Kritik einer Bildtheorie – Dieter Mersch

Dieter Mersch, Sichtbarkeit/Sichtbarmachung: Was heißt ›Denken im Visuellen‹? Platonismus als Herausforderung, 2013 siehe Internet: www.dieter-mersch.de

Ich hörte zufällig einmal Prof. Dieter Mersch in einem Vortrag in Linz und war sehr angetan! Daraufhin sah ich im Internet nach und fand viele Aufsätze von ihm. Da ich in tiefster Provinz leben, möchte ich ebenfalls  herzlich danken, dass seine Vorträge und Meinungen zur Lektüre und Diskussion ins Internet gestellt sind! Ich fand obigen Artikel.
Der Autor
fragt in Absetzung zu einem Platonismus, worum es um das Bildliche als Abgebildetes, Dargestelltes, Bildobjekt geht, „(…) wie Bilder ein Sichtbares hervorbringen, wie sie eine Sicht aufrichten und hinstellen oder aufgrund welcher Bedingungen etwas als Sichtbares erscheint oder es aus dem Unsichtbaren herkommt und in es wieder mündet.“ (ebd. S 1)

Es  geht um „(…) die genannte Differenz zwischen ›Sichtbarkeit‹ und ›Sichtbarmachung‹ (….) das im Bild jeweils Sichtbargemachte einerseits, dem die Darstellung entspricht, sowie die Prozesse der Sichtbarmachung andererseits, die noch nicht oder nicht notwendig auf ein Dargestelltes, eine ›Ab-bildung‹ zielen.“ (ebd. S 1)

Dieses Zitate mögen in aller Kürze die Absicht von D. Mersch verdeutlichen: Die Sichtbarmachung von Bildern aufzeigen, das Visuelle in seiner Medialität,  wie kann es gedacht werden.  Dazu braucht es konkret vier Theoreme der Bedingungen der Sichtbarmachung von Bildern a) die „Hervorbringung“, b) die „Bedingungen des Erscheinens“, c) das sichtbar gemachte „Als“ und d) das „Spiel zwischen Sichtbarkeit und Unsichtbarkeit“. (ebd. S S 1 u. 2)

„Wir werden demgegenüber darauf abzielen, jenseits metaphysischer Vorurteile das Bild als Medium anzusehen und seine besondere Medialität aufzuweisen. Das Bild ›als Medium‹ – das, was im weitesten Sinne das ›Ikonische‹ genannt werden kann – steht dabei expressis verbis in Opposition zum Bild als ›Ab-bild‹. Nicht die Bezugnahme, die Darstellung von etwas, ist das Wesentliche, sondern die Erscheinungsweise, die Errichtung von Sichten, auf die ein Blick antwortet. “ (ebd. S 2) (…)

Natürlich interessiert mich dieses Thema, geht es doch um spezifische fichtesche Gedanken einer genetischen Begründung des Bildens. Erreicht D. Mersch diese Höhe einer genetischen Erklärung und Begründung des Bildens, oder verbleibt er letztlich doch bei einer faktischen Differenz, die idealistisch wie realistisch das Medium Bild im Begriff voraussetzt? Ich kann mit D. Mersch‘ hochspezialisierter Begrifflichkeit nicht mithalten, deshalb versuche ich ihn so gerecht wie möglich zu Wort kommen zu lassen, aber als Gegensatz dazu lasse ich Fichte ebenfalls zu Wort kommen, weil dieser  m. E. die Entstehung des Visuellen doch tiefer begründet. Zuerst anfangs längere Zitate von D. Mersch, anschließend Fichte. Dazwischen kennzeichne ich meine unmaßgebliche Kritik in roter Farbe: 

I) D. Mersch: „Gibt es Bedingungen, durch die im Bildlichen mit den Mitteln der Bildlichkeit ein Sichtbares als Sichtbares zum Vorschein gelangt? Das Durch – griechisch dia, lateinisch per – bezeichnet dabei die spezifische Performativität des Medialen; sie präzisiert den bekannten, von Paul Klee entliehenen Ausdruck der »Sichtbarmachung«. Der Unterschied von ›Sichtbarkeit‹ und ›Sichtbarmachung‹ setzt dann eine mehrfache Differenzialität voraus, einmal als Unterschied zwischen Prozess und Resultat, zum anderen als beiderseitige Unterschiedenheit von einem ›Unsichtbaren‹, das im Bild wiederum auf mindestens vierfache Weise mitanwesend ist, und zwar so sehr, dass man sagen muss, dass sich das Bildliche überhaupt der Differenz zwischen Sichtbarkeit und Unsichtbarkeit verdankt.“ (ebd. S 2./3)

