Philosophie zur Sprache

J. G. Fichte  – Zur Philosophie der Sprache

Inhaltsverzeichnis

1) Überblick 1

1. 1) Sprache aus dem apriorischen Begriff ihrer selbst. 3

1. 2) Sprache ist notwendig aus der apriorischen Interpersonal-Natur des Vernunftwesens Mensch abgeleitet. 9

1.3) Sprache als Wunder 11

Ziemlich am Anfang der Entdeckung der WL schrieb Fichte bereits einen bemerkenswerten Artikel zur Sprache: Von der Sprachfähigkeit und dem Ursprung der Sprache“ (1795) (siehe Werke GA I/3, S 91ff). Ebenfalls zu diesem Thema Sprache, Entstehung und Sinn der Sprache, äußerte er sich in den Vorlesungen über Logik und Metaphysik“ – ein Kommentar zur „Platners Aphorismen“ (1794) (Nachschriften GA II/4 – siehe dort besonders Abschnitt „von der Sprachfähigkeit“ Seite 158f) (vgl. auch die Kollegnachschriften zu diesen „Vorlesungen über Logik und Metaphysik“ 1797, GA IV/ 1)

In Zusammenhang mit diesen Platnervorlesungen bringt Fichte die drei Hauptansichten seiner Zeit vom Ursprung und Sinn der Sprache auf folgenden Nenner: „Die Sprache ist angeboren; sie ist dem Menschen durch ein Wunder gelehrt; sie ist von ihm selbst erfunden. – Alle drei sind durch berühmte Philosophen vertheidigt; durch ebenso berühmte widerlegt worden.“ (GA II/4, 158)

1) Überblick

Ich fasse hier systematisch das so zusammen: Die Sprache ist weder physei noch thesei, sondern muss 1.1) aus ihrem apriorischen Begriff ihrer selbst (ihrer apriorischen Idee) und 1. 2. ) aus einem apriorischen Begriff des Vernunftwesens „Mensch“ und seiner interpersonalen Natur und schließlich als 1. 3) Wunder und göttliche Gabe verstanden werden. Alle drei Antworten treffen in gewisser Hinsicht zu. (An Sekundärliteratur las ich J. Widmann1, Klaus Kahnert2 und Kaoru Hoshiba 3)

Kaoru Hoshiba 4 beurteilt m. E. richtig, dass Fichte ähnlich wie J. G. Herder von einer apriorischen Vernunftnatur des Menschen ausgeht, aber die Frage auf eine höhere Stufe stellt: Es zeigt sich die Vernunft nicht anhand bestimmter, naturaler Bedingungen, z. B. der Bedingung der Besonnenheit im Unterschied zum Tier, sondern aus einem apriorischen Begriff des Denkens der Vernunftnatur wird das Wesen des Menschen deduziert. Bei Herder in seiner Schrift „Abhandlung über den Ursprung der Sprache“ (1769) bleibt ein naturalistischer Zirkel: Die angebliche Besonnenheit und Menschennatur erzeugt die Sprache, die der Mensch kraft seiner (Vernunft)-Natur somit selbst erfunden hat – und umgekehrt bezeugt die Sprache die Vernunftnatur. Es ist halt eine petitio principii, die Vernunftnatur erzeugt die Sprache und die Sprache bestätigt die Vernunftnatur. Gut beobachtet, aber erkenntnistheoretisch nicht abgeleitet in einer genetischen Folge aus einem apriorischen Ursprung.

Fichte konnte mit seiner Entdeckung der Tathandlung und der höchsten Einheit des Sich-Wissens und Sich-Bildens, selbst-transparent die Erscheinung der Sprache als notwendiges Werkzeug des Gedankenaustausches ableiten a) erkenntnistheoretisch begründet in der triebhaft-organischen Natur des Menschen, die von sich her b) praktisch-logisch und durch Freiheit zur Interpersonalität und Kommunikation aus freien Selbstbestimmungsgründen führt. Anders gesagt: Die Notwendigkeit der Sprache kann aus apriorischen Gründen des Denkens von Selbstbewusstsein eingesehen werden. Sie ist das adäquate Werkzeug und Mittel, die freie Sich-Erscheinung des göttlichen Seins und die Gemeinsamkeit des Wollens in bildhafter Weise einzusehen und nachzuvollziehen. Natürlich kann dieses dialogische und kommunikative Verhältnis von Personen zueinander in concreto und in der Wirklichkeit sprachlich  ganz anders verlaufen, kann es Lüge und Konflikte geben, aber  der Möglichkeit nach ist die Sprache die absolute Möglichkeitsbedingung eines Sich-Verhältnisses in einer interpersonalen Gemeinschaft. Sie ist angeboren, erfunden und gnadenhaft gewährt, proijzierbar und objektivierbar als, wie möchte ich sagen, eigene Evidenzform sui generis.

