Transzendentales Denken nach KANT und FICHTE

In der 2. Auflage B der KrV gibt KANT eingangs eine nominale Definition, was transzendentale Erkenntnisart sei: „Ich nenne alle Erkenntniß transscendental, die sich nicht sowohl mit Gegenständen, sondern mit unserer Erkenntnißart von Gegenständen, so fern (Hervorhebung von mir) diese a priori möglich sein soll, überhaupt beschäftigt.“ (KrV, B 25)¹

Das Problem, wie schon in einem anderen Blog angesprochen, liegt in dem „so fern“, weil KANT einerseits den transzendental-kategoriale Gebrauch der Verstandesbegriffe, andererseits den transzendental-ästhetischen Bereich der Anschauungsformen disjunktiv zusammenbinden muss, damit sich diese eine „transzendentale Erkenntnisart“ in der Funktion einer sicheren Erkenntnislehre und einer beabsichtigten wissenschaftlichen Metaphysik bewährt.  Diese disjunktiv formulierten zwei verschiedenen „Stämme“ der Erkenntnis, die sinnliche Erkenntnis und die intelligible Verstandeserkenntnis, sind, nach obigem Zitat, durch das „so fern“ möglicher synthetischer Erkenntnis a priori zusammengehalten. Das wäre aber jetzt das Interessante, wie virtuell-projektiv oder anschaulich-restriktiv diese Erkenntnislehre und künftige Metaphysik aufgebaut sein soll.  

FICHTE führt einerseits diesen prinzipiellen Ansatz einer transzendentalen Erkenntnisart weiter, aber, mit R. Lauth gesprochen, „Mit Fichte hat die Philosophie zugleich a) ihr Objekt und b) ihre Methode gefunden, c) ihre Durchführung erfahren und d) ihre Rechtfertigung vollzogen“. (R. Lauth, Zur Idee der Transzendentalphilosphie, 1965, S. 44) .

Meine einfache kritische Anfrage und These zum obigen Zitat Kants lautet schlicht: Durch die auf die sinnliche Erfahrung eingeschränkende Bedingung „so fern“ kann KANT diese sog. „transzendentale Erkenntnisart“ für sich selbst nicht mehr in ihrem Wahrheitsgehalt und in ihrer Gültigkeit einsehen, sondern muss zur Demonstration seiner Vorgehensweise und zum Beweis der Gültigkeit seiner Aussagen a)  auf die sinnliche  Anschauung und Erfahrung verweisen und b) auf interne Retorsions-Argumente der Argumentation vertrauen, dass anderfalls eine Erkenntnis nicht möglich wäre.
Dieses selbst-kritische Denken Kants ist natürlich schon viel genauer und begrifflich schärfer als jede  empiristische Erklärungsart, die im Grunde gar nichts erklären kann, weil sie nicht weiß, wie sie zu den Begriffen kommt und wie zur Vorstellung der Gegenstände, und umgekehrt ist diese Erkenntnislehre gegenüber jedem Idealismus und vornehmen Skeptizismus gefeit, als sie zurecht auf die Anschauung und sinnliche Erkenntnis beharrt.  

Es verwickelt sich allerdings KANT durch seine disjunktive Herangehensweise an das Erkenntnis- und Wissenschaftsproblem  bald in unnötige Erklärungen und Schwierigkeiten. Unnötig deshalb, weil die disjunktive Trennung (sinnliche Erkenntnis und verstandliche Erkenntnis) in einer genetischen Einheit des Hervorgehens beider Erkenntnisstämme aufgefangen werden könnten, sodass sie in ihrer Verschiedenheit nicht geleugnet werden müssten, aber zugleich conditional und kausal beschrieben werden könnten. 
Kant muss immer wieder gegen mögliche Einseitigkeiten und Missverständnisse seiner Transzendentalphilosophie  neue Interpretationen und  Anwendungen nachreichen – siehe z. B. die „Prolegomena“ (1783) zur KrV,  §§ 57 – 60. Bei Gelegenheit taucht auch das ungerufene  „Ding an sich“ als  ungelöstes Problem wieder auf. Die nochmals auf die KrV folgenden „Metaphysischen Anfangsgründe der Naturwissenschaft“ (MAN AA 04, 1786) sind weitere, notwendig gewordene Erläuterungen  des Erkenntnisbegriffes der KrV.  Schließlich muss er die Einheit des „Ich denke“ gegen die  Vertauschauung einer substantiellen Seele absichern (Paralogismus) u. a. m. 