D. Mersch will sich von einer Art „Abbildtheorie“ Platons abgrenzen. „Platon verfehlt also von Anbeginn an die Medialität des Ikonischen und seine Negativität, stattdessen erblickt er im Bild nur eine doppelte Fälschung: Entfremdung von der Welt und ihrer ousia, wie gleichermaßen von der Wahrnehmung und ihren Sinnen.“ (ebd.S 6)

Die Kraft der Sichtbarmachung des Bildes beruht nach D. Mersch auf einer mehrfachen Differenzialität : a) auf dem Unterschied zwischen Prozess und Resultat b) auf einer Unterschiedenheit (des Sichtbaren und der Sichtbarmachung) von einem „Unsichtbaren“, das im Bild wiederum auf mindestens vierfache Weise mit anwesend ist. Das Bildliche verdankt sich geradezu einer Differenz zwischen Sichtbarkeit und Unsichtbarkeit.

„In der Tat gehören die Ausdrücke des ›Sichtbaren‹ wie der ›Sichtbarmachung‹ und des ›Unsichtbaren‹, das überall vorangeht, zusammen. Als mindestens vierfach erweist sich diese Vorgängigkeit insofern, als das Bild selbst einerseits schon eine Grenze markiert, die gleichsam sein Dargestelltes oder Szenisches allererst einräumt, um es gegenüber seinem Anderen als einem wörtlich ›ob-skenen‹ abzuscheiden: Kein Bild kommt ohne diese Trennung zwischen Innen und Außen, dem, was seine eigentliche Rahmung ausmacht, aus wir werden noch darauf zurückkommen. Ihr eignet selbst wiederum eine Negativität, denn die Differenz konstituiert das Bildliche, ohne selbst Teil dessen zu sein, was durch (dia) seine Rahmung sowie durch (dia) die spezifischen Strategien oder Techniken (technē) der Sichtbarmachung jeweils sichtbar wird. Zum Zweiten entzieht sich das, was man das Mediale oder besser: die medialen Praktiken nennen könnte, durch (dia) die ein Sichtbares instituiert und ›aufgestellt‹ wird, um etwas als etwas zur Darstellung zu bringen. Entsprechend zeigt sich das Bild als ein buchstäblich ›Durch-Sichtiges‹ (dia-phanes), das aber als solches undurchsichtig bleibt: Es verweigert sich seiner eigenen Sichtbarkeit im Bild. ›Durch-Sichtigkeit‹ ist in diesem Zusammenhang aktivisch zu verstehen: nicht als passive Transparenz, sondern als etwas, durch (dia) das eine Sicht oder ›Sichtigkeit‹ allererst hervorkommt und in die Welt gebracht wird. Dabei bildet das Sichtbare oder das, was ein Bild vorstellig macht und zur Schau stellt, immer Anderes als das, was diese Sichtbarkeit erzeugt, sodass die Mittel, die medialen Bedingungen als Bedingungen im Bild durchweg verhüllt bleiben. Man könnte hier von einer Verweigerung oder Negativität des Ikonischen sprechen –(ebd. S 3) „Wenn somit vom Herkommen des Bildes aus einem je spezifischen Spiel von Sichtbarkeit und Unsichtbarkeit die Rede ist, dann bedeutet dies nichts anderes, als dass wir immer schon dieses besondere Spiel, seine konkrete Differenzialität in Rechnung stellen müssen, will man überhaupt von dem sprechen, was wir die ›Ikonizität des Ikonischen‹ nennen – übrigens ohne damit auf Charles Sanders Peirce’ Begriff des »Ikons« oder auf die Bildsemiosis anzuspielen.

