J. G. Fichte, Glaube und Wissen in der WL 1805, 13. Vorlesungsstunde – 2. Teil

Das Absolute als Grund des Lichtes „im Grundseyn“ des Existentialaktes ist formal erweisbar, aber sobald es projiziert und objektiviert wird, gilt es nicht mehr. „Dies gilt nicht, u. dies nicht gelten lassen ist eben der Glaube, durch welche allein die W.L. zum Absoluten kommt, u selber wird.“ (13. Vorlesungsstunde, ebd. 238, Z 15, Hervorhebungvon mir )

Fichte kommt am Schluss der 12. Stunde nochmals auf den Existentialakt des Wissens zurück: Die höchste, oberste Einsicht in das Absolute ist sein „existieren, als existieren, in der sich selber aufgehenden Form des Intelligierens“ (Ende 12. Vorlesungsstunde, GA II, 9, S 237, Z 12).

Wenn es diese Existentialform des Absoluten gibt, so existiert das Lichtsein ebenfalls in einer Selbstständigkeit des Grundseins.

denn das Existiren ist ja selbst Licht: Licht aber ist Grundseyn, u. So bringt allerdings das Licht, aber nicht das vorborgene der W. L., sondern das ihr offenbare des göttlichen Existieren den Grund mit. – Sie die W. L. kann nichts mitbringen, denn sie vernichtet sich, u. wird erst durch diese Selbstvernichtung.“ (ebd. Z 22ff)

In der 12. Vorlesungsstunde hieß es noch pauschal, dass das Licht sein Grundseyn im und aus dem Absoluten mitbringe; aber irgendwie müsste die Einsicht in die Gewissheit doch in einer erkennbaren Form der Objektivation des Absoluten anschaubar und möglich sein?

Das Existiren des absoluten nur absolut: also eben Akt, Princip, Grund; im Existiren, das eine Relation ist, absolutes Als, in unmittelbare Einheit, u. Absolutheit also Licht. Bei dem leztern; nicht weiter zu zertheilen oder zu charakterisieren.“ (ebd. S 238, Z 26 ff)

Um überhaupt das Licht in dieser Qualität des Grundseins mit und aus dem Absoluten zu sehen und einzuschauen – siehe da, dieses Gedanke und diese Kritik war schon motiviert durch den Glauben („durch die frühere Einsicht motivirten Glauben“ ebd. Z 30). Kann es jetzt weiter analysiert werden? Wenn ja, so ist zu vermuten, dass ebenfalls mittels der konstitutiven Bedingung des Glaubens eine Analyse möglich ist.

Gelänge eine Analyse des Existentialaktes, so wäre innerhalb dieses absoluten Lichts eine Abgrenzungsbedingungen gegenüber dem Absoluten gefunden, ein absolutes Wissen erkennbar und ableitbar und unterscheidbar gegenüber dem Absoluten, und die frühere Einsicht und Charakterisierung des absoluten Wissens würde im absoluten Lichte selber eine bloß relative Einsicht – und zwar durch das „Grundgesetz des Lichts geforderte Intelligieren“ (ebd. S 239, Z 4)

Die Antwort Fichtes lautet klar: „Ich könnte eben sowohl sagen; innerhalb dieses Intelligirens geht erst A. auf, vermittelst des Glaubens der W.L;“ (ebd. Z 4f; Hervorhebung) Man merke die Auszeichnung des Glaubens!

Es gibt aber jetzt eine Zweideutigkeit: Innerhalb der Lichtform ist entweder das Absolute der qualitativen Rechtheit und Lichtheit nach geglaubt, oder innerhalb der Existentialform des Lichtes, die absolut ist, wird das Absolute der Form nach selbst intelligiert und gewusst, ohne Glauben.

Es ist eine Zweideutigkeit in der Ansicht des Innerhalb (….)“ (ebd. Z 7). Ist der terminus a quo der qualitativen Einsicht in den übergehenden, durch sich selbst bestimmten Willen, durch den Glauben erkennbar, oder ist diese qualitative Evidenz durch die Wissensform/Lichtform selbst zu erreichen? Es ist zu erwarten, dass eine Einsicht in das Absolute nicht möglich ist.

Fichte analysiert das Lichtsein in seiner Existentialform des Absoluten näher:

Innerhalb A. (=Absolutes) ist a/a x1 (ich lese: gesetztes Wissen, Wissen als Wissen, einmalig gesetzt. In anderen WL spricht Fichte einfachhin von der „Erscheinung“ des Absoluten in a) nothwendig zufolge des innern WesensGesetzes des Lichts. Offenbar sezt diese Argumentation «es» , daß das Licht sey, stehend und ruhend auf sich selber (wirklich u. an sein Seyn gebunden), u. in diesem stehen eben sey nach seinem Gesetze.“ (ebd. S 239, Z 10ff, Hervorhebung)

Es scheint hier auf, was in den weiteren Vorlesungsstunden herausgearbeitet werden wird, dass, falls die glaubensmäßige Freiheit des Wollens und Erkennens und des Vollzuges gewahrt wird, zugleich eine transzendentale, notwendige Wesensgesetzlichkeit dieses Vollzuges gedacht werden muss. Eine zwingende Notwendigkeit (im transzendentalen Wissen) muss auffindbar sein, damit die Freiheit des Vollzuges und des glaubensmäßigen Realisieren von Wahrheit, Rechtheit und Lichtheit ebenfalls möglich und kompatibel werde bzw. umgekehrt, die Höhe der Erkenntnis einer formalen Wesensgesetzlichkeit des Wissens nur durch Freiheit und Glauben ermöglicht werden kann.