Die Evidenzform der Sprache wird in ihrer Mächtigkeit und Vielfältigkeit in der Semiotik und Hermeneutik vielfach beschrieben und besungen, doch die transzendentale Ableitung ihrer apriorischen Idee und Sinnhaftigkeit für den interpersonalen Austausch ist kaum zu lesen?  Man liest über ihren faktischen Gebrauch, zerlegt sie nach Syntax, Semantik, Pragmatik, spricht von grammatischem und psychologischem Verstehen (Schleiermacher), wie aber das Verstehen derselben der transzendentalen Bedingung der Wissbarkeit nach wirklich verläuft, also nicht bloß in einer metaphysischen Bestimmtheit von Erkenntnis und Wirkung durch Sprache bzw. Rückwirkung der Sprache auf die Erkenntnis – das ist ohne höchsten, transzendentalen Standpunkt eines Sich-Wissens und Sich-Bildens nicht möglich erklärbar.

Fichte geht wie Herder ebenfalls von der Voraussetzung des Urmenschen als vernunftbegabt aus. Eine andere Voraussetzung wäre willkürlich und nicht gerechtfertigt. Die Frage nach dem Urmenschen als Vernunftwesen stellt sich ja deshalb, weil dann Schritte der Sprachentstehung geschildert werden, die eine Art genealogische und geschichtliche Reihe der Entstehung der Wörter und Bilder nachzeichnen. Fichte ist hier ebenfalls sehr belesen und überaus scharfsinnig. Auf diese hypothetische Historie gehe ich aber hier nicht ein – siehe die Nachzeichnung bei K. Kahnert.5

Mir geht es um die apriorische Begriffsbestimmung der Idee von Sprache in erkenntnistheoretischer und in logisch-praktischer, kategorischer und teleologischer Sicht: Sie ist apriorische Idee, dass und wie die wissende, sich selbst bewusste Sich-Genesis individueller Freiheit innerhalb einer Gemeinsamkeit von anderen Individuen möglich sein kann.
Anders gesagt: Die Idee der Sprache muss apriorisch so formuliert und beschrieben werden, dass sie als Werkzeug und Mittel der apriorischen Vernunftidee vom Menschen tauglich wird. „(…) man muß aus der Natur der menschlichen Vernunft die Nothwendigkeit dieser Erfindung ableiten; man muß darthun, daß und wie die Sprache erfunden werden mußte“. („Von der Sprachfähigkeit und dem Ursprung der Sprache“, GA I/3, 97)

1. 1) Sprache aus dem apriorischen Begriff ihrer selbst.

Die erste Definition von Sprache nach Fichte verläuft dahingehend: „Sprache, im weitesten Sinne des Wortes, ist der Ausdruck unserer Gedanken durch willkürliche Zeichen.“ (GA I/3, 97)

Für Fichte besteht ein großer Unterschied zwischen dem Zeichen, das als Sprache und Gedankenäußerung sichtbar wird, und der Sichtbarkeit einer Handlung, die ja von sich noch sehr ambivalent in ihren Bestimmungsgründen beurteilt werden mag. Eine Handlung zu definieren stellt allein schon eine gewisse Schwierigkeit dar, weil damit engstens entweder ein rein erkenntnistheoretischer, gedanklicher Begründungszusammenhang verknüpft wird, dass z. B. eine Handlung nur frei und interpersonal sein kann –  oder durch einen eigenen Motivationsgrund bewirkt sein kann, z. B. durch  Anreize oder Antriebe oder überhaupt nur mechanisch bewirkt.

In einer Sprechakttheorie scheint die Bedeutung eines Wortes oder eines Satzes durch den Tatcharakter der Handlung charakterisiert und festgelegt zu sein. Natürlich geht ein sprachlicher Ausdruck oft direkt auf eine Handlung hinaus, aber beides gehört bleibend distinguiert, um sowohl die Evidenform der Sprache sui generis für den Gedankenaustausch und für den interpersonalen (kategorischen und teleologischen) Verkehr – wie die zu unterscheidende Tat davon abzuheben.  

Fichte drückt das kurz und prägnant aus: Sprache dient der Gedankenübertragung; Handlung ist hingegen etwas ganz anderes. K. Hoshiba zitiert: „Ausdrücken heißt, einen Gedanken oder ein Gefühl, also eine Vorstellung, auszudrücken. Dagegen handelt man nicht, um etwas auszudrücken. „Bei einer Handlung hingegen ist der Ausdruck des Gedankens nur zufällig, ist durchaus nicht Zweck. Ich handle nicht, um andern meine Gedanken zu eröffnen; ich esse z. B. nicht, um andern anzudeuten, daß ich Hunger fühle“. (GA I/3, 98). 6

Wir handeln zwar gemäß unseren Gedanken und Absichten, aber unsere Handlungen sind keine Ausdrücke unserer Gedanken und Absichten. Denn die Handlung selbst erfüllt die Absicht und ist somit Zweck; dagegen erscheint der Gedanke erst, wenn er durch Zeichen ausgedrückt wird. Um etwas auszudrücken, braucht man Zeichen. In Hinsicht auf den Gebrauch des Zeichens unterscheidet sich der Ausdruck von anderen Handlungen.“ 7

Die Performativität des Sprechaktes, worin Sagen und Tun zwar als eins erscheinen, sofern man auf das Ende der Sprechhandlung blickt, kann nicht die dahinterliegenden Erkenntnis dieses Sprechaktes selber erklären: Der nachträgliche, nur gedanklich investierte Begründungszusammenhang in eine Sprechhandlung erklärt den Tatcharakter der  Handlung – und umgekehrt die Handlung erklärt den gedanklichen Zusammenhang – das ist eine petitio principii. Sprache und sprachliche Gedankenaustausch sind in dieser Sprechakttheorie  zu einer Funktion einer Handlung geworden, die, wer weiß von wo, die Erkenntnis und Sinnhaftigkeit des Sprechaktes erklärt!?  

