Michael Gerten, Wahrheit und Methode bei Descartes – Rezension

Ein ausgezeichnetes Buch, inspirierend.

R. DESCARTES gilt berechtigt als einer der Begründer der Transzendentalphilosophie. Einige Schriften sind bereits im Internet gut einsehbar: REGULAE (1619) (Regulae – lateinisch I. Regel) , DISCOURS (Discours de la methode I) (1637 erschienen) und MEDITATIONES (Meditationen Zusammenfassung) (1641)

In dem Buch von MICHAEL GERTEN, Wahrheit und Methode bei Descartes, 2001, wird vorallem auf sein erstes Werk der REGULAE eingegangen, um so gerade auch die Notwendigkeit einer universalen Erkenntniskritik bzw. einer „Ersten Philosophie“, wie sie in den MEDITATIONES vorliegt, zu unterstreichen.

1) Die neue Methodengenese in den REGULAE wird von M. GERTEN ausgeführt im Zusammenhang einer „Mathesis universalis“ (siehe M. G, ebd. Seite 75ff), die aber nicht als „Mathematisierung“, d. h. einer bloßen Größenbeschreibung der Wirklichkeit (in formalen Begriffen) einseitig interpretiert werden darf.

Es gilt nach GERTEN (und VAN DE PITTE) den feinen Unterschied in den Begriffen von „Mathematicae“ und „Mathesis“ herauszuhören, wenn es gelegentlich auch eine synonyme Verwendung der Wörter gibt, um das grundlegende Anliegen DESCARTES einer „mathesis universalis“, einer umfassenden, universalen Erkenntniskritik, zu verstehen.

Letzterer Begriff der „Mathesis“, vom Griechischen herkommend „Lernen“,1 bezieht den genetischen Prozess des Lernens mit ein. Der Akt des Wissenerwerbes bzw. der Prozess, der vor den Augen des Schülers zu entwickelnden Wissensweitergabe, ist konstitutiv für den Erwerb der Erkenntnis und für den Erwerb einer Intuition mitverantwortlich.

Der lateinische Ausdruck für diese „Mathesis“ ist bei DESCARTES der Terminus „disciplina“. Die „Disziplin“ ist in späterer Zeit ein bekannter Terminus geworden, um sowohl a) eine methodisch geordnete Regelung des wissenschaftlichen Forschens, Lehrens und Lernens auszudrücken, als auch b) den dadurch mitkonstituierten, methodischen, relativ geschlossenen Gegenstandsbereich einer „Disziplin“ zu beschreiben.

DESCARTES sah in der Auseinandersetzung mit der Logik, der geometrischen Analysis und der Algebra zwar die grundsätzliche Bedeutung der mathematischen Wissenschaften, aber er erkannte auch die in ihr liegenden Grenzen. Sie alle konnten nur eine faktische Evidenz bieten. Es fehlte die wissenschaftliche Fundierung. Er suchte deshalb, laut seinem Rückblick im DISCOURS, eine andre Methode, die sowohl die Vorteile dieser drei Wissenschaften vereinte, aber frei war von diesen

Mängel der fehlenden Wissensbegründung und Wissensrechtfertigung. Er verwies auf einen reinen Begriff einer „Mathesis“, eine „mathesis universalis“, die die Alten in der Antike noch gekannt haben mögen, aber aus gewissen Gründen verschwiegen haben.

2) Die Probleme der damaligen Mathematik, wobei vor allem Arithmetik und Geometrie gemeint waren, lagen in den bloß sporadischen und zudem von bestimmten, nicht weiter reflektierten und begründeten Voraussetzungen ausgehenden, synthetisch-deduktiven Lösungsansätzen, die aber keine analytischen und im Wissenvollzug selbst einsehbaren Erkenntnisse zuließen. So suchte DESCARTES nach einer „mathesis universalis“.

Die REGULAE sind nun der Versuch, dieser Idee einer allgemeinen Methode, die mit der Aufstellung des richtigen ordo im inventiven Fortschreiten der Wissenschaften zugleich deren logisch-genetische Begründung leisten soll, selbst wiederum methodisch zu explizieren.“ (M. G., ebd., S 88)

(…) Zunehmend erkennt (sc. DESCARTES), dass ein methodisches Vorgehen nach Regeln und Gesetzen konstitutiv für das Fortschreiten der wissenschaftlichen Erkenntnis ist. Sind solche Regeln immer schon bei wissenschaftlicher Tätigkeit am Werk, so geht es ihm mehr und mehr darum, sie über ihre impliziter Anwendung hinaus explizit zu reflektieren.“ (ebd. S, 67)

3) Hervorragend hat F. BADER in seinem zweibändigen Werk zu DESCARTES (Die Ursprünge der Transzendentalphilosophie bei Descartes, 1983) die neue transzendentalphilosophische Methodenerkenntnis herausgearbeitet. Es handelt sich gerade nicht, wie in vieler Sekundärliteratur zu DESCARTES fälschlich behauptet, um eine axiomatisch-deduktive Methode, wodurch nach Einführung von Definitionen, Postulaten und Axiomen eine Aufgabe gestellt und mittels Voraussetzungen des Produktes (durch den Akt des Voraussetzens) die Erkenntnisfrage oder das Problem gelöst werden kann: Damit würde der Akt des Voraussetzens und Vorausschickens selber gerade nicht reflektiert und gerade nicht erkannt. Es geht vielmehr um eine analytisch wie synthetisch zugleich verlaufendes Verfahren der Erkenntnis, worin die reduktive Analysis (oder divisio) des Komplexen in einfache Naturen (Notionen, Begriffe) und des davon abhängigen Verfahrens der Synthesis (com-positio) zu komplexen Zusammensetzungen und damit zu neuen Begriffen, geistig nachvollzogen werden kann. Die Frage nach dem logischen Werden, ihrer geistig-erkenntnismäßigen Genese, ist bei allen faktischen Erkenntnissen anzuwenden. Genetisch betrachtet erscheint das Faktum (com-positum) als Resultat, dessen Einheit und jeweilige Bestimmtheit durch eine Nachkonstruktion des synthetischen Aktes des Zusammen-Setzens (com-positio) aus einer Vielheit von notiones zustandekommt. (Im Lateinischen wie im Deutschen ist der ursprüngliche Vorrang des Akthaften, Tätigen. Produktiven gegenüber dem Objekt – oder Produkthaften noch bemerkbar. Das Faktum ist etwas Gemachtes, eine Tat-Sache; das com-positum ist Ergebnis eines com-ponere, eines Zusammensetzens – siehe dazu M. GERTEN, ebd., S 172ff.

An einem Beispiel erläutert: Über eine gegebenen Strecke AB soll ein gleichseitiges Dreieck errichtet werden – wie es die Geometer machen, mittels bekannter Hilfskonstruktionen. Es bleibt aber gerade diese ars inveniendi, die Kunst des Findens der vorausgeschickten Lösungsprinzipien in einem axiomatisch-deduktiven Verfahren unbegründet und uneinsichtig. Wie die Konstruktion des bestimmten Dreiecks wirklich verläuft – durch und in der medialen Konstruktion des Geistes, das ist die analytisch- synthetische Methode der transzendentalen Logik.
Gemäß more geometrico wird das zu Zeichnende als das Vorausgeschickte vor das geistige Auge gestellt, aber das Vorauszuschickende wird nicht als Mittel für die Lösung im Akte des Vorausschickens zugleich begründet und gerechtfertigt – in einem axiomatisch-deduktiven Verfahren.
Ihre Gültigkeit wird erst via facti, d. h. in einem als probierend erscheinenden Verfahren, gewonnen. Der synthetische Teil der Methode ist eigentlich immer schon Bestandteil der Analysis im weiteren Sinn, nämlich derjenigen Bedingungen, die zum faktischen Beweis führen. Das ist aber keine einsichtige Rechtfertigung der Gründe, vielmehr nur eine petitio principii. Es wird in der Prämisse schon vorausgesetzt, was als Produkt herauskommend analysiert wird.

4) Es heißt zwar öfter, dass DESCARTES „more geometrico“, nach der Methode der Geometer, sein Verfahren schildern will, aber damit ist gerade nicht ein axiomatisch-deduktives Verfahren zu verstehen. F. BADER zitiert hier vor allem die Zweiten Responsionen zu den MEDITATIONES, wonach alles „Folgende dann derart anzuordnen ist, dass es allein durch das Vorhergehende bewiesen wird.“ (AT VII, 155-57.)

DESCARTES differenziert zwischen ordo rationis und ratio demonstrandi. Weiters differenziert er die ratio demonstrandi in Analysis und Synthesis.