Jetzt zurück zur 13.: „Nun ist das göttliche Existiren allerdings Licht; aber es ist dadurch noch nicht unmittelbar ges<ag>td, daß das Lichte ist, in äusserer, in sich selbst geschloßner ExistentialForm. Darauf haben wir gestern schon gedeutet, sagend, dieses göttliche Grundseyn ist ein geschloßenes, u. vollendetes, also nicht bloß Existiren, sondern Existenz zugleich: die äussere Existenz des Existirens also wäre erst das selbstständige Seyn des Lichtes.“ (ebd. S 239, Z 13ff)

Beim Stichwort Existieren fällt sofort auf, dass selbst die selbstständige, tragende Existentialform des Lichtes nicht aus sich, von sich, durch sich sein kann, sondern vom Absoluten her bedingt (geschaffen) ist. Wie dieses Verhältnis der Lichtform/Existentialform des Lichts zum Absoluten denken?

Fichte erlaubt einen Einwurf, dass diese äußere Existentialform des Wissens tout court auch „Bewußtseyn“ bezeichnet werden kann. (ebd. Z 19)

Die Wurzel und der Träger der Existentialform des Lichtes, die in Abgrenzung zum Absoluten eine äußere Existentialform sein muss, ist und bleibt offenbar das Absolute! Aber damit ist eine neue Bestimmung der Lichtform möglich: das Licht/die Lichtform ist ein „Zustand“.

Das leztere ist innerhalb des ersten, heißt daher: es hat darin die Wurzel seines Seyns, u. Beruhens auf sich, seinen lezten Hälter, u. Träger; u. ist nu«r>Zustand da<ran). Zustand; sage ich mit Bedacht: keinesweges Akt: Ist nur das Licht, so ist dies mit; denn dies ist seine Weise zu seyn, seine Form.“ (ebd. S 239, Z 22ff, Hervorhebung)

Fichte möchte in diesen Zustand der äußeren Existentialform des Lichtes eindringen, die einerseits doch nur eine bloße Form ist, andererseits begründet und gerechtfertigt allein in ihrem Lichtsein im und durch das Absolute doch von Wahrheit und Richtigkeit sein muss. Es soll diese Form nicht bloßer Exponent und Verobjektivierung des Absoluten sein, denn dann wäre das Absolute realistisch oder idealistisch relativiert – und das ganze Niveau der bis jetzt transzendental eingesehene Einheit in der Lichtform (von Absolutem und Licht) wäre überhaupt am Boden bzw. fallen gelassen, aber die bloße Faktizität begründet und bewährt noch nicht.

Fichte beschreibt diesen kritische Punkt so: „2.). Innerhalb a/a x1 ist A. – denn das erstere ist die intelligirende Exposition des Wesens des letzterns, u. schaut es in dieser Exposition objectivirend hin. Wie nennen wir dieses objectivirte Seyn, zum Unterschiede?i existirt eben als existent, und bloß existent. Daß daher das ganze Verhältniß sich also ausdrüken liesse: innerhalb a existirt A, ohnerachtet das erstere (selber in diesem existent machen,) innerhalb des indem a «in> A. ist, und dadurch, daß dieses in ihm ist, in absoluter Untheilbarkeit des Zustandes.
Das Innerhalb des ersten Satzes redet
realistisch, u. von einer realistischen Folge: das des zweiten idealistisch
, u von einer solchen Folge. Die Blindheit verfällt nothwendig in irgend einen Idealismus, eine bloße Existenz, welche sie aber, eben drum weil sie blind ist‘ (,) für Realismus hält. (ebd. S 239.240, ab Z 26ff) 1

Der modus essendi der Wissensform/Existentialform (im weiteren Sinne der Zustand des Bewusstseins) ist nicht eine einseitige Supposition eines realistisch gesetzten Wissens „a“ oder idealistisch gedachtem Absoluten – wie sich Schelling bzw. Hegel das ausdenken (ebd. Z. 12) – sondern ist vielmehr eine gesuchte „vollendete Klarheit“ (ebd. Z 13).

Falls man in diesen Gegensätzen von Realismus und Idealismus verbleiben möchte, könnte ohne Glaube an die Begründung und Rechtfertigung im Absoluten nichts entschieden werden. Wenn aber schon in diesem Zusammenhang der realistisch/idealistischen Suppositionen gedacht würde – wobei es aber nicht bleiben kann! – nähme der Glaube die realistische Seite ein. Aber das ist eigentlich nicht die transzendental eingesehene Lösung.

Dem sehenden, die absolute Reflektirbarkeit erblikendem Auge, müste, ohne Glauben, beides gleich gelten, u. er könnte nie zwischen ihren entgegengesezten Ansprüchen entscheiden; das Resultat wäre ein absoluter Skepticismus. (Ich habe mehrmals den Vorsatz gefaßt pp um unsre seyn wollenden Philosophen recht in die Irre hineinzuführen.— . Historische Anwendung. Schelling. pp was aus einem nicht in der Tiefe durchdringenden Studium der W.L. – seitdem er selber speculiren will, etwas untergeordneters) Der Glaube erst, der nur der vollendeten Klarheit möglich ist, unterordnet auf immer, u entschieden die idealistische Ansicht unter die realistische.“ (ebd. S 240, Z 6ff)

Sehr fein beschreibt Fichte jetzt die erreichte Höhe des Denkens: Die Anschauung der Erscheinung „a“, des absoluten Wissens, der äußeren Existentialform des Lichtes, enthält in sich ein „substantielles Licht, sich selber unsichtbar, intuitiv, sich selber unbegreiflich, intelligibel.“ (ebd. S 240, Z 20)

Sobald es aber begriffen wird, „in absoluter Einheit des Intuierens und Intelligierens, welche hier erst erzeugt werden“ (ebd. Z 22) ist es schon schon in einem einseitigen modus des Als-Erkennens und reflektierenden Erkennens.