In der „Grundlegung zur Metaphysik der Sitten“ (abk.=GMS; 1785) und in der „Kritik der praktischen Vernunft“ (abk.=KpV, 1788) scheint das Erkenntnisproblem einfacher zu lösen sein: Es darf über die  sinnlichen Grenzen zugunsten unbedingter Ideen (synthetische Urteile a priori)  hinausgegangen werden.
Aber die ungelösten Erkenntnisfragen der KrV holen auch die KpV  und KdU ein: Wie kann und soll der (moralische) Freiheitsbegriff  in der Erscheinung und für die Erscheinung eingesehen und realisiert werden, wenn doch nur hinreichende Erscheinungs-Gründe angegeben werden können‘?  

Das Problem einer unausgewiesenen sinnlichen Einschränkung der kategorialen Erkenntnis möchte ich kurz anhand der Kategorie der Modalität (als Beispiel)  ansprechen:

1) Die modaltheoretische Position kann etwa so zusammengefasst werden: Ob etwas möglich, wirklich, zufällig oder notwendig ist, das hängt vom „so fern“  der Entscheidbarkeit der Gültigkeit der Kategorien ab – und diese ist sinnlich bedingt, d. h. von der Anschauung  und sinnlichen Erkenntnis.  
Kant hat damit bereits disjunktiv einen sinnlichen, zeitlich bedingten, faktischen  Standpunkt gewählt, der außerhalb des wirklichen Existenzvollzuges des Ichs in  notwendigen Vernunfthandlungen liegt – und  hat somit von vornherein Verstandessphäre und Anschauungssphäre wieder unverbunden nebeneinandergesetzt. Der eigentlich apriorische Standpunkt des existentiellen und bildenden und werthaften Erkennens, mithin der Wissensvollzug in seiner Modalität  bleibt im Dunkeln. Das spätere Verfahren des Schematismus bei Kant –  eine geniale Geschichte –  überträgt die notwendigen Kategorien auf die Anschauungsformen und  leistet zwar eine gewisse faktische Rechtfertigung der transzendentalen, vernunftmäßigen Erkenntnisart, aber  wiederum nur auf der faktischen Ebene der sinnlichen Erkenntnis. Kant kommt nur zu einer formalen Ontologie sinnlicher und äußerer Gegenstände. Die Schemata (Anwendungsbedingungen) beschreiben, wie einem Gegenstand Quantität und Qualität zukommen, wie  es ferner durch die Relationskategorien und Reflexionsideen (Bewegung, Zweck, Organisation)  zu einer Erfahrung kommen kann, wie schließlich alles der Modalität nach als möglich, wirklich, zufällig oder notwendig beschrieben werden kann, aber warum und mit welchem Recht der Begründung? Nur per Faktizität? Nur per retorsiver Argumentation, dass alle  andere Erklärung in einen unendlichen Regress enden würde oder überhaupt ad absurdum führe? 
Da heißt es dann, bei sonstiger Schärfe und Genauigkeit KANTS,  dass die Kategorien auf die „Realität“ übertragen werden (siehe dort im Schematismuskapitel). Soll die „Realität“ die Wahrheit der Kategorien begründen?  Warum wird nicht die Aufgabe durchgezogen, Übertragung und Anwendung auf die Anschauungsformen – nicht auf die Realität – zu leisten?  

Fichte wird das beantworten: Weil im Vollzug, im Formieren und Bilden, mit einem Wort,  im prä-disjunktiven Setzen der Disjunktionsstandpunkt von Denken und Sein, Begriff und Anschauung,  übergreifend zusammenhängen und auseinander hervorgehen. Das  conditional logische gedachte Abbildverhältnis, d. h. der relationale Bezug der Kategorien auf das Sein der Gegenstände in restriktiver Anwendung  führt zugleich zu einem logischen Realgrund des Seins, in dem die Anschauungen auf die kategorialen Begriffe bezogen werden. Das ist das Verfahren des Schematismus, aber nicht disjunktiv und  uneinholbar aufgeteilt auf zwei Stämme der Erkenntnis, sondern genetisch in und aus einer Quelle der Vernunft hervorgehend.  

