Dieter Henrich, Selbstbewusstsein und Gottesgedanke

Vortrag v. März 2007, Torino, in: Wiener Jahrbuch für Philosophie XL (2008), 9- 22.

In der Philosophie kann es wohl keine andere Autorität geben als die der Vernunft. Deshalb wird man auch einem international bekannten Professor D. HENRICH widersprechen dürfen. Obiger Artikel enthält m. E. ein paar grobe philosophiehistorische wie systematische Fehler, die wohl nicht unkommentiert stehen gelassen werden sollten. Oder interessieren solche Themen sowieso niemand mehr, weil diese Spekulationen völlig belanglos und sinnlos sind?

HENRICH begeht einige grobe historische und systematische Fehler:

  1. HENRICH geht von der Disjunktion Selbstbewusstsein und Gottesgedanke aus und wie sie einander zugeordnet sein sollen. Allein schon diese Disjunktion und dieser Dualismus ist durch nichts gerechtfertigt und bezeugt nur einen platten Idealismus/Realismus. Dazwischen versucht HENRICH aus einer deduktiven Ordnung des Gottesbegriffes das Subjekt bzw. Selbstbewusstsein zu begründen, aber sachlich ohne einsichtige Begründung bzw. nur dogmatisch behauptend. Ist es nicht dem Ernst der Fragestellung völlig unangemessen zu sagen, dass der Gottesbegriff,, „in seinem Kern leicht zu definieren ist“ (ebd. 10)? Ja, bitte, darum ginge es gerade, wie das Absolute in Einheit mit dem Wissen zu formulieren sei ohne in einen relationalen Begriff vom Absoluten oder in einen bloßen Spinozismus zu fallen, dass Gott das Ein und Alles sei, also das Denken und das Selbstbewusstsein gar nicht als eigenständig und personal zu begründen sei? Man versteht den Artikel kaum, denn HENRICH kommt ohne interpersonale Beziehung zu Gott aus, ohne Gesetztsein der Erscheinung des Absoluten in einer Offenbarung! Es ist nach ihm so leicht wie nur möglich zu denken, dass das Selbstbewusstsein gründend in Gott besteht. Was das heißt und wie das zu denken ist, das ist für ihn keine Frage.
  2. 200 Jahre nach dem Scheitern des Idealismus von SCHELLING und HEGEL und SPINOZA (seit gut 300 Jahren) gibt es noch immer eine begriffliche Vermittlung zwischen Selbstbewusstsein und Gott? So haben ANSELM oder DESCARTES oder FICHTE das Absolute, bzw. das vollkommene Sein, gerade nicht gedacht! Für HENRICH ist das kein Problem. Man denkt sich das Selbstbewusstsein, d. h. setzt es voraus, man denkt sich den Grund dazu, d. h. setzt ihn voraus, und schon ist die Beziehung gestiftet und die Begründung geschehen. Das Absolute bei Hegel und allen seinen Nachfolgern ist nichts als eine bloße Reflexion, eine leere Abstraktion, dass zu Bedingungen des Reflexionsaktes ermöglicht ist. Der wirkliche Vollzug des Selbstbewusstseins in einer intelligierenden Einsicht, die die anschauliche und begriffliche Erkenntnis erst aus sich disjungierend entlässt, kommt nicht einmal andeutungsweise vor. Es haben sich die Platoniker und Kirchenväter und ein DESCARTES und FICHTE wohl unnötige Mühen gemacht, es geht ja viel leichter! Wenn HENRICH auf diesen wenigen Seiten nicht alles niederschreiben kann, was ihm zugestanden sei, so wäre doch eine entschiedene Kritik der bloß begrifflichen Vermittlung zwischen „Selbstbewusstsein“ (ich setzte es unter Anführungszeichen, denn es ist klar unterbestimmt) und „Gott“ dringend angebracht gewesen. In der Transzendentalphilosophie gilt, dass jede Prädikation durch ein anderes und nicht durch das, was prädiziert wird, ausgesagt wird. Wird das Absolute zu prädizieren versucht, wie bei HENRICH, so bleibt bloß eine Negation des absoluten Seins, die durch keinen Begriff zu überwinden ist. (HENRICH meint sogar weiter gehen zu müssen als FICHTE – ebd., 17).