M. a. W. Auf die Aussage hin, „das Licht ist“, wird zwar der Ausdruck und die Aussage eines Grundsein des Absoluten mitbehauptet, aber ipso facto ist diese getätigte Aussage gerade nicht mehr das Grundsein des Absoluten, es ist bereits verobjektiviert und reflektiert und ist nicht die völlige Möglichkeit der Aussage in der realisierten Wirklichkeit. Das Gesagte fällt nicht zusammen mit der gedachte Möglichkeit, sondern ist bereits deren ausgesagte Form mit Mitteln der Einsicht und der Intellektion.

Fichte hat in vielen WL auf diesen Widerspruch von Denken und Sagen hingewiesen: Man kann das nicht sagen, was gedacht wird, weil es dann nicht mehr die Möglichkeit des Gedachten selbst ist. Man kann das wahre Bildsein im Gesagten nur umgekehrt vom gedachten wahren Sein her selbst verifizieren lassen, ob es dessen wahres Bildsein ist oder nicht, sobald eben gebildet und das Wissen vollzogen wird.

Aber die Frage ist jetzt von grundsätzlicher und von viel fundamentalerer Bedeutung, als es im Einzelfall oft zutrifft (der Widerspruch von Denken und Sagen): Wie kann dann prinzipiell noch ein Grundsein in der äußeren Existentialform des Lichts (=des Wissens) in und aus dem Absoluten behauptet werden? Fichtes Antwort hier – und in den weiteren Vorlesungsstunden wird er dies weiter erklären und deduzieren, wie das übergehende Licht der Rechtheit und Lichtheit im Intelligieren selbst festgehalten werden kann:

Der Akt des Intuierens und Intelligierens ist ein selbstständiges Bilden und Begreifen der Möglichkeit nach, sobald aber diese Möglichkeit realisiert wird, ist ein bestimmter Wissensbezug zum Absoluten realisiert.

Dies setzt aber notwendig, weil einerseits das Absolute nicht projiziert und objektiviert werden soll, andererseits doch ein bestimmtes Realisieren geschieht und das Licht der Rechtheit und des durch sich selbst bestimmten Willens glaubensmäßig mitgenommen wird, eine Form der Repräsentation des Absoluten voraus. 2

Nicht allgemein repräsentiert sich das Absolute in einer Art gedachter Emanation zweiter Ordnung hinein, sondern, wie in der 10. und 11. Vorlesungsstunde schon deduziert, in der existentialen Lichtform muss das Absolute vorausgesetzt werden. Die Projektionsform des Lichtes ist unmittelbar Gottes (ich drücke es hier so aus, weil ich den Glaubensakt als komplimentär hinzudenken will) Existenz, oder „Existentialakt“. Wenn Gott sich projiziert, dann trägt die göttliche Existenz schlechthin notwendig die Lichtform an sich, (vgl. ebd. 10. Stunde, S 224, Z 14ff), und diese wiederum schließt notwendig Gottes Aufnahme in die Ichform ein. 3

Kraft existentialer Lichtform ist das Absolute in der Ichform, aber nur kraft dieser Ichform, in persona des Glaubenden, kann das Absolute in Erscheinung treten. Das, was zur Erscheinung kommt, ist kein bloßes Etwas, sondern die aus der Rechtheit und Lichtheit des Absoluten in einen substantiellen Selbstbestimmungs- und Denkakt eines Ichs übergehende Soll.

Unmittelbar vermittelt sich das Absolute nicht in einem Existentialakt des Lichtes, aber vermittelt (in Differenz) vermag der Repräsentant der Lichtform, die Interpersonalität eines Wir, Ich und Du, der Vernunft überhaupt, die werthafte Forderung des Absoluten, den durch sich selbst bestimmten Willen, zu realisieren. Die Gebrochenheit und Differenz einer nur vermittelten Realisierung liegt an der Notwendigkeit einer nur glaubensmäßig zu erreichenden Qualität der Rechtheit und Lichtheit; dass aber überhaupt vermittelt werden kann, wenn auch in Differenz, liegt an der Existentialform des Lichtes, in die sich das Absolute schon veräußert haben muss. „Existieren ist Repräsentieren“ 4, aber nicht automatisch ist das Repräsentieren das vollkommene und vollendete Leben des Absoluten, sondern erst im wahren Bildsein, in der Bewährung des wahren Bildseins vom Sein, wird das Absolute repräsentiert, andernfalls wird es verdunkelt und verleugnet.

Die Repräsentation des Absoluten im „Ich“ ist dadurch einerseits fähig, rückbezüglich zu sein im Wissen um einen durch sich selbst bestimmten Willen, andererseits kann sie sich nur so rückbeziehen auf sich selbst, indem es diese Forderung auch realisiert und somit in Differenz zum Absoluten sich setzt. Das „Ich“ ist repräsentativ, weil es das Absolute zur Erscheinung zu bringen mag – der angehobenen Möglichkeit nach -, die Realisierung ist aber dann bedingt, sowohl a) durch die Freiheit des Repräsentanten wie b) durch die Mannigfaltigkeit der in der Realisierung entstehenden Welt. Letzterer Punkt der Ableitung der Erkenntnis der Erkenntnis bis in empirischen Begriffe hinein wäre eine notwendige Explikation der WL, kann aber hier nur angedeutet werden.