Nebenbei gesagt: einen faktischen Disjunktionsstandpunkt  teilen alle „Differenzdenker“ mit Kant –  wie z. B. Luhmann oder Derrida. Da diese kein saubere Trennung zwischen logischen Begriffen und methodologischem Vorgehen treffen, in weiterer Folge logischer Grund und Realgrund (der Kausalität) verwechseln, kommt es zu verkürzten und voreiligen, meist materialistischen, Schlussfolgerungen.

Als Beispiel: Bei Luhmann  – diesem sagenhaften Universalwissenschafter aus soziologischer Perspektive – wird die Disjunktion eines differenzorientierten Denkens mit der Absicht getroffen, die sozialen Systeme in ihrem Funktionieren erklären und verstehen zu können. Ein soziales System z. B. der Wirtschaft, des Rechts, der Politik, der Religion usw. wird durch und nach einem Disjunktionspunkt der Unterscheidung analysiert und in bestimmten Komplexitätsstufen und Erwartungsstufen aufgelöst – und zwar solange,  bis durch kommunikative Lösungsstrategien ein Problem oder eine Erwartung halbwegs erträglich gelöst und beruhigt werden kann.  Die Systemtheorie von N. Luhmann ist mittels Differenz-Denken und Differenz-Begriff  (in Form der Kommunikation) sozusagen, analog gesprochen  die „transzendentale Erkenntnisart“, die synthetisch den analysierenden, differenzierenden Erkenntnis-Vorgang von sinnlicher Erkenntnis und begrifflicher Bewältigung begleitet und alle mannigfaltigen Lösungsansätze (der Erwartungen)  zusammenlaufen lässt in einem faktischen Wissen der Kommunikation. Der Erfolg oder das Scheitern gibt dann Auskunft, ob das synthetische Lösungs-Urteil für ein auftauchendes Problem genügt hat oder nicht. 
Tatsächlich kommt dieser Beobachtung der psychischen und sozialen Systeme mittels einer  systemtheoretischen Begrifflichkeit eine erstaunliche, ansehnliche  Form  der Deutung  zu, aber alles ist  nur faktisch, selbstreferentiell begründet.
Was ist aber der übergeordnete Zweck- und Wahrheitsbegriff, der eine Lösungsstrategie und eine Lösung rechtfertigt?  
Welche (erstaunlichen) Beschreibungen sind es letztlich!?  Auf welches Ziel gehen die Erwartungshaltungen und worauf zielen die kommunikativen Lösungsstrategien? Wann ist die Reduktion der Komplexität zu Ende oder erfüllt? Welche Evidenz ist zu erwarten? Soviel ich von N. Luhmann gelesen habe, läuft alles auf einen evolutiven Letztstandpunkt der sich entwickelnden Erwartungen hinaus, die befriedigend stets neu gestillt werden möchten. Das ist dann alles empirisch und relativ  und die Gültigkeit hängt ab von den getroffenen Vorentscheidungen bzw. Referenzpunkten

2) Die Grundsätze des Verstandes in der Kategorie der Modalität  führen bei KANT bekanntlich zu „Postulaten des empirischen Denkens“ und bestimmen nichts am Objekte selbst, sondern nur dessen Verhältnis zum Erkenntnisvermögen. (KrV A 218.219). Ja, wenn es tatsächlich dieses Verhältnis wäre! Aber KANT überspringt  den existentiellen Ursprungs- und Wissensakt und beginnt immer schon auf einer faktischen, nur sinnlichen Ebene. 
Anders gesagt: Die Geltungsdifferenz der transzendentalen Erkenntnisart ist festgelegt durch die replikative Möglichkeit der Erfahrung, die die apriorischen Erkenntnisbedingungen als notwendig rechtfertigen soll. Die Erfahrung ist nur möglich, wenn diese und jene Anschauungsformen und Verstandesbegriffe und Grundsätze des Verstandes gelten, ergo liegen sie „transzendental“ im Erkenntnisvermögen des „Ich denke“. Das ist aber ein Zirkel. Das „Ich denke“ wird durch die „Erfahrung“ und durch ein komplexes Verfahren des Schematismus bestätigt und umgekehrt wird das Verfahren durch eine wie immer geartete logische?, transzendentallogische? Einheit des „Ich denke“ gerechtfertigt.   Im einzelnen ist  ein dreigliedriger Aufbau (in der KrV) vorgesehen:  Synthesis der Apprehension, Synthesis der Einbildungskraft und Synthesis der Apperzeption. ²