  3. Ich kann im Rahmen dieses kurzen Kommentars nicht darauf eingehen, wie die Frage zu lösen sei, dass und wie im Selbstbewusstsein der Gottesgedanke zu formulieren sei: a) Durch freie Reflexion darauf in einer implikativen und appositionellen Ordnung und b) durch ein inchoatives, aufrufendes,  sich-ergreifen-lassendes Wertergreifen eines höchsten Sinns. Das intelligierende, wertergreifende Einsehen des Absoluten, das göttliche Licht, wie es der Platonismus oder Neuplatonismus beschrieben haben, übersteigt natürlich das rein begriffliche Vermitteln von Selbstbewusstsein und Gottesgedanken.
  4. Der systematisch auf das Grund-Sein und die Begründung des Selbstbewusstseins aus dem „Gottesgedanken“ abzielende Argumentationsgang – man könnte sagen, der alte Unsinn einer Subjektphilosophie! – bringt ziemlich überhebliche Äußerungen hervor: Da wird ein Wort des JOHANNES-EVANGELIUMS von der Liebe „später in die Form einer philosophischen Theorie überführt“ (ebd. 10), so als könnte dieses Wort erst dank der Reflexions-Philosophen endgültig verstanden werden. Oder noch stärker: Die neuere Philosophie, gemeint ist wohl eine Abart des dt. Idealismus, hat das Absolute zu ihrem Gegenstand gemacht, zur Grundlage und Grundfrage (ebd. 21), und das Johannes-Evangelium, das in einem frei zitierten Satz von HENRICH eingespielt wird mit dem Wort „Niemand hat den überweltlichen Gott je gesehen“ wird als Kommentar und Paraphrase eingespielt: „Aber in Wahrheit hat schon der Evangelist Johannes einen solchen Gedanken, ohne ihn selbst zu fassen zu können, in Anspruch genommen“ (ebd. 21). Da ist jemand gescheiter als der Evangelist! Erstens geht es im Evangelium gerade an dieser Stelle um die Erscheinungsweise des Absoluten in seinem SOHN, zweitens ist die begriffliche Erkenntnis des Absoluten gerade nicht das „bewusste Leben“ (ebd. 21), von dem ein Hegel oder HENRICH phantasiert haben. 
  5. Sobald HENRICH den Begriff Gottes als Grund-Sein des Selbstbewusstseins in Anspruch nimmt, nennt er ihn einen „Grenzbegriff“ (ebd. 12). Dies spielt wohl auf die alte Rede vom „Ding an sich“ und „phänomena“ und „noumena“  bei KANT an, aber in Wirklichkeit nimmt er das intelligible Substrat hinter der Erscheinung der Welt und des Selbstbewusstsein nicht wirklich wörtlich, sondern versteht aus einem uns nicht gesagten Grund die Einheit von Selbst und Gott als mögliche, unverbindliche „Alternative“.
  6. Philosophiegeschichtlich schmerzlich ist die falsche Darstellung DESCARTES´. Bekanntlich sind bei DESCARTES – ich beziehe mich auf die MEDITATONES III und V und PRINCIPIA I – Selbstbewusstsein und Gottesbegriff untrennbar miteinander verbunden. Es beginnt bei HENRICH bereits mit einer falschen Aufbereitung des Gedankengangs DESCARTES´. Warum greift er überhaupt auf DESCARTES zurück, wenn er ihn sowieso nicht wörtlich nimmt? Missbraucht er den DESCARTES zur Begründung der Subjekttheorie des Bewusstseins? Das Selbstbewusstsein hat nach HENRICH in der Interpretation DESCARTES einen „Vorrang“ (ebd.13). Im Kontext von HENRICH wird diese „Vorrang“ aber völlig anders interpretiert als bei DESCARTES. Die Selbstgewissheit des „ich denke, daher bin ich“  könne erst durch die Gewissheit und Wahrhaftigkeit Gottes gesichert werden, und nicht umgekehrt sichert der Denkakt die Gewissheit Gottes.   Die Methode des Zweifels ist ein bloßes positives Mittel zur sicheren Erkenntnisgewinnung, eine Analysis, eine Methode der Reduktion, die aber nicht durchgeführt werden könnte, wenn nicht deduktiv die sichere Erkenntnis der Wahrheit Gottes schon vorausgesetzt würde, aus der genetisch die Gewissheit des cogito und alle andere Erkenntnisse abgeleitet werden .  