Transzendentales Denken nach KANT und FICHTE

In der 2. Auflage B der KrV gibt KANT eingangs eine nominale Definition, was transzendentale Erkenntnisart sei: „Ich nenne alle Erkenntniß transscendental, die sich nicht sowohl mit Gegenständen, sondern mit unserer Erkenntnißart von Gegenständen, so fern (Hervorhebung von mir) diese a priori möglich sein soll, überhaupt beschäftigt.“ (KrV, B 25)1

Das Problem, wie schon in einem anderen Blog angesprochen, liegt in dem „so fern“, weil KANT den transzendental-kategoriale Gebrauch der Verstandesbegriffe und der Anschauungsformen (mithin die ganze transzendentale Erkenntnisart) auf die Gegenstände der sinnlichen Erfahrung einschränkt, wodurch umgekehrt die Gültigkeit der apriorischen, transzendentalen Erkenntnisart selbst von dieser Relation bedingt ist.

FICHTE führt einerseits diesen prinzipiellen Ansatz einer transzendentalen Erkenntnisart weiter, aber weicht in der Methode, der Systematik und einzelnen Bestimmungen wesentlich von KANT ab. 

Meine einfache kritische Anfrage und These lautet:  Durch die oben angegebene Bedingung „so fern“ kann KANT diese sog. transzendentale Erkenntnisart für sich selbst nicht mehr in ihrem Wahrheitsgehalt und in ihrer Gültigkeit einsehen, sondern muss zur Demonstration seiner Vorgehensweise auf die sinnliche Anschauung verweisen. Kein Wunder sozusagen, dass zur Rechtfertigung der Richtigkeit der transzendentalen Erkenntnisart, wie sie zumindest in der KrV dargestellt ist, die Verdeutlichung in den „Prolegomena“ (1783) nachgereicht werden musste. Ebenso dienen die „Metaphysischen Anfangsgründe der Naturwissenschaft“ (1786) tlw. der Erklärung der KrV.

Die „Grundlegung zur Metaphysik der Sitten“ (abk.=GzMdS; 1785) und die „Kritik der praktischen Vernunft“ (1788) werden dann überhaupt unverbunden neben die formale Ontologie des sinnlichen Gegenstandes gestellt. 

Anhand der Kategorie der Modalität (als Beispiel) möchte ich die erkenntnistheoretischen Fragestellungen an KANT – nach den Prinzipien der WL FICHTES – überprüfen.

1) Die modaltheoretische Position KANTS in der KrV kann so zusammengefasst werden: Das „so fern“ KANTS lässt die Entscheidbarkeit der Gültigkeit der Kategorien und Anschauungsformen von der sinnlichen Anschauung abhängen. Er hat aber damit bereits disjunktiv einen Standpunkt gewählt, der abstrakt außerhalb des wirklichen Existenzvollzuges des Ichs in seinen notwendigen Vernunfthandlungen liegt – und  hat somit von vornherein Verstandessphäre und Anschauungsebene als relativ unverbunden nebeneinandergesetzt. Das Verfahren des Schematismus der Übertragung der Kategorien auf die Anschauungsformen ist zwar eine Verdeutlichung der Grundsätze des Verstandes und eine gewisse nachträgliche Rechtfertigung der transzendentalen Erkenntnisart, aber wiederum betrifft dies nur die formale Ontologie sinnlicher und äußerer Gegenständlichkeit, wodurch definiert wird, wie einem Gegenstand Quantität und Qualität zukommen kann, wie es zu einer Erfahrung durch Relationsbegriffe kommt,  und wie schließlich alles der Modalität nach bestimmt wird als möglich, wirklich oder notwendig. Die Schematisierung der Kategorien ist aber ein blindes Verfahren, weil sie selbst in ihrer behaupteten Synthesis mit dem äußeren Gegenstand nur faktisch festgestellt wird.