Der „ordo“ ist letztlich die „mathesis universalis“, wonach die wissenschaftliche Reflexion am Leitfaden des ordo rationis bzw. perceptionis vorzugehen hat. Nichts darf unbewiesen oder unbewusst vorausgesetzt werden, bis das am sichersten Erkannte auch das metaphysisch Ersterkannte ist.

Es soll nicht einfach faktisch oder objektiv etwas vorgestellt werden, ohne die Momente der Aufgabe selbst und die sonstigen Voraussetzungen mitzubedenken.
Die Analysis kann in diesem Dreischritt von Resolution – Intuition – Komposition beschrieben werden, oder als Reduktion – Intuition

und Deduktion bezeichnet werden.

Der synthetische Teil der Methode ist dabei nur von Wert unter Voraussetzung einer vorangehenden, reduktiven Analysis; er ist in Wahrheit immer schon Bestandteil der Analysis im weiteren Sinne und erst als solcher legitimer Bestandteil einer späteren Methode der Erkenntnis des Folgenden aus seinen Gründen.

5) Wenn die Analysis-Methode (siehe z. B. Beschreibung im HWPh, downloads) zugleich die Synthesis von Erkenntnissen leisten soll, so verweist das auf ein gravierendes Problem bei ARISTOTELES, das dieser in der 2. ANALYTIK beschreibt: Es gibt das „der Natur nach“ Ersterkannte und das „für uns“ nach Ersterkannte.

ARISTOTELES beginnt mit: „Jedes vernünftige Lehren und Lernen erfolgt aus einer vorangehenden Erkenntnis“ (Anal. Post. I, 2, 71b – 72a; Metaph V, 11, 1018b,27-32; Phys I, 1, 148a.) Dies meint bei ARISTOTELES den Ausgangspunkt des methodischen Denkens vom sinnlichen Gegenstand als dem zuerst Erkannten („für uns“) und in zeitlich dieser ersten Erkenntnis nachfolgenden Schritten durch Epagoge (Wesensinduktion) auf das sachlich („dem Sein nach“, der „Natur nach“) frühere und bedingende Prinzip, um in umgekehrter Ordnung dann deduktiv das der Erkenntnis nach Frühere, aber sachlich Spätere, durch Kombination der Prinzipien abzuleiten. Das Wissen vom Einzelnen, von den Folgen, den Prinzipiaten, soll durch die ihnen zugrunde liegenden Prinzipien ( den „archai“), die dem Sein nach und für uns zunächst unerkannt sind, als die das Einzelne konstituierenden Wesensformen (noeton eidos, PHYSIK, I, 1, 71a), philosophisch aufgestellt werden. (vgl. F. BADER, ebd., S 24)

Bei DESCARTES verläuft es gerade umgekehrt: Das dem Sein nach Erkannte (bei ARISTOTELES durch Verallgemeinerung später Erkannte) ist auch das Erste der Erkenntnis nach wenn auch mit der Schwierigkeit belastet, dass uns das implizite Wissen des Ersterkannten (das Apriorische, Metaphysische, Transzendentale) infolge von Vorurteilen und durch die Erziehung und durch eigene Tätigkeit nicht gleich als Ersterkanntes bekannt ist. Es muss aber implizit gewusst und wissbar sein, denn sonst könnte das sinnlich Gewusste als das Spätere und daraus „Folgende“ (2. Responsion zu den MEDITATIONES) nicht gewusst und erkannt werden. Nur in sekundärer Hinsicht ist das Erste „ für uns“ der Gegenstand der sinnlichen Erfahrung, wie ARISTOTELES meint, aber dieses Ersterkannte hängt in Wirklichkeit ab von den apriorischen und nicht aus dem Wissen des Einzelnen abgezogenen, vorlaufenden, konstitutiven Wissensbedingungen, die zugleich auch die Bedingungen des Seins selbst sind.

Die Sinne sind dabei nicht per se der Erkenntnisordnung entgegengesetzt, als seien sie daran schuld, dass wir das sinnliche Erkannte für das zuerst Erkannte betrachten, sie sind selbst bereits vorreflexives, geistiges Wissen, aber von der Ersterkenntnis des Wissens her sind sie noch nicht explizit als solches geistiges Wissen eingeholt. Die dem Geiste nach, mit DESCARTES gesprochen, „angeborenen“ Ideen und metaphysischen Begriffe sind das von Natur aus Bekanntere („notior natura“) und Ersterkannte und bilden die primärreflexive Konstitution – wenn diese Reflexion auch unter der einschränkenden Bedingung steht, dass sie von der Freiheit des Willens mitvollzogen werden muss

Der Irrtum des ARISTOTELES gegenüber diesem Vorwissen und Ideenwissen PLATONS liegt in der Verabsolutierung unserer Sekundärreflexion als der „natürlichen“ Sichtweise. Wenn man ARISTOTELES genau befragen wollte, so verdankt er sein sekundärreflexives Wissen aber ebenfalls einer apriorischen Konstitution des impliziten Vorwissens. Er holt es aber nicht als solches ein, sondern ontologisiert es, als wäre es das wahrhafte Ersterkannte.

6) Bei DESCARTES hat die Analysis das Ziel – und das macht ihre Methode aus -, das durch Sekundärreflexion gewusste Wissen durch methodischen Zweifel und auf der Basis des Entschlusses zum primärreflexiven ersten Wissen, auf eine einzige Einheit zurückzuführen. Alles bloß sekundärreflexiv Gewusste soll auf die implizit mitgewussten Voraussetzungen des Ersterkannten zurückgeführt werden.

Die Analysis DESCARTES ́expliziert die implizit immer schon ersterkannten Prinzipien und ihre konstitutive Rolle für das scheinbar „Ersterkannte“ (nach ARISTOTELES) und unseren scheinbaren Ausgang von ihm.

Dies hat bei DESCARTES den großen Vorteil, dass die via cognoscendi selbst eine via essendi zu werden vermag, bzw. immer dieser Einheit mit der Wahrheit intendiert wird, während bei ARISTOTELES die via cognoscendi als primäres, in Wahrheit sekundäres Wissen, einen bleibenden Hiatus von Erkenntnis- und Seinsordnung von vornherein aufmacht, der nachträglich nie mehr geschlossen werden kann.

Das Konzept eines notwendig vorausgehenden, apriorischen Vorwissens, aufgrund dessen alles Folgende erkannt werden kann, hat DESCARTES wiederholt auch ohne der mythisierenden Denkfigur einer Platonischen Erinnerungslehre („Anamnesis“) dargelegt. F. BADER dokumentiert das so: Auf einen Einwand zur 3. MEDITATION sagt DESCARTES: Die Gottesidee muss selbst apriorische (nicht bloß mythische, metaphorische) Idee der Vollkommenheit sein, sonst könnte eine Unvollkommenheit nicht erkannt werden. Im Wissen des Endlichen kann sie nicht enthalten sein. Sie wäre ja

dann eine bloße idea facta. 2 Das von Natur nach Ersterkannte, das „notior natura“ des DESCARTES, ist bei ihm nicht bloßes Sein, wie bei ARISTOTELES, sondern implizites Wissen.

7) Ein im „attendere“ gesehenes sekundärreflexives, aristotelisches Wissen kommt hingegen nur zu einem dogmatisch vorausgesetzten Sein, d. h. zu einer vorgeordneten Seinsordnung, die transzendental nicht begründet und gerechtfertigt ist. Es geschieht der Fehler, dass relativ zu den Objektivierungen der sekundären Reflexion eine metaphysische Ordnung behauptet wird, die in ihrer Verabsolutierung nicht durchschaut wird. Die sekundäre Reflexion behauptet zwar eine Seins- und Vernunftordnung, kann aber genetisch bloß ein von den Sinnen und von willkürlichen Eindrücken abgeleitetes Wissen beweisen und bewähren.

Ausgehend von dem Ungenügen einer erkenntniskritischen Prüfung der axiomatisch-deduktiven Systeme in den „Mathematicae“ – weil die Definitionen, Postulate und Axiome einfachhin als Nominaldefinitionen bereits eingeführt bleiben, aber nicht genetisiert sind -, hat DESCARTES den Inbegriff an Voraussetzungen und Lösungsbedingungen durch seine reduktive Analysis-Methode zu einem transzendentalphilosophischen System ausgebaut. Es müssen die Lösungsbedingungen innerhalb des Ganzen durch die Momente der Aufgabenstellung bereits antizipiert gewusst werden, d. h. die apriorischen Erkenntnisbedingungen müssen implizit bekannt sein, ehe explizit zu weiterem zusammengesetzten Wissen fortgegangen werden kann. Dies hat zur Konsequenz, dass die reduktive Analysis zugleich die zu beantwortende Aufgabe deduktiv mitbedenken muss. Sie darf nicht bloß reduktiv verfahren, sondern zugleich auch deduktiv. Die Reduktion verläuft nicht linear von unten nach oben, sondern setzt das Wissen des Oben durch Intuition voraus, und umgekehrt setzt das Wissen von Oben das Wissen von Unten in der Deduktion voraus, das Wissen relativer Prinzipien, sonst könnte sie ja nicht von unten nach oben gehen und wieder zurück nach unten. (F. BADER, ebd. S 32).