Man lese hier besonders den ersten Hauptteil der PRINCIPIA, worin die Hauptgedanken der MEDITATIONES nochmals ausgeführt sind. Aus der ontologischen und gnoseologischen Erkenntnis Gottes kann das weitere Fundament der Erkenntnis abgeleitet werden u. a. auch die Existenz des eigenen Ichs. Darf man das „Vorrang“ des „Ichs“ nennen? Der methodische Zweifel ist nichts andres als die Auswirkung des absoluten Anspruchs der Wahrheit auf alles, was nicht in der Wahrheit ist. Der methodische Zweifel zwingt uns ständig, vom Nichtwissen zum Wissen fortzugehen, um das bloß Vorgestellte, aber sich nicht als wahr Bewährende auszuscheiden und zur Wahrheit Gottes fortzuschreiten. HENRICH hingegen, kurz gesagt, gibt der Wahrheit Gottes in der realistischen Postulierung eines Selbstbewusstseins schlicht und einfach keine Ehre. Das widerspricht total DESCARTES und widerspricht der Evidenz und dem Willen zur Wahrheit, der natürlich notwendig ist, wie ANSELM sagen täte: valet cogitare esse.
  7. HENRICH bastelt ein eigenständiges Selbstbewusstsein. Es tut sich sogar „eine Konkurrenz um den Platz des allerersten (sc. Gott oder das Selbstbewusstsein)“ (ebd. 9) auf.  Das ergibt folgenden Alternativen:  Die Auflösung des eigenen Selbstseins (wie im Buddhismus) oder Atheismus aus selbstbewusster Freiheit. Oder doch eine „Koordination von Selbstbewusstsein und Gottesgedanken“ (ebd. 14.)?  Warum sich HENRICH für das letztere entscheidet, bleibt eigentlich unbegründet. Weil  der Gedanke des Absoluten „vielmehr alle rationalen Konzepte miteinander vereinigt“ (ebd. 21)? Welche Rationalität ist das –  bei dieser angesetzten Selbstüberhöhung und Selbstüberschätzung des Selbstbewusstseins? 
  8. Ich könnte jetzt noch mehr Ungereimtheiten der Interpretation des DESCARTES durch HENRICH anführen. „Für Descartes hat also der Gottesbeweis mit dem Selbstbewusstsein des Menschen so wenig zu tun wie irgendeine andere beliebige mathematische Demonstration – (….)“ (ebd. 14) Das ist doch glatter Widerspruch! Oder möchte  HENRICH sagen, dass DESCARTES den Gottesbeweis wie einen mathematischen Beweis führen wollte und das Selbstbewusstsein dann leider nicht als Quelle der Gotteserkenntnis entdeckt habe wie die  Subjektphilosophen des dt. Idealismus?  Abgesehen davon, dass der Mathematiker DESCARTES von den mathematischen Beweisen in Sachen der Metaphysik selber nicht viel  gehalten hat (siehe z. B. PRINCIPIA I, Abschnitt 5; außer das analytische Vorgehen der  Mathematik, das schätzte er), vermag natürlich das denkende Sein, die cogitatio,  von sich her nicht den Gottesbegriff zu fassen, wenn er nicht schon eingeboren wäre (MEDITATION III). Das Denken allein vermag sich nicht zu rechtfertigen; es steht als Bilden und Behaupten seiner selbst sich immer im Wege, und hält einem cartesianischen Zweifel nicht stand. Deshalb geht DESCARTES ja bewusst vom denkenden Sein als kontingentem Sein zum absoluten Sein über. Angefangen in den REGULAE 1628, über den DISCOURS 1637, und in reifster Form in den MEDITATONES 1641 und wiederholt in den PRINCIPIAE. Gott ist reiner Akt, vollkommenes Selbstgründen jenseits der Differenz von Sein und Erkennen und ist die klarste Erkenntnis von allem, nicht nur vom Selbstbewusstsein.  