Tatsächlich ist das Gegenteil der Fall: die Ikonizität, die Differenzialität zwischen dem Sichtbaren und Unsichtbaren, beschreibt ein Dispositiv oder vielmehr: ein dispositionäres Regime, das die spezifischen Performanzen der Sichtbarmachung ebenso ermöglicht wie einschränkt – und es ist diese Anordnung, diese Duplizität von Eröffnung und Verschließung, die in der Bildtheorie vorrangig interessiert, weniger die Repräsentation, die ›Ab-bildung‹ oder das im Einzelnen Dargestellte.“ (S 4)

„Man muss deshalb von der ikonischen Differenz als einem ikonischen différance-Prinzip ausgehen, soweit sich durch (dia) die Praktiken der Kontrastierung und Inskription sowie ihren komplexen Ökonomien von Einrahmung und Ausrahmung der bildliche Innenraum erst ›er-gibt‹, um die jeweiligen Darstellungen ›in Szene‹ setzen zu können. Als ikonische différance ist sie jedoch der ›Grund‹ oder ›Ur-sprung‹ aller Differenzen und damit innerhalb und außerhalb des Bildes, Teil wie nicht Teil, denn jeder ›Rahmen-Akt‹, jede Praxis der Einschließung und Ausschließung stellt heraus, was das Bild zeigt und dem Blick zu sehen gibt, ohne sich im Bild als solcher zu erkennen zu geben. Von der »différance«, deren Analogon wir auf diese Weise fürs Bildliche postulieren, hatte Jacques Derrida in seinem gleichnamigen Text gesagt, es sei derjenige »Unterschied« zum »Unterschied« (différence),  der gleichzeitig die »Differenzen hervorbringt«: Als der »nicht-volle, nicht-einfache Ursprung der Differenzen«, der nicht wiederum unter die Kategorie des Zeichens fallen kann, dem damit auch »der Name ›Ursprung‹ nicht mehr zu[kommt]«, ja sogar nicht einmal etwas ist, was sich überhaupt bezeichnen ließe, fällt er buchstäblich aus dem Rahmen. Für die Rahmen-Differenz gibt es demnach nicht wieder einen Rahmen: Dieselbe Paradoxie ereilt die »ikonische Differenz«, die sich ebenso sehr jeder Bestimmung verweigert, wie sie nicht selbst als ein Begriff oder eine Kategorie angesprochen werden kann, vielmehr befindet sie sich im selben Maße im Sichtbaren wie unsichtbar am ›Grund‹ der Visualisierung – gleichsam als ›Ur-Sprung‹ jener Praktiken, die im Visuellen etwas als etwas allererst sichtbar machen.“ (ebd. S 11)

Gerade die von D. Mersch jetzt eingemahnten Konstituentien wie die medialen Praktiken, wodurch Bilder erzeugt werden, „die Rahmung“ (ebd. S 12), das begriffliche „dia“, wodurch eine „Signifikanz“ (ebd. S 12) entsteht, die „Konstruktion“ (ebd.), das „Als“ als „Blickgabe“ und Repräsentation und „spezifischer Bild-Sinn“ (ebd. S 13), die „differentielle Arbeit im Visuellen“ (ebd.), das sind für mich in der Gegen-Lektüre Fichtes allzu theorielastige Einschübe, die von irgendwo hergeholt sind, aber nicht ihren Ursprung im Sehen selbst haben,  worauf sich ja das Denken beziehen soll! Das Denken des Sehens (bei D. Mersch und Derrida) muss so bloß begrifflich und abstrakt bleiben!?

„Was den ‚Bild-Sinn‘ hervorbringt, ist nicht das ‚Ab-bild‘, sondern eine Pluralität von Differenzen, wie sie durch (dia) die ikonische Differenz evoziert wird, und als deren sekundärer Effekt wiederum die jeweiligen Abbildungen oder Repräsentationen entstehen. Denken im Visuellen bedeutet diese Praxis der Differenzierungen.“ (ebd. S 13).

Es klingt zwar das Wort „Praxis“ an, doch gemeint ist nur ein subtiles  Analysieren der faktischen Vorstellung, ohne Rückbezug auf eine Praxis des Fühlens, Handelns, Lebens. (Siehe dann unten den m. E. besseren Ausgangspunkt bei FICHTE).