Das „Ich“ (die Ichheit, das Wir und Ich und Du, die Vernunft) ist selbst repräsentativ, selbst substantieller Denk- und Selbstbestimmungsakt – bezogen natürlich auf das Absolute – und als solcher substantieller Akt kann es auf die innere Wesensgesetzlichkeit des Existentialaktes des Lichtes vertrauen. „Vertrauen“ ist natürlich bereits wieder ein außerphilosophischer Ausdruck, aber im Duktus dieser 12. u. 13. Vorlesungsstunde kann das als „Glaube“ bezeichnet werden, wodurch die repräsentative Form des Sich-Wissens im Absoluten begründet und gerechtfertigt ist.

Gäbe es hier kein Vertrauen und keinen Glauben, könnte diese Lichtform und Existentialform des Wissens zwar als Denknotwendigkeit eventuell festgestellt werden, aber diese Faktizität wäre zu wenig. Deshalb wiederum der Glaube zwecks Begründung und Rechtfertigung.

Sowohl das Wissen in seiner bloß formalen Form der Wissensprinzipien hat einen konkreteren Anknüpfungspunkt an das Absolute gefunden, den Repräsentanten desselben in der Ichheit, aber auch der Glaube in seiner Verwiesenheit auf inhaltlich Absolutes, auf eine qualitative Rechtheit und Lichtheit, hat einen konkreten Inhalt gefunden, „ichhaft“, interpersonal, vernünftig, ergeht das zu realisierenden Soll.

Das hier erscheinende Absolute, ist daher wirklich nicht unmittelbar das absolute, sondern es ist nur in seiner Repräsentation; u. es ist wirklich objektivirt; u. wir bedürfen es nicht weiter, die Gültigkeit” davon durch einen Glauben niederzuschlagen, sondern wir können es gestehen, u. anerkennen, denn wir haben es erklärt: – es ist repräsentirt, u. objectivirt, nicht weil das absolute repräsentirt pp sondern weil das Licht sich selber repräsentirt u. objektivirt werden muß, u. vermittelst pp. Das wahre Absolute <in seiner> Unmittelbarkeit haben wir jezt wo anders, in A. – u. zwar in der reinen absoluten Genesis, Genesis sage ich von A. –. Wie nun* aber A. zu einem selbstständigen Seyn in sich selber komme, aus welchem doch allein erst seine Repräsentation in ihm selber, u. aus dieser die des Absoluten folgt, wissen wir dermalen selbst noch nicht.“ (ebd. S 241, Z 1ff)

Die Glaubensform wie die Lichtform/Wissensform sind durch diese Analyse nochmals näher bestimmt:

a) Das Produkt der Glaubensform, das, unterschieden von der objektiven, äußeren Existentialform des Wissens und des Lichtes, ein unabhängiges Dasein des Absoluten setzt, ist nicht ein allgemeines, unbestimmtes Produkt, sondern ist immer schon im repräsentierenden Vollzug ein „ichhaftes“ Produkt; der Glaube glaubt zwar nicht an die Form des Produzierens, d. h. an die Wissensform, aber wenn er die Rechtheit und Lichtheit des Absoluten dem Inhalte nach glauben und realisieren will, ist er auch genötigt, diese in einer bestimmten Form einer ichhaften Repräsentation festzuhalten und zu glauben. Die ichhafte Form kann der Glaube wissen. 

b) Das geläuterte Wissen zeigt sich so: Die intuitive und intelligierende Einsicht in das Dass des Existentialaktes/Lichtaktes des Absoluten der Form nach, das transzendental weder bloß realistische Supposition, noch idealistische Spekulation sein kann, muss die Produktionsform eines dieses Licht repräsentierenden Ichs haben.

M. a. W.: Das Absolute kann nur so innerhalb des Wissens gedacht werden, dass nicht nur via negativa (durch begriffliche Negation, apophatisch), aber auch nicht nur via positiva (durch Glauben, kataphatisch) zum Absoluten aufgestiegen bzw. vom Absoluten herabgestiegen werden kann, sondern in jedem Erkenntnisvollzug wird die innere Wesensgesetzlichkeit des Wissen negativ wie positiv gleichzeitig, in dauernder Differenz und dauernder Einheit zugleich, gewusst. Das Absolute kann erreicht werden im differentiellen Denken bei dauerndem Glauben an diese Einheit in der Form.

Fichte gibt selber ein Resümee des bisher Abgeleiteten in drei Punkten (ebd. S 241, ab Z 13 – 26) – was ich jetzt überspringe, kommt aber schlussendlich ausdrücklich auf die Erkenntnisweise des Glaubens zu sprechen, wodurch wir diese Analyse der äußeren Existentialform des Lichts/des Wissens als Repräsentation des Absoluten ja erst erreicht haben:

„(…) „damit ich Sie doch nicht ohne neues entlasse: Das Selbständige Seyn des A. giebt ihm offenbar die objective ExistentialForm in die es aufgenommen ist. Wie ist es denn zu dieser Form gekommen? Ist wohl einerlei mit der Frage: wie sind wir denn zu demselben gekommen; denn so wir zu demselben kommen, kommt es eben Uns gegenüber in diese Form. Antw.: Durch den Glauben. Er giebt diese Form, unmittelbar durch sein faktisches seyn, durch sich selber, als Faktum; ohnerachtet er freilich an das Produkt dieser Form als solcher nicht glaubt, weil er sodann eben nicht Glaube wäre, u. das Absolute gar nicht hätte. Er giebt diese Form, diese Form aber giebt selbstständiges Seyn, mithin ist er es der pp. Er hält sich, nicht glaubend an das wirkl. Seyn dieser Form, an das Resultat seines Formgebens, und giebt über demselben sich selbst sein Seyn, als das wahre, u. höchste Seyn; wovon das andere nur das vermittelte, an welches er daher ohne Zweifel nicht glaubt, da er an den Grund desselben, die Form, nicht glaubt:“ (ebd. S 241 Z 26 – bis S 242 Z 5)

Der Glaube verschafft Klarheit im Unterschied zwischen absolutem Wissen und dem Absoluten, und bindet zugleich die Wissensform/Lichtform zurück auf eine unmittelbare Repräsentation des Absoluten.