  9. Dass HENRICH meint über FICHTE hinausgehen zu müssen, habe ich schon gesagt (ebd. 17), dabei wäre er gerade z. B. durch die WL 1801/02 gut beraten, wie die Faktizität der Denkgesetze und deren Notwendigkeit nochmals überstiegen und genetisiert werden müssen. Von den Stufen des Aufstiegs zum Absoluten über die intellektuelle Anschauung hinaus zur intelligierenden Einsicht in eine unwandelbare Einheit des Absoluten, wie sie in der WL 1804/2 dargestellt sind – das hat es anscheinend in der Philosophiegeschichte gar nicht gegeben. HENRICH dämmert in diesem Zusammenhang sogar  ein, wie möchte ich sagen, idealistischer Selbstzweifel, , „dass es keine Rekonstruktion des Selbstbewusstseins im und aus dem Denken geben kann“ (ebd. 18). Was aber jetzt folgen müsste, wäre ein klares Bekenntnis zum absoluten Sein Gottes, aus dem alles Wissen erst genetisiert werden kann. 
  10. Es bleibt ein unverbindliches Wechselspiel zwischen Selbstbewusstsein einerseits und Gottesidee (oder Gottesbegriff – das ist alles unklar) andererseits. Keine Rechtfertigung des Geltungsanspruchs des eigenen Denkens, keine Genetisierung des Wissens aus dem Absoluten, keine deduktive Fassung des Grundes wird geleistet. Wenn die Form des Selbstbewusstseins ein „durch keine Analyse weiter aufzulösendes Faktum“ (ebd. 18) ist, ist alles schon verloren. 
  11. Nachdem er es aber doch unternommen hat, das Grundsein des faktischen Seins des Selbstbewusstseins denken zu wollen, wird schließlich nach einem höheren, synthetischen Prinzip der Einheit von Gott und Selbstbewusstsein gesucht. Es gibt hier eine „Orientierung auf Einheit in drei Weisen“ (ebd. 18)
    a) Die Einheit ist der „Grenzgedanke von Gott“ (ebd. 19) und geschieht zuerst im Ausgang von der Welt. Ich weiß dabei nicht genau, befinde ich mich in intentio recta der Weltwahrnehmung und in Gesellschaft der Empiristen, so als gäbe es ein Sein außerhalb des Bewusstseins?  Oder reden wir jetzt doch von einer intention obliqua, einer selbstkritischen Reflexion auf das apriorische Erkenntnisvermögen?
    b) Weiters ist die Einheit von Gott und Selbstbewusstein in einem überzeitlichen, begründenden Grundsein zu suchen, dass als „Gründungskraft“ (ebd. 20) ständig die Selbstbestimmung und das Selbstbewusstsein ermöglicht. Ist dieser zureichenden Grund jetzt interpersonal zu denken oder evolutionär oder wie immer?
    c) Schließlich hat man eine „rationale Fundierung“ (ebd. 20) erreicht, die auch die Mystik kennt, die Vermittlung zwischen Gott und Selbstsein. Spricht die Mystik wirklich von rationaler Vermittlung?
    Für mich sind alle diese Gedankengänge von D. HENRICH dogmatisch und erklären nichts. Sie werden behauptend eingeführt und geltend gemacht. Die Unbeschreiblichkeit und Unbegreiflichkeit des Absoluten wird nicht gewahrt; ebenso nicht die Ermöglichung von Freiheit und das personale Sein auf Seiten des Menschen.
  12. HENRICH meint mit seinem Ausgang von der Welt und dem so gedachten Grundsein des Selbstbewusstsein und einer irgendwie hineinzunehmenden mystischen Erfahrung den ontologischen Gottesbeweis wieder erreicht zu haben, „auf einer ganz anderen Bahn als seinerzeit Descartes“ (ebd. 21). DESCARTES habe das nicht verstanden, dass die Vergewisserung der Erkenntnis Gottes „nur im Vollzug dieses Lebens selbst gewonnen werden kann“ (ebd. 21). (Den Hl. JOHANNES habe ich schon zitiert – siehe oben, ebd. S 21, er hat das „bewusste Leben“ auch nicht vollzogen.) 
  13. Was soll ein Satz wie dieser bedeuten: „Wir können nicht beweisen, das Gott das Absolute ist“ (ebd. 21)? Meint HENRICH den Vollzug des Selbstbewusstseins? Aber gerade dieser erreicht das Absolute vom Begreifen her nicht! Das könnte wenigstens eingestanden werden. Meint er die tätige Gottes- oder Nächstenliebe und Selbstliebe? Aber davon schreibt er kein Wort.
    11. 6. 2013Dr. Franz Strasser, Altheim.