„Aus dieser kurzen und deshalb immer anfechtbaren Rekonstruktion stechen zwei ›maß-gebende‹ Merkmale hervor: Das unbedingte Primat des Aussagens und so auch von Sprache und logos einerseits, die die Kraft der Rede ebenso wie das Nichtdiskursive einschnürt, sowie andererseits die Unmöglichkeit eines Denkens in Bildern und mit Bildern, denn das Bild erweist sich danach als nicht rational, weil es aus den genannten Gründen weder das noein als dialegesthai noch als logos im Sinne der mathematischen ratio kennt, auch wenn seit der frühen Neuzeit und vor allem unter den Bedingungen des Technischen seine Konstruktion auf ihnen zu basieren scheint.“ (ebd. S 15)

Ich möchte hier einwerfen: Gerade in dieser von D. Mersch hervorragend, ausdifferenzierten Begrifflichkeit von Rahmung, Delineation, Schattierungen, Farbgebungen, die Begrifflichkeit in den graphischen Ordnungen, in der Beschreibung von Diagrammen (Diagrammatologie) und ähnliches mehr, da setzt er bewusst ein visuelles Denken dem sprachlichen Denken entgegen, weil er meint, diese Eigenständigkeit des Ikonischen müsste gerettet werden. Er nimmt dann das Logik-Denken eines Aristoteles oder den Begriff der Intentionalität bei Husserl ins Visier (ebd. S 16.17), worin ich ihm ja nur zustimmen kann,  widerspricht aber auch  Platons Idealisierung (ebd. S 20). Kann er aber damit eine eigene Logik des Bildes und der Ikonizität  entwerfen? Sie beginnt auf den Seiten 21 – 38.

D. Mersch bringt Einflechtungen aus der Mathematik und Geometrie, worin gewisse Formen des visuellen Denkens praktiziert werden. Sie sind für ihn aber schließlich nicht hinreichend, das visuelle Denken zu begreifen: „(….) Erstens die Statuierung eines endlichen Raumes, einer Topologie, wie sie bereits durch die Rahmung gesetzt wird, und zweitens, was noch viel schwerer wiegt, die Reduktion aller Bildlichkeit aufs Graphische, d.h. auf die Idealität der Form und die Identität der Linie. So scheint der Linearismus in den mathematischen Figuren der Geometrie obligat, ebenso wie in den Visualisierungen der Logik, wie sie Leonhard Euler, John Venn oder Charles Sanders Peirce vorgeschlagen haben. Sie reduzieren das Bild auf die Form und ihre Syntax – Materialitäten fällt kein logisches Gewicht zu; dasselbe gilt von Einfärbungen, solange sie nicht als explizite Differenzmarker eingesetzt werden. Was mithin allein entscheidet, sind räumliche oder zeitliche Relationen wie spatiale Ordnungen oder Sukzessionen. (….)“ (ebd. S 19)

„In Ansehung bildtheoretischer Überlegungen wäre schließlich noch auf eine weitere Schwierigkeit hinzuweisen. Weil Venn-Diagramme häufig skizzenhaft hingeworfen werden, verleiten sie zu Fehlschlüssen – denn es gibt etwas am Bild, das sich der logischen Konstruktion widersetzt, das jedoch zu ihm selbst gehört: seine Singularität, die Irreduzibilität seines Erscheinens, die für den Logiker, der diskursiv denkt, ohne Belang ist. Notwendig bedarf es nicht nur der Linearisierung, sondern auch der Idealisierung, die die Latenz des Platonismus erneut aufruft. Denn an der Visualisierung zählt allein die idea, wie Platon anhand des Linien-Gleichnisses und anderer geometrischer Beweise unterstrich: Logische Bild-Programme schnüren die Bildlichkeit ein, verwenden sie als Vehikel, als wegwerfbare Leiter, sodass es nicht auf das Bild als Bild, auf den sichtbaren Umriss oder das konkrete Schema ankommt, sondern auf deren Idealität als etwas Nichtbildlichem.“ (ebd. S 20)