8) Das primärreflexive Wissen bei DESCARTES ist damit nicht wiederum ontologisch offen gelassenes „erstes Wissen“ (im Sinne ARISTOTELES), erstes bloßes Sein, sondern eben ontologisch und gnoseologisch in transzendentaler Einheit gewusstes Sein. Das Wissen der Folge ist auch das Wissen des Grundes, ist Wissen auch für sich als Reduktion.

Die primärreflexiv vorausgesetzte Intuition und Deduktion muss von der Reduktion als für sie und ihren Ansatz beim Wissen der Folgen immer schon konstitutiv eruiert werden.“ (F. BADER, S 32). Dies kann nur transzendental im Wissen um die Frage nach den Bedingungen der Wissbarkeit der in den Folgebestimmungen angesetzten Momente erfolgen.

In weiterer Ausführung dieser Möglichkeit der Analysis-Methode müsste jetzt noch mehr diese eigentliche Basis – die die Wahrheitsregel genannt werden kann – herausgearbeitet werden, die von allem Anfang an das Ende der Reduktion ebenfalls erreichbar (wissbar) gesetzt haben muss. Die Wahrheit als intuitive Evidenz, die nicht mehr bezweifelt werden kann ohne die Wahrheit des Zweifels selbst und damit das Prinzip Wahrheit als ihn hintergehend schon wieder vorauszusetzen. Die Wahrheitsregel oder der Erkenntnis- und Geltungsgrund der Wahrheit ist somit zugleich das leitenden Prinzip der Analysis wie der Synthesis.

Wahrheit ist für DESCARTES die Selbstbegründung und Selbstrechtfertigung ihres Seins und ihrer Evidenz in einem. Sie ist leitende methodische Regel, qualifiziert jeden relativen Ausgangspunkt als nichtevident, und vermag die sekundärreflexive Erkenntnis selbst zur sicheren Erkenntnis zu führen, falls der Wille zur Wahrheit diese Erkenntnis leitet. Die Wahrheit ist damit zugleich der methodische Weg zu ihr als Ziel.

9) Die angestrebte „mathesis universalis“, um nochmals den begrifflichen Ausgangspunkt zu kennzeichnen, ist damit a) eine primärreflexive Ordnung (disciplina) der Identität von Seinsordnung und Erkenntnisordnung – nicht eine der Seinsordnung entgegengesetzte Erkenntnisordnung wie bei ARISTOTELES – und b) eine Verschränktheit von sekundärreflexiver und primärreflexiver Erkenntnisordnung bzw. Seinsordnung im Sinne eines Verfahrens, wie von einem primärreflexiven Wissen der Prinzipien zu den sekundärreflexiven Wissensbestimmungen weitergegangen bzw. zu ihnen zurückgegangen werden kann. Ordnung ist weder rein sekundärreflexiv und subjektiv und dogmatisch angesetztes Seins-Wissen (wie bei ARISTOTELES), noch rein primärreflexives Wissen alleine, sondern ein medialer Vollzug eines Sich-Wissens. (vgl. F. BADER, ebd. S 33)

DESCARTES drückt das in der 2. Responsion so aus: Die Analysis zeigt den wahren Weg, auf dem eine Sache methodisch und gleichsam a priori gefunden werden kann, so dass der Leser den Argumentationsgang so folgen und die Sache so einsehen könne, als habe er sie selbst gefunden. Alle Schritte der Erkenntnis werden ihm sekundärreflexiv als an das primärreflexive Wissen und dessen innere Konstruktivität rückgebunden vorkonstruiert, er aber kann mitkonstruieren und sie in innerer Einsicht nachvollziehen und mitgehen, weil das ihm Vorkonstruierte auf die Vorkonstruktion, die er primärreflexiv immer schon besitzt und implizite in innerer Anschauung realisiert, rückbezogen ist.

Es bleibt nichts mehr faktisch, wie im axiomatisch-deduktiven Verfahren, weil alles an den Vernunftvollzug des primärreflexiven Wissens und dessen höchsten Prinzipien wie inneren Deduktionszusammenhänge

rückgebunden bleibt – und diese Rückbindung das methodische Verfahren normiert.3

Die Analysis zeigt die Erkenntnis jeder Sache durch die Erkenntnis ihrer Prinzipien aus dem primärreflexiven Prinzipienwissen heraus, sie zeigt, wie DESCARTES schon zitiert wurde, „wie die Folgen von den Gründen abhängen“. Die Erkenntnis einer Sache, so in den MEDITATIONES der französischen Übersetzung, kann nur durch die zugleich mitlaufende Erkenntnis seiner Gründe erfolgen. Die Gründe sind nicht einfach blind vorausgesetzte, behauptete ontologische Gründe, sondern im Sinne des primärreflexiven Wissens zugleich absolute Vernunftgründe, Vernunftprinzipien. Die zu findende Sache z. B. in der Aufgabe einer Mathematik, wird durch den Rückgang auf die implizit mitgewussten genetisierenden Lösungsbedingung aufgewiesen bzw. alles in den Wissenschaften Behauptete wird rückgebunden auf die „Erste Wissenschaft“ und auf das alles bestimmende Wissen des ersten Wissens (der Wahrheit), das konstitutiv in jedem Wissensvollzug miteinfließt.

10) F. BADER hält den ausdrücklichen Rückbezug zu PLATON öfter herausgestellt. Er sieht klar bei PLATON folgendes Erkenntniskonzept vorliegen: „Die Erfindung der mathematischen Analysis durch Platon leitet sich also aus einem philosophischen Prinzipienkonzept und einer übergeordneten philosophischen Methode her; aus dem Anhodos (sc. „Hinaufgang“ Hinaufführung“) zum intuitiven anhypotheton eidos über das dianoetische mathematische Wissen und das noetische Ideenwissen und dem gegenläufigen Kathodos (sc. „Abstieg) über dieselben Stufen, welcher Kathodos sich zugleich als rein im Prinzipienwissen bleibend und damit als ohne Hinblick auf die Erfahrung erfolgend verstehen (dem Konzept, nicht der Ausführung nach), also als ableitend.“ (F. BADER, ebd., S 37; verweisend auf Politeia VI, 510c-511b; VII 531c-535a; oder verweisend auf das primärreflexives Vor-Wissen, „pro-eidenai;“ im Phaidon, 74 e – u. a. Stellen bei PLATON.)

F. BADER verweist ebenfalls auf CASSIRER. Das Suchen kann methodisch nur geleitet werden, wenn ein Wissenszusammenhang zwischen dem Gegebenen und Gesuchten besteht, wenn also das Gesuchte schon immer in bestimmter Weise (implizit) gewusst ist.

11) Es wären noch viele Möglichkeiten der Abgrenzung gegenüber der aristotelischen Logik möglich, deren Analytik bekanntlich zu einer Begriffs-, Urteils- und Schlusslogik führte, die aber in ihrer bloßen Begrifflichkeit zu keiner Genetisierung ihrer Begriffe aus einer primärreflexiven, transzendentalen Logik mehr fähig ist. Zur genaueren Abgrenzung gegenüber ARISTOTELES siehe ebenfalls F. BADER, ebd., S 40 – 45.

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1 Aus einem Griechischlexikon: μάθησις μάθησις, ὴ, das Lernen; ἀλλὰ σοὶ μάθησις οὐ πάρα, du willst nicht lernen, Soph. El. 1021; ὧν μάθησιν οὐκ ἔχει, Eur. Suppl. 915; ὅτι ἡμῖν ἡ μάθησις οὐκ ἄλλο τι ἢ ἀνάμνησις τυγχάνει οὖσα, Plat. Phaed. 72 a; καὶ ἐπιμέλεια, Prot. 324 a; καὶ μελέτη, Theaet. 153 b, öfter; Xen. Hem. 3, 9, 2; – ἡ ἐν τοῖς ὅπλοις μάθησις, der Unterricht, Plat. Lach. 190 d; auch ἡ περὶ τὸ ἓν μάθησις, Rep. VII, 525 a. – Das Wissen, μάθησιν οὐ καλὴν ἐκμανθάνεις, Soph. Trach. 450; μ. καὶ ἐπιστήμη, Xen. Hem. 4, 2, 20; u. so bes. Sp. = die Wissenschaft.