Schließlich die Auflösung dieses allgemeinen Begriffes der Repräsentation:

Ferner: was ist, d<a>s“ dieses Formgeben unabtrennlich, als sein Neben, u. Wechselglied mitbringt, oder von ihm mitgebracht wird? Antw. Die absolute Reflektirbarkeit, das Wir, oder Ich: und so würde denn das Ich, u. zwar das absolute des Glaubens, oder der [/] W. L. zum unmittelbaren Repräsentanten des Absoluten werden; u. die Anschauung u. das Intelligiren des Absoluten als Absoluten nur zu seinem, des Ich, Repräsentanten, freilich in Beziehung auf ihn zum absoluten Repräsentanten.“ (ebd. S 242, Z 6ff Hervorhebung von mir)

Das Thema „Glaube und Wissen“ geht dann noch weiter, insofern die intelligible Bedingung des Glaubens für eine vollständige Deduktion des absoluten Wissens  jetzt ebenfalls „verdächtig“ (ebd, Z 13) scheint -wie oben die Wissensform –  weil sie so willkürlich eingeführt wurde? Fichte beantwortet diese Anfrag aber dahingehend,  dass aus dem Begriff des Absoluten notwendig zur Als-Form der Erkenntnis und des Wissens intelligierend übergegangen werden muss – falls eine transzendentale Erkenntnis angestrebt wird und die Glaubensbedingung deshalb im dialektischen Gegensatz begründet eingeführt worden ist.  

Umgekehrt wirkt die intelligible Bedingung des Glaubens auch zurück auf das notwendige Wesensgesetz des Wissens: Bei aller noch auffindbaren Notwendigkeit muss die Freiheit des Glaubens trotzdem erhalten bleiben, andernfalls käme das Wissen selbst zu keiner letztgültigen und begründeten und gerechtfertigten Erkenntnis. Die WL mit ihren notwendigen Denk- und Wissensformen ist erst gültig und wahr, wenn sie zugleich im Glauben und in Freiheit realisiert werden kann. Die Aufforderung zum freien Nachvollzug ist konstitutive Bedingung der reflektierenden Analyse.

(….) es liegt schlechthin im göttlichen Existiren, daß in ihm das absolute als absolutes vorkomme. ..- . Nur müste freilich die faktische Erscheinung der Freiheit, u. Zufälligkeit des Glaubens dabei bestehen können‘, daß wir daher nur einen andern Begriff der Nothwendigkeit, als den gewöhnlichen anzuschaffen hätten. Wie dies alles <aus einan>der gehen wird pp.“ (ebd. S 242, Z 16)

Da die WL mit ihrem problematischen „Soll, so muss“ zu einer geschlossenen Einheit der Wissensprinzipien einerseits, aber zu einer offenen Bestimmung der erscheinenden Wirklichkeit in ihrem qualitativen Wertcharakter mittels Glauben andererseits kommt, ist es jetzt an der Zeit, das Repräsentationsvermögen der Ichheit praktisch zu konstituieren. Andernfalls würden sowohl die apriorischen Wissensformen wie die glaubensmäßig zu erkennende Wert- und Sinnhaftigkeit einer Realität quasi schöngeistige Produkte bleiben: Deshalb kämen jetzt der Anknüpfungspunkte an die GRUNDLAGE ab § 5 ff, bzw. die Verweise auf die praktische Konstitution des Ich in allen späteren Wln: Dass das Ich (der Repräsentant) intelligieren soll, realisiert sich unter der intelligiblen Bedingung des Glaubens in der faktischen Konstitution einer Grundtendenz, die im Triebgefühl zuerst bewusst wird, das, aufgenommen ins Ich als Selbstgefühl, reflektiert als Selbstbewusstsein in Interpersonalität auftritt, eines Ichs, das frei reflektierend Zwecke fassen und Absichten verfolgen kann und als solches das glaubenmäßig gefasste kategorische Gesollte fasst und zu realisieren vermag (nicht gezwungen.) Der Repräsentant ist nicht ein leeres Schema, sondern aktive Vorstellung, Fühlen, Wollen und Handeln, getrieben in dem Sinne, dass es notwendig nach der absoluten Wertfülle verlangt im gehemmten Gefühl, aber dieser Trieb im höchsten natürlich kein Zwang mehr ist, sondern freie Realisierung einer im Absoluten begründeten Wertfülle. Die Realisierung dieser Wertfülle, ein „Trieb“ unter Anführungszeichen, bleibt der Freiheit und dem Glauben anheimgestellt.

(c) Dr. Franz Strasser, Altheim, 12. 3. 2019

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1  Analog könnte ich sagen: Wie Heidegger das Denken in ein  Verhältnis zum Sein stellte – und so dogmatisch wurde – so steht bei Fichte das Wissen im Verhältnis zur Existenz; aber dieses fragliche Verhältnis ist nicht dogmatisch oder relativistisch angesetzt, sondern nochmals höhererseits bedingt durch das  daseiende Absolute, das implizit in jedem Wissensakt/Lichtakt mit ausgesagt wird, negativ wie positiv.

2Zum Begriff der „Repräsentation“ siehe z. B. Gaetano Rametta, Der Begriff „Repräsentation“ in der Wissenschaftslehre 1805. In: Fichte-Studien Bd, 34 2009, 153 – 170.

3Gaetano Rametta, ebd. S 163.

4Gaetano Rametta, ebd. S 167.