Die Postulate des empirischen Denkens heißen wie folgt
1. Was mit den formalen Bedingungen der Erfahrung (der Anschauung und den Begriffen nach) übereinkommt, ist möglich.
2. Was mit den materialen Bedingungen der Erfahrung (der Empfindung) zusammenhängt, ist wirklich.
3. Dessen Zusammenhang mit dem Wirklichen nach allgemeinen Bedingungen der Erfahrung bestimmt ist, ist (existirt) nothwendig. || (KrV A 218/B 265)

Das macht auf der Ebene der Beobachtung durchaus einen Sinn, aber den transzendentalen Wissensbedingungen nach ist alles realistisch/idealistisch (dogmatisch) vorentschieden und  festgesetzt. Der „Grund der Erfahrung“ ist transzendental-reflexiv und transzendental-kategorial nicht eingeholt. Er ist empirisch vorgegeben.
Kant fehlt hier das interpersonale Reflexionsverhältnis, das den „Grund der Erfahrung“ in Freiheitsverhältnissen und in einer grundsätzlichen Vernunfttendenz des Strebens nach Einheit und Übereinstimmung im absoluten Ich zu suchen und zu finden wäre. Ich will sagen, diese angestrebte Übereinstimmung darf kein manipulativ-strategisches, herrschaftliches Verhältnis der  Anpassung des „Nicht-Ichs“ an das Ich sein, der Erpressung der Welt und der Natur, sondern muss auf conditionale und kausale Ordination und  auf Koexistenz und Harmonie ausgerichtet sein, die der Entwicklung eines freien Ichs und eines Selbstbewusstsein entgegenkommt – nicht ein manipulativer Gegensatz.  

3) „Kant muss man denken, nicht lesen“ (Dr. F. Bader). FICHTE fragt nochmals genauer nach den Bedingungen der Wissbarkeit der Erfahrung. Die Relationskategorien (Substantialität,  Kausalität und Wechselwirkung), die nach KANT die Erfahrung ermöglichen, sie müssen nach FICHTE wiederum aus einem höheren Setzungsverhältnis und einer höheren Reflexion  a) abgeleitet und b) einzeln für sich  dargestellt und c) untereinander zusammengefasst werden können. Damit wird aber auch der Kategorie der Modalität eine erkenntniskonstitutive  Reflexion und Konstitution in der  verobjektivierenden und verobjektivierten  Anschauung der Wirklichkeit zugesprochen. Der existentielle Erkenntnis- und Reflexionsakt, d. h. der Setzungsakt,  formt die Modalität mit, ob etwas notwendig oder zufällig oder möglich oder wirklich ist. Bei Kant oben hieß es noch, die Modalität ändert nichts am Objekt. Gewisse Denkmöglichkeiten müssen notwendig wirklich sein, sonst könnte ein Selbstbewusstsein nicht sein, andere sind nicht notwendig, sind zufällig, ja, von außen betrachtet. 
Die Modalität verändert aber doch unseren ganzen Gefühlshaushalt und unsere ganze Erkenntnisart, gehen wir vom existentiellen Standpunkt aus, inwiefern etwas notwendig gesetzt sein muss, und inwiefern etwas aus dieser Perspektive auch bloß „zufällig“ erscheint. 

4) Anders gesagt: FICHTE geht von einer dynamischen Erkenntnis-Konzeption aus, wie sich anhand des Zeitworts „setzen“  deutlich zeigen lässt. Im Setzungsakt des Ichs liegen verschiedene Weisen des Setzens, implikationslogische und appositionelle und interpersonale Setzungsweisen (Aufforderungen), schließlich noch geschichtliche. Die verschiedenen Möglichkeiten des Handelns bestimmen alle Erkenntnisbereiche der Wirklichkeit, sei es die Erkenntnis der Natur, der Interpersonalität, der Moralität, der Religion.  Alle sind sie  bedingt und untereinander zusammenhängend in der Geltungsform  der Reflexivität des Sich-Wissens und Sich-Bildens, d. h. in der Ich-Form. 
„Denn in die reflexive Setzungsweise geht die Behauptung der Gültigkeit der Annahme ein, dass das in Reflexion Genommene identisch ist mit dem, was es zu reflektieren gilt. Für diese Behauptung wird aber Wahrheit beansprucht. Es ist wahr, dass diese beiden Elemente identisch sind, so spricht sich das Wissen aus.“ (Wolfgang Schüler, Grundlegung der Mathematik, 1983, S 91) 