2 Es unterläuft ARISTOTELES eine ständige petitio principii in seiner Begriffsbildung, wenn er vom Wissen des Besonderen zum Wissen des Allgemeinen aufsteigt – siehe F. BADER, ebd. S 38, Anm. 41. DESCARTES operiert hingegen ständig mit der platonischen Unterscheidung eines ausdrücklichen und unausdrücklichen Wissens. (Siehe die entsprechenden Textstellen bei DESCARTES und deren Übersetzungen bei F. BADER, Anm. 24 und 24 a, S 28-30) .

3 Ähnlich sehe ich das auch bei ANSELM, DE VERITATE, schon klar ausgedrückt. Die Richtigkeit einer Aussage wird durch die Wahrheitsregel bestimmt, d. h. das Soll der Wahrheit ist die Norm. Die Wahrheit macht die spezifische Differenz in der Richtigkeit einer Aussage aus.

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(c) Dr. Franz Strasser, Feb. 2012
Weiterführende Literatur zu R. Descartes:

de.wikipedia.org/wiki/Regulae_ad_directionem_ingenii

de.wikipedia.org/wiki/Discours_de_la_méthode

de.wikipedia.org/wiki/Meditationes_de_prima_philosophia

Grund und Ursache – oder die Frage nach der Letztbegründung.

Grund und Ursache – oder die Frage nach der Letztbegründung.

1) Es ist keine Frage, dass mit der „Entdeckung des Geistes“ (Bruno Snell, 1975) und der spezifischen Disziplin der Philosophie rigoros auf ein Vernunftprinzip zurückgegangen worden ist, das von sich her eine Letztbegründung allen Seins und Wissens verlangt.

Wenn ich „Prinzip“ sage, so könnte dieses Wort unter dem Begriff der „arché“, wie er von den griechischen Philosophen abgehandelt, vielfältig expliziert werden, aber in Hinblick auf mein Thema setze ich gleich mit der Unterscheidung „Grund/Ursache“ ein, um das Prinzip allen Begründens begrifflich korrekt herauszuarbeiten.

Ich halte mich hier an DESCARTES und der vorzüglichen systematischen Rekonstruktion seiner Grundideen, wie sie REINHARD LAUTH herausgearbeitet hat, ferner an FRANZ BADER und MICHAEL GERTEN. 1

F. BADER hat in seinem zweibändigen Werk zu DESCARTES (siehe Anm. 1) hinlänglich bewiesen, dass es nicht, wie in vieler Sekundärliteratur zu DESCARTES fälschlich behauptet, nur um eine axiomatisch-deduktive Methode gehe, wodurch nach Einführung von Definitionen, Postulaten und Axiomen eine Aufgabe gestellt und mittels Voraussetzungen des Produktes (durch den Akt des Voraussetzens) die Erkenntnisfrage oder das Problem schon als gelöst gelten kann. Damit würde der Akt des Voraussetzens und Vorausschickens selber gerade nicht reflektiert und gerade nicht erkannt. Es geht vielmehr um ein analytisch wie synthetisch zugleich verlaufendes Verfahren der Erkenntnis, worin die reduktive Analysis (oder divisio) des Komplexen in einfache Naturen („notiones“, Begriffe) und das davon abhängige Verfahren  der Synthesis (com-positio) zu komplexen Zusammensetzungen und damit zu neuen Begriffen geistig nachvollzogen werden kann. Die Frage nach dem logischen Werden, diese Analysis-Synthesis-Einheit, ihre geistig-erkenntnismäßige Genese, ist bei allen faktischen Erkenntnissen anzuwenden. Genetisch betrachtet erscheint das Faktum (com-positum) als Resultat, dessen Einheit und jeweilige Bestimmtheit durch eine Nachkonstruktion des synthetischen Aktes des Zusammen-Setzens (com-positio) aus einer Vielheit von „notiones“ zustande kommt. Im Lateinischen wie im Deutschen ist der ursprüngliche Vorrang des Akthaften, Tätigen, Produktiven gegenüber dem Objekt – oder Produkthaften – noch bemerkbar. Das Faktum ist etwas Gemachtes, eine Tat-Sache; das com-positum ist Ergebnis eines com-ponere, eines Zusammensetzens.

Wenn ich mir deshalb das Thema stelle der Unterscheidung „Grund/Ursache“, so dürfte aus den Bemerkungen des zugleich setzenden wie gesetzten Wissens schon klar werden, dass kein objektivistisch vorausgesetzter Gegenstand, und sei es die geistige Vorstellung eines „Grundes“ oder einer „Ursache“, das gesuchte, rationale Vernunftprinzip der Wirklichkeit allein abgeben könne, sondern nur in einem genetischen Verhältnis von implikationslogischem Grund-Folge-Denken und einem appositionellem Ursache-Wirkungsdenken gleichzeitig kann eine Lösung und Antwort nach dem philosophiehistorisch  so oft gesuchten „ersten Grund“, dem ersten „Prinzip“, dem „zureichenden Grund“ , gefunden werden. Die Wechselbestimmung von Grund und Folge und die zeitliche Ursache-Wirkungsordnung muss gleichzeitig in und aus dem Prinzipiieren eines freien  Aufruf-Antwort-Geschehens hervorgehen und zusammengehalten werden. (Vielleicht sollte man über die Unterscheidung Grund/Ursache noch ein höheres Prinzip einführen – behelfsmäßig „Initiation“ benennbar, um den göttlichen Aufruf zu umschreiben?)

2) Leider ist der Impetus des Fragens nach einer Letztbegründung durch mancherlei Probleme und Vorurteile heute verstellt: Man setzt dogmatisch realistische Gründe und Ursachen an – man denke nur an den Naturalismus – oder relativiert das Sein der ungeschichtlichen Wahrheit durch eine hermeneutische Zeitauffassung.2 Man wagt auch kaum mehr, eine transzendentale Religionskritik auszusprechen. 3

DESCARTES ging es um diese evidente, letzte  Gewissheit. Er entwarf eine strenge reduktive (analytische) Methode, war sich aber  eingedenk, dass damit eine deduktive Methode zugleich! einhergehen müsse. 

Die Methode eines selbstkritisch vorgehenden Wissens beschreibt M. GERTEN in folgender Weise: „Die REGULAE sind (…) der Versuch, dieser Idee einer allgemeinen Methode, die mit der Aufstellung des richtigen ordo im inventiven Fortschreiten der Wissenschaften zugleich deren logisch-genetische Begründung leisten soll, selbst wiederum methodisch zu explizieren.“ (M. G., ebd., S 88)

(…) Zunehmend erkennt (sc. DESCARTES), dass ein methodisches Vorgehen nach Regeln und Gesetzen konstitutiv für das Fortschreiten der wissenschaftlichen Erkenntnis ist. Sind solche Regeln immer schon bei wissenschaftlicher Tätigkeit am Werk, so geht es ihm mehr und mehr darum, sie über ihre impliziter Anwendung hinaus explizit zu reflektieren.“ (ebd. S, 67)

Die Methodengenese in den REGULAE wird im Zusammenhang einer „Mathesis universalis“ ausgeführt (siehe ebd. Seite 75ff). Es gilt nach GERTEN (und VAN DE PITTE) den feinen Unterschied in den Begriffen von „Mathematicae“ und „Mathesis“ herauszuhören, wenn es gelegentlich auch eine synonyme Verwendung der Wörter gibt, um das grundlegende Anliegen DESCARTES einer „mathesis universalis“, einer umfassenden, universalen Erkenntniskritik, zu verstehen. Letzterer Begriff der „Mathesis“, vom Griechischen herkommend „Lernen“,4 bezieht den genetischen Prozess des Lernens mit ein. Der Akt des Wissenerwerbes bzw. der Mitvollzug, der vor den Augen des Schülers zu entwickelnden Wissensweitergabe, ist konstitutiv für den Erwerb der Erkenntnis und für den Erwerb einer Intuition – sonst kann freilich eine Letztbegründung nicht erreicht werden.

3) In und aus Prinzipien der Vernunft, in einer evidierten Einheit eines höchsten Prinzips, kann  eine Antwort auf den zureichenden Grund aller Wirklichkeit gegeben werden. Das war wohl das anfängliche Interesse der Philosophie – und ohne Fragen nach dem Grund würde sie sich  aufgeben.  Die anderen Erklärungsmöglichkeiten wie die Erzählungen eines Mythos, die bloße Konvention oder Lebensform, die autoritäre Religion oder der autoritäre Staat, eine psychologische oder naturale Erklärung, sie können den zentralen Akt des Menschen und seiner Freiheit nicht erklären bzw. diese Letztbegründung in und aus Prinzipien nicht bieten. 