Dieter Henrich, Selbstbewusstsein und Gottesgedanke

Vortrag v. März 2007, Torino, in: Wiener Jahrbuch für Philosophie XL (2008), 9- 22.

In der Philosophie kann es wohl keine andere Autorität geben als die der Vernunft. Deshalb wird man auch einem international bekannten Professor D. HENRICH widersprechen dürfen. Obiger Artikel enthält m. E. ein paar grobe philosophiehistorische wie systematische Fehler, die wohl nicht unkommentiert stehen gelassen werden sollten. Oder interessieren solche Themen sowieso niemand mehr, weil diese Spekulationen völlig belanglos und sinnlos sind?

HENRICH begeht einige grobe historische und systematische Fehler:

  1. HENRICH geht von der Disjunktion Selbstbewusstsein und Gottesgedanke aus und wie sie einander zugeordnet sein sollen. Allein schon diese Disjunktion und dieser Dualismus ist durch nichts gerechtfertigt und bezeugt nur einen platten Idealismus/Realismus. Dazwischen versucht HENRICH aus einer deduktiven Ordnung des Gottesbegriffes das Subjekt bzw. Selbstbewusstsein zu begründen, aber sachlich ohne einsichtige Begründung bzw. nur dogmatisch behauptend. Ist es nicht dem Ernst der Fragestellung völlig unangemessen zu sagen, dass der Gottesbegriff,, „in seinem Kern leicht zu definieren ist“ (ebd. 10)? Ja, bitte, darum ginge es gerade, wie das Absolute in Einheit mit dem Wissen zu formulieren sei ohne in einen relationalen Begriff vom Absoluten oder in einen bloßen Spinozismus zu fallen, dass Gott das Ein und Alles sei, also das Denken und das Selbstbewusstsein gar nicht als eigenständig und personal zu begründen sei? Man versteht den Artikel kaum, denn HENRICH kommt ohne interpersonale Beziehung zu Gott aus, ohne Gesetztsein der Erscheinung des Absoluten in einer Offenbarung! Es ist nach ihm so leicht wie nur möglich zu denken, dass das Selbstbewusstsein gründend in Gott besteht. Was das heißt und wie das zu denken ist, das ist für ihn keine Frage.
  2. 200 Jahre nach dem Scheitern des Idealismus von SCHELLING und HEGEL und SPINOZA (seit gut 300 Jahren) gibt es noch immer eine begriffliche Vermittlung zwischen Selbstbewusstsein und Gott? So haben ANSELM oder DESCARTES oder FICHTE das Absolute, bzw. das vollkommene Sein, gerade nicht gedacht! Für HENRICH ist das kein Problem. Man denkt sich das Selbstbewusstsein, d. h. setzt es voraus, man denkt sich den Grund dazu, d. h. setzt ihn voraus, und schon ist die Beziehung gestiftet und die Begründung geschehen. Das Absolute bei Hegel und allen seinen Nachfolgern ist nichts als eine bloße Reflexion, eine leere Abstraktion, dass zu Bedingungen des Reflexionsaktes ermöglicht ist. Der wirkliche Vollzug des Selbstbewusstseins in einer intelligierenden Einsicht, die die anschauliche und begriffliche Erkenntnis erst aus sich disjungierend entlässt, kommt nicht einmal andeutungsweise vor. Es haben sich die Platoniker und Kirchenväter und ein DESCARTES und FICHTE wohl unnötige Mühen gemacht, es geht ja viel leichter! Wenn HENRICH auf diesen wenigen Seiten nicht alles niederschreiben kann, was ihm zugestanden sei, so wäre doch eine entschiedene Kritik der bloß begrifflichen Vermittlung zwischen „Selbstbewusstsein“ (ich setzte es unter Anführungszeichen, denn es ist klar unterbestimmt) und „Gott“ dringend angebracht gewesen. In der Transzendentalphilosophie gilt, dass jede Prädikation durch ein anderes und nicht durch das, was prädiziert wird, ausgesagt wird. Wird das Absolute zu prädizieren versucht, wie bei HENRICH, so bleibt bloß eine Negation des absoluten Seins, die durch keinen Begriff zu überwinden ist. (HENRICH meint sogar weiter gehen zu müssen als FICHTE – ebd., 17).
  3. Ich kann im Rahmen dieses kurzen Kommentars nicht darauf eingehen, wie die Frage zu lösen sei, dass und wie im Selbstbewusstsein der Gottesgedanke zu formulieren sei: a) Durch freie Reflexion darauf in einer implikativen und appositionellen Ordnung und b) durch ein inchoatives, aufrufendes,  sich-ergreifen-lassendes Wertergreifen eines höchsten Sinns. Das intelligierende, wertergreifende Einsehen des Absoluten, das göttliche Licht, wie es der Platonismus oder Neuplatonismus beschrieben haben, übersteigt natürlich das rein begriffliche Vermitteln von Selbstbewusstsein und Gottesgedanken.