Die Methode in und aus einem ursprünglichen Setzungakt führt zurück zu einer einheitlichen Quelle der Erkenntnis und des Wollens-in-actu. Das wäre für sich jetzt ein langer Weg, wie es zur Vorstellung der Gegenstände, sprich Anschauung kommt, und warum und in welchem Geltungsgrund. (Die Deduktion der Vorstellung in § 4 der GWL ist wohl ein Meisterwerk der Philosophiegeschichte. Ein Hegel oder Schelling haben das nie nachvollzogen!) 
Die einzelnen Bestimmungen des realen oder idealen Gegenstandes werden nicht sogleich als Gegenstandsbestimmungen ausgeführt (in der kantischen Dualität der apriorischen Anschauungsbedingungen und der gänzlich davon unterschiedenen apriorischen, kategorialen  Begriffe), vielmehr sind alle Bestimmungen innerhalb eines  ichhaften Verhältnisses des „Anstoßes„, als Hemmung oder als Aufforderung zu lesen, und innerhalb einer unabhängigen Tätigkeit gesetzt. Innerhalb der  Form der Reflexion und des konstitutiven Zweckbegriffs  wird die Erscheinung und Objektivierung eines gegenständlichen sinnlichen und intelligiblen  Seins aufgebaut. Diese Objektivierung ist nicht realistisch-faktisch hingestellt, sondern genetisch gebildet. 
Es ergibt sich sowohl eine Einheit wie eine unendliche Reflexionsmöglichkeit in einem dreifachen Sinn des Sehens, oder, je nach Endpunkten der Reflexion betrachtet, ein System fünffachen Wissens. Dieses System kann nach kategorialen Begriffen bzw. in Evidenzformen „Natur,“ „Logos“, „Geschichte“ und „Sinn“ aufgegliedert  und beschrieben werden. (Nach J. Widmann). 

Aus der modalen  Notwendigkeit einer angestrebten, absoluten Begründung und Rechtfertigung,  d. h. aus der Forderung eines transzendentalen Solls, fließen theoretisch-sinnliche wie praktisch-sittliche und absolute Bestimmungen in den,  analogisierend zu Kant gesagt,  „Schematismus der reinen Verstandesbegriffe“ (KrV B 176ff; A 137ff, 187) ein. 
Die Schematisierung ist hier im Grunde total gedacht,  beginnend als Wollen im Trieb, über den Vorstellungstrieb, bis zur letzten Selbstbestimmung der Freiheit mittels Vernunft.  Der Begriff „‚Trieb“ bekommt dabei eine immer geistigere, metaphorische Bedeutung des Freiheitsvollzuges, wenn er primär auch der sinnlichen Welt und Natur entspringt.  

Die Formen der Grundsätze des Verstandes, mit Kant als Axiome der Anschauung, Antizipationen der Wahrnehmung, Analogien der Erfahrung und Postulate des Denkens ausformuliert, sie haben auf der faktischen Ebene der sinnlich vorausgesetzten Natur einen Sinn, aber sie sind deshalb auf eine gegenständliche Ontologie begrenzt.  
Fichte hingegen leitet sie  aus dem Setzungs- und Erkenntnismodus des Sich-Wissens und Sich-Bildens der Möglichkeit  ab, d. h. synthetisch a priori aus der Denkmöglichkeit eines Selbstbewusstseins –  und überträgt sie in vielen Deduktionsschritten auf die konkrete Wirklichkeit.

S.  Maimon hat bekanntlich vor Fichte die apriorischen Anschauungs- und Begriffsformen Kants  bereits skeptisiert als gewohnheitsmäßige Anschauungsformen, nicht als notwendige Erkenntnisbedingungen. Er zweifelte an dieser nur faktischen Begründung der Kategorien.  Ein „Aenesidemus“  von Schulze hat schließlich Kant für Fichte „verdächtig“ gemacht.
Aus einem Brief über den »Aenesidemus«: „Es hat mich geraume Zeit ver-
wirrt, Reinhold bei mir gestürzt, Kant mir verdächtig gemacht und mein
ganzes System von Grund aus umgestürzt“. Bayerische Akademie der Wissenschaften (Hg.): Allgemeine Deutsche Biographie,
Leipzig 1875-1912, XXXII.)