Die Absicht, die in der Reduktion allen Wissens auf eine Letztbegründung in einem naturalen Elemente oder im „apeiron“ (dem quantitativ oder qualitativ Unendlichen) des ANAXIMANDER lag, wurde eigentlich schnell vorangetrieben. In kürzester Zeit des philosophischen Nachdenkens, bedenkt man die Zeitspanne von den ersten „Naturphilosophen“ (Thales + ca. 547 v. Chr. ) bis zu PLATON (+ ca. 347), fand man zu einem höchsten Vernunftprinzip. Implizit war damit eine Kritik der Religion einhergehend.5Man denke nur an manche Aussagen bei XENOPHANES (+ ca. 470 v. Chr.) u. v. a. 6)

Was gehört zum Begriff einer Letztbegründung – und damit zum Gottesbegriff, essentiell, wesensmäßig? Und was gehört zu diesem Begriff nicht? Der vorphilosophische Begriff von Gott wird zweifellos oft missverständlich gebraucht, sodass sowohl etwas hinzugedacht wird, was Gott gerade nicht ist, und umgekehrt, der Begriff etwas nicht  enthält, was aber gerade Gottes Wesen ausmacht. DIONYSIUS AREOPAGITA 7 zeigte deshalb anschaulich, literarisch ausgezeichnet, eine kataphatische Rede, eine Gott die Attribute beilegende, positive Rede, aber auch eine notwendig damit einhergehende apophatische Rede, Gott die Attribute absprechende Weise, auf.   Seine Theologie ist höchste transzendentale, d. h. die Bedingungen der Wissbarkeit mitbedenkende Rede, wenn er die Traditionen der neuplatonischen Philosophie (PLOTIN, PROKLOS) aufgreift und auf die biblische Überlieferung überträgt.

Einen rational einsichtigen, zureichenden Grund von allem zu erreichen, das ist der stringente Denkweg DESCARTES. Es ist die Analyse des „cogito“, die ihren Ausgang aus der Unsicherheit nimmt, bis die Forderung der Suche nach Wahrheit zureichend befriedigt ist, sodass sowohl das Sein und die Existenz des cogito, wie das Sosein des cogito affirmiert werden können.

Damit erreicht der Mensch nicht ein göttliches Wissen („sagesse divine“), vielmehr wird durch das göttliche Prinzip seine Existenz und sein konkretes Bilden in seinen Notionen, sei es für den intelligiblen Bereich oder für die Unio mit dem sinnlichen Bereich, begründet und gerechtfertigt.8 Das menschliche Wissen muss endliches Wissen bleiben, will es in Freiheit selbst einen konkreten, freien Bildens-Akt in der Zeit setzen, aber zugleich begründet aus der Wahrhaftigkeit (lat. veracitas) Gottes. (Siehe besonders 6. MEDITATION).

Weiteres vermag das endliche Wissen („sagesse humaine“) auch nicht den Übergang von Gott selbst zum faktischen Sein in systematischer Form einzusehen, weil es den Zusammenhang zwischen vorausgesetzter göttlicher Zweckhaftigkeit und damit verbundener Werthaftigkeit nicht erkennen kann. 9

Nichts desto trotz, wenn das Wissen zwar endlich ist und bleibt, das Wollen ist unendlich. Der Ausgangspunkt aus der Ungesichertheit und darin der Fortgang zur Befestigung des Wissens in der Wahrheit muss deshalb eine willentliche und praktische Komponente haben.10

Weiteres bedingt das philosophiehistorisch angestoßene Fragen nach einem ersten, höchsten Prinzip den Begriff eines Systems, andernfalls mehrere Prinzipien und Begriffe wechselseitig sich konkurrieren und widersprechen. 11

DESCARTES kam, so R. LAUTH, nach seiner Erkenntnissicherung  nicht mehr  zu einem  System des endlichen Wissens. 12 Im „Discours“ erzählt er zwar  von dem wissenschaftlichen Programm, das ihm vorschwebt; in den unvollendet gebliebenen „Regulae“ legt er die Methode dieser wissenschaftlichen Forschung auch dar; in den „Meditationes“ geht es dann um den Nachweis, dass und wie wir wahrhaft Existenz erkennen; in den „Principia philosophiae“ rekapituliert er die vorausgesetzte Epistemologie und wendet sie auf die Physik an als einem bloßen Teilbereich der Philosophie; die „Passiones de l’ame“ sind schließlich eine Voruntersuchung zu einer umfassenden Theorie der voluntativen Seite der Metaphysik – aber ein ganzes System des Wissens ist damit nicht ausgeführt. Es sind aber die entscheidendem Systempunkte für die Ableitung des Wissens aus der „veracitas dei“ begründet,  ohne die Grenzen der menschlichen Erkenntnisfähigkeit zu überschreiten.

4) Es kann weder das Denken aus sich alleine existieren, noch kann es ein Sein als verborgene Ursache einer bestimmenden Realität geben, weil ipso facto darüber dann nicht geredet werden könnte. Es muss, so das Postulat, eine einsichtige Einheit von Denken und Sein, eine einheitliche, und das heißt auch, evidierte Wirkursache im Bewusstsein geben.  Nach DESCARTES und seinem rigorosem Fragen nach Gewissheit und Letztbegründung, wie es das Wesen der Philosophie seit ihren Anfängen verlangt, heißt die Antwort: die Güte Gottes begründet alle Wahrhaftigkeit und Wahrheit des Denkens und damit alle Einheit von Denken und Sein.  

Vergleichsweise darf ich blicken auf DIONYSIOS AREOPAGITA im 5. Jhd. n. Chr.: Das Gute Gottes (die bonitas Dei) ist die philosophische Letztbegründung: „De divinis nominibus“ 4. Kapitel, §§ 1ff.

Jeglicher Denktätigkeit ist das über alles Denken erhabene Eine unausdenkbar, jeglicher Rede ist das alle Rede übersteigende Gute unaussprechlich, jene Einheit nämlich, welche jeder Einheit Einheitlichkeit verleiht, (…) Grund des Seins für alle Dinge und doch selbst nicht seiend, weil über alle Wesenheit erhaben und so beschaffen, wie es nur selbst eigentlich und wissend über sich Kunde geben möchte“

Fragen wir  also nach einem zureichenden Grund von allem, nach der Erkenntnis des Ganzen der Wirklichkeit in und aus seinen Prinzipien, so muss folglich die Antwort (als Durchvollzug dieser Prinzipien) primär eine praktische Seite des Wissens aufweisen, weil ein bloß theoretisches, begriffliches Zurückschließen auf eine Letztbegründung diese werthafte „veracitas“ und  Selbstbegründung gerade nicht erreichen kann. Es muss, so der analytische und zugleich synthetische Weg, der reduktive Weg zurück und der deduktive Weg von oben, eine  Erkenntnis und Legitimation des gesuchten, zureichenden Grundes aus der „idea dei“ im Sinne einer sowohl implikationslogisch-strukturierten wie appositionell-geschichtlichen Durchdringens (Antwortens) sein. 13

Das Verhältnis eines zureichenden göttlichen Grundes im Bewusstsein zu denken ist aber eine höchst differenzierte Sache, die ich hier nur  mehr andeuten kann:
a)  das höchste Prinzip kann weder aus dem Bewusstsein alleine erklärt werden als könnte das Bewusstsein aus eigener Position das Absolute denken und setzen;
b) es offenbart sich im zureichenden göttlichen Grund auch nicht ein höherer, dritter und ad infinitum fortschreitender Erkenntnisgrund zwischen Absolutem und Schöpfung, der rationalistisch oder naturalistisch dargestellt werden könnte;
c) es offenbart sich vielmehr in diesem zureichenden Grund eine Ursache, die ihren Grund außerhalb des Begründeten hat, welcher Grund aber Grund einer Folge ist, die im Aufgerufen- und Aufgefordertsein eingesehen werden kann.14

5) Um wieder zu DESCARTES zurückzukehren: Er bestimmt dieses höchste Prinzip, d. h. den Gottesbegriff, als „efficiens et totalis causa“ – als totale Wirkursache. Dieses Prinzip ist nicht bloß logisch erschlossen, sondern liegt in der Erkenntnis eines  Existenz- und Zeitbegriffes: a) Die Existenz unseres Denkens und unseres Denkaktes  ist gerade nicht notwendig, sondern höchst zufällig  und im nächsten Augenblick könnte sie auch nicht sein;   b) ferner könnte das Denken von einem zureichenden Grund und aller logischer Gesetze selbst ein Trugschluss sein und würde einem metaphysischen Zweifel nicht standhalten  – vgl. oben Anm. 8 – es sei denn,
c) dass höchste Prinzip legitimiert sich von selbst.

