengefasst werden können. Damit wird aber auch der Kategorie der Modalität eine erkenntniskonstitutive  Reflexion und Konstitution in der  verobjektivierten Anschauung der Wirklichkeit zugesprochen. Bei Kant oben hieß es noch, die Modalität ändert nichts am Objekt.

Der Kürze halber und mit Verweis auf dortige philologische Begründungen, referiere ich aus R. LAUTH, Naturlehre, 45- 47, Hamburg 1984.

Die Relationsbestimmungen der Erfahrung überhaupt wären gar nicht möglich ohne Modalitätsbestimmungen.  Die Substanz ist als notwendig gedacht für das Akzidenz, das als zufällig bestimmt ist. Die Zufälligkeit des Akzidenz kann nur gedacht werden, wenn mehrere Akzidentien als Erscheinungen in den Empfindungen angenommen werden müssen. Die Unterschiedenheit führt zur Vielheit, und so lassen sie sich gegeneinander abgrenzen. Das Bewusstsein muss nach FICHTE verschiedene qualitative Empfindungen haben, damit es selbst umgekehrt die einzelnen Empfindungen gegeneinander und durch-einander bestimmen kann. Die Vielheit der Empfindungen ist bei KANT der Möglichkeit nach schon vorausgesetzt, hier bei FICHTE transzendental notwendig abgeleitet und gefordert.

Erst durch Akzidentien entstehen Realitäten. (GWL, S 76). Die Eigenrealität des Nicht-Ichs und des angeschauten Ichs (als Subjekt ) muss in weiterer Folge unverändert und unveränderlich bleiben, wenn ein wirkliches Bewusstsein existieren soll.  Realität ist hier eine Kategorie, angewandt auf den sonst nicht zu fixierenden Zeitfluss. 

In Beziehung auf das Reflektierende als solches, d. h. auf das Ich, die Einheit des Wissens,  wenn es Außen- und Innenwirklichkeit (Objekt und Subjekt) vorstellen will, ist das, was in der Reflexion vorkommen muss, notwendig!; was in ihr nicht vorkommen muss, ist zufällig. (Wie dogmatisch geht hier die Evolutionstheorie vor, die einen historischen Verlauf konstruiert und ihn für „zufällig“ erklärt, obwohl es in der Natur eigentlich keine „Zufälle“ geben dürfte. Siehe dazu Blogs von mir zur kritischen Anfrage an die Evolutionstheorie. Auch die Physik greift notwendig zur Erklärung des „Zufalls“, weil sie theoretisch nur ein materielles Substrat wechselnder, „zufälliger“ Akzidentien kennt).
Da FICHTE  konsequent nur innerhalb der Vernunft bleibt und höhere Verstandesformen als nur die gegenstandsbezogenen kennt, sogenannte Reflexionsformen, kann die von KANT gewählte, disjunktive Ausgangsposition – die subjektive Erkenntnisleistung und die objektive Gegenstandsbestimmung oder Realität –  überschritten und  genetisiert werden. Die Kategorialformen der Anschauung (die sog. „Anschauungsformen“) und des Verstandes („die reinen Verstandesbegriffe“) erhalten selbst eine aus der Vernunft abgeleitete Begründung und Funktion. 

Für die analytische Zerlegungen und genetische Ableitung z. B. der Kategorie der Modalität  heißt es dort:  Was notwendig und zufällig ist, wird in der Relation als Substanz und als Akzidenz festgelegt. Wird beides vereinigt, ergeben sich die Begriffe „möglich, unmöglich“. Wird auf das Ich als Empfindendes als bleibende Ausgangsbasis alles Selbstbewusstseins und Wissens reflektiert, so ist das Objekt, wenn empfunden, „wirklich“, wenn nicht empfunden, „nicht wirklich.“ (Siehe Platner-Vorlesungen, GA II, 4, S 213) Diese Modalitätskategorien sind also eminent erkenntniskonstitutiv, verändern Objekt wie Subjekt, sonst könnte überhaupt nichts fixiert und bestimmt werden. 