Anders gesagt: In der KrV KANTS ist a) ein Objekt überhaupt, das b) Kraft hat und c) sich bewegt, vorgegeben – und wird durch die kategorial-apperzeptive Subsumtion der Mannigfaltigkeit unter die Verstandesbegriffe und unter die transzendentale  Apperzeption des „Ich denke“ zur Einheit zusammengefasst. ³

Der transzendentale  Reflexionsakt der Vernunft überhaupt und in weiterer Folge die transzendental-apperzeptiven Zeitbestimmung  wird  hingegen bei FICHTE zur Wissbarkeit einer apriorischen Mannigfaltigkeit anderer Subjekte und Objekte in und aus dem Setzen selbst weitergeführt. Alle Kraft und Wesensbegriffe in den Objekten (im „Nicht-Ich“) sind durch die Reflexion der Vernunft entäußerte und übertragene und entfremdete Begriffe.  
Anders gesagt: Es ist transzendental notwendig im Konkretions-  und Reflexionsakt des Sich-Wissens selbst eine apriorische,  formale Mannigfaltigkeit der Qualitäten (oder der Interpersonalität)  anzusetzen, sonst wäre Reflexion und spätere Wirksamkeit in einer Sinnenwelt nicht möglich denkbar. Die  formale Mannigfaltigkeit liegt a) im Sehen selbst begründet  und sie wird b) durch die appositionelle Zeitsynthesis  und Raumsynthesis (in Idealität gesehen)  im übergehenden Willen zu einem zusammenhängenden Ganzen der Erfahrung aufgebaut mittels reflexiver Ideen und verstandlicher Kategorien Qualität, Quantität, Relation und Modalität. 

Der auf das Nicht-Ich übertragene Begriff einer substantiellen „Realität“  ist  ein implikationslogischer und! ein appositioneller Begriff,  ein  erscheinungsobjektiv und erscheinungssubjektiv  (transsubjektiv) erscheinender Begriff der Anschauung,  nicht Anschauung oder Realität an sich.  Das vorstellende Ich setzt das Nicht-Ich in sich und insofern als einen bestimmten Teil; aber es setzt damit zugleich das Nicht-Ich per hiatum  voraus als einen bestimmten Teil einer unbestimmten Größe, nämlich in einer Gesamtsphäre, die Ich und! Nicht-Ich umfasst  in einer absolut stehenden Anschauung und  in einem teilabsoluten Grund. So abgeleitet und reflexiv-bewusst  bekommt das Nicht-Ich durch Übertragung eine Kausalität  – und in weiterer Folge der Verstandesgrundsätze eine Substantialität und Qualität und Quantität und eine Wechselwirkung in der Erscheinung und für die Erscheinung.
Anders gesagt, es ist genetisch (im Aufbau des Bewusstseins) die Notwendigkeit  gegeben, das Nicht-Ich in seiner notwendigen Eigenrealität gegenüber der Realität des Ichs ständig und alternativlos als wirkliches Substrat anzusetzen.

Eine Substanz  ist aber damit nicht etwas metaphysisch Fixiertes (Hypostasiertes),  sondern etwas Gedachtes, das zwischen sich aufhebenden Qualitäten (Akzidentien) eintritt und sie zusammenhält.
Eine angestrebte Vermittlung zwischen den Qualitäten ergibt  den Begriff der Ursache,  durch den die einander aufhebenden Qualitäten als Effekte einer! höheren Einheit (der Kausalität) verstanden werden. Der Grund dieser objektiven Verwendung und Anwendung der Erfahrungskategorien (Substantialität und Kausalität und schließlich Wechselwirkung) ist damit nicht bloß faktisch festgestellt, sondern aus der Möglichkeit eines Sich-Wissens und Sich-Bestimmens durch ein Wollen und einen Zweckbegriff notwendig abgeleitet. 
Obwohl die nichtichliche Ursache im wirklichen Bewusstsein stets notwendig angesetzt wird, ist sie damit aber nicht als notwendiger Grund an sich angesetzt – ein Punkt, worüber die Materialisten stolpern. Die wirkende Ursache ist als kontingent Wirkendes  angesetzt. Die Wirkungen – z. B. naturale Wirkungen, gesellschaftliche Wirkungen – sind aus dem Ich auf das Nicht-Ich entäußerte und übertragene und entfremdete Erscheinungen. Der nur gedachte, kontingente Zusammenhang der Akzidentien in einer Substanz (oder in plurali formuliert, in mehreren  Substanzen)  wird nach dem Modus von Ursache und Wirkung  aus dem Bewusstsein für bedingt erklärt. Eine einzig mögliche Ursachenkette kann nicht behauptet werden.  