Es genügt nicht der logische Gedanke, dass es ein höchstes Prinzip geben müsse, „das wir dann Gott nennen“ (THOMAS). Das Verweisen auf Gott, mit DIONYSIOS gesprochen, die kataphatische, positive Rede von Gott, verlangt einsichtig in Gott den positiven Rechtsgrund zu sehen, warum Gott als höchstes Prinzip angesetzt werden darf und berechtigt angesetzt werden muss.15

DESCARTES nennt als Begründung des „cogito“ und der „cogitatio“, wie gesagt, die „veracitas“, d. h. die Wahrhaftigkeit Gottes, die nicht trügen und täuschen kann. Gerade durch sie kann zweifelsfrei und wahrhaftig das angesetzt werden, was in weiterer Folge die Wahrheit der im Denken vorfindbaren ursprünglichen „notiones“ (die „vérites éternelles“) und die wahre Realität der Sinnenwelt vollkommen begründet. 16

Die Evidenz der Wahrhaftigkeit Gottes ergibt sich, wie DESCARTES begründet, aus seiner Güte („bonitas“)17. Herrlich eine Vergleichsstelle bei DIONYSIOS, De divinis nominibus, 4. Kap. § 1:
Viertes Kapitel: Über das Gute, das Licht, das Schöne, die Liebe, die Ekstase, den Eifer und auch über das Thema, daß das Übel weder ein Seiendes, noch aus dem Seienden, noch in dem Seienden ist.

§ 1.Wohlan denn, laßt uns nun in unserer Abhandlung zur Bezeichnung Gottes als des
Guten übergehen, einem Namen, welchen die Hagiographen der übergöttlichen
Gottheit in vorzüglicher Weise beilegen und den sie nach meiner Meinung von allen
ausscheiden, indem sie die urgöttliche Substanz (einfachhin) Güte nennen. Der
Grund davon ist, weil die Gottheit als das wesenhaft Gute durch ihr Sein auf alles
Seiende ihre Gutheit erstreckt.

Der Berechtigungsgrund von einer ersten Ursache oder einem zureichenden Grund, einem höchsten Prinzip und einer damit zusammenhängenden geschlossenen Anzahl von Prinzipien zu sprechen, kann niemals bloß als „regulative“ Gottesidee verstanden werden, wie KANT sich ausdrückte, sondern rechtfertigt sich aus sich und von sich und durch sich. Wir sind zwar frei, diese Ursache zu leugnen und abzustreiten, aber wir können keinen Rechtsgrund letztlich vorbringen, dieses höchste Gute zu bestreiten. Wir können es nur faktisch verneinen. Dieses höchste Gute oder Gutsein ist absolutes und höchstes Prinzip – und ist Rechtsgrund des ontologischen Gottesbeweises, wie ihn ANSELM bereits vorgelegt hat. 18 Weil ich „in Wahrheit die Vorstellung von Gott habe“ (R. LAUTH, ebd. S 89), bin ich berechtigt, von einer Ersten Ursache zu sprechen.

6) Wenn zwar einerseits, wie oben bei Descartes schon festgestellt, ein System aller Erkenntnis von Gott her für uns einsichtig nicht aufgestellt werden kann, weil wir den Zusammenhang des Übergangs vom vollkommenen Sein Gottes zum faktischen Sein nicht erkennen, so begründet doch die Güte und Wahrhaftigkeit Gottes eine Grundbestimmung des Seins, die im „Urteilen als Akt in der Zeit“ 19 zu einem systematischen Aufbau eines Wissens führen kann – vorausgesetzt, die Freiheit bestimmt sich in ihrem Apponieren selbst zu diesem Wissen.

Damit komme ich zu diesem schwierigen Zusammenhang eines Zugleich von implikativer Grund-Folge-Ordnung und ordinaler, appositioneller Ursache-Wirkungsordnung, nochmals ermöglicht und begründet in einer Aufruf-Antwort-Ordnung.

Denn der zureichende Grund von allem – das in der Philosophiehistorie seit den ersten „Naturphilosophen“ gesuchte höchste Prinzip – kann nicht beliebig einmal so und dann anders weiterbestimmt werden, sondern wir urteilen und, sobald wir urteilen, notwendig in der Zeit. Eine Weiterbestimmung (des Grundes) kann nicht als neue Bestimmung mit der durch sie aufgehobenen Bestimmung aus ein und demselben Grunde gedacht werden. Es muss zur logischen (implikativen) Grund-Folge-Ordnung die Ordnungsreihe der Zeit und ein im Bewusstsein gebildetes Bestehen (die substantielle Dauer des Ichs in der Zeit) als Weiterbestimmung an und in demselben Grunde (im „absoluten Ich“) gedacht werden.

KANT hat zwar die Anschauungsform der Zeit von einer bloß verstandlichen Denkform deutlich abgehoben, konnte sie aber nur begrifflich bestimmen als Bedingung der Möglichkeit einer Deduktion der Grundsätze des Verstandes aus den Kategorien. Auf welche Weise aber die Vernunft die Zeitform erzeugt und entfaltet – von der Hermeneutik sträflich objektiviert – konnte er nicht mehr zeigen.

Ich habe in manchen Blogs schon auf die Einheit des Schematisierens bei FICHTE hingewiesen – siehe dort. Bei KANT ist das schematisierende Subjekt nicht das anschauende Subjekt, sondern realistisch wird die Anschauung (für die Kategorien) vorausgesetzt. Bei FICHTE sind anschauendes und denkendes Subjekt aber gleicherweise begründet im Schweben der Einbildungskraft. Punktuelle Begrifflichkeit und kontinuierlicher Übergang in der Anschauung, beides ist nur im Schweben („dia-legein“) der Einbildungskraft möglich.

Die implikativen und die appositionellen Momente fungieren in dem „cogito“ des DESCARTES  schon ineinander. FICHTE hat das weiter durchdrungen und begründet. Im Bereich der logischen Implikation ermöglicht die (vorausgesetzte) Disjunktion das übergehende Apponieren und Anschauen (eines Von-her zu einem Zu-hin, eines Anschauuenden und eines Angeschauten) – und umgekehrt ermöglicht erst dieses (freie) Apponieren die logische Denkform fakultativer Folgen aus ihrem Grunde dank der verzeiteten Vorstellung von Substanz- und Prinzipseins. 20

Nur weil die bloße Implikation nicht erzwingt, welche disjunktive Möglichkeit verwirklicht wird, sondern Raum für die „Verwechslung“ (sc. gemeint ist die Umkehrung der Kategorien durch die freie Reflexion der Urteilskraft) lässt, kann das cogito freies Prinzip und kann es Vorstellendes bloß faktischer notwendiger Gegebenheiten sein.“ 21

7) Die in der Philosophiehistorie gesuchte erste Ursache, das höchste Prinzip oder der zureichende Grund, sie sind bei DESCARTES und FICHTE in diesem Ineinander von Implikation und (zeitlicher) Apposition erreicht. Dieser spezifische Erkenntnisbegriff des Absoluten, vor dem sich  das Denken in seiner Nichtigkeit erfasst (als bloß relationales Denken), kann unterscheidend zu anderen „Schreibern“ vom Absoluten festgehalten werden.  22

8) Die Durchdringung und Genetisierung aller Bereiche der Wirklichkeit in und aus diesem höchsten Prinzip müsste jetzt als zweite Aufgabe erst beginnen:  Die selbst im Denken voraussetzungslose, reine, disjunktionslose Wahrheit manifestiert sich (im cogito) als Aufgabe eines Solls der Wahrheit (des Aufstiegs, der Analyse), und enthüllt sich zunehmend für das Bilden und Wissen als Fortgang zur Befestigung in der Wahrheit. 23

Die Erkenntnis der faktische Gegenständlichkeit ist  immer sittlich-praktisch motiviert, seien es physikalische, biologische, psychologische, intersubjektiv-gesellschaftliche, sprachliche, geschichtliche Gegenstände der Erkenntnis. Die Rechtfertigungs- und Sinnlehre, inwiefern die Gegenstände des Seins einem Soll und einem absoluten Geltungsanspruches genügen oder nicht, legt ihre Bedeutung fest. Da die höchste Erkenntnis in und aus einem göttlichen Aufruf- und Antwortgeschehen prinzipiiert (genetisiert) ist, entscheidet der endliche Mensch teilkonstitutiv mit, was als zureichender Grund und höchstes Prinzip angesehen wird bzw. käme es zu gar keiner Rede von einem „Prinzip“, wenn die absolute Genetisierung nicht angestrebt und gewollt wird. 24

Die Unterscheidung „Grund/Ursache“, wie ich mir die Aufgabe stellte, müsste jetzt selbstverständlich viel weiter expliziert und dargelegt werden. Ich bin tlw. in andern Blogs schon darauf eingegangen. Hier ist auch der Ort hinzuweisen: die konstitutive Sinnidee in unserem Denken, insbesonders im Definieren des Begriffes einer positiven Offenbarung, wird den Weg weisen. 