5) FICHTE geht von einer dynamischen Konzeption von Wirklichkeit aus, wie sich anhand des Zeitworts „setzen“ (oder Tätigkeit, Handlung, Spontaneität, Akt) deutlich zeigen lässt. Im Setzungsakt des Ichs (des Selbstbewusstseins) liegen verschiedene Weisen des Setzens, implikationslogische und appositionelle und, wie möchte ich sagen?, initiatorisch-interpersonale Setzungsweisen vor.

Die einzelnen Bestimmungen der theoretisch angeschauten, sinnlichen Gegenstände werden durch die apriorischen Anschauungsformen und  Verstandesbegriffe nicht sogleich als Gegenstandsbestimmungen ausgeführt, vielmehr sind alle Bestimmungen innerhalb eines  ichhaften Verhältnisses des „Anstoßes“ (einer Hemmung oder einer personalen Aufforderung) gesetzt, und innerhalb dieser  Form der Reflexion und des Zweckbegriffs, worin im Sich-Bilden des Bewusstseins die ERSCHEINUNG des Absoluten (als bewährendes Bild) zweckhaft nachkonstruiert wird, wird der Gegenstand oder ein konkretes anderes Ich aufgebaut.

Notwendig fließen deshalb immer theoretisch-sinnliche wie praktisch-sittliche und absolute Bestimmungen im „Schematismus der reinen Verstandesbegriffe“, wie KANT sagen täte (KrV B 176ff; A 137ff, 187), ein. Die Formen der Grundsätze des Verstandes (Axiome der Anschauung, Antizipationen der Wahrnehmung, Analogien der Erfahrung, Postulate des Denkens), die auf der faktischen Ebene der sinnlich vorausgesetzten Natur durchaus einen Sinn ergeben, erhalten einen in der Vernunft selbst liegenden Begründungs- und Rechtfertigungszusammenhang. Sie werden nicht faktisch bewiesen, sondern apriorisch im Wissen abgeleitet und im Wissen bewährt. 

6) Dies hat aber ebenso eine notwendige Konsequenz, die von einem idealistischen Apriorismus gerne übersehen wird: Es kann nicht nur reflexiv ein Nicht-Ich angesetzt (gedacht) werden, sondern die Notwendigkeit ist gegeben, das Nicht-Ich in seiner notwendigen Eigenrealität gegenüber der Realität des Ichs ständig und alternativlos als Substrat anzusetzen.3  Es muss durch die übergeordnete Einheit des Setzens  bzw. im „absoluten Wissen“ (WL 1801/02) oder im Licht  des Verhältnisses absolutes Wissen und ERSCHEINUNG (ausgearbeitet ab den WLn 1804 u. folgende) die transzendentale Mitte gehalten werden zwischen Realismus und Idealismus. Alle Relationen von Ich und Nicht-Ich können und müssen im Ich (im Wissen, im Licht, im Reflex der Erscheinung des Absoluten) gesetzt sein, aber nie einseitig bestimmt das bloße Denken an sich das Relationsverhältnis oder umgekehrt  die „Realität“ des Relationsverhältnisses das Denken. Es darf konsequent nicht zu einem transzendenten Vernunftbegriff übergewechselt werden, als könnten idealistisch oder realistisch die Phänomene erkannt werden, sondern transzendental müssen die Erkenntnisbedingungen/Wissensbedingungen gesetzt sein. 4

Dies hat viele Folgen, die ich hier nur andeuten kann: Die Erfahrungskategorie der Substantialität wird sowohl auf den zeitlichen Denk- und Selbstbestimmungsakt des Ichs notwendig angewandt, wie später auch auf das Nicht-Ich übertragen, um die akzidentiellen Bestimmungen seiner „Realität“ beschreiben zu können. Erst durch diese, reflexiv aus der Denkform des Ichs gewonnenen Begriffe, kann z. B. dem Nicht-Ich Substantialität und „Realität“ zugeschrieben werden,  an der und in der die Akzidentien einer erscheinenden Aussenwelt  auftreten können. Das von KANT vorausgesetzte „Mannigfaltige der Erscheinungen“ ist nicht bloß  faktisch  und „realistisch“ festgestellt, sondern zuerst möglich denkbar und für eine reelle Erfahrung notwendig angesetzt: „Kein Accidens ist denkbar ohne  Substanz; denn um zu erkennen, dass etwas eine bestimmte Realität sey, muß ich auf die Realität überhaupt beziehen„ FICHTE, GWL, S 77)5