Zum Begriff des Transzendentalen – 1. Teil

Platon, Glyptothek München

1) Unter dem Begriff des Transzendentalen schwirrt alles Mögliche an Meinungen und Ansichten herum, sodass ich mich selber auf die Suche gemacht habe, wie ich diesen Begriff adäquat definieren möchte. Eine bloße Worterklärung oder philosophiehistorische Auskunft hilft uns hier nicht weiter, weil ja gerade nicht eine zufällige, willkürliche oder zeitabhängige „Definition“ gesucht werden soll – was dann keine Definition mehr wäre, sondern nur Konvention, Willkür – , sondern die Idee des Wortes „transzendental“ bzw. als Substantiv ausgedrückt, das Transzendentale, soll in seinem wahrem Wesen, d. h. dem Begriffe nach, eingesehen werden. Gibt es einen wahrhaften und entsprechend wirklich zu rechtfertigenden Begriff des Transzendentalen und seines Wissens? Es betrifft diese Frage die Hauptfragen der Metaphysik, angefangen von der Antike bis zur Neuzeit, ferner auch die Hauptfragen einer Analytischen Philosophie oder einer Sprachphilosophie oder anderer strukturellen Ansätze, die für sich oft den Anspruch einer „transzendentalen“ Erklärungsart oder eines „transzendentalen“ Wissens erheben, indem sie von unhintergehbaren Bedingungen wie der Sprache oder anderer hermeneutischen Bedingungen ausgehen, die quasi „selbstredend“, intuitiv, rechtmäßig, öffentlich, diskursiv, „logisch“, mit einem Wort, reflexiv bewusst sind. Diesen Anspruch können aber alle empirischen Wissenschaften, alle formalen Anschauungen der Mathematik, alle logischen Prinzipien, alle hermeneutischen Wissenschaften (m. E.) nicht rechtfertigen. Denn letztlich sollte eine Bedingung in sich, aus sich, durch sich,  selbstbegründend einleuchten – und das ist wohl ohne dem Absoluten nicht möglich.  

Natürlich nimmt man in den Anfangsbestimmungen gleich wichtige Entscheidungen vorweg, aber um einsteigen zu können, definiere ich vorläufig und ganz allgemein das Transzendentale und das dieses spezifizierende transzendentale Wissen als apriorisches Vorwissen, das jeder Mensch kraft Vernunft in seinem Vernunftvollzug realisiert – und eigentlich alles Wissensbereiche des Fühlens, Wollens, Handelns und Vorstellen umfasst.  Ich fühle mich hier ganz der Tradition verpflichtet, wie sie PLATON, PLOTIN, ANSELM, DESCARTES, KANT und FICHTE als Hauptakteure meines Denkens vorgegeben haben.