(Was vielleicht nicht so bekannt ist – Kant kommt zu ähnlichen Begriffen der „Übertragung“ der theoretischen Verstandesbegriffe, wenn er versucht, praktische Vernunftbegriffe mit der sinnlichen Welt zu verknüpfen!) ⁴

Naturphilosophisch heißt das, um beispielhaft eine Teilrealisation des Sich-Wissens und Sich-Bildens zu beschreiben: Ich und Nicht-Ich greifen nicht als Substanzen, sondern nur als von einander unabhängige Ursachen kontingent ineinander durch kategorial gedachte Wechselwirkung. Diese Wechselwirkung ist bedingt notwendig, wenn es zu einem Selbstbewusstsein und Selbstttätigkeit und Selbstbestimmung kommen soll. 
Die apriorischen Reflexionsgesetze,  z. B. auf die anorganische, sinnliche Natur übertragen, erklären uns die physikalischen Naturphänomene.
Durch Reflexionsgesetze wird die Sinnhaftigkeit z. B. eines Experimentes entschieden:  Ja, die anfangshaft hypothetisch angesetzten Naturgesetzen zeitigen tatsächlich eine Wechselwirkung. Sie sind deshalb auf physikalischer Ebene wahr und gültig.  
Für den organischen Bereich in der Natur reicht aber diese anorganisch angewandte  Gesetzlichkeit nicht mehr aus, sondern mittels Zweckbegriff wird reflexiv die Wirkung zur Ursache umgedreht,   um überhaupt zu einem Begriff des Lebendigen und des Triebes zu kommen.
Für den interpersonalen Bereich sind zusätzlich die Reflexionsideen von Recht und Moralität einzubringen, sonst könnte eine Interpersonalität in ihrem tieferen Sinne nicht verstanden und aufgebaut werden. 
Für den Bereich der Religion ist zusätzlich nochmals eine Idee, die Idee der Liebe  und der sich hingebenden Freiheit als Reflexion notwendig – siehe z. B. „Anweisungen zum seligen Leben“ – Link. z. B. 1. Teil) 
Zusammengefasst: Die bisherigen kantischen Erkenntnisbedingungen sind  bei Fichte reflexiv produziert und synthetisch a priori deduziert. Sie werden je nach Anwendungsbereich spezifisch angewandt, wodurch die von Kant begonnene transzendentale Erkenntnisart einer Interaktion von Anschauung und Begriff zu einem Aufbau einer umfassenden Grundlage des Sich-Wissens und aller Wissenschaft (Fichte nennt es „Wissenschafts-Lehre“) überhaupt führt. Bei Kant sind Logik, Mathematik und Metaphysik noch nacheinander in der Dignität des Wissens gereiht bzw. kritisieren sich gegenseitig mit ihren Einschränkungsbedingungen. Bei Fichte sind Anschauung und Begriff genetisch in und durch die Erscheinung des Absoluten als Wissen und Selbstbewusstsein und Freiheit hervorgehend und gerechtfertigt und führen zu einem dreifachen oder fünffachen Wissensgebiet des Reflexionsaktes.
Der bevorstehende Aufbau einer Transzendentalphilosophie, wie Kant wollte, liegt nun ähnlich vor Fichte: Logische und mathematische Abbildlichkeit und logischer Realgrund (Metaphysik) werden schematisiert auf je spezifische Anwendungsbereiche bei Kant – und  bei Fichte auf eine fünffache Aufgliederung des Sich-Wissens (Natur, Recht, Moralität, Religion, Wissenschaft).  Die Freiheit und das transzendentale  Soll ist zum theoretischen und praktischen Bestimmungsprinzip der Erkenntnis des Ganzen der Wirklichkeit in ihren Prinzipien und in ihrer Darstellungsweise geworden. ⁵

(c) Franz Strasser, August 2013

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