Der auf das Nicht-Ich übertragene Begriff einer substantiellen Realität  ist  aber damit nicht ein bloß implikationslogischer, sondern auch ein appositioneller Begriff.
Das vorstellende Ich setzt zwar das Nicht-Ich in sich und insofern als einen bestimmten Teil, aber es setzt das Nicht-Ich voraus als einen bestimmten Teil einer unbestimmten Größe, nämlich in einer
Gesamtsphäre, die Ich und! Nicht-Ich umfasst – und  zwecks Bestimmbarkeit und Bildbarkeit per hiatum (implikativ und appositionell) vorausgesetzt werden muss.  Entsprechend trägt das Nicht-Ich als Substanz die Qualitäten an sich, aber diese sind wiederum als solche Teil einer unbestimmten Größe, in der sie als Akzidentien beschlossen sind. 

Eine Substanz ist gar nicht als Fixiertes zu denken, sondern als etwas, das zwischen sich aufhebenden Qualitäten eintritt und sie zusammenhält. Die Vermittlung zwischen beiden Auffassungen ergibt wiederum den Begriff der Ursache,  durch den die einander aufhebenden Qualitäten als Effekte einer! höheren Einheit (der Kausalität) verstanden werden. Der Grund dieser objektiven Verwendung und Anwendung der Erfahrungskategorien (Substantialität und Kausalität und Wechselwirkung) ist aber damit nicht bloß faktisch gefunden, sondern aus der Möglichkeit eines Sich-Wissens und Sich-Bestimmens zuerst modal wissbar gesetzt, um dann in concreto realisiert und verifiziert zu werden. 

Obwohl die nichtichliche Ursache im wirklichen Bewusstsein stets notwendig angesetzt wird, ist sie aber damit nicht als notwendiger Grund an sich angesetzt – ein Punkt, worüber die Materialisten stolpern. Die wirkende und wirkliche Ursache ist als kontingent Wirkendes  angesetzt. Die Wirkungen – z. B. naturale Wirkungen, gesellschaftliche Wirkungen – sind aus dem Ich auf das Nicht-Ich übertragene Erscheinungen. Der nur gedachte, kontingente Zusammenhang der Akzidenzien mit einer Substanz (oder in plurali mehrerer Substanzen)  wird nach dem Modus von Ursache und Wirkung bedingt erklärt. 

Naturphilosophisch im transzendentalen Sinne kann das weiter analysiert werden: Ich und Nicht-Ich greifen nicht als Substanzen, sondern nur als von einander unabhängige Ursachen kontingent ineinander durch kategorial gedachte Wechselwirkung. Diese Wechselwirkung ist ihrerseits bedingt notwendig. Wenn es nämlich zu einem wirklichen Bewusstsein kommen soll, muss die gesamte Natur unter eine Idee, nämlich Zwecke zu realisieren, stehen. (Modern gesagt, wie wir notwendig zu einem  anthropischen Prinzip kommen. Eine offene Frage in der sog. „Evolutionstheorie“. Sie bestreitet einen Gesamtsinn und Gesamtzweck, muss aber einzelne Zwecke und einen sinnlosen, universalen Endzweck trotzdem denken, weil sonst keine, selbst sinnlose „Entwicklung“  vorstellbar wäre.) 

Die Vernunftleistungen (die reflexiven Ideen, Verstandes-Kategorien, ferner die Anschauungsformen) fungieren auf der theoretischen Ebene bereits ineinander mit und durch die praktisch-werthaften Begriffen (wie Zweck, Bewegung, Organisation), damit ein sinnlicher, artikulierter und  organischer Gegenstand aufgebaut werden kann – von KANT in dem berühmten Satz ausgesprochen, aber nur faktisch festgestellt: „Die Erkenntnisbedingungen sind auch die der Gegenstände selbst“ (KrV, A 158). FICHTE dreht praktisch die Erkenntnisleistungen der kantischen Verstandesbegriffe a priori um, oder anders gesagt, begründet sie erst: Durch die reflektierende Urteilskraft und in einem eminent praktischen Zusammenhang wird die Erkenntniskonstitution der sinnlichen und interpersonalen Welt geleistet. 6