Intuitiv erkennt Fichte in seiner Unterscheidung oben, Sprache ist Übertragung von Gedanken, ist Äußerung von Gedanken, nicht Handlung. Er erkennt intuitiv diese eigene Sichtbarkeit der Sprache und weiß natürlich in dieser anfänglichen Beschreibung, worauf er hinaus will: Die Sichtbarkeit der Reflexion des Sich-Wissens und Sich-Bildens muss einmal klar im Gedanken als Aufforderung zu einem freien Handeln hervortreten und objektiviert werden können, als dekretiertes Licht, als sprachliche Evidenzform, sonst ist die spätere freie Anerkennung des anderen und eine interpersonale Form und ein echter Dialog nicht mehr möglich.

Wenn ich Brot esse, kann ich nachträglich rationalisieren und aussprechen und begründen und äußern, weil ich Hunger habe, aber wenn ich esse, so hat das unmittelbar den einen Zweck zu essen – ohne mich deshalb erkenntniskritisch äußern zu müssen. Eine rein „sprachliche Handlung“ ist eigentlich m. E. schon eine contradictio in adjecto, eine irreführende Systase: das Adjektiv „sprachlich“ ist bezogen auf ein Verstehen und inneres Sehen, die „Handlung“ ist hingegen nur äußere Beschreibung eines Vorgangs, abgesehen davon, dass eine „Handlung“ als solche nochmals interpersonale Kategorien voraussetzt, die aber wiederum ohne sprachliche und verständliche Aufforderungen zu einem freien Handeln nicht möglich wären. Der Gebrauch der Sprachbilder, ihre ganze Logizität, der performative Sprechakt, die Syntax, die Semantik, die Pragmatik, diese ganze dahinterstehende Semiotik, dazu die ganze Hermeneutik des Verstehens, das ist zuerst ein im Denken und Wollen Geschautes, Sichtbares, in ihrer Evidenzform zu bewährendes Wissen (oder nicht zu bewährendes, lügenhaftes Wissen). Das geistige Sichtbare und Evidierbare wird durch die konkrete Aussage zu einer eingeschränkten Konkretion des Sichtbaren und Evidierbaren im Gebrauch und in der Handlung. In der Erscheinung mag dann gerne manchmal eine Performativität der Handlung hinzukommen – je nach Absicht. Das Sprach-Zeichen ist dann eng mit der Handlung verbunden, aber das Sichtbare des sprachlichen Verstehens und Vorstellens ist nicht in der Handlung als solcher begründet, sondern ist deren sprachliche Qualifizierung und Aus-Zeichnung. Der Tatcharakter einer Handlung kann in verschiedenen Redeweisen unterteilt werden, die Kunst des Verstehens verschieden begründet – aus dem Zusammenhang, durch einen gemeinsamen Verständnishorizont, durch psychologische Einfühlung usw., – doch eine Beschreibungs- und Referentialität setzt zuerst eine apriorische Evidenz der Gleichheit und Übereinstimmung zwischen dem Zeichen und dem bezeichenbaren Möglichen voraus – die als solche erkannt werden kann. Der Tatcharakter muss m. E. von der Handlung immer unterschieden und begründet und das sprachliche Deuten und Verstehen dieses Tatcharakters eigens deklariert und verantwortet werden – zwecks interpersonaler Verständigung und begrifflicher Vermittlung.

Die performative oder logische oder semantische Darstellung zwischen Sprachzeichen und Gegenstand ist, soweit ich das für meine spärliche Lektüre der Analytischen Philosophie (z. B. von Wittgenstein) sagen kann, dort eine bereits begriffliche Nach-Vermittlung und Um-Interpretation von etwas gedanklich Sichtbarem. Das Zeichen geht als solches auf Sichtbares, d’accord, aber die epistemologische Entstehung des Zeichens, das es dann für etwas Sichtbares steht oder auf etwas Sichtbares hinweist, ist eine schon vorausgesetzte, vorgestellte Idee, worin Zeichen wie Bezeichnetes bereits eins sind – und erzeugt sich nicht von selbst. Der Gedanke oder das Licht geht nicht im Tun oder in einem Sprachspiel auf.