P. S. Die im voraus von KANT blind getroffene Disjunktion teilen alle „Differenz-Denker“, so z. B. Luhmann oder Derrida. Als Beispiel: Bei Luhmann wird die Disjunktion eines differenzorientierten Denkens mit der Absicht getroffen, die sozialen System in ihrem Funktionieren zu erklären und zu verstehen. Ein soziales System z. B. der Wirtschaft, des Rechts, der Politik, der Religion usw. wird durch einen heuristisch gefundenen Bezugspunkt oder Disjunktionspunkt analysiert und in bestimmte Komplexitätsstufen und Erwartungsstufen aufgelöst, bis durch kommunikative Lösungsstrategien ein Problem oder eine Erwartung gelöst oder halbwegs erträglich aufgelöst und beruhigt werden kann. Die Systemtheorie ist sozusagen die „transzendentale Apperzeption“, die synthetisch den analysierenden Vorgang begleitet  – und tatsächlich kommt die Beobachtung der sozialen System mittels dieser  systemtheoretischen Begrifflichkeit zu gewissen gut getroffenen, aber zufälligen, empirischen Beschreibungen der Fakten.

Die transzendentale Apperzeption des „Ich denke“ bei KANT kann nur ein formales Prinzip sein.  Es fehlt die intellektuelle Anschauung, wie es a) durch die ursprünglich produzierende Einbildungskraft in theoretischer wie praktischer Funktion zu den Anschauungsformen von Zeit und Raum überhaupt kommt, und wie schließlich b) die Anschauung ins Denken aufgenommen wird gemäß den Kategorien der Qualität (vor! der Quantität), der Quantität, der Relation und der Modalität. 

2) Für KANT ist die transzendentale Erkenntnisart in ihrer prinzipiellen Aufgliederung in Anschauungsformen und Verstandesformen von vornherein bezogen auf eine „Möglichkeit der Erfahrung“. Es ist damit modaltheoretisch bereits ein Standpunkt gewählt, der den Ausgangspunkt der konkreten, sinnlichen und sittlichen! Erfahrung in der Wirklichkeit der Empfindung ausblendet,  und in weiterer Folge die werthaft-praktische Konstitution der Wirklichkeit unberücksichtigt lässt. M. a.W., die Bedingung der Möglichkeit des Sehens dieses kategorialen Standpunktes (bei KANT) wird bereits abstrahiert genommen von der Wirklichkeit der Erfahrung, ist nur eine faktische Möglichkeit, nicht genetisch als angehobene Möglichkeit der Erfahrung interpretiert.  

Dies wirkt sich sowohl auf die Kritik der reinen theoretischen Vernunft, aber besonders auch auf die spätere Kritik der reinen praktischen Vernunft und die Moralphilosophie  aus, insofern auch dort das Verfahren der Erkenntnisgewinnung zu bloßen formalen „Regeln“ degeneriert – analog zur KrV. Eine qualitative Empfindung oder ein sonstiger praktischer Bestimmungsgrund wird ipso facto schon als Fremdbestimmung abgewertet und abgelehnt.   Die Freiheit muss sich selbst das Gesetz gegeben können, aber was setzt es als konkreten Wert dann an und wie erkennt sie ihn als gerechtfertigt?  

Ganz anders FICHTE: Eine  konkrete sinnliche Empfindung (Qualitätsempfindung) und im höheren Sinne eine interpersonale Aufforderung trägt Erkenntnis und eine hypothetische Wertverwirklichung in sich. Die Freiheit ist ein übergehender Wille, der in einer sinnlichen Hemmung oder in interpersonaler Kommunikation eingeschaut werden kann – und insofern schon Anfang einer wahren Erkenntnis und einer sittlichen Selbstbestimmung. 

3) Die Grundsätze des Verstandes in der Kategorie der Modalität  führen bei KANT bekanntlich zu „Postulaten des empirischen Denkens“ und bestimmen nach ihm nichts am Objekte selbst, sondern nur dessen Verhältnis zum Erkenntnisvermögen. (KrV A 218.219). Ja, wenn es tatsächlich dieses Verhältnis wäre! Aber KANT überspringt  den existentiellen Ursprungs- und Wissensakt und beginnt immer schon auf einem abstrakten, disjunktiven Ebene, worin sich Verstandessphäre und Anschauungsphäre bereits gegenüberstehen. (Im einzelnen ist  ein dreigliedriger Aufbau vorgesehen:  Synthesis der Apprehension, Synthesis der Einbildungskraft und Synthesis der Apperzeption.) 2