7) Die Gewissheit und Rechtfertigung der formalen Erkenntnisbedingungen sollte nach KANT durch  den Schematismus einer transzendentalen Deduktion nachgewiesen  sein:  Zur Unterscheidung einer metaphysischen von einer transzendentalen Deduktion sagt er  KrV B159:   „In der metaphysischen Deduction wurde der Ursprung der Kategorien a priori überhaupt durch ihre völlige Zusammentreffung mit den allgemeinen logischen Functionen des Denkens dargethan, in der transscendentalen aber die Möglichkeit derselben als Erkenntnisse a priori von Gegenständen einer Anschauung überhaupt (§ 20. 21) dargestellt. Jetzt soll die Möglichkeit, durch Kategorien die Gegenstände, die nur immer unseren Sinnen vorkommen mögen, und zwar nicht der Form ihrer Anschauung, sondern den Gesetzen ihrer Verbindung nach a priori zu erkennen, also der Natur gleichsam das Gesetz vorzuschreiben und sie sogar möglich zu machen, erklärt werden. Denn ohne diese ihre Tauglichkeit würde nicht erhellen, wie alles, was unseren Sinnen nur vorkommen mag, unter den Gesetzen stehen müsse, die a priori aus dem Verstande allein entspringen.“

Nach den Gesetzen des Verstandes sind die Idealformen der Begriffe a priori gebildet, aber woher kommt diese Rechtfertigung, dass  sie deduktiv  auf die sinnlichen Gegenstände angewandt werden können? Es fehlt KANT a)  das synthetische Mittelglied der intellektuellen Anschauung – was er nur implizit verwendet –  b) und das Schweben der Einbildungskraft, wodurch  die Zeit- und Raumanschauung mit den Objekten zugleich erzeugt und begriffen werden.   

KANT spricht richtig einerseits von einem vorausgesetzten  Wesen der Natur (siehe unten KrV B 263), also nicht von einem bloßen Phantasieprodukt unseres Denkens, andererseits empfängt dieses Natur ihre objektive Erkenntnis durch die subjektive Einheit der  Erkenntnisbedingungen. Aber wie wird diese Einheit vermittelt? Der löbliche Definitonskünstler KANT definiert „Natur“  einmal so KrV B 263:  „Unter Natur (im empirischen Verstande) verstehen wir den Zusammenhang der Erscheinungen ihrem Dasein nach nach nothwendigen Regeln, d.i. nach Gesetzen. Es sind also gewisse Gesetze und zwar a priori, welche allererst eine Natur möglich machen; die empirischen können nur vermittelst der Erfahrung und zwar zufolge jener ursprünglichen Gesetze, nach welchen selbst Erfahrung allererst möglich wird, stattfinden und gefunden werden. Unsere Analogien stellen also eigentlich die Natureinheit im Zusammenhange aller Erscheinungen unter gewissen Exponenten dar, welche nichts anders ausdrücken, als das Verhältniß der Zeit (so fern sie alles Dasein in sich begreift) zur Einheit der Apperception, die nur in der Synthesis nach Regeln stattfinden kann. Zusammen sagen sie also: alle Erscheinungen liegen in einer Natur und müssen darin liegen, weil ohne diese Einheit a priori keine Einheit der Erfahrung, mithin auch keine Bestimmung der Gegenstände in derselben möglich wäre.“

