Zur Deduktion des Rechtsbegriffes, Hegel, Sartre, Luhmann, Habermas – 3. Teil

Wie ich im 1. u. 2. Teil bei der Begründung des Rechtsbegriffes aus der Interpersonalitätslehre nach HANS GEORG v. MANZ vorgegangen bin, möchte ich kursorisch ein paar andere Rechtsbegründungen noch anführen, um die transzendentale Begründung rein aus den Bedingungen der Wissbarkeit um so heller – und in gewissem Sinne leichter, einsichtiger – erscheinen zu lassen.

Im obigen 2. Teil klang das Anerkennungsverhältnis an, Anerkennung durch Handeln, wohlgemerkt aber aus der logischen Konsequenz eines Aufforderungsverhältnisses, d. h. Interpersonalitätsverhältnisses ! Hier ist kein Kampf oder sonstige hinterlistige Absicht oder Angst im Spiele, sondern höchste Anpassung und Schematisierung an das endliche Vernunftwesen Mensch. Anerkennung und Aufforderung ist eine Frage der Liebe und Erziehung!

Das „Bestimmtseyn des Subjects zur Selbstbestimmung, diese „Forderung zur freien Selbsttätigkeit“ (GNR, § 3, S 39), wird von FICHTE ausdrücklich im Zuge der Rechtsbegründung als Erziehung und Pädagogik angesprochen – und später natürlich in vielen weiteren Schriften weitergeführt.
Der Begriff der Handlung überhaupt, eine wichtige Bemerkung, die ich bei HAMMACHER und H. ARENDT fand, lässt sich eigentlich nur in und aus der Praxis eines interpersonalen Sein verstehen, im Unterschied zu einem bloß technischen Handeln.1

1) Historisch weiß ich nicht, ob HEGEL sich das „Anerkennungsverhältnis“ direkt abgeschaut hat, ich nehme an, aber seine Theorie des „Herr-Knecht-Verhältnisses“ in der „Phänomenologie des Geistes“ kam mir immer gewalttätig und falsch vor. Jetzt weiß ich auch, warum:

Das aufgestellte Herr-Knecht-Verhältnis ist gegenüber dem höheren transzendentalen Standpunkt nie rechtlich legitimiert, sondern höchstens provisorisches Recht mit dem Bewusstsein davon, dass man seine reale Aufhebung rechtmäßig (und nur rechtmäßig) durchsetzen kann. In der Konsequenz des Anerkennungsverhältnisses und einem daraus folgenden Urteil kann z. B. soziales Unrecht bereits als Vertragsbruch aus dem transzendentalen Standpunkt eingesehen und aufgehoben werden. Es braucht nicht erst den Kampf. Das (transzendentale) Aufgefordert-Sein und die erste Form eines gegenseitiges Vertragsrechts ist schon ein konkreter Appell an die freie Selbstbestimmung und würde entsprechende legitime Mittel der weiteren Ausgestaltung verlangen. Ein konkreter Appell ist nicht ein abstraktes Aufgefordert-Sein, das im Urteil verdreht und klassenspezifisch interpretiert und in der Zeit ideologisch erkämpft werden muss. Das Anerkennungsverhältnis zwischen Personen ist transzendental gleichzeitig zu denken, nicht erst im zeitlichen Kampf zu legitimieren. Vgl. K. Hammacher, Transzendentale Theorie und Praxis, 1996, S 136, Anm. 83.

2) Ein existentialistisches Verhältnis der Personen zueinander ist ebenfalls gewalttätig. D. WILDENBURG hat sich hier eingehend mit J. P. Sartre beschäftigt (Jean-Paul Sartre, 2004). Ich referiere hier: Es ist eine freie Wirksamkeit, wenn der Andere durch eigene Freiheit willkürlich bejaht oder verneint werden könnte, nicht möglich.

Bekanntlich hat sich J. P. SARTRE in seinem ersten philosophischen Werk „Das Sein und das Nichts“ (1943) zur Möglichkeit und Wahrnehmung anderer Personen geäußert, populär dann als Theaterstück aufgeführt (Geschlossene Gesellschaft, Paris, 1944 in Paris.). Der Andere wird als beschämend andere Freiheit, als Konkurrenten der eigenen Freiheit, mit einem Wort, als der die subjektive Freiheit objektivierende und vernichtende Form, wahrgenommen. „Die Hölle“, so das berühmte Wort im Theaterstück „Geschlossene Gesellschaft“, „sind die Anderen“.