Natürlich hat Fichte dieses Problem und diese  Frage der Wissensvermittlung durch Sprache und durch die Kunst des Philosophierens stets vor Augen gehabt. Deshalb gibt es ja die vielen Vermittlungsformen der WL.8

Die Idee eines sprachlichen Gedankenaustausches, wie Fichte die Sprache beschrieben hat, trifft m. E. genau diese ideelle Einheit wie Unterschiedenheit von Denken und Sein in einem anschaulichen Zeichen. Es muss eine evidierbare Objektivierung und Wahrheit in dem Gedankentaustausch liegen können, eine mögliche, freie Übereinstimmung in einer ideellen Einheit – sonst wäre ja ein Gedankenaustausch von vornherein unmöglich und auch zwecklos und sinnlos. Die ideelle Einheit (wie Unterschiedenheit im Bilde des Bildes) wird dabei nicht durch den Gebrauch, durch die Konvention, durch Syntax, durch spätere Semantik-Relationen, oder durch Pragmatik gebildet. Die pragmatische und persuasive Definition des Sprechens ist  offensichtlich, aber das ist alles Beobachtung von außen. Sprache ist durch die selbst unbildbare, unsichtbare Epistemologie und Mitte des Sich-Wissens und Sich-Bildens ideell gebildet.

Die Realität des Sich-Setzens und Sich-Bildens spannt den Begriff eines absolut Möglichen auf – und durch Restriktion und Negationsunterscheidung eines geistigen Gehaltes wird die „Idee“ der Sprache in ihren unendlichen Bildern und Begriffen gebildet. Ein Kind lernt das bereits meisterhaft. Die „Idee“ bildet stets eine neue Bestimmung des Gesetzes des Sich-Setzens – und das lässt sich ins Unabsehbare wiederholen und fortführen. „Die reine Begriffsform des Idee ist nichts anderes als die Nachkonstruktion der bloßen Gesetzesgenesis und ihrer reinen Begriffsfolgen (Negation, Bild).“9

Die Idee der Sprache für den Gedankenaustausch wird kann durch die Vielfalt der sprachlichen Bildungen und Begriffe ins Unabsehbare herausgestellt werden. Sprache und sprachliches Zeichen und diese ganze Wunderwelt der Sprache dient einer durch Freiheit herzustellenden Vernunftsynthesis und Vernunfteinsicht in einer interpersonalen Gemeinsamkeit. Das Licht in der epistemologischen Bildung geht dabei auf das konkrete, begriffliche Zeichen über und wird im Begriffe festgehalten. Ich übernehme hier analog die Argumentation der Evidenzform Natur von J. Widmann in seiner transzendentalen Analyse der WL 1804/2.10

Es kann zwar nie die absolute Möglichkeit des Sich-Bildens eines Begriffes aufleuchten, aber mittelbar stößt jeder Begriff oder jedes Zeichen, wofür er/sie steht, auf den eigenen Sehensreflex, die Bestimmtheit der eigenen Natur, sobald er/es auf ein konkrete Bewusstseinsqualität des Gesehenen stößt, die er/es nicht durchschauen kann. Das Sehen oder Bezeichnen fließt zwar nicht mehr ins Unbestimmte fort, wenn es auf Konkretes stößt, kann sich aber in dieser Reflexion nicht mit seinem faktischen Quale synthetisieren, sondern kehrt qualitativ in sich zurück. Es wird ein faktischer Begriff des Möglichen evidiert, und an und in diesem Begriff wird die Differenz zwischen absoluter Möglichkeit des Sich-Bildens und konkreter Realisierung dieser prinzipiellen Möglichkeit offenbar. Der Begriff begreift das Mögliche – die Evidenz kann er als solche in diesem Möglichen aus dem prinzipiell umgebenden absolut Möglichen nicht erblicken. „Sie ist nur konkrete Objektivation, nicht aber jenes Unverwirklichte, das der Begriff als das rein Mögliche begreift.“ 11 Die Vermittlung des Begriffes (eines Wortes, einer Sprache) verdeckt gerade die unsichtbare Mitte der epistemologischen Bildung, verdeckt die der Sichtbarkeit zugrundeliegende Unsichtbarkeit, und ist bereits eine eingetretene Differenz zwischen ideal geschauter Idee und realisierter Evidenz des faktisch Begriffenen.

Zugleich ist es allein auch der Begriff, der durch seine Bestimmtheit und Bildlichkeit wieder qualitativ in sich zurückgeht, sodass er diesen Unterschied zwischen sich und der selbst unsichtbaren Mitte der Evidenz erfasst und objektiviert und geltend macht. (Die Erfassung des absolut Möglichen, wie gesagt, bringt er nicht zustande.)

Diese Geltendmachung und Objektivierung, trotz und gerade wegen der in sich zurückgehenden Handlung, hat Fichte mit dem Begriff des „Triebes“ beschrieben. Der „Trieb“ ist die transzendentale Bedingung der Möglichkeit eines begreifenden und erfüllenden Sehens – aber nur der Möglichkeit, nicht der Wirklichkeit nach. Der Trieb als „Kausalität ohne Wirkung“ bedarf einer höheren Evidenzform, um erfüllt zu werden und wirklich zu sehen.

Die im konkreten Begriff oder Zeichen liegende Differenz zwischen einer eingeschränkt-begriffenen Möglichkeit von Evidenz und absoluter Möglichkeit der Evidenz ist eine im Trieb und als Trieb zu beschreibende Differenz zwischen einer natürlichen, angeborenen Seh-, Sprach- und Bildfähigkeit und einer im konkreten realisierten Bildlichkeit und Sichtbarkeit.