Die Postulate des empirischen Denkens heißen wie folgt
1. Was mit den formalen Bedingungen der Erfahrung (der Anschauung und den Begriffen nach) übereinkommt, ist möglich.
2. Was mit den materialen Bedingungen der Erfahrung (der Empfindung) zusammenhängt, ist wirklich.
3. Dessen Zusammenhang mit dem Wirklichen nach allgemeinen Bedingungen der Erfahrung bestimmt ist, ist (existirt) nothwendig. || (KrV A 218/B 265)

Das macht auf der Ebene der Beobachtung durchaus einen Sinn, aber den transzendentalen Wissensbedingungen nach ist alles schon realistisch/idealistisch (dogmatisch) festgesetzt. Der „Grund der Erfahrung“ ist transzendental-reflexiv und transzendental-kategorial nicht mehr eingeholt. 

4) FICHTE frägt jetzt nochmals genauer nach den Bedingungen der Wissbarkeit der Erfahrung. Die Relationskategorien (Substantialität,  Kausalität und Wechselwirkung), die nach KANT die Erfahrung ermöglichen, sie müssen nach FICHTE wiederum aus einem höheren Setzungsverhältnis und einer höheren Relation abgeleitet und einzeln für sich und miteinander zusammengefasst werden können. Damit wird aber auch die Kategorie der Modalität zu einer erkenntniskonstitutiven Reflexion und Konstitution.

Der Kürze halber und mit Verweis auf dortige philologische Begründung, referiere ich aus R. LAUTH, Naturlehre, 45- 47, Hamburg 1984.

Die Relationsbestimmungen der Erfahrung überhaupt wären gar nicht möglich ohne Modalitätsbestimmungen.  Die Substanz ist als notwendig gedacht für das Akzidenz, das als zufällig bestimmt ist;

Die Zufälligkeit des Akzidenz kann nur gedacht werden, wenn mehrere Akzidentien als Erscheinungen in den Empfindungen angenommen werden müssen. Die Unterschiedenheit führt zur Vielheit, und so lassen sie sich gegeneinander abgrenzen. Das Bewusstsein muss nach FICHTE verschiedene qualitative Empfindungen haben, damit es selbst umgekehrt die einzelnen Empfindungen gegeneinander und durch-einander bestimmen kann. M. a. W., die Vielheit der Empfindungen ist bei KANT der Möglichkeit nach einfach vorausgesetzt. Bei FICHTE ist die transzendental notwendig gefordert.

Erst durch Akzidentien entstehen Realitäten. (GWL, S 76). Die Eigenrealität des Nicht-Ichs muss in weiterer Folge unverändert und unveränderlich bleiben, wenn ein wirkliches Bewusstsein existieren soll.  Realität ist hier eine Kategorie, angewandt auf den sonst nicht zu fixierenden Zeitfluss. 

In Beziehung auf das Reflektierende als solches, d. h. auf das Ich, wenn es Außen- und Innenwirklichkeit vorstellen will, ist das, was in der Reflexion vorkommen muss, notwendig!, was in ihr nicht vorkommen muss, zufällig. (Wie dogmatisch geht hier die Evolutionstheorie vor, die einen historischen Verlauf konstruiert und ihn für „zufällig“ erklärt, obwohl in der Natur es eigentlich keine „Zufälle“ geben dürfte. Siehe dazu Blogs von mir zur kritischen Anfrage an die Evolutionstheorie.) 

Da FICHTE  konsequent nur innerhalb der Vernunft bleibt und höhere Verstandesformen als nur die gegenstandsbezogenen annimmt, sog. Reflexionsformen, kann die von KANT unbewusst gewählte, disjunktive Ausgangsposition –  hier Anschauungsformen, dort Verstandesformen –  überschritten und  genetisiert werden. Die Kategorialformen des Verstandes erhalten selbst eine aus der Vernunft abgeleitete, epistemologische Begründung und Bedeutung. 