  4. Der systematisch auf das Grund-Sein und die Begründung des Selbstbewusstseins aus dem „Gottesgedanken“ abzielende Argumentationsgang – man könnte sagen, der alte Unsinn einer Subjektphilosophie! – bringt ziemlich überhebliche Äußerungen hervor: Da wird ein Wort des JOHANNES-EVANGELIUMS von der Liebe „später in die Form einer philosophischen Theorie überführt“ (ebd. 10), so als könnte dieses Wort erst dank der Reflexions-Philosophen endgültig verstanden werden. Oder noch stärker: Die neuere Philosophie, gemeint ist wohl eine Abart des dt. Idealismus, hat das Absolute zu ihrem Gegenstand gemacht, zur Grundlage und Grundfrage (ebd. 21), und das Johannes-Evangelium, das in einem frei zitierten Satz von HENRICH eingespielt wird mit dem Wort „Niemand hat den überweltlichen Gott je gesehen“ wird als Kommentar und Paraphrase eingespielt: „Aber in Wahrheit hat schon der Evangelist Johannes einen solchen Gedanken, ohne ihn selbst zu fassen zu können, in Anspruch genommen“ (ebd. 21). Da ist jemand gescheiter als der Evangelist! Erstens geht es im Evangelium gerade an dieser Stelle um die Erscheinungsweise des Absoluten in seinem SOHN, zweitens ist die begriffliche Erkenntnis des Absoluten gerade nicht das „bewusste Leben“ (ebd. 21), von dem ein Hegel oder HENRICH phantasiert haben. 
  5. Sobald HENRICH den Begriff Gottes als Grund-Sein des Selbstbewusstseins in Anspruch nimmt, nennt er ihn einen „Grenzbegriff“ (ebd. 12). Dies spielt wohl auf die alte Rede vom „Ding an sich“ und „phänomena“ und „noumena“  bei KANT an, aber in Wirklichkeit nimmt er das intelligible Substrat hinter der Erscheinung der Welt und des Selbstbewusstsein nicht wirklich wörtlich, sondern versteht aus einem uns nicht gesagten Grund die Einheit von Selbst und Gott als mögliche, unverbindliche „Alternative“.
  6. Philosophiegeschichtlich schmerzlich ist die falsche Darstellung DESCARTES´. Bekanntlich sind bei DESCARTES – ich beziehe mich auf die MEDITATONES III und V und PRINCIPIA I – Selbstbewusstsein und Gottesbegriff untrennbar miteinander verbunden. Es beginnt bei HENRICH bereits mit einer falschen Aufbereitung des Gedankengangs DESCARTES´. Warum greift er überhaupt auf DESCARTES zurück, wenn er ihn sowieso nicht wörtlich nimmt? Missbraucht er den DESCARTES zur Begründung der Subjekttheorie des Bewusstseins? Das Selbstbewusstsein hat nach HENRICH in der Interpretation DESCARTES einen „Vorrang“ (ebd.13). Im Kontext von HENRICH wird diese „Vorrang“ aber völlig anders interpretiert als bei DESCARTES. Die Selbstgewissheit des „ich denke, daher bin ich“  könne erst durch die Gewissheit und Wahrhaftigkeit Gottes gesichert werden, und nicht umgekehrt sichert der Denkakt die Gewissheit Gottes.   Die Methode des Zweifels ist ein bloßes positives Mittel zur sicheren Erkenntnisgewinnung, eine Analysis, eine Methode der Reduktion, die aber nicht durchgeführt werden könnte, wenn nicht deduktiv die sichere Erkenntnis der Wahrheit Gottes schon vorausgesetzt würde, aus der genetisch die Gewissheit des cogito und alle andere Erkenntnisse abgeleitet werden .  Man lese hier besonders den ersten Hauptteil der PRINCIPIA, worin die Hauptgedanken der MEDITATIONES nochmals ausgeführt sind. Aus der ontologischen und gnoseologischen Erkenntnis Gottes kann das weitere Fundament der Erkenntnis abgeleitet werden u. a. auch die Existenz des eigenen Ichs. Darf man das „Vorrang“ des „Ichs“ nennen? Der methodische Zweifel ist nichts andres als die Auswirkung des absoluten Anspruchs der Wahrheit auf alles, was nicht in der Wahrheit ist. Der methodische Zweifel zwingt uns ständig, vom Nichtwissen zum Wissen fortzugehen, um das bloß Vorgestellte, aber sich nicht als wahr Bewährende auszuscheiden und zur Wahrheit Gottes fortzuschreiten. HENRICH hingegen, kurz gesagt, gibt der Wahrheit Gottes in der realistischen Postulierung eines Selbstbewusstseins schlicht und einfach keine Ehre. Das widerspricht total DESCARTES und widerspricht der Evidenz und dem Willen zur Wahrheit, der natürlich notwendig ist, wie ANSELM sagen täte: valet cogitare esse.
  7. HENRICH bastelt ein eigenständiges Selbstbewusstsein. Es tut sich sogar „eine Konkurrenz um den Platz des allerersten (sc. Gott oder das Selbstbewusstsein)“ (ebd. 9) auf.  Das ergibt folgenden Alternativen:  Die Auflösung des eigenen Selbstseins (wie im Buddhismus) oder Atheismus aus selbstbewusster Freiheit. Oder doch eine „Koordination von Selbstbewusstsein und Gottesgedanken“ (ebd. 14.)?  Warum sich HENRICH für das letztere entscheidet, bleibt eigentlich unbegründet. Weil  der Gedanke des Absoluten „vielmehr alle rationalen Konzepte miteinander vereinigt“ (ebd. 21)? Welche Rationalität ist das –  bei dieser angesetzten Selbstüberhöhung und Selbstüberschätzung des Selbstbewusstseins? 