Zwei Personen in ihrem Für-sich-Sein und in ihrer Begegnung müssen sich – in ihrer Abhängigkeit vom An-sich-Sein und ihrer Begierde – notwendig verobjektivieren und verneinen. Der Konflikt ist vorprogrammiert. Alles ist besetzt von Machtstreben, Eifersucht, Angst. Der einzige Lichtblick könnte sein: Das Wissen um die in der Begegnung liegenden Machtstrukturen ist die erste Voraussetzung, dagegen angehen zu können. Durch eine Form der „Konversion“ könnten die Bedingungen des radikal endlichen, kontingenten Für-sich-Seins angenommen und „authentisch“ gelebt werden. Indem eine Anerkenntnis des Anderen um seiner selbst willen und Solidarität mit dem Anderen gezeigt wird, wird die gegenseitige Verneinung überwunden. „Die einzig authentische Form des Wollens besteht hier darin, zu wollen, dass das Ziel durch den Anderen realisiert wird. Und wollen meint hier, sich auf das Handeln einzulassen. Nicht um selbst zu handeln, sondern um die Situation derart zu ändern, dass der Andere handeln kann.“ (Cahiers pour une morale, S 290, erschienen 1947 und 1948.)

D. WILDENBURG stellt an diese Form der „Konversion“ allerdings unbequeme Fragen, denn warum sollte authentisch gehandelt werden? Warum sollte plötzlich der Andere (ein Stück weit) um seiner selbst willen angenommen werden (siehe ebd. S, 96ff)? Wenn ich in meinem Freisein letztlich notwendig faktisch und endlich bin, letztlich die Freiheit für mich und für andere eine Illusion ist, kann ich weder die Freiheit als Wert anerkennen, noch mich und die Anderen darin begründen. Warum sollen wir uns selbst und die anderen Freiheiten akzeptieren und das noch frei wollen? Und warum soll gerade diese momentan propagierte, subjektive „Werthaftigkeit“ des eigenen Entwurfs, die im Für-sich-Sein scheinbar enthalten ist (bzw. zum Für-sich-Sein führt), gelten, d. h. auch für alle gelten, wenn es keine zeitlose und objektive Begründung einer intersubjektiven Werthaftigkeit gibt?

D. WILDENBURG versucht in dieser offensichtlichen Schwäche der Moralphilosophie SARTRES zwar eine starke Seite abzuringen: in logischer Konsequenz kann offensichtlich niemand gezwungen werden, diesen oder jenen Wert anzuerkennen, wenn jedem/jeder Freiheit zugestanden werden muss (D. W., S 98), doch die bloße Negationskraft in der Freiheit führt noch zu keinem Intersubjektivitätsverhältnis und zu keiner intersubjektiven Rechtsbegründung. Sie skeptisiert die Position SARTRES mit Recht: „Dem konsequenten Freiheitsphilosophen bleibt somit nur eines: Er kann nicht vom Andern fordern, frei zu sein, er kann es ihm nicht befehlen, ihn nicht dazu zwingen und nicht mit dem theoretischen Argumenten überzeugen. Er kann aber zur Freiheit auffordern, er kann an den Anderen appellieren, auch seinerseits die Freiheit als obersten Wert anzuerkennen. Wer sich davon nicht überzeugen lassen will, dem ist nicht beizukommen, auch nicht mit ausgeklügelten Argumenten.“ (D. W., S 99)

Die Form des Zugeständnisses von Freiheit, ohne totalitär Freiheit aufzudrängen, ist zwar einerseits ein ernstzunehmendes, theoretisches Argument bei SARTRE, aber erklärt andererseits gerade nicht, wie es praktisch zu einem Zusammenschluss von Freiheit und einer gemeinsamen Realisierung von Freiheiten kommen kann ohne des Anderen Freiheit zu verneinen.