Für die analytische Zerlegungen und genetische Ableitung z. B. der Kategorie der Modalität  heißt das:  Was notwendig und zufällig ist, wird in der Relation als Substanz und als Akzidenz festgelegt. Wird beides vereinigt, ergeben sich die Begriffe „möglich, unmöglich“. Wird auf das Ich als Empfindendes als bleibende Ausgangsbasis alles Selbstbewusstseins und Wissens reflektiert, so ist das Objekt, wenn empfunden, „wirklich“, wenn nicht empfunden, „nicht wirklich.“ (Siehe Platner-Vorlesungen, GA II, 4, S 213)

5) FICHTE geht von einer dynamischen Konzeption von Wirklichkeit aus, wie sich anhand des Zeitworts „setzen“ (oder Tätigkeit, Handlung, Spontaneität, Akt) zeigen lässt. Im Setzungsakt des Ichs (des Selbstbewusstseins) liegen verschiedene Weisen des Setzens, implikationslogische und appositionelle und, wie möchte ich sagen, initiatorisch-interpersonale Setzungsweisen, je nach Ansicht und Hinsicht.

Die einzelnen Bestimmungen der theoretisch angeschauten, sinnlichen Gegenstände bzw. auch die Bestimmungen, die den sittlich-praktischen Bereich betreffen, werden durch die apriorischen Verstandesbegriffe im Ich nicht sogleich als Gegenstandsbestimmungen ausgeführt, vielmehr sind alle Bestimmungen innerhalb des Verhältnisses des Anstoßes eines Nicht-Ichs, das wiederum sinnlich oder personal verstanden werden kann, zum Ich hin nochmals auf eine höhere Einheit in einem „absoluten Ich“ aufeinander zu beziehen und zu beurteilen. Notwendig fließen deshalb immer theoretisch-sinnliche wie praktisch-sittliche und absolute Bestimmungen im „Schematismus der reinen Verstandesbegriffe“, wie KANT sagen täte (KrV B 176ff; A 137ff, 187), ein. Die Formen der Grundsätze des Verstandes (Axiome der Anschauung, Antizipationen der Wahrnehmung, Analogien der Erfahrung, Postulate des Denkens), die auf der faktischen Ebene der sinnlich vorausgesetzten Natur durchaus einen Sinn ergeben können, erhalten einen in der Vernunft selbst liegenden Begründungs- und Rechtfertigungszusammenhang. Sie werden nicht faktisch bewiesen, sondern apriorisch im Wissen abgeleitet und im Wissen bewährt. 

6) Dies hat aber ebenso eine notwendige Konsequenz, die von einem idealistischen Apriorismus gerne übersehen wird: Es muss nicht nur ein Nicht-Ich angesetzt werden, sondern die Notwendigkeit ist gegeben, das Nicht-Ich in seiner notwendigen Eigenrealität gegenüber der Realität des Ichs ständig und alternativlos als Substrat anzusetzen.3 

Damit wird genau die transzendentale Mitte gehalten zwischen Realismus und Idealismus. Alle Relationen von Ich und Nicht-Ich können und müssen zwar nur im Ich gesetzt sein, aber nie bestimmt das bloße Denken an sich das Relationsverhältnis oder nie wird zu einem transzendenten Vernunftbegriff übergewechselt, als könnten realistisch oder idealistisch die Phänomene erkannt werden. 4

Die kategoriale Erkenntnis der Erfahrungskategorien führen dabei zu einem höheren Zusammenhang aller Kategorien: Die Substanz des Nicht-Ichs trägt die Akzidentien; durch sie ist das Mannigfaltige der Erscheinungen, das sonst ohne weitere Einheit wäre, zur Einheit verknüpft. Sie alle sind Manifestationen der einen Außenrealität. „Kein Accidens ist denkbar ohne  Substanz; denn um zu erkennen, dass etwas eine bestimmte Realität sey, muß ich auf die Realität überhaupt beziehen.„ FICHTE, GWL, S 77)5

Dieser Begriff einer substantiellen Realität  ist damit aber nicht ein bloß implikationslogischer, sondern auch ein appositioneller Begriff.
Das vorstellende Ich setzt zwar das Nicht-Ich in sich und insofern als einen bestimmten Teil, aber es setzt das Nicht-Ich voraus als einen bestimmten Teil einer unbestimmten Größe, nämlich in einer Gesamtsphäre, die Ich und! Nicht-Ich umfassen soll, aber nur per hiatum (appositionell) gesetzt sein kann. Entsprechend hat und „setzt“ das Nicht-Ich als Substanz die Qualitäten in sich – und sie müssen von dieser Seite als logisch mögliche in ihm gedacht werden,  und diese sind wiederum als solche Teil einer unbestimmten Größe, in der sie als Akzidentien beschlossen sind. 