Das höchste, verursachende Prinzip muss mehr als ein bloß logisch-vorausgesetzter, substantivierter Grund als „efficiens et totaliter causa“ (als totale Wirkursache) sein, wurde gesagt. Erst durch freie Verursachung kann die implikative Möglichkeit gedacht und aufgebaut und in die Wirklichkeit gehoben werden, andernfalls überhaupt kein Denken eines Grundes im strengen Sinne möglich wäre. Der gesuchte Grund, abstrakt bisher als „zureichender“ Grund bezeichnet, ist damit eine geistige Substanz, die sich bereits im Denken als Denken des Prinzipiierens apriorischpositiv offenbart. Das Denken dieses qualitativ Totalitätsallgemeinen (Platon, Anselm) und seines  Zusammenhangs mit dem appositionellen Setzen, ist nach-denkendes, wiederholendes, die Erscheinung des Absoluten in einer apriorischen Vernunftoffenbarung nach-schematisierendes Denken – und zugleich geschichtliches Denken einer positiven Offenbarung.

Das Denken des Prinzipiierens setzt einen implikativen Grund, einen disjunktiven Grund voraus, damit frei prinzipiiert werden kann; und umgekehrt setzt die logische Denkform fakultative Folgen  aus verzeiteten Vorstellungen voraus. Fichte beschrieb es als Schweben der ursprünglich produzierenden Einbildungskraft in theoretischer wie praktischer Funktion.
F. BADER spricht von einem „substantiellen Denk- und Selbstbestimmungsakt“, der als höchstes Prinzip durch göttlichen Aufruf ermöglicht ist. 25

9) Das freie Prinzipiieren (Apponieren) in und aus einem höchsten Grunde (implikatives Denken), das Schweben zwischen  Apposition und Implikation,  ist immer bedingt, mit PLATON gesprochen, durch Teilhabe („methexis“) am höchsten Prinzip. Die begrifflich-logischen Attribute, die das Wesen dieses höchsten Prinzips fassen möchten, führten notwendig zur Kritik des Gottesbegriffes in einer apophatischen Rede, einer Gott die Attributen des Denkens absprechenden Rede, weil sie die appositionelle Reihe vergessen. Diese apophatische Kritik ist aber ihrerseits wieder bedingt und erst ermöglicht in einer unmittelbaren Evidenz einer positiven Offenbarung Gottes in den vielfältig mediatisierten Zeichen der Hl. Schrift und der Tradition. So möchte ich mit DIONYSIUS AREOPAGITA schließen: „De divinis nominibus“ Kap. 1, § 1:

Auch jetzt soll uns von vornherein die Satzung der heiligen Schriften als feste Richtschnur gelten, daß wir die Wahrheit des über Gott Gesagten nicht in überredenden Worten menschlicher Weisheit dartun, sondern in Erweisung der pneumatisch erweckten Kraft der inspirierten Schriftsteller, jener Kraft, durch die wir mit dem Unaussprechlichen und Unerkennbaren vereinigt werden gemäß jener Einigung, welche unsere logische und intellektuelle Begabung und Betätigung übersteigt. Man darf ja fürwahr überhaupt nicht wagen, über die überwesentliche und verborgene Gottheit etwas zu sagen oder auch nur zu denken, was gegen die Offenbarungen verstößt, die uns nach göttlicher Anordnung in den heiligen Schriften hinterlegt sind.

(c) Dr. Franz Strasser, 22. 6. 2016

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1REINHARD LAUTH, Descartes` Konzeption des Systems der Philosophie, Stuttgart-Bad Cannstatt 1998. Es ist ja schlimm, wie in zahlreicher Sekundärliteratur zu DESCARTES die Gesamtintention gar nicht richtig gesehen wurde. Ebenso gut ist die Monographie von F. BADER, Die Ursprünge der Transzendentalphilosophie bei Descartes. Erster Band: Genese und Systematik der Methodenreflexion. Bonn, Bouvier. 1979. Der 2. Band erschien 1983. M. GERTEN, Wahrheit und Methode bei Descartes, 2001. Darin wird vorallem auf DESCARTES‘ erstes Werk der REGULAE eingegangen, um so gerade auch die Notwendigkeit einer universalen Erkenntniskritik bzw. einer „Ersten Philosophie“, wie sie in den MEDITATIONES vorliegt, zu unterstreichen.

2So kürzlich gelesen in: Jörn Rüsen, Sinn und Widersinn der Geschichte, in: Wiener Jahrbuch für Philosophie 2014. Geschichtsphilosophie. Stellenwert und Aufgaben in der Gegenwart., Wien 2015. Wenn dort von einer „sinnkonstitutiven Erfahrung“ (ebd. S 24) in der Gegenwart gesprochen werden soll, um Sinnwidrigkeiten der Geschichte zu bestehen, zugleich aber diese Gegenwart nur bezogen bleibt auf den relativen Zeithorizont, auf die „Bezugsgröße des Geschichtsbewusstseins“ (ebd. S 18), wie kann dann vom Sinn gesprochen werden, ebenfalls mit beiläufiger Beiseiteschiebung der Religion (ebd. S 23), als hätte Religion nicht selbst einen eminent, transzendental-rationalen und philosophischen Grund der Einsicht und des Sinnversprechens? Solche „materiale“ und „formale“ und „funktionale“ Geschichtsphilosophie (ebd.), wie im Artikel besprochen wird, bedarf zuerst einer transzendentalen Kritik, eher zu einer möglichen transzendentalen Hermeneutik der Geschehenen übergegangen werden kann.

3Man vergleiche einmal eine Meinung einer Koranübersetzung von Ahmad Milad Karimi oder die Meinung eines Hamed Abdel-Samad zum Koran und seinem Propheten. Gibt es jetzt noch eine übergeordnete Wahrheit oder kann das überhaupt nicht mehr diskutiert werden?

4Aus einem Griechischlexikon: μάθησις
μάθησις, ὴ, das Lernen; ἀλλὰ σοὶ μάϑησις οὐ πάρα, du willst nicht lernen, Soph. El. 1021; ὧν μάϑησιν οὐκ ἔχει, Eur. Suppl. 915; ὅτι ἡμῖν ἡ μάϑησις οὐκ ἄλλο τι ἢ ἀνάμνησις τυγχάνει οὖσα, Plat. Phaed. 72 a; καὶ ἐπιμέλεια, Prot. 324 a; καὶ μελέτη, Theaet. 153 b, öfter; Xen. Hem. 3, 9, 2; – ἡ ἐν τοῖς ὅπλοις μάϑησις, der Unterricht, Plat. Lach. 190 d; auch ἡ περὶ τὸ ἓν μάϑησις, Rep. VII, 525 a. – Das Wissen, μάϑησιν οὐ καλὴν ἐκμανϑάνεις, Soph. Trach. 450; μ. καὶ ἐπιστήμη, Xen. Hem. 4, 2, 20; u. so bes. Sp. = die Wissenschaft.

5Ein PLATON hat für mich, von der rationalen Seite her gesehen, den höchsten Gottesbegriff erreicht: Man denke an das 6. Buch der POLITEIA, oder auch an das 2. Buch der POLITEIA. Dieser Wahrheitsbegriff wird zum erkenntniskritischen Kriterium jeder Religion, aber genauso jeder Einzelwissenschaft, die gleichfalls nur von vertrauensvollen Hypothesen ausgehen kann. Platon beginnt damit, dass die Maler und Poeten seinskonform malen und dichten müssten und nichts verfälschen dürfen, denn der eine Gott verwandelt sich nicht. Natürlich wäre jetzt an Platon zu kritisieren, dass es nicht nur rationale Sinnfragen gibt.

S379a (….) Wie Gott //V113// ist seinem Wesen nach, so muß er auch immer dargestellt werden, mag einer im Epos von ihm dichten oder in Liedern oder in der Tragödie.
So muß es sein.
S379b Nun ist doch Gott wesentlich gut, und auch so darzustellen!
Wie sollte er nicht! (….)

6XENOPHANES [um die 50. Olympiade geboren 580 -577 v. Chr.) heißt es u. a.: „Ein Gott, unter Göttern und Menschen am größten, weder an Gestalt den Sterblichen ähnlich noch an Gedanken. [….)“, S 59. Aus: WALTHER KRANZ, Vorsokratische Denker. Auswahl aus dem Überlieferten, Berlin 19593.. Bei PLATON [geb. 428/427 v. Chr.) siehe z. B. POLITEIA 379a ff., 2. Buch, worin er die „Grundzüge in Bezug auf die Götterlehre“ darlegt. Nicht minder religionskritische Äußerungen, geprägt durch die philosophische Tradition, sind dann bei christlichen Denkern zu finden – vgl. z. B. bei ATHANASIUS von Alexandria, [geb. ~ 300 – 373 n. Chr.) in der Schrift „Gegen die Heiden“ u. a.