  8. Ich könnte jetzt noch mehr Ungereimtheiten der Interpretation des DESCARTES durch HENRICH anführen. „Für Descartes hat also der Gottesbeweis mit dem Selbstbewusstsein des Menschen so wenig zu tun wie irgendeine andere beliebige mathematische Demonstration – (….)“ (ebd. 14) Das ist doch glatter Widerspruch! Oder möchte  HENRICH sagen, dass DESCARTES den Gottesbeweis wie einen mathematischen Beweis führen wollte und das Selbstbewusstsein dann leider nicht als Quelle der Gotteserkenntnis entdeckt habe wie die  Subjektphilosophen des dt. Idealismus?  Abgesehen davon, dass der Mathematiker DESCARTES von den mathematischen Beweisen in Sachen der Metaphysik selber nicht viel  gehalten hat (siehe z. B. PRINCIPIA I, Abschnitt 5; außer das analytische Vorgehen der  Mathematik, das schätzte er), vermag natürlich das denkende Sein, die cogitatio,  von sich her nicht den Gottesbegriff zu fassen, wenn er nicht schon eingeboren wäre (MEDITATION III). Das Denken allein vermag sich nicht zu rechtfertigen; es steht als Bilden und Behaupten seiner selbst sich immer im Wege, und hält einem cartesianischen Zweifel nicht stand. Deshalb geht DESCARTES ja bewusst vom denkenden Sein als kontingentem Sein zum absoluten Sein über. Angefangen in den REGULAE 1628, über den DISCOURS 1637, und in reifster Form in den MEDITATONES 1641 und wiederholt in den PRINCIPIAE. Gott ist reiner Akt, vollkommenes Selbstgründen jenseits der Differenz von Sein und Erkennen und ist die klarste Erkenntnis von allem, nicht nur vom Selbstbewusstsein.  
  9. Dass HENRICH meint über FICHTE hinausgehen zu müssen, habe ich schon gesagt (ebd. 17), dabei wäre er gerade z. B. durch die WL 1801/02 gut beraten, wie die Faktizität der Denkgesetze und deren Notwendigkeit nochmals überstiegen und genetisiert werden müssen. Von den Stufen des Aufstiegs zum Absoluten über die intellektuelle Anschauung hinaus zur intelligierenden Einsicht in eine unwandelbare Einheit des Absoluten, wie sie in der WL 1804/2 dargestellt sind – das hat es anscheinend in der Philosophiegeschichte gar nicht gegeben. HENRICH dämmert in diesem Zusammenhang sogar  ein, wie möchte ich sagen, idealistischer Selbstzweifel, , „dass es keine Rekonstruktion des Selbstbewusstseins im und aus dem Denken geben kann“ (ebd. 18). Was aber jetzt folgen müsste, wäre ein klares Bekenntnis zum absoluten Sein Gottes, aus dem alles Wissen erst genetisiert werden kann. 
  10. Es bleibt ein unverbindliches Wechselspiel zwischen Selbstbewusstsein einerseits und Gottesidee (oder Gottesbegriff – das ist alles unklar) andererseits. Keine Rechtfertigung des Geltungsanspruchs des eigenen Denkens, keine Genetisierung des Wissens aus dem Absoluten, keine deduktive Fassung des Grundes wird geleistet. Wenn die Form des Selbstbewusstseins ein „durch keine Analyse weiter aufzulösendes Faktum“ (ebd. 18) ist, ist alles schon verloren. 
  11. Nachdem er es aber doch unternommen hat, das Grundsein des faktischen Seins des Selbstbewusstseins denken zu wollen, wird schließlich nach einem höheren, synthetischen Prinzip der Einheit von Gott und Selbstbewusstsein gesucht. Es gibt hier eine „Orientierung auf Einheit in drei Weisen“ (ebd. 18)
    a) Die Einheit ist der „Grenzgedanke von Gott“ (ebd. 19) und geschieht zuerst im Ausgang von der Welt. Ich weiß dabei nicht genau, befinde ich mich in intentio recta der Weltwahrnehmung und in Gesellschaft der Empiristen, so als gäbe es ein Sein außerhalb des Bewusstseins?  Oder reden wir jetzt doch von einer intention obliqua, einer selbstkritischen Reflexion auf das apriorische Erkenntnisvermögen?
    b) Weiters ist die Einheit von Gott und Selbstbewusstein in einem überzeitlichen, begründenden Grundsein zu suchen, dass als „Gründungskraft“ (ebd. 20) ständig die Selbstbestimmung und das Selbstbewusstsein ermöglicht. Ist dieser zureichenden Grund jetzt interpersonal zu denken oder evolutionär oder wie immer?
    c) Schließlich hat man eine „rationale Fundierung“ (ebd. 20) erreicht, die auch die Mystik kennt, die Vermittlung zwischen Gott und Selbstsein. Spricht die Mystik wirklich von rationaler Vermittlung?
    Für mich sind alle diese Gedankengänge von D. HENRICH dogmatisch und erklären nichts. Sie werden behauptend eingeführt und geltend gemacht. Die Unbeschreiblichkeit und Unbegreiflichkeit des Absoluten wird nicht gewahrt; ebenso nicht die Ermöglichung von Freiheit und das personale Sein auf Seiten des Menschen.
  12. HENRICH meint mit seinem Ausgang von der Welt und dem so gedachten Grundsein des Selbstbewusstsein und einer irgendwie hineinzunehmenden mystischen Erfahrung den ontologischen Gottesbeweis wieder erreicht zu haben, „auf einer ganz anderen Bahn als seinerzeit Descartes“ (ebd. 21). DESCARTES habe das nicht verstanden, dass die Vergewisserung der Erkenntnis Gottes „nur im Vollzug dieses Lebens selbst gewonnen werden kann“ (ebd. 21). (Den Hl. JOHANNES habe ich schon zitiert – siehe oben, ebd. S 21, er hat das „bewusste Leben“ auch nicht vollzogen.) 
  13. Was soll ein Satz wie dieser bedeuten: „Wir können nicht beweisen, das Gott das Absolute ist“ (ebd. 21)? Meint HENRICH den Vollzug des Selbstbewusstseins? Aber gerade dieser erreicht das Absolute vom Begreifen her nicht! Das könnte wenigstens eingestanden werden. Meint er die tätige Gottes- oder Nächstenliebe und Selbstliebe? Aber davon schreibt er kein Wort.
    11. 6. 2013Dr. Franz Strasser, Altheim.