Meine kritischen Einwürfe: Die Produktion der Sichtbarmachung der Sichtbarkeit, des Ikonischen überhaupt, des Bildlichen –  er nennt es auch „bildtheoretische Entwürfe“ – damit könnte ich völlig d‘accord gehen, bliebe es nicht bei der faktischen Beweisführung einer Sichtbarkeit der Grenze, der Delineation, der Diagramme, der faktischen Bilder, der Farben, der differance.  Das ist alles schon Glaube an eine realistische Grenze, Glaube an eine Übereinstimmung von visuellem Denken einerseits und dem „unsichtbaren“ Sein andererseits, Vertrauen auf materielle Bedingungen des gebildeten Seins, doch ohne Legitimation, ob das gebildete Sein im visuellen Denken wahrhaftes Bild des abgebildeten Seins ist. D. Mersch kritisiert eine platte Abbildtheorie der Ideenlehre, doch in actu zieht ja jede Differenziation eine Grenze zu einem bestimmten Gegensatz, also ist der erdachte oder gebildete Begriff einer Linie, einer Grenze, eines Diagrammes wiederum nur ein Abbild des entgegengesetzten „unsichtbaren“ Seins? Was unterscheidet diese differenzierende  Abbildtheorie von der zuerst Platon vorgeworfenen Abbildtheorie? 

Solange – und das ist jetzt das Differenzieren bei Fichte –  der Existentialakt in der Wissensform nicht auf die Erscheinung (Erscheinungsform) des Absoluten zurückgeführt wird, bewegt sich alles Differenzieren im Kreis und bleibt blind. Mit der WL 1810 gesprochen – auf die ich aber hier nicht näher eingehen kann:  die Sichtbarkeit IST schon die Form der Erscheinung des Absoluten, und die allgemeine Form des Erscheinens – was D. Mersch als Prozess der Sichtbarmachung, des Denkens des Visuellen, hervorheben will, aber nur mit begrifflichen Mitteln!? – wird im Wissen und im Differenzieren nach einem inneren Gesetz der Notwendigkeit nachgebildet und nachkonstruiert, in der Ichform des übergehenden, intuierenden Wollens und vestandlichen Intelligierens.  

Ich möchte das bi-polare Schweben der (angehobenen) Möglichkeit eines „visuellen Denkens“ anhand der GWL von 1794/95 nachzeichnen.  

II) J. G. Fichte: Aus einer bloßen Differenzialität eines begrifflichen Denkens, wie es die Identitätsphilosophie eines Schelling oder Hegel versuchen wollte,  kann in Ewigkeit kein Bild geschaffen und keine Grenze gezogen werden, weil jede Differenziation wieder relativ ist – es sei denn, es würde in der Sichtbarkeit selbst das göttliche Licht und das Wissen als nachkonstruierender Akt des vorkonstruierenden göttlichen Wissens, als Sichtbarkeit,  herausgearbeitet. (So gläubig wollten dann Schelling und Hegel doch nicht sein.) 

FICHTE hat die Grundform der Negativität  – auf die sich in Nachfolge zu Hegel und Derrida leider auch D. Mersch beruft – in der GWL als erneute positive Setzung beschrieben und in langen dialektischen Ketten der Aufstellung von Widersprüchen und deren synthetischen Lösungen hat er mittels Widerspruchslogik und Differenziation die Einheit der transzendentalen Bedingung der Möglichkeit im Theoretischen abgeleitet: Es ist dies das Schweben der Einbildungskraft (dia-legein) – (Anfang des § 4 SW I, 123 bis zur Seite 217).

FICHTE arbeitet mit seiner analytisch-synthetischen Methode die kategorialen Begriffe wie Wechselbestimmung, Wirksamkeit, Substantialität heraus, leitet die transzendental vorauszusetzende unabhängige Tätigkeit und den Wechsel der Glieder Ich und Nicht-Ich ab, prägt die Begriff der Übertragung und Entäußerung des Ichs auf das Nicht-Ich, analysiert weiter Form und Materie des Wechsels, bis er die transzendentale Einheit aller Differenz erreicht, das Zusammenfassen und Zusammentreffen der Gegensätze im Schweben der ursprünglich produzierenden Einbildungskraft. (Differenzdenken ante eventum einer Differenzphilosophie des 20. Jhd.)

Nebenbei werden die verschieden möglichen Dogmatismen besprochen, die qualitativen und quantitativen Idealismen und deren Pendants, die qualitativen und quantitativen Realismen. Es ist dieser ganze Abschnitt ein Meisterwerk der Philosophiegeschichte und ein Meisterwerk dialektischer Kunst.