Eine Substanz ist gar nicht als Fixiertes zu denken, sondern als etwas, das zwischen sich aufhebenden Qualitäten eintritt und sie zusammenhält. Die Vermittlung zwischen beiden Auffassungen ergibt wiederum den Begriff der Ursache,  durch den die einander aufhebenden Qualitäten als Effekte einer! höheren Einheit (der Kausalität) verstanden werden. Der Grund dieser objektiven Verwendung und Anwendung der Erfahrungskategorien (Substantialität und Kausalität und Wechselwirkung) ist nochmals modal wissbar  gesetzt.  

Obwohl die nichtichliche Ursache im wirklichen Bewusstsein stets notwendig angesetzt wird, wird sie damit, so der transzendentale Standpunkt, den die Materialisten nicht wahrhaben wollen,  selbst nicht als notwendiger Grund an sich bestimmter Folgen, sondern als nur notwendig gedachter Grund angesehen, als kontingent Bewirkendes, insofern zufällige Wirkungen gedacht werden. Diese Wirkungen  (z. B. naturale Wirkung, gesellschaftliche Wirkung, Wirkung durch die Zeit als „Evolution“ verkürzt gedacht) sind  aber bloß eine aus dem Ich auf das Nicht-Ich bewusstlos übertragene Erscheinungen. Der nur gedachte, kontingente Zusammenhang der Akzidenzien mit einer Substanz (oder in plurali mehrerer Substanzen)  wird nach dem Modus von Ursache und Wirkung interpretiert, als  ob gerade dieser und nur dieser bestimmte Ursache-Wirkungszusammenhang möglich sein kann (nach einer festen Regel).   
Im Zusammenhang damit ergibt sich z. B. die Legitimation, im Nicht-Ich mehrere Substanzen anzusetzen. Nicht notwendige Wirkungen einer nicht-ichlich vorgestellten, objektivierten Substanz  sind dann  für das wahrnehmende Ich „zufällig“.  (Von hier her kommt die sog. „Zufallstheorie“ der Evolutionstheorie. Die Evolutionstheorie kann aber selbst diese Kontingenz nicht erklären; sie übernimmt blind die Begriffe und überträgt sie auf die empirische Realität. Siehe  dazu Blog „Anfragen an die Evolutionstheorie“ – 1. Teil)  

Naturphilosophisch kann das weiter analysiert werden: Ich und Nicht-Ich greifen nicht als Substanzen, sondern nur als von einander unabhängige Ursachen kontingent ineinander durch kategorial gedachte Wechselwirkung. Diese Wechselwirkung ist ihrerseits bedingt notwendig, wenn es nämlich zu einem wirklichen Bewusstsein kommen soll in diesem Sinne, dass die gesamte Natur unter eine Idee steht, nämlich Zwecke zu realisieren. (Ebenfalls eine offene Frage in der sog. „Evolutionstheorie“. Sie bestreitet einen Gesamtsinn und Gesamtzweck, muss aber einzelne Zwecke trotzdem denken, weil sonst keine Entwicklung einträte.) 

Die Vernunftleistungen (die reflexiven Ideen und die Verstandes-Kategorien, ferner die Anschauungsformen) fungieren auf der theoretischen Ebene ineinander, damit ein sinnlicher Gegenstand aufgebaut werden kann – von KANT in dem berühmten Satz ausgesprochen, aber nur faktisch festgestellt: „Die Erkenntnisbedingungen sind auch die der Gegenstände selbst“. Nur ein eminent praktischer Zusammenhang ermöglicht den Aufbau der sinnlichen Gegenständlichkeit6