Die Konkretisierung des Gesehenen im Begriffe bezweckt natürlich eine praktisch-logische Aufgabe, nämlich zu einer Vermittlung der Gedanken im interpersonalen Austausch geeignet zu sein. Diese Konkretisierung kann ins Unabsehbare sprachliche Bilder und Zeichen wiederholen und erzeugen – in der Unsichtbarkeit der epistemologischen Bildung des Sich-Wissens. In concreto des Vollzuges und des konkreten Austausches der Gedanken ist das sprachliche Zeichen immer die Eingeschränktheit eines bestimmten Gesehenen und die Teil-Eingeschränktheit einer bestimmten Möglichkeit aus der absoluten Möglichkeit begrifflichen Verstehens.

Anders gesagt: die Realisierung der selbst nicht bildbaren, unsichtbaren Bildbarkeit und Sichtbarkeit der epistemologischen Einheit ist zwar triebhaft angelegt in der Vernunftnatur des Menschen, die ein Herausgehen und ein In-sich-Zurückgehen ist, eine reflexive Einheit, kann aber, durch Freiheit und in getreuer Nachvollziehung des Sich-Setzens und Sich-Bildens der Gesetzesgenesis der Vernunft, in eine begreifbare, sichtbare Evidenzform eines sprachlichen Zeichens umgeformt und evidiert werden. So trifft beides zu: Die Sprachfähigkeit ist triebhaft angeboren durch die transzendental-reflexive Einheit des Sich-Setzens und Sich-Bildens, ist Sichtbarkeit auf der Grundlage der Unsichtbarkeit der absolut prinzipiellen Möglichkeit des Sehens und Begreifens; die Sprachfähigkeit wird aber erst durch Freiheit konkretisiert und bewusst gemacht und wird zur Genesis eines intersubjektiven und interpersonalen Gedankenaustausches. Sprachliche Bilder und Begriffe sind somit auch erfunden. Der Vorstellungstrieb wird dank Freiheit immer erfüllt und befriedigt, sofern die Vorstellung begrifflich klar ist – und der Vernunftsynthesis eines wirklich Gesehenen entspricht.

Es stimmt aber auch die dritte Kennzeichnung der Sprache: Sie ist ein Wunder, göttliches Geschenk, göttlicher Logos. Die Evidenz eines möglich Sichtbaren wird durch die Form des Begriffes projiziert, aber es sind zwei verschiedenen Bildformen damit gesetzt, die nicht vermischt werden dürfen: a) Die Differenz einer prinzipiellen Möglichkeit, Bilder zu schaffen und zu erzeugen (=die unsichtbare Mitte der epistemologischen Bildung der Begriffe) und b) die angeborene, triebhafte Möglichkeit des Vernunftwesen „Mensch“, aus sich herauszugehen und auf etwas, oder besser, auf andere Personen frei zuzugehen, damit das triebhafte Streben und Wollen eines Gedankenaustausches befriedigt werden könne, d. h. frei verwirklicht werden könne.

Die Differenz zwischen den prinzipiellen Möglichkeiten, die im Vernunftgesetz liegen, und die prinzipielle Möglichkeit der Evidenz im Begriff wird somit zu einer gewissenhaften Evidenz eines interpersonalen, bezeichenbaren Wirklichkeitsbezuges, der als Ganzes Erscheinung und Sich-Erscheinung des göttlichen Seins ist.

1. 2) Sprache ist notwendig aus der apriorischen Interpersonal-Natur des Vernunftwesens Mensch abgeleitet.

Eine „reine“ Idee prinzipieller Möglichkeiten sprachlicher Vermittlung bliebe eine bloße Möglichkeit projizierter Vermittlung, würde nicht konkret einem anderen Vernunftwesen etwas mitgeteilt; umgekehrt könnte aber eine Person einer anderen Person nichts mitteilen, wäre nicht die Möglichkeiten der Genesis eines gedanklichen Miteinanders und eines gemeinsamen Vorstellungsbezuges möglich – eben durch die Evidenzform sui generis der sprachlichen Zeichen.

Aus der triebhaften Wechselwirkung zwischen der Evidenz einer transzendentalen Idee und einer konkreten Verwirklichung der Evidenz in einem Gesehenen und Bezeichneten kann zu einer Weiterbestimmung der ideellen Vermittlung in der Wirklichkeit gegangen werden, was so viel heißt wie, dass die angeborene Vernunftnatur des Menschen eine dialogische, kommunikative und interpersonale Vernunftnatur und Vernunftrealisierung werden soll.

Der Trieb ist einerseits gekennzeichnet durch ein Herausgehen und Streben, da er aber ohne höhere Bedingung der Freiheit das Erstrebte nicht erreichen kann – er ist eine „Kausalität ohne Wirkung“ – kehrt er wieder reflexiv in sich zurück. Der Trieb ist deshalb nicht widersinnig formuliert, sondern bildet gerade in dieser Form die Voraussetzung der konkreten Freiheitsentscheidung, das vorerst nur unbewusst-triebhaft Evidierte und Projizierte bewusst und frei zu realisieren – durch sprachliche Vermittlung.