Unumwunden sagt darin FICHTE öfters, dass die Vorstellung zwar im Schweben der Einbildungskraft zum Substrat aller Anschauung führt, aber der Grund, warum es zu einer Bestimmung des Ichs durch das Nicht-Ich kommen kann, ja kommen soll, kann im theoretischen Teil nicht gefunden werden. Zitate siehe z. B. SW I, 127; S 156.

Trotzdem ist von allem Anfang des § 4 aber klar, dass es nur eine synthetische Lösung geben kann. Auch der praktische Teil der §§ 5 ff könnte ohne § 4 nicht vorgestellt werden!  Deshalb schwenke ich jetzt zum praktischen Teil und steige quer ein in die §§ 6- 8 – mit dem Wissen im Hintergrund, dass der theoretische Teil des „visuellen Denkens“ (wie zu Fichte nach D. Mersch treffend beschrieben werden könnte)  komplimentär  zu lesen ist und umgekehrt das Theoretische komplimentär zum Praktischen. 

In einer ebenfalls sagenhaften Dialektik der zu vereinenden Tätigkeiten von Ich und Nicht-Ich in § 5 (SW I 246- 285), jetzt aber ausgehend vom Satz, dass das Ich das Nicht-Ich bestimmend setzt, legt FICHTE die vorbegrifflichen Grundlagen der Definition des Begriffes „Gefühl“. 

In § 6 werden die begrifflichen Grundlagen der widerstrebenden Tätigkeiten geschaffen. Die Grundintention oder Intentionalität wird herausgearbeitet – bei Brentano und Husserl leider wieder bloß theorielastig -, das Streben, Gegenstreben und das Gleichgewicht der widerstrebenden Tätigkeiten. 2

Nach allen diesen Analysen und Synthesen wird erst in § 7 und § 8 die explizite Ebene des Gefühls und der darin anzusiedelnden Reflexionskraft (Vorstellungskraft, Darstellungskraft) erreicht. Es kann jetzt vom aller-allgemeinsten Begriff einer Wahrnehmung ausgegangen werden – später spricht FICHTE  vom „Leben“ – ohne das hier schon differenziert wäre zwischen einem Allgemeinen und einem Besonderen, zwischen einem Resultat und dem Prozess einer Zeichenbildung, zwischen sprachlichen Zeichen und symbolischen Zeichen. Es gibt auf dieser Stufe noch keine Abbildung von Dingen, Geschichten, Spuren, materiellen Eigenschaften, oder Techniken der Konstruktion, keine bildhaften Kontraste, keine Farben, Erscheinungsweisen, überhaupt noch keine strittige Differenz, noch nicht einmal den expliziten Begriff des Gefühls, weil letzterer noch eine strebende Kraft braucht – den Trieb – aber die oben von D. Mersch angesprochene „Performativität des Medialen“ mit allen folgenden idealen und realen Tätigkeiten, die das Denken zum idealen und realen Bilden führen,  ist natürlich darin enthalten, d. h. praktisch damit  begründet. 

Das Gleichgewicht widerstrebender Tätigkeiten wird durch den „Trieb“ gehalten.

§.7. Vierter Lehrsatz.
Das Streben des Ich, Gegenstreben des Nicht-Ich, und Gleichgewicht zwischen beiden muss gesetzt werden.
A. Das Streben des Ich wird gesetzt, als solches.

1) Es wird überhaupt gesetzt, als Etwas, nach dem allgemeinen Gesetze der Reflexion; mithin nicht als Thätigkeit, als etwas, das in Bewegung, Agilität ist, sondern als etwas fixirtes, festgesetztes.

2) Es wird gesetzt, als ein Streben. Das Streben geht auf Causalität aus; es muss daher, seinem Charakter nach, gesetzt werden, als Causalität. (….) (SW I, 287)

Kraft des Triebes gelangt FICHTE zur Definition des „Gefühls“.