FICHTE steigt hier höher als SARTRE: Das synthetische Glied der Gemeinsamkeit von zwei oder mehreren Personen in einer Vermittlung von Freiheit zu Freiheit ist von der Vernunfttendenz des grundsätzlichen Bildens und der darin liegenden Interpersonaltendenz bereits begründet, und kann nicht erzwungen oder nachträglich erst existentialistisch bejaht oder verneint werden. Die Vernunft existiert als sich ergreifende und bildende Tendenz, sich selbst absolut und vollkommen zu realisieren. Im Theoretischen strebt die Vernunft, sich vollkommen zu wissen; im Praktischen strebt die Vernunft sich willentlich zu realisieren, und d. h. eben interpersonal und rechtlich (neben anderen Formen der Realisation). Trotz der implizit anzusetzenden Einheit des Wissens in der transzendentalen Einheit des Bildens, bleibt das Gewusste des Wissenden ein anderes Sein als das gewusste Sein seiner Identität.

R. LAUTH hat das in seinen Vorlesungen (gehört 1981/82) stets ausgeführt: Zwar weiß sich das Wissen in der Reflexion als synthetische Einheit eines Wissenden mit einem Gewussten, aber immer nur unter Negation der Seinsverschiedenheit des Wissenden vom Gewussten und immer nur unter Erfassung von dessen Seinsidentität im Reflex. Das gebildete Bild ist ein Bilden eines Gebildeten, und zwar seiner selbst. Selbst und gerade im Wissen des fremden Ichs wird zwar ein Wissen, aber nicht das Wissen desjenigen Wissens gewusst, das dieses Du weiß, denn das Wissen jenes Du soll ein anderes Wissen als das des Du-Wissenden sein. In diesem Sinn muss auf den anderen „geschlossen“ werden.2

3) Was sind die Bedingungen der Wissbarkeit dessen, was Recht ist? Nicht selten geschieht die Definition des Rechts aus bloß faktisch-positiven Beobachtungen und Unterscheidungen. 3 Aber kann sich die Freiheit und das Recht eines Subjekts/einer Person faktisch begründen? Prominent ist hier der Zugang der Systemtheorie, wie sie NIKLAS LUHMANN sehr kreativ und umfangreich geschaffen hat. (Siehe diverse Blog von mir zur Systemtheorie). Ausführlich, wortgewandt bringt T. VESTING eine Rechtsbegründung und Rechtsfindung aus wissenssoziologischen Unterscheidungen. (Siehe z. B. N. LUHMANN „Das Recht der Gesellschaft, 1993.)

Zitat T. Vesting: „Das Rechtssystem ist wie alle anderen sozialen Systeme als Netzwerk konstruiert. Es ist heterarchisch und nachbarschaftlich aufgebaut – und nicht hierarchisch von oben nach unten. Es ist ein über Unterscheidungen und Beobachtungen sich selbst verknüpfendes Netzwerk, das in der Lage ist, rechtlich relevante Kommunikationen an rechtlich relevante Kommunikationen anzuschließen. Da nach Luhmann die spezifische und universale Funktion des Rechts in der Sicherung normativer Erwartungen besteht, werden im Fall des Rechtssystems normative Erwartungen mit normativen Erwartungen verknüpft, nicht aber einfach normative Erwartungen mit Fakten.“ Siehe Skript von Vesting, S 9, Quelle Internet.

Das Spannende an der Systemtheorie der Rechtsfindung und Rechtsbegründung liegt m. E. an der Mitreflexion der Anwendungsbedingungen des Rechts, mithin an den transzendentalen Schemata der Realisierung der Begriffe, analog zu KANTS oder FICHTES Schematismus. Freilich die Frage der transzendentalen Wissbarkeitsbedingungen überhaupt, wie und warum es zu solchen Kommunikationsformen des Rechts und der rechtlichen Erwartungsbeziehungen dem transzendentalen Denken nach kommen kann, das bleibt außen vor. Man bricht den Denkprozess ab und begnügt sich mit dem Beobachterstatus und der sprachanalytischen und kommunikationstheoretischen Verwendung der Begriffe. Eine mittels Differenztheorie faktisch festgestellte Erwartungsbeziehung – das ist doch höchst fragil!?