Der ganze Zusammenhang und die Ableitung der Interpersonallehre wäre für sich ein längerer Weg, den ich mir hier schenken will. Ich zitiere hier K. Hoshiba, weil er im Zweckbegriff die Sache kurz darlegen kann: „Der Mensch hat, wie gesagt, einen Trieb, alles, was ihm begegnet, vernunftgemäß zu machen. Dieser wesentliche Trieb treibt den Menschen zur Entdeckung eines Anderen außer sich, das auch für sich die Vernunftmäßigkeit verwirklicht, nämlich ein anderer Mensch. Der Mensch verhält sich zu einem anderen Menschen anders als zur Natur. Bei Fichte sieht der Mensch den Anderen nicht als Feind an, den er bekämpfen muß, wie bei Hobbes, sondern »er wird sich freuen, ein mit ihm gleichgestimmtes Wesen – einen Menschen angetroffen zu haben“(GA 1/3, 101). Für einen Menschen tritt ein Anderes als ein anderer Mensch auf, weil dieses auch zweckmäßig, und derart sogar gegenüber ihm handelt. Daraus entwickelt sich eine Wechselwirkung zwischen den beiden zweckmäßig und frei Handelnden. In diesem Verhältnis zueinander müssen sie ein Mittel haben, ihre Gedanken den jeweils Anderen verstehen zu lassen. Ohne dieses könnte ein Missverständnis, eine Verkennung, geschehen. „Daher die Aufgabe zur Erfindung gewisser Zeichen, wodurch wir andern unsere Gedanken mittheilen können. Bei diesen Zeichen wird indessen einzig und allein der Ausdruck unserer Gedanken beabsichtiget“ (GA I/3, 102). Insofern also entsteht die Sprache notwendig aus der menschlichen Natur, da wir einander unsere Gedanken mitteilen müssen.“ 12

Ich möchte hier ergänzend zu diesem Zweckdenken – wie die WLnm deutlich darlegt oder hier K. Hoshiba – anführen, dass das Zweckdenken mittels Sprache deshalb notwendig ist, um den eigenen Tatcharakter einer Aussage und der Aufforderung zu einem freien Handeln als eigene Instanz wirklich objektivierbar und projizierbar und beurteilbar zu machen. Würde die Bestimmung des anderen Menschen nur gedanklich (und vielleicht durch fromme Worte) erfolgen, wäre der andere eine gedankliche Verfügung und Instrumentalisierung. Es muss explizit eine verlässliche, gemeinsame Basis der sprachlichen Evidenz zwecks geistiger Gemeinsamkeit geben. Die interpersonale Aufforderung zu einer freien Handlung enthält eine verbindliche, konstitutive reflexive Idee der Objektivierung und Projizierung. Ein Säugling (oder selbst ein ungeborenes Kind) wird dies natürlich noch non-verbal tun, aber bei entsprechendem gedanklichen Zusammenhang deuten wir das schon als „vor-sprachliche“ und zeichenhafte Äußerung von Gedanken. Ohne zeichenhafte, konstitutiv-sprachliche Vermittlung kann die Tatbedeutung einer Handlung nicht erklärt und verstanden werden.

Sobald ein Mensch durch sein Verhalten in das Leben eines anderen Menschen eingreift, und jede Handlung ist ein Eingreifen in die Wirklichkeit, kann diese Handlung gerade nicht mehr ein solipsistischer oder instrumenteller Akt sein – sekundär natürlich alles möglich! – weil im interpersonalen Konnex die Sprache als eigene, dritte, erkenntniskritische und mediale Instanz dazwischentritt. Das Verhalten, das triebhaft sowieso geschieht, muss erklärt und sprachlich gerechtfertigt werden. Kant hat die gegenseitige Achtung durch eine gewisse Freiheitsordnung sui generis zu sichern versucht: Durch die praktische Vernunft und den Kategorischen Imperativ wird die Sphäre möglicher Freiheit eröffnet und aufgespannt. Da ihm aber eine ausdrückliche Interpersonallehre fehlte, ist die Garantie dieser Freiheitsordnung nicht medial und sprachlich-material eingeholt. Sie ist nur formalisiert und gesinnungsethisch dargestellt. Die Anmutung einer Selbstzweckhaftigkeit des anderen ist a) an die moralische Gesinnung gerichtet, d. h. innerlich ist der Bestimmungsgrund des Willens gesetzt, den anderen nicht nur als Mittel zu gebrauchen und b) – da ja doch unausweichlich gehandelt wird – der Tatcharakter einer Handlung ist jedesmal durch den Kategorischen Imperativ zu prüfen, ob die Tat allgemein tauglich und so moralisch verträglich ist. Ein freies Zugehen auf einen anderen, eine Aufforderung zu einem freien Handeln ist gar nicht angedacht, weil die Handlung ja privativ durch das Sittengesetz eingeschränkt und geprüft werden muss. Es fehlt eine apriorische Interpersonallehre – und es fehlt die Notwendigkeit intersubjektiver Vermittlung der von Kant angestrebten, gemeinsamen Freiheitsordnung. Die Verbindlichkeit gegenseitiger Anerkennung ist gedanklich vorausgesetzt, sicherlich aus einem hoch-ethischen Verlangen Kants, aber kann interpersonal und intersubjektiv in sprachlich-medialer Vermittlung nicht mehr evident, d. h. als transzendental eigenständige Evidenzform eingeholt werden.  Sowie ich das bei Kant deute, so zeigen sich die gedanklichen Zusammenhänge einer interpersonalen und intersubjektiven Freiheitsordnung immer erst im Nachhinein in der durch den Kategorischen Imperativ angewandten, moralischen Tauglichkeitsprüfung der Handlungen. Kant will natürlich vermeiden, den anderen bloß als Mittel zu gebrauchen, aber die Gesinnungsethik schlägt um in eine moralische Akrobatik und Turnübung der Tauglichkeitsprüfungen der Handlungen durch den Kategorischen Imperativ – und in eine eigenartige Dichotomie eines sinnlichen und reinen Willens. Der Bestimmungsgrund des moralischen Handelns soll reiner Wille sein, kann es aber nicht per se, weil der Mensch auch sinnlich ist.