Das Verhältnis der Zeit“, das alles „Dasein in sich begreift“ ist angesprochen, aber wie wird diese Zeitbestimmung des inneren Sinns erkannt? Faktisch und objektivistisch? Der  kantische Schematismus kann nicht begründen,  warum und wie die transzendentale Apperzeption des „Ich denke“  mit der Anschauungsform der Zeit gleichgesetzt werden kann. M. a. W., das Dasein der Dinge (der Erscheinungen) in der Zeit wird als faktische Vorgegebenheit der Mannigfaltigkeit der Anschauung im inneren Sinn behauptet, ohne ihrer Möglichkeit der Übereinstimmung von Denken und Sein  begründen zu können. Dass es zu einem Dasein der Dinge (Erscheinungen) oder Sachverhalten in der Natur kommen kann, setzt aber, nach FICHTE,  den ausgezeichneten modalen Standpunkt der Gegenwärtigkeit eines substantiellen Selbstbewusstseins- und Selbstbestimmungsaktes bereits notwendig voraus, worin und wodurch das Dasein derselben (der Erscheinungen) kategorial-apperzeptiv und sinnlich-zeitlich bestimmt werden kann. Die modaltheoretische Position KANTS wird faktisch von der Vorgegebenheit der Zeit im inneren Sinn fremd-bestimmt – anstatt umgekehrt durch Denken, in einer höheren Synthesis,  die Dinge (die ursprünglichen Qualitäten, Empfindungen, Aufforderungen) in ihrer Erscheinungssobjektivität bestimmen und erkennen zu können. Es kann nichts als real gelten, dessen Vorstellung nicht aus Vorstellungsgesetzen abgeleitet ist – das könnte gutwillig der  synthetischen Erkenntnisart KANTS noch zugebilligt werden – aber nicht kraft des Verstandes alleine, sondern hauptsächlich kraft der produzierenden Einbildungskraft.

Die Kategorie der Modalität, die angeblich nach KANT nichts am Objekt selbst bewirkt, fließt  erkenntniskonstitutiv, sinnlich-theoretisch und existentiell-praktisch, im Aufbau der sinnlichen und intelligiblen Erscheinungswelt bereits mit ein, wodurch im strikten Sinne des Wortes  zutreffend von einer „Analogie“ der Erfahrung gesprochen werden kann – wie KANT wieder schön definierte!  

Dass die Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrung mit den Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrungsgegenstände identisch seien – das ist prinzipiell richtig, aber nur Dogma in der KrV. Das Dogma setzt sich fort im praktischen Teil der reinen Vernunft, d. h. in den Darlegungen der KpV: Wieso soll der reine Wille nicht die Bedingung des sinnlich affizierte Willens sein dürfen bzw. auch umgekehrt  formulierbar, warum kann der reine Wille nicht auch intentional bereits im sinnlichen „Willen“ des Strebens und des Triebes eingesehen werden?

KANT versuchte dann nochmals in der KdU ein intelligibles Substrat einer die theoretische und praktische Vernunft umfassenderen Vernunft freizulegen – durch den Zweckbegriff – aber es blieb die systematische Bedeutung des Zweckbegriffes unterbestimmt. Wie könnte der Zweckbegriff nur ein regulatives Prinzip sein?   

8) Es ist bei KANT in der GzMdS und in der KpV genial der Begriff einer transzendentale Freiheit eingeführt – aber gerade der Gegensatz zur sinnlichen Natur und der Gegensatz zu einem sinnlichen Begehren und die Abwertung eines materialen Gehaltes des affizierten Willens wird behauptet, anstatt  umgekehrt die Gefühle selbst als Vorstufe sittlicher Willenserscheinungen zu bestimmen.

Das alles offenbart wiederum die auf der Ebene der KrV eingenommene modaltheoretische Disjunktion zwischen Denken und Sein, dass die oberste Bedingung des reinen Willens (ein formaler Begriff des guten Willens) nicht mit einer sinnlichen Vorstellung (Anschauung) der Sittlichkeit vereinbar sein kann, ja nach moralischen Gesetzen gar nicht vereinbar sein darf.

Ich bringe ein Zitat aus KpV A 71, um das apriorische Alleinstellungsmerkmal der obersten Sittlichkeitsbedingung zu beschreiben, das aber für sich gerade nicht zu einem materialen Sollen und Wollen überleiten kann und darf! Das ist m. E.  ein doppelter Widerspruch, weil a) einmal die apriorische Erkennbarkeit einer anscheinend möglichen sittlichen Erfahrung nie relational mit einer sinnlichen Erfahrung zusammengehen kann und/oder umgekehrt b) eine konkrete sinnliche Erfahrung, wenn ich einen realistischen Einheitsbegriff der Erfahrung dogmatisch voraussetzen will, nicht zu einem sittlichen Begriff überleiten kann. Was kann dann noch eine oberste, apriorische  Bedingung der Möglichkeit einer  sittlichen Erfahrung heißen?  