2) PLATON entwickelt in vielen Dialogen und Gleichnisse dieses apriorische Vorwissen. Am schönsten vielleicht in der „Politeia“ 509 b, wo er klar die Idee des Guten als Bedingung der Möglichkeit der Erkennbarkeit der Wahrheit und des Erkenntnisvermögens, mithin auch als Bedingung der Möglichkeit des Wissens überhaupt, beschreibt. Ehe ich anderes Wissen oder endliches Wissen (oder Bilder des Wissens) haben kann, muss ich zuerst schon das Wissen des Vollkommenen haben. Ähnlich dann auch DESCARTES mit seinem „cogito, ergo Deus est.“ Die unbedingte Erkenntnis ist die Abgrenzungsbedingung jeder bedingten Erkenntnis.

Dieses also, was dem Erkannten Wahrheit und dem Erkennenden das Vermögen (sc. zu erkennen) verleiht, sage, sei die Idee des Guten. Aber bedenke, dass sie (sc. die Idee des Guten) von Erkenntnis und Wahrheit, sofern diese erkannt wird, zwar Ursache ist, so wirst du doch, so schön auch diese beiden, Erkenntnis und Wahrheit, sind, nur richtig von diesem (sc. dem Guten) denken, wenn du es für etwas anderes und noch Schöneres hältst als diese beiden (sc. Erkenntnis und Wahrheit). Wie dort (sc. im Bereich des Sichtbaren) das Licht und das Sehvermögen für sonnenartig zu halten zwar richtig ist, für die Sonne selbst zu halten, aber nicht richtig ist, so ist es auch hier (sc. im Bereich des rein geistig Erkennbaren) zwar richtig, diese beiden, die Erkenntnis und die Wahrheit, für gutartig zu halten, nicht aber ist es richtig, welches von beiden auch immer für das Gute selbst zu halten, sondern noch höher ist die Beschaffenheit des Guten einzuschätzen.“ (Platon, Polit., 508e1 – 509a5).

Im Klartext gesprochen und mit PLATON seit 2500 Jahre nachgesprochen und nachvollzogen:1 die unausgedehnte und auch zeitlose Einheit, in der die verschiedenen Disjunktionen von Idealität und Realität, von Denken und Sein,  als bereits möglich denkbare und erkennbare Teilrealisierungen dieser vollkommenen Einheit eingesehen werden können, mithin eine Einheit von Wahrheit (Einheit von Denken und Sein im absoluten Sinne: es ist, wie es sich weiß, und es weiß sich, wie es ist)  und Gutheit (Einheit von Anspruch und Erfüllung: es will, was es soll, und soll, was es will) ist das Transzendentale schlechthin, wodurch alles Wissen und Teilrealisationen dieses Wissens (als Vorstellen, Wollen, Handeln) in ihrer systematischen Einheit ermöglicht sind.  

PLATON hat diese Einheit  –  nennen wir sie einmal, etwas prekär ausgedrückt, disjunktionslose Wahrheit – bereits genial und metaphorisch umschrieben. Man beachte die Schwierigkeit: Setzt nicht jeder Bestimmung eine Differenz und Disjunktion voraus? Wie sollten dann die Möglichkeitsbedingungen der Bestimmbarkeit einer disjunktionslosen Wahrheit, die Bestimmbarkeit eines relationslosen Absoluten, formal bestimmt werden? SCHELLING und HEGEL haben das Problem nicht einmal gesehen – und mit ihnen viele Leute bis heute, die unbedarft über das Absolute spekulieren oder ebenfalls im Selbstwiderspruch ein Absolutes ablehnen. Platon hat es genial so ausgedrückt, dass er metaphorisch meinte, die Idee des Guten sei „noch höher“ als eine bloß reflexiv bestimmte Wahrheit zu schätzen. Siehe Sonnengleichnis des 6. Buches der „Politeia“. Es ist die Idee des Guten, die „über das Sein an Würde und Kraft hinausragt“ („all‘ eti epekeina tes ousias“) 509b.  
[e] „Jene Kraft also, die den Objekten des Denkens die Wahrheit und dem erkennenden Subjekt die Kraft des Erkennens gibt, bestimme als die Idee des Guten. Zwar wird sie, die Ursache des Erkennens und der Wahrheit, durch den Verstand erkannt, aber – wiewohl diese beiden, nämlich Wahrheit und Erkenntnis, schön sind – so wirst du dennoch das Rechte treffen, wenn du die Idee des Guten für etwas anderes und für noch schöner hältst als diese beiden. [509a] Wie du dort Licht und Sehkraft mit Recht für sonnenähnlich, nicht aber für die Sonne hältst, so tust du hier gut, Erkenntnis und Wahrheit für ‚gutähnlich’, nicht aber – ob das eine oder das andere – für das Gute zu halten; höher noch zu schätzen ist – seinem Wesen nach – das Gute.