7) Das Wissen über die formalen Gesetze, die a priori in der Erscheinungs-Natur liegen,  kann nach KANT durch den Schematismus einer transzendentalen Deduktion begründet werden:  Zur Unterscheidung einer metaphysischen von einer transzendentalen Deduktion sagt er  KrV B159:   „In der metaphysischen Deduction wurde der Ursprung der Kategorien a priori überhaupt durch ihre völlige Zusammentreffung mit den allgemeinen logischen Functionen des Denkens dargethan, in der transscendentalen aber die Möglichkeit derselben als Erkenntnisse a priori von Gegenständen einer Anschauung überhaupt (§ 20. 21) dargestellt. Jetzt soll die Möglichkeit, durch Kategorien die Gegenstände, die nur immer unseren Sinnen vorkommen mögen, und zwar nicht der Form ihrer Anschauung, sondern den Gesetzen ihrer Verbindung nach a priori zu erkennen, also der Natur gleichsam das Gesetz vorzuschreiben und sie sogar möglich zu machen, erklärt werden. Denn ohne diese ihre Tauglichkeit würde nicht erhellen, wie alles, was unseren Sinnen nur vorkommen mag, unter den Gesetzen stehen müsse, die a priori aus dem Verstande allein entspringen.“

Dass und Wie aber dieser Schematismus der Übertragung von  Verstandesbegriffe auf die sinnlichen Anschauungsformen a priori funktioniere,  setzt bereits ein höheres Wissen und eine  höheren Schematismus des Wissens der Übertragbarkeit voraus! KANT spricht richtig einerseits vom Wesen der Natur und den in ihr  hineingelegten apriorischen Verstandesbegriffen und Gesetzen, sofern Erfahrung überhaupt möglich sein soll – und nennt das deshalb auch vorsichtig „Analogien der Erfahrung“  – aber davon zu unterscheiden wäre andererseits das Dasein dieser Sachverhalten in der Natur überhaupt, das nicht dogmatisch vorausgesetzt werden dürfe, sondern ebenfalls transzendental gewusst abgeleitet und begriffen werden müsste. 

Der löbliche Definitonskünstler KANT definiert „Natur“  einmal so KrV B 263:  „Unter Natur (im empirischen Verstande) verstehen wir den Zusammenhang der Erscheinungen ihrem Dasein nach nach nothwendigen Regeln, d.i. nach Gesetzen. Es sind also gewisse Gesetze und zwar a priori, welche allererst eine Natur möglich machen; die empirischen können nur vermittelst der Erfahrung und zwar zufolge jener ursprünglichen Gesetze, nach welchen selbst Erfahrung allererst möglich wird, stattfinden und gefunden werden. Unsere Analogien stellen also eigentlich die Natureinheit im Zusammenhange aller Erscheinungen unter gewissen Exponenten dar, welche nichts anders ausdrücken, als das Verhältniß der Zeit (so fern sie alles Dasein in sich begreift) zur Einheit der Apperception, die nur in der Synthesis nach Regeln stattfinden kann. Zusammen sagen sie also: alle Erscheinungen liegen in einer Natur und müssen darin liegen, weil ohne diese Einheit a priori keine Einheit der Erfahrung, mithin auch keine Bestimmung der Gegenstände in derselben möglich wäre.“

„Das Verhältnis der Zeit“, das alles „Dasein in sich begreift“ ist gut angesprochen, nur wird es als objektivistisch angesetzte Anschauungsform behauptet. Dieser  kantische Schematismus kann aber deshalb nicht begründen,  warum und wie die transzendentale Apperzeption des „Ich denke“  mit der Anschauungsform der Zeit gleichgesetzt werden kann. Das Dasein der Dinge (der Erscheinungen) in der Zeit wird als faktische Vorgegebenheit der Mannigfaltigkeit der Anschauung im inneren Sinn behauptet. Dass es zu einem Dasein der Dinge (Erscheinungen) oder Sachverhalten in der Natur kommen kann, setzt bereits einen ausgezeichneten modalen Standpunkt der Gegenwärtigkeit eines substantiellen Selbstbewusstseins- und Selbstbestimmungsaktes voraus, worin und wodurch das Dasein derselben (der Erscheinungen) kategorial-apperzeptiv und sinnlich-zeitlich bestimmt wird. Die modaltheoretische Position KANTS wird bereits faktisch von der Vorgegebenheit der Zeit im inneren Sinn bestimmt – anstatt umgekehrt durch Denken selbst die Dinge (die ursprünglichen Qualitäten, Empfindungen) auf ihre Erscheinungssobjektivität und Erscheinungssubjektivität hin in der Zeit- und Raumform zu entwerfen und zu bestimmen. 