7Zitiert aus „Bibliothek der Kirchenväter“ https://www.unifr.ch/bkv/buch192.htm. Des heiligen Dionysus Areopagita (Abk. =DN) angebliche Schriften über „Göttliche Namen“; Angeblicher Brief an den Mönch Demophilus / aus dem Griechischen übers. von Josef Stiglmayr. (Des heiligen Dionysus Areopagita ausgewählte Schriften Bd. 2; Bibliothek der Kirchenväter, 2. Reihe, Band 2) Kempten; München : J. Kösel : F. Pustet, 1933.

8Eine sehr gute Würdigung von R. LAUTHS Descartesbuch fand ich im Internet auf der Seite von sicetnon von F. EHRENSBERGER: Weder empirische, aber auch nicht intelligible Vorstellungen alleine, begründen die Wahrheit einer Erkenntnis. „Neben der aposteriorischen Erkenntnis, die kontingent und nicht selbstrechtfertigend ist, weist Descartes darüber hinaus notwendige apriorische Erkenntnis mit dem Argument des genius malignus ab: Die Gesetzlichkeit eines Verfahrens ist kein ausreichendes Wahrheitskriterium, da der menschliche Geist durch einen allmächtigen Betrügergott immer dann getäuscht sein könnte, wenn er evidente Erkenntnis in Gesetzmäßigkeiten erlangt zu haben glaubt. Zu verstehen, daß etwas notwendig der Fall ist, heißt eben nicht, zu wissen, warum – mit welchem Rechtsgrund – etwas geschieht. Durch diesen reduktiven Gang zielt Descartes allein auf in absolute Evidenz gesicherte Erkenntnis ab, wobei sich das cogito als vorläufig fester und unbezweifelbarer Punkt erweist, in dem sich in zweifelsfreier Art und Weise Erkenntnis in die Wesenheit mit der Erkenntnis in der Existenz paart: cogito, ergo sum.“ (ebd, abgerufen am 21. 6. 2016)

9R. LAUTH, Descartes‘ Konzeption, 1998, ebd. S 78.

10Vgl. R. LAUTH, ebd. S 221 – 223.

11R. LAUTH zitiert aus den „Aphorismen“ FICHTES für Frau von Stael, parallel zur Intention DESCARTES‘, dass es die Philosophie um die Erkenntnis der Prinzipien des Ganzen der Wirklichkeit gehe in einer systematischen Form, um das „Mannigfaltige durch eine vollständige Ableitung aus dem Einen zu erschöpfen.“ (R. LAUTH, ebd., S 1) FICHTE wird nochmals klarer als DESCARTES in dem Sich-Wissen der Reflexion, in der Ichheit, im Ich-Begriff, den Einheitspunkt des höchsten Prinzips aufstellen und von einem „offenen System“ sprechen. Die Konzeption zu einem System des Wissens und auch die Notwendigkeit eines induktiven Erfahrungswissens liegt aber ohne Zweifel schon bei DESCARTES vor.

12R. Lauth, ebd. S 223.

13Ebd., S 79. Der zureichende Grund kann nicht durch logischen Rückschluss in einer endlichen Ursachenkette gefunden oder als aktuelle Unendlichkeit blind vorausgesetzt werden, sondern weil ich „in Wahrheit die Vorstellung von Gott habe“ bin ich berechtigt, von einer Ersten Ursache zu sprechen. Indem ich einsichtig in Gott den positiven Rechtsgrund ersehe, gewinne ich völlige Sicherheit im Wissen. (vgl Zitat von Descartes bei LAUTH, ebd. S 89)

14Die griechische Philosophie hat dieses Zurückfragen nach dem zureichenden Grund begonnen, konnte es aber deshalb so schwer fassen, weil sie entweder das Sein oder die Negation des Seins als höchste Idee angesehen hat. Es kannte nicht explizit – von den christlichen Philosophen dann abgesehen – den Bundesgedanken und den personalen Aufruf/Anruf Gottes aus der Hl. Schrift.

15Deshalb fasziniert mich aber auch die apophatische Rede des DIONYSIOS, weil sie ein notwendiges Korrektiv darstellt, jede anmaßende begriffliche Rede von Gott infrage zu stellen. In der „Symbolischen Theologie“ hört sich das so an: Kap V „Dass der alles Geistige überragende Urgrund in keiner Weise zum Geistigen gehört: Weiter emporsteigend sagen wir, dass ER weder Seele ist, noch Geist; weder Vorstellung, noch Meinung, noch Sagen, noch Denken hat; weder Wort ist, noch Gedanke; weder gesagt wird, noch gedacht; weder Zahl ist, noch Ordnung; weder Größe, noch Kleinheit; weder Gleichheit, noch Ungleichheit; (….) zitiert nach J. SUDBRACK, Trunken vom hell-lichten Dunkel des Absoluten, Freiburg 2006, S 29.

16R. LAUTH, ebd. S 86.

17Vgl. die vielen DESCARTES Stellen bei R. LAUTH, ebd. S 88.

18Es ist das ANSELMSCHE „quo nihil maius cogitari possit“, das, „worüber hinaus nichts Größeres gedacht werden kann“, das dann von FICHTE in der WL 1801/02 neu aktualisiert worden ist – und nicht im Missverstand wie bei THOMAS oder KANT. Vgl. z. B. A. SCHURR, Die Begründung der Philosophie durch Anselm von Canterbury, Kohlhammer Verlag Stuttgart/Berlin/Köln/Mainz, 1966. Zum Deduktionsansatz des PROSLOGIONS v. ANSELM, siehe ebd., 66 – 124. ANSELM bleibt nicht auf einer allgemein formalen Ebene stehen, um das Absolute als terminus a quo der Begründung und Geltung anzusprechen, sondern geht schrittweise a) von der Wirklichkeit des Absoluten, b) zur Undenkbarkeit seines Nichtseins und c) zum Denken der Unbegreiflichkeit des Absoluten über zur höheren Evidenz einer werthaften Erkenntnis des Unbegreiflichen. Das fichtesche Sollsein eines sich selbst begründenden Grundes ist das anselmsche „melius esse“, das höhere Sein des Absoluten, das in seinem Geltungsanspruch nicht mehr hinterfragt werden kann.

19Vgl. die Ausführungen R. LAUTHS, ebd. S 127ff.

20R. LAUTH, ebd. S 133. DESCARTES eröffnete den Blick für die Notwendigkeit einer solchen Deduktion einer Apposition. Er war hier KANT voraus, der die Tragweite des zeitlichen Anschauungsmodus nicht erkannte. Nicht erst die Verarbeitung des Sinnlichen, sondern schon der freie Akt der Konstitution des Wissens als Wissen – wie von DESCARTES gefordert – erfordert den spezifischen Modus der Apposition neben der Implikation.

21R. LAUTH, ebd. S 133.

22R. LAUTH, ebd. S 220. Unter solchen „Schreibern“ möchte ich z. B. Schelling oder Hegel zählen.

23R. LAUTH, ebd. S 223.

24Im Sinne einer philosophischen Erkenntnis der Prinzipien des Ganzen der Wirklichkeit, kann und darf der Sinnbegriff im Erkennen nicht ausgeschlossen werden. „Die Idee der Sinnfülle ist in uns, und solange wir überhaupt wollen, verlangen wir nach ihrer Realisierung. Wir werden nicht sagen, etwas sei sinnvoll, solange es nicht die volle Erfüllung unseres Wollens bringt.“ Die Sinnfrage kann natürlich vielfach deformiert, substituiert und verdrängt werden, aber sie ist unhintergehbar und unleugbar im Setzen des Ichs gesetzt. „Du kannst nichts von deiner inneren Sinnidee aufgeben, ohne die Wahrheit zu verlieren; du kannst auch nichts von den furchtbaren Sinnwidrigkeiten, vor die dich deine Erfahrung führt, verleugnen, ohne wiederum die Wahrheit zu verlassen….“ R. LAUTH, Die Frage nach dem Sinn des Daseins, München 1953, 339.

25Vgl. dazu F. BADER, Systemidee und Interpersonalitätstheorie in Fichtes Wissenschaftslehre. In: Der transzendental-philosophische Zugang zur Wirklichkeit. Beiträge zur Fichte-Forschung. Hrsg. v. Erich Fuchs, Marco Ivaldo und Giovanni Moretto, Stuttgart 2001, 65 – 106.