Ganz anders hier Fichte: die Evidenz gedanklichen Zusammenhänge zeigt sich evident und  kategorisch und teleologisch praktisch in der Aufforderung zu einem freien Handeln und muss deshalb in medialer und sprachlicher Vermittlung und Präsenz projizierbar und objektivierbar sein.

Natürlich kann es neben dieser zwangsfreien und gewaltfreien, sprachlichen Form der Begegnung mehrerer Vernunftwesen auch verfälschende und täuschende, lügenhafte Kommunikation geben oder nur brute Fakten der Begegnung, aber diese wären dann nicht die nach den Vernunftgesetz gebildete Evidenzform der Sprache sui generis. Es wird bei Täuschung und Lüge die triebhafte angelegte Sprachfähigkeit missbraucht und die kategorische und teleologische Zweckhaftigkeit des anderen unterlaufen. Früher oder später deckt sich aber die Inkongruenz des Gesagten mit dem Tatcharakter von selber auf, weil die Evidenzformen aufeinanderprallen. (Der Rückbezug zur absoluten Möglichkeit einer begrifflichen Vermittlung bleibt aber selbst bei einem lügenhaften Tun und Sagen aufrecht – sonst wäre ja die apriorische Vernunftnatur total vernichtet.)

1.3) Sprache als Wunder

Die in der Analytischen Sprachphilosophie m. E. oft über Gebühren bewerteten Sprechakte, die den Gedankenaustausch und eine Erkenntnis bewirken sollen, ist bereits eine sehr positivistische Sicht der Sprache und begründet nicht das, was erklärt werden soll: das gemeinsame und freie Verstehen eines Evidierbaren. Anders gesagt: Die Sprechakte für sich genommen erfassen nicht die transzendentale Idee einer begrifflich und nur begrifflich erzeugbaren Differenz zwischen den transzendentalen Möglichkeiten des Sehens und Begreifens überhaupt – und der prinzipiellen Möglichkeit der Evidenz in der Bestimmtheit eines Begriffes. Ist durch den sprachlichen Begriff hingegen ein vollständiges und vollkommenes Bild zwischen potentieller, absoluter Möglichkeit eines Sichtbaren – durch das Unsichtbare der epistemologischen Bildung gebildet – vorstellbar und begreifbar, so ist die triebhafte Anlage und und die freie Realisierung von Sprachlichkeit im Sich-Bilden denkbar gesetzt – und muss von der Handlung des Sprechens, wenn auch eng damit verbunden, unterschieden werden. Der Tatcharakter einer Handlung muss als eigene Evidenz oder Gewissensinstanz projizierbar sein, ansonsten wäre entweder a) der Gedanke schon die Tat, oder b) holte das Verhalten und die Tat das Denken vollkommen ein. Dem ist aber nicht so. Die Tat oder Performativität holt die Erkenntnis eines Gedankens nicht ein.

Beide Male, sei es, dass der gedankliche Begründungszusammenhang ausreichen würde, oder sei es, dass das Verhalten und der Funktionszusammenhang der Handlungen die sprachliche Evidenz und das Verstehen herbeiführen könnten, so wäre es jedesmal eine Instrumentalisierung des anderen ohne freie Wahlmöglichkeit.

Ohne konstitutive, evidente sprachliche Differenzierung entfiele jeder kritische Instanz der Rechtfertigung und Prüfung einer Tat.

Die intelligierende Quelle in der Differenz zwischen den absoluten prinzipiellen Möglichkeiten des Sich-Setzens und Sich-Bildens des Vernunftgesetzes und den konkreten Bildern und Begriffen in einem evidenten Wirklichkeitsbezug der Sprache, setzt sowohl den Geltungsanspruch der absolut prinzipiellen Möglichkeiten, als auch die Freiheit des Rückbezuges auf eine intelligierende Quelle gemeinsamer Freiheit und schon bestimmter Wahrheit voraus. In diesem Sinne ist die entstehende Differenz zwischen absoluter Möglichkeit des Bildens und konkreter Evidenz im Bilden und Begreifen transzendental durch einen gemeinsamen, verbindlichen Geltungsanspruch getragen und erleuchtet.