Die Kategorie der Modalität, die nach KANT nichts am Objekt selbst bewirkt, fließt  erkenntniskonstitutiv und existentiell-praktisch im Aufbau der sinnlichen (objektiven, wie subjektiven) Erscheinungswelt (des Nicht-Ichs) mitein, wodurch überhaupt erst von einem „Grund der Erfahrung“ und einer „Analogie“ der Erfahrung gesprochen werden kann.

Dass die Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrung mit den Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrungsgegenstände identisch seien – das ist prinzipiell richtig, aber nur Dogma in der KrV. Das Dogma setzt sich fort im praktischen Teil der reinen Vernunft (KpV): Wieso soll dort der reine Wille nicht die Bedingung des sinnlich affizierte Willens nach der Vernunft sein dürfen bzw. auch umgekehrt  formuliert möglich, warum kann der reine Wille nicht auch intentional im sinnlichen Willen eingesehen werden?
Bei FICHTE sind die  intelligible Welt des Wollens und die sinnliche Welt der Erscheinung im gleichen Genus der Entstehung befasst, nur jeweils anders angeschaut.

Es ist in der GzMdS und in der KpV genial der Begriff einer transzendentale Freiheit eingeführt – aber gerade der Gegensatz zur sinnlichen Natur und der Gegensatz zu einem sinnlichen Begehren und die Abwertung eines materialen Gehaltes des affizierten Willens wird behauptet, anstatt  umgekehrt die Gefühle selbst als Vorstufe sittlicher Willenserscheinungen zu bestimmen. Das alles offenbart wiederum die auf der Ebene der KrV schon eingenommene modaltheoretische Disjunktion zwischen Denken und Sein, dass die oberste Bedingung des reinen Willens nicht mit einer sinnlichen Vorstellung (Anschauung) der Sittlichkeit vereinbar sein sollte, ja nach moralischen Gesetzen nicht vereinbar sein darf. 

Dies muss notwendig zu einem bloß formalen, „moralischen“ Gesetz der Sittlichkeit führen – und kann wiederum für sich nur wahr erkannt werden, d. h. mit einem materialen Gehalt erfüllt werden, wenn vorausgesetzt wird, dass es andere Personen bereits gibt.

Ich bringe ein Zitat aus KpV A 71, um das apriorische Alleinstellungsmerkmal der obersten Sittlichkeitsbedingung zu beschreiben, das aber für sich gerade nicht zu einem materialen Sollen und Wollen überleiten darf!? Das ist m. E.  ein doppelter Widerspruch, dass a) einmal die apriorische Erkennbarkeit einer sittlichen Erfahrung nie relational mit einer sinnlichen Erfahrung etwas zu tun haben darf und nie selbst zu einer sinnlichen Erfahrung überleitet und  b) eine konkrete sinnliche Erfahrung, wenn ich einen realistischen Einheitsbegriff der Erfahrung dogmatisch voraussetzen will, auch sekundär-reflexiv keinen sittlichen Begriff von Erfahrung erkennen lässt.  Wie könnte noch eine oberste, apriorische  Bedingung der Möglichkeit einer  sittlichen Erfahrung aufgestellt werden?  „(…) weil materiale Principien zum obersten Sittengesetz ganz untauglich sind (wie bewiesen worden), das formale praktische Princip der reinen Vernunft, nach welchem die bloße Form einer durch unsere Maximen möglichen allgemeinen Gesetzgebung den obersten und unmittelbaren Bestimmungsgrund des Willens ausmachen muß, das einzige mögliche sei, welches zu kategorischen Imperativen, d.i. praktischen Gesetzen (welche Handlungen zur Pflicht machen), und überhaupt zum Princip der Sittlichkeit sowohl in der Beurtheilung, als auch der Anwendung auf den menschlichen Willen in Bestimmung desselben tauglich ist.“

(c) Dr. Franz Strasser, August 2013

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1Es ist nochmals ein eigenes Problem, wenn KANT unter „transzendentaler Erkenntnisart“ in der Auflage B (1787) bereits etwas anderes versteht als in der Auflage A (1781) Die oben zitierte Stelle der 2. Auflage B 25 inkludiert ausdrücklich die mögliche Erfahrung als Gültigkeitskriterium. Die 1. Auflage der KrV spricht von „Begriffen a priori von Gegenständen überhaupt“ (KrV A 11) und lässt m. E. eine weitere Interpretation zu. Gibt es ein Prinzip der möglichen Erfahrung, das mehr leistet als die Begriffe a priori des Verstandes?