„Die Systemtheorie ist eine Differenztheorie. Sie geht von einem differentialistischen Denkmodell aus, wie es sich heute in ganz unterschiedlichen wissenschaftlichen Disziplinen findet, z.B. in der Linguistik, in der Kybernetik, in der Informationstheorie und in der neueren französischen Philosophie, insbesondere bei Jacques Derrida und Gilles Deleuze. Differenztheorien greifen vor allem die Vorstellung des „Anfangs“ des Denkens an, also die Vorstellung, es gäbe einen absoluten, einheitsstiftenden „Ursprung“ der Welt. Das differenztheoretische Denken bestreitet mit anderen Worten, dass der Differenz, mit der jedes Denken zwangsläufig operiert, eine Einheit vorausliegt, die selbst außerhalb des Raums des Denkens lokalisiert werden könnte. Damit wird die Notwendigkeit provisorischer Sinnkonventionen akzentuiert und zugleich der künstliche und „konstruktive“ Charakter derselben. Der Gegner der Differenztheorie ist also letztlich die traditionelle aristotelisch-christliche Metaphysik, derzufolge eine jenseitige wirkliche Wirklichkeit die Erscheinungen des Diesseits strukturiert. Das bedeutet zugleich, dass die Systemtheorie keinen Anfang kennt, sondern sich selbst als Produkt des kommunikativen Geschehens der modernen Gesellschaft begreift bzw. sich inmitten dieses Geschehens situiert.“ (T. Vesting, ebd. S 3)

Zur Systemtheorie allgemein oder zum Differenzdenken bei J. Derrida, siehe eigene Blogs, doch sobald eine Rechtsbegründung nur aus „Erwartungsbeziehung“ und aus „provisorischen Sinnkonventionen“ folgt, ist eine Freiheit zu denken nicht mehr möglich. Freiheit ist determiniert von irgendwelchen Zufälligkeiten und Machtdisponibilitäten und allzu menschlichen Konditioniertheiten, sodass ein dem Menschen unabhängig von diesen Bedingungen zukommendes apriorisches Recht und eine unabhängig von den sozialen und psychischen Systemen zukommende Freiheit nicht mehr behauptet werden kann. Es gibt nur zeitlich relative Ansichten, zeitlich existierende Unterscheidungen, je nach Macht und Kapital und von historisch überlieferten Traditionen und Sprachspielen geprägten Rechtsansprüchen.

4) Das besondere Mittel und die Quelle der Auffindung von Recht stellt in der Diskurstheorie die Sprache dar.4 In der Transzendentalphilosophie FICHTES genießt die Sprache ebenfalls höchste Wertschätzung, ist aber nicht selbst transzendentale Letztbedingung des Erkennens und Verstehens, sondern transzendental notwendiges Mittel einer interaktiven und interpersonalen Form der Koexistenz und Kommunikation der Individuen, sobald eine Aufforderung erfolgt. Nicht die objektivierte Sprache oder die objektivierenden Prädikationsformen oder die sie umgebenden Lebensformen ermöglichen von sich her ein intersubjektives Verstehen und eine interpersonale Interaktionsform – als deren Teilbereich die Rechtssphäre ausgegliedert werden kann – sondern ein ursprüngliches Handeln der Vernunft selbst, intellektuell erfassbar in Anschauung und produktiver Einbildungskraft, in mediatisierten Zeichen und Begriffe, bestimmen und durchdringen die zwei Seiten eine bestimmenden und bestimmten Freiheit. Auch die Sprache (in einem weitesten Sinne) ist ein repräsentativer Ausdruck mitteilenden Strebens, interaktiver und interpersonaler Gefühle,  mediatisierter Willensvermittlung und interpersonaler Bedeutungsgebung. (Siehe Blog zum Sprachursprung bei FICHTE, II. Teil)