(…) weil materiale Principien zum obersten Sittengesetz ganz untauglich sind (wie bewiesen worden), das formale praktische Princip der reinen Vernunft, nach welchem die bloße Form einer durch unsere Maximen möglichen allgemeinen Gesetzgebung den obersten und unmittelbaren Bestimmungsgrund des Willens ausmachen muß, das einzige mögliche sei, welches zu kategorischen Imperativen, d.i. praktischen Gesetzen (welche Handlungen zur Pflicht machen), und überhaupt zum Princip der Sittlichkeit sowohl in der Beurtheilung, als auch der Anwendung auf den menschlichen Willen in Bestimmung desselben tauglich ist.“

(c) Franz Strasser, August 2013

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Es ist nochmals ein eigenes Problem, wenn KANT unter „transzendentaler Erkenntnisart“ in der Auflage B (1787) bereits etwas anderes versteht als in der Auflage A (1781) Die oben zitierte Stelle der 2. Auflage B 25 inkludiert ausdrücklich die mögliche Erfahrung als Gültigkeitskriterium. Die 1. Auflage der KrV spricht von „Begriffen a priori von Gegenständen überhaupt“ (KrV A 11) und lässt m. E. eine weitere, d. h. synthetisch-apriorische Interpretation zu als das restriktive Moment der „möglichen Erfahrung“.  

2Die empirische Apprehension beschreibt KANT wie folgt: § 26, KrV B 160 Zuvörderst merke ich an, daß ich unter der Synthesis der Apprehension die Zusammensetzung des Mannigfaltigen in einer (reinen) empirischen Anschauung verstehe, dadurch Wahrnehmung, d.i. empirisches Bewußtsein derselben (als Erscheinung), möglich wird.

3Es wird nicht, wie bei KANT im Schematismuskapitel auf Realität übertragen, wenn es um die Substantialität geht. Alle Realität muss kategorial bestimmt sein, wie sie in der Vorstellung der Möglichkeit nach gesetzt ist.  Die Kategorie der Realität, von der jeder Positivismus oder Dogmatismus ausgeht, ist solange hypothetisch, als die zu begründende Erscheinungsobjektivität (oder objektivistische Erscheinungssubjektivität)  als Ursache der Vorstellung nicht abgeleitet ist. „Das Schema der Substanz ist die Beharrlichkeit des Realen in der Zeit, d.i. die Vorstellung desselben als eines Substratum der empirischen Zeitbestimmung überhaupt, welches also bleibt, indem alles andre wechselt. (Die Zeit verläuft sich nicht, sondern in ihr verläuft sich das Dasein des Wandelbaren. Der Zeit also, die selbst unwandelbar und bleibend ist, correspondirt in der Erscheinung das Unwandelbare im Dasein, d.i. die Substanz, und bloß an ihr kann die Folge und das Zugleichsein der Erscheinungen der Zeit nach bestimmt werden.) (KrV, B 183/A 144)

4Ein Schelling oder Hegel haben nie aus der Einheit des Selbstbewusstseins  abgeleitet, sondern leichtfertig die Grenze zum absoluten Ich überschritten; es konnte nur mehr zu Begriffsverbindungen kommen ohne anschauliche Bewährung. Die weiteren dogmatischen Auswirkungen sieht man dann bei SCHOPENHAUER, FEUERBACH, MARX, FREUD u. Materialisten von heute.

5M. a. W., wie oben schon skizziert: In der KrV ist die Mannigfaltigkeit in den Anschauungen einfach gegeben – und durch die kategorial-apperzeptive Subsumtion der Mannigfaltigkeit der Anschauung unter die Verstandesbegriffe wird sie zur Einheit gefasst. In der transzendental-apperzeptiven Zeitbestimmung FICHTES ist die Mannigfaltigkeit der Empfindung nicht einfach gegeben, sondern a) zuerst selbst in der Konkretion der Qualitäten gesehen, ehe diese Mannigfaltigkeit b) durch die appositionelle Zeitsynthesis im übergehenden Willen zu einem zusammenhängenden Ganzen der Erfahrung zusammengestellt werden kann.  

6 Soweit zur Modalitätsdarstellung nach den Prinzipien der WL. Zur genaueren Darstellung siehe  R. LAUTH, Naturlehre, Hamburg 1984, S 47ff.

Autor: Franz Strasser

Dr. Franz Strasser