Es muss eine Einheit gesucht und gefunden werden können, die relationslose Einheit ist, die aber alle weiteren Relationen und Disjunktivitäten und gegensätzlichen Denkbestimmungen als solche in ihre Denkbarkeit und Wissbarkeit enthält – und im Reflexionsakt eröffnet und entlässt. Ohne diese Einheit bliebe man ewig in Teilverabsolutierungen des Wissensaktes befangen, aber auch umgekehrt: Ohne Öffnung dieser Einheit zu einer reflexiven, begrifflichen Einheit (in der Sichtbarkeit überhaupt, in der Erscheinung)  bliebe sie ebenfalls teilabsolut außerhalb des Bewusstseins, als leerer Begriff, bloß stehen. Die disjunktionslose Wahrheit muss Einheitspunkt wie Disjunktionspunkt des Wissens gleichzeitig sein: Analytische und synthetische Einheit des Denkens.

Diese Einheit kann nicht bloß regulativ zurückerschlossen und dann als Begriff  gedacht werden, wie es die diskursiv verfahrende Vernunft in ihren Schlüssen auf die unbedingte Bedingung alles Bedingten notwendig tut – und wie KANT meint, diesem dialektischen Schein kritisch beigekommen zu sein.2 Es bleibt bei KANT der Begriff „regulative Idee“  kritisch zu hinterfragen, denn wie könnte ein endlicher Verstand so eine „regulative“ Idee trotzdem fassen? 

Diese schwierige Frage kann ich hier in einem Blog nicht breit ausführen: Die Einheit muss vorlaufende Bedingung jeder weiteren Reflexionsidentität sein, ohne selbst wieder von dieser ihr folgenden Reflexionsidentität als deren Gegensatz gefasst zu sein. Das wäre wieder nur gedachte  Einheit als gedachte Andersheit. (Es ist das Grundproblem jeder Differenzphilosophie). 

PLATON sah klar diese apriorische Idee der Einheit des Wissens, diese Idee des Guten, die allen hermeneutischen Zirkelerwägungen vorausgehen muss.
Logisch konnte aber PLATON diese Einheit nur theoretisch und abstrakt fassen, weil er die biblische Offenbarung nicht kannte. Das ist ihm nicht vorzuwerfen. Er schuf als Pendant zum biblischen Wissen dafür das reflexive Begriffsinstrumentarium, wodurch wir die biblische Offenbarung in rationale Begriffe bringen können. 