Bei J. HABERMAS, Legitimitätsprobleme des Spätkapitalismus, 1973, hört sich das so an, dass die Anerkennung über die ideale Sprachgemeinschaft und den damit zusammenhängenden Sprechakten verläuft. Der Diskurs soll die gerechten Interessen herbeiführen und die Normen des Verhaltens begründen. Dies ist aber ein Problem, denn wie sollen die in der idealen Sprechsituation – soweit diese überhaupt möglich ist – vorgebrachten Argumente ihre Wahrhaftigkeit bezeugen, wenn es eben nur die Sprechakte selber gibt, die in ihren Äußerungen gehört werden? Die Wahrhaftigkeit einer Aussage kann durch Rekurs auf die Wahrheit einer Aussage, die auch falsch sein könnte, nicht ermittelt werden. Es braucht nach Habermas wieder Regeln, die die vorgebrachten Argumente nach einem allgemeinen Gesetz auf ihre Richtigkeit einsehen lassen. So müsste, wie ich einleuchtend bei K. Hammacher las (Transzendentale Theorie und Praxis, S 135, Anm. 78), spätestens hier auffallen, dass man sich bei Normen auf Regeln stützt, deren Verhaltensschema oder Regelkompetenz als Richtigkeit immer schon die Logik der Handlung voraussetzt. Habermas verkennt die Situation, denn es geht im Rechtsverhältnis nicht um Beurteilung einer Handlung als wahr oder falsch, sondern um das allgemeine Verständnis der Konsequenzen eines Handelns. Die Logik der Handlung im Anerkennungsverhältnis und somit ihre Richtigkeit ist dabei weder „herrschaftsfrei“ noch autoritär, sondern eine logisch-praktische Folge. Ein „praktischer Syllogismus“ (GNR SW III, 50), wie FICHTE einmal sagt, bildet die Begründung für den Rechtszwang: nach dem Gesetz der Konsequenz zu verfahren, nach dem jeder im Handeln im Anderen den Richter anerkennt und demgemäß ein Verfahren gegen sich selbst konsequent finden muss. Es kann ja nicht um eine bestmöglich organisiertes Streitgespräch gehen, sondern um die Ermittlung eines gerechten Urteils. Ein „klassenspezifisches Interesse“, das nach Habermas einen fairen Diskurs verhindert, kann als solches ja erst infolge eines Rechtsgesetzes aufgedeckt und ermittelt werden, worin in Konsequenz eines gerechten Anerkennungsverhältnisses verfahren wird.

5) Es könnten jetzt noch viele, viele andere Theorien der Rechtsbegründung gebracht werden. Die Rechtsbegründungen aus staatsphilosophischen Letztbegründungen habe ich mehr oder minder noch gar nicht angesprochen, wären aber sehr wichtig. Rousseau, Hobbes, Carl Schmitt, Kelsen u. a. schweben mir zur Kritik vor.
Zu fraglichen libertären und totalitären Strukturen der Rechtsphilosophie KANTS, siehe dazu weitere Blogs.

 

© Franz Strasser, pfarre.altheim@dioezese-linz.at, 23. 5. 2020

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1 Vgl. K. HAMMACHER, Fichtes und Husserls transzendentale Begründung der Intersubjektivität, in: Transzendentale Theorie und Praxis, 1996, S 111.

2 Siehe z. B. Reinhard Lauth, Theorie des philosophischen Arguments: Der Ausgangspunkt und seine Bedingungen, Berlin, New York 1979. Oder siehe z. B. R. Lauth, Naturlehre, ebd. S 17.18)

3Ich las z. B. Seelmann/Demko. Rechtsphilosophie. München, 2014.

4 „Sprache reagiert normalerweise durch Sprache auf Sprache. Sprache ist also anschlussfähig, sobald sie als Mittel der Verständigung einmal etabliert worden ist. Man würde z.B. nicht bestreiten, dass dieser Text einen Text darstellt, sondern allenfalls den Sinn der Ausführungen des Textes in Frage stellen, aber dann doch in Form eines anderen Textes. Und durch die Theoriesprache, die in diesem Text benutzt wird, rekurriert dieser Text auf kommunikative Ressourcen, die im Wissenschaftssystem in Form der Systemtheorie abrufbar sind, d.h. in der Wissenschaft als Struktur oder strukturierte Komplexität existiert. Die Systemtheorie erzeugt mit anderen Worten eine systemeigene Strukturbildung und reduziert damit die systeminterne Unbestimmtheit im Wissenschaftssystem.“(Vesting, ebd. S 5)

Autor: Franz Strasser

Dr. Franz Strasser