2 Die empirische Apprehension beschreibt KANT wie folgt: § 26, KrV B 160

„Zuvörderst merke ich an, daß ich unter der Synthesis der Apprehension die Zusammensetzung des Mannigfaltigen in einer (reinen) empirischen Anschauung verstehe, dadurch Wahrnehmung, d.i. empirisches Bewußtsein derselben (als Erscheinung), möglich wird.

3Es wird nicht, wie bei KANT im Schematismuskapitel, auf Realität übertragen, wenn es um die Substantialität geht. Alle Realität muss kategorial bestimmt sein, wie sie in der Vorstellung entstanden sein kann. Die Kategorie der Realität, von der jeder Positivismus oder Dogmatismus ausgeht, ist solange hypothetisch, als die zu begründende Erscheinungsobjektivität und Erscheinungssubjektivität als Ursache der Vorstellung nicht abgeleitet ist. „Das Schema der Substanz ist die Beharrlichkeit des Realen in der Zeit, d.i. die Vorstellung desselben als eines Substratum der empirischen Zeitbestimmung überhaupt, welches also bleibt, indem alles andre wechselt. (Die Zeit verläuft sich nicht, sondern in ihr verläuft sich das Dasein des Wandelbaren. Der Zeit also, die selbst unwandelbar und bleibend ist, correspondirt in der Erscheinung das Unwandelbare im Dasein, d.i. die Substanz, und bloß an ihr kann die Folge und das Zugleichsein der Erscheinungen der Zeit nach bestimmt werden.) (KrV, B 183/A 144)

4 Der deduktive Ansatz in und aus der Einheit des Bewusstseins zu argumentieren, scheint in der WISSENSCHAFTSLEHRE NOVA METHODO (1796-1799) explizit nicht so deutlich auf. Das Ich wird zwar definiert als „in sich zurückgehende Thätigkeit“ (ebd., 33), als Reflexionseinheit, doch unmittelbar wird schon in § 1 der WLnm zur Wechselbestimmung von Ich und Nicht-Ich übergegangen; das Ich wird apriorisch aus der Tätigkeit bestimmt, das Nicht-Ich apriorisch aus der Ruhe dieser Tätigkeit bzw. der Sphäre der Bestimmbarkeit (ebd. 36). Das Ich muss sich in seiner Tätigkeit dabei in intellektueller Anschauung anschauen und erfassen können, das Nicht-Ich trägt den apriorischen Charakter der Bestimmbarkeit und des Seins an sich. (Ein Schelling oder Hegel haben nie aus der Einheit des Selbstbewusstseins  abgeleitet, sondern leichtfertig die Grenze zum absoluten Ich überschritten; es konnte nur mehr zu Begriffsverbindungen kommen ohne anschauliche Bewährung. Die weiteren dogmatischen Auswirkungen sieht man dann bei SCHOPENHAUER, FEUERBACH, S. FREUD u. a. Materialisten von heute.) 

5In der KrV ist die Mannigfaltigkeit in den Anschauungen einfach gegeben – und durch die kategorial-apperzeptive Subsumtion der Mannigfaltigkeit der Anschauung unter die Verstandesbegriffe wird sie zur Einheit gefasst. In der transzendental-apperzeptiven Zeitbestimmung FICHTES ist die Mannigfaltigkeit der Empfindung nicht einfach gegeben, sondern als notwendig zwecks objektiver abgrenzender Bestimmung gegeneinander und gegenüber dem subjektiven Erkenntnisvermögen abgeleitet (und natürlich auch zusammengefasst aus der höheren Einheit der Ableitung).

 Soweit zur Modalitätsdarstellung nach den Prinzipien der WL. Zur genaueren Darstellung, wem meine Ausführungen nicht genügen sollen, siehe  R. LAUTH, Naturlehre, Hamburg 1984, S 47ff.

 

Autor: Franz Strasser

Dr. Franz Strasser

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