Was er nicht sah, dass in der „jenseits des Seins“  liegenden disjunktionslosen Idee des Guten (des qualitativen Totalitätsallgemeinen, der disjunktionslosen Wahrheit) eine Ur-Erscheinung des Absoluten vorausgesetzt werden muss, ein Ur-Bild der Offenbarung, damit die zu realisierende Vernunftidee der Möglichkeit nach-konstruiert und nach-vollzogen werden kann. Die durchaus in der Ideenlehre zu findende virtuelle Totalität der Vernunfteinheit und zu realisierende Idee der Wahrheit und des Guten (man lese z. B. den „Sophistes“ und seiner Umsetzung der konkreten Seinsbestimmungen im Seienden) bedarf bereits einer relationslos vorauszusetzenden Offenbarung Gottes, wodurch und womit in Teilrealisation – mit und durch Freiheit im individuellen Reflexionsakt – das Wissen vollendet werde kann. Beides zusammengenommen, platonische Vernunftwahrheit und biblische Offenbarungswahrheit, ergeben die  Einheit einer sich im Selbstbewusstsein und in Reflexionsform – was dann auch zeitliche Realisation bedeutet – geschlossenen wie eröffneten Einheit des Wissens. Die sich zeigende Erscheinung (Offenbarung) Gottes ist die apriorische Vernunftoffenbarung – und ist die zu Bedingungen der Freiheit reflexiv eröffnete positive Offenbarung in einer Aufruf-Antwort-Einheit. Die apriorische wie positive Offenbarung ist das eine und ganze Transzendentale des Wissens, immer schon eröffnet zur Vernunft hin, geschlossen in der realisierten, einmaligen Rettung des Menschen durch den Gott-Menschen JESUS CHRISTUS, zeitlich für jeden Menschen auf sich anwendbar und realisierbar und virtuell geschaut in einem Ideal vollendeter Gemeinschaft.  

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1MARKUS ENDERS beschreibt in: zur debatte, 1/2010, S 18-20, die Bedeutung der Seinsbestimmtheit der Ideen, d. h. was Wahrheit und Erkennbarkeit der Wahrheit heißen kann. Wie schon bei Parmenides selbst und in der von ihm begründeten Philosophenschule der Eleaten fungiert Wahrheit bei Platon „als Inbegriff der erkennbaren, geistig fassbaren Wirklichkeit“ (J. Szaif, Art. Wahrheit, I. Antike, A. Anfänge bis Hellenismus, in: HWPH, Bd. 12, Sp. 49). Erkennbar gemäß der auf Parmenides zurückgehenden platonischen Bedeutung von Erkennen (νοεῖν), das ein sicheres Erfassen und definitorisches Bestimmen des Wesensgehalts eines Gegenstandes bedeutet, sind nach Platon nur die Ideen, d. h. die allgemeinen, transzendenten, immateriellen Wesenheiten aller geistig und aller sinnlich erscheinenden Entitäten. Dabei kommt den Ideen Seinswahrheit auf Grund ihrer Unvermischtheit, d. h. ihres Ausschließens des Konträren, und auf Grund ihrer Urbildhaftigkeit zu, in der ihre Normativität für die Beurteilung der Einzelfälle im sinnenfälligen Bereich begründet liegt (hierzu vgl. genauer J. Szaif, art. cit., Sp. 50). (…)

2In der KpV ist es ziemlich zu Beginn auf der Suche nach einem formalen Unbedingten so ausgedrückt: „Die reine Vernunft hat jederzeit ihre Dialektik, man mag sie in ihrem speculativen oder praktischen Gebrauche betrachten; denn sie verlangt die absolute Totalität der Bedingungen zu einem gegebenen Bedingten, und diese kann schlechterdings nur in Dingen an sich selbst angetroffen werden. Da aber alle Begriffe der Dinge auf Anschauungen bezogen werden müssen, welche bei uns Menschen niemals anders als sinnlich sein können, mithin die Gegenstände nicht als Dinge an sich selbst, sondern bloß als Erscheinungen erkennen lassen, in deren Reihe des Bedingten und der Bedingungen das Unbedingte niemals angetroffen werden kann, so entspringt ein unvermeidlicher Schein aus der Anwendung dieser Vernunftidee der Totalität der Bedingungen (mithin des Unbedingten) auf Erscheinungen, als wären sie Sachen an sich selbst (…)“ (KpV V 107)

Ich lese kaum etwas von der Analytischen Philosophie, aber bei der wenigen Lektüre ist mir öfter diese Argumentation als „transzendentales Argument“ untergekommen. Man versteht darunter die notwendig erschlossene Möglichkeitsbedingungen zu einer logischen oder empirischen Tatsache, die andernfalls nicht denkbar  wäre. Das ist aber nur ein reduktiv gewonnenes Argument und erreicht nicht die Begründungsebene eines PLATON.