„(….) Die Aeusserung des Nicht-könnens im Ich heisst ein Gefühl. In ihm ist innigst vereinigt Thätigkeit — ich fühle, bin das fühlende, und diese Thätigkeit ist die der Reflexion — Beschränkung — ich fühle, bin leidend, und nicht thätig; es ist ein Zwang vorhanden. Diese Beschränkung setzt nun nothwendig einen Trieb voraus, weiter hinaus zu gehen. Was nichts weiter will, bedarf, umfasst, das ist — es versteht sich, für sich selbst — nicht eingeschränkt. (sc. Die Grenze ist hier für das Bewusstsein im strikten Sinne noch nicht bewusst, als einschränkend, das ist bereits aus der Sicht des analysierenden Beobachters formuliert).

Das Gefühl ist lediglich subjectiv. (Im strikten Sinne für das Bewusstsein ebenfalls nicht sagbar – siehe dann unten das Zitat) Wir bedürfen zwar zur Erklärung desselben, — welches aber eine theoretische Handlung ist, — eines begrenzenden; nicht aber zur Deduction desselben, inwiefern es im Ich vorkommen soll, der Vorstellung, des Setzens eines solchen im Ich. (sc. „Setzen“ ist der Urbegriff aller Ableitung; die Tathandlung allen Bewusstseins, über die Logik transzendental hinausgehend – siehe § 1 der GWL). (SW I, 289)

Das noch gänzlich indifferente Gefühl wird in § 8 weiterverarbeitet:

§.8. Fünfter Lehrsatz.
Das Gefühl selbst muss gesetzt und bestimmt werden.

Zuvörderst einige allgemeine Bemerkungen zur Vorbereitung auf die jetzt zu erhebende höchst wichtige Untersuchung.

1) Im Ich ist ursprünglich ein Streben, die Unendlichkeit auszufüllen. Dieses Streben widerstreitet allem Objecte* (Anm. Sich-abschließen im einzelnen Objecte). (SW I, 291)

Hier an dieser Stelle, so können wir jetzt sagen,  entspringt das Vorstellungsvermögen, insofern es zugleich auch im Denken so gedacht werden kann. (Das „visuelle Denken“). 

Es wird von einem Gleichgewicht bzw. Ungleichgewicht der Tätigkeiten ausgegangen, schließlich von einer unterstellten Kraft des Triebes, der dann zum Gefühl führt, worauf die Vorstellung aufsetzen kann. (In einer transzendentalen Bestimmung der Sinneswahrnehmung wäre hier der tiefste Punkt erreicht, das Tastgefühl; von dort kann höher gestiegen werden bis zum Sehen und Hören.)  

M. a. W., mit eherner Bestimmtheit geht die Grundintention des Bewusstseins (der Vernunft) über jede mangelhafte Realisation hinweg, die durch den Anstoß gesetzt ist, was eine Nicht-Befriedigung des Triebes gleichkommt, und die Kraft der Vorstellung entspringt kraft „absoluter Spontaneität.“ (Zitat dann unten). 3

Bei bloß begrifflichen Dialektikern, beginnend mit Schelling und Hegel, weitergehend bis Derrida,  wird entweder schon eine empirische „Grenzerfahrung“ oder eine faktische Lineation vorausgesetzt, aber nie eingeholt. Hier wird die Grenze des Beginns der Differenziation im Gefühl festgelegt, aber damit ist die absolute Spontaneität des Darüberhinausgehens nicht bloß faktisch oder bloß  begrifflich vermittelt. Die Differenziation beginnt hier, gemäß Thema der GWL, bereits in praktisch-theoretischer Synthese,  mit einer Gefühlserfahrung, wodurch aber die Aussicht besteht, das faktische Bilden der Vorstellung aus einer genetischen Begründung des hervorgehenden Lebens bzw. der Erscheinung des Absoluten begründen zu können. 

M. a. W., wenn wir auch handelnd in actu nichts verändern können, müssen wir notwendig zur Transzendierung dieser Grenze in der Vorstellung übergehen können. Wo die Wirklichkeit nicht so erfahren wird, wie sie der Grundintention nach sein soll, entspringt notwendig die reflexive Tätigkeit des Zurückgehens und des idealisierenden Hinausgehens in der Vorstellung und geht über jede Grenzerfahrung und den Grenzfall hinaus. Eine nur  theoretische, sozusagen „beschauliche“ Betrachtung von etwas, wäre ein Grenzfall und Sonderfall des sonstigen praktischen, wertenden