Die Aufforderung in der Wechselwirksamkeit von Individualität und Interpersonalität muss, um so die eigenen Evidenzform der sprachlichen Vermittlung nochmals herauszustellen, deshalb für alle Seiten verstehbar und fraglos annehmbar sein. Das Verstehen setzt dabei praktisch-logisch, kategorisch und teleologisch, einen Zweckbegriff voraus, und bedeutet ein transzendierendes über sich Hinausverwiesen-Sein zu einem absoluten Bestimmtsein hin. In einem absoluten Bezugspunkt liegt der Sinn menschlichen, individuellen wie gemeinsamen Existenzvollzuges, in einer tragenden Gemeinsamkeit eines kommunikativen und sittlichen Austausches – und daraus folgt ein gemeinsamer, verständlicher Weltbezug – der natürlich nachträglich wieder verfälscht werden kann. Dieses Grundsein eines „durch sich selbst bestimmten Willens“ (WLnm) als Grundlage jedes Selbstvollzuges des Bewusstseins begründet ein fragloses Seinsollen – das im Gegensatz zu jedem faktischen Bestimmtsein als nicht wandelbar gedacht werden muss –, weil eine gegenteilige Annahme von der Undenkbarkeit ausgehen müsste, dass ein absolutes Grundsein beides setzen könne, ein sich selbst begründendes und ein nicht sich selbst begründendes Bestimmtsein. (Literatur siehe dazu A. Schurr, Die Funktion des Zweckbegriffs in Fichtes Theorie der Interpersonalität. In: Erneuerung der Transzendentalphilosophie im Anschluss an Kant und Fichte, Stuttgart 1979, S 359 – 372.)

Die christliche Offenbarungsreligion bekennt ein verstehbares, absolutes Bestimmtsein im göttlichen WORT. Daran haben die endlichen, auf konkret eingeschränktes Bestimmtsein prinzipieller Möglichkeit des Sich-Wissens und Sich-Bildens bezogenen Worte des Vernunftwesens „Mensch“ Anteil.

© Franz Strasser, 13. 11. 2022

 

 

1J. Widmann, Die Grundstruktur des transzendentalen Wissens nach Joh. Gottlieb Fichtes Wissenschaftslehre 1804/2, Hamburg 1977,

2K. Kahnert, Sprachursprung und Sprache bei J. G. Fichte. In: Sinn-Reflexion-Freiheit. Aspekte der Philosophie J. G. Fichtes. Hrsg. v. C. Asmuth, 1997, 191-219.

3Kaoru Hoshiba, Das Problem der Sprache bei Fichte. In: Fichte-Studien, Bd. 32, 2009, S 57 – 65-

4Kaoru Hoshiba, ebd. S 61.

5Durch gewisse Mängel in der Ursprache kommt es zu einer ausschließlich hörbaren Sprache „So nennt Fichte die ersten, noch nicht „willkürlichem, unartikulierten Lautzeichen ebenso wie die gemalten Bildzeichen der „Ursprache“ reine Nachahmungen der Natur und bespricht anschließend – illustriert mit zahlreichen Beispielen – die Defizite einer mit derartigen Mitteln durchgeführten Kommunikation, die auf eine Kombination lautlicher und bildhafter Zeichen mit deiktischen Gesten angewiesen ist. Aus all diesen Beschränkungen ergibt sich der nächste Schritt der Sprachgenese: Die Erfindung und Entwicklung einer ausschließlich hörbaren Sprache und eine erste notwendig damit einhergehende Abstraktionsleistung, denn das Stadium bloßer Nachahmung von Gegebenem wird nun verlassen – wie sollten denn auch Wesensmerkmale stummer Gegenstände durch Nachahmung hörbar gemacht werden? Der Vollzug der Transformation einer „Ur-“ in eine „Gehörsprache“ ist historisch wohl kaum rekonstruierbar; er liegt so weit im Dunklen, dass einzelne Schritte allenfalls in hypothetischen Spekulationen nachvollziehbar sind. Die schon oft bedachte Frage, ob bei der „Erfindung“ einzelner Wörter die Übereinkunft eine wesentliche Rolle gespielt habe, beantwortet Fichte hier er­neut negativ – (…)“ – (Kahnert, ebd. S 206 ff)

6K. Hoshiba, ebd. S 62.

7K. Hoshiba, ebd. S 62.

8Siehe z . B. „Vorlesungen zur Einleitung in seine philosophischen Collegia“, Kollegnachschrift von Twesten, Berlin 1810. „Das Mittel alles sich mittheilens, die Sprache, ist es, wodurch allein es auch hier vor sich gehen kann. Sprache aber ist die den Sprechenden gemeinschaftliche Bezeichnung innerer und äußerer Anschauungen; und sprechen heißt, einen anderen auffordern, gehabte Anschauungen zu erneuern.“ fhs1, Hrsg. v. H. G. v. Manz u. a., Stuttgart, 2000, S 209.210.

9J. Widmann, ebd., S 164.

10Vgl. den ganzen Abschnitt 5.0 Natur: J. Widmann, S 187 – 190.

11J. Widmann, ebd. S 188.

12K. Hoshiba, Das Problem der Sprache bei Fichte, ebd. S 63.

Autor: Franz Strasser

Dr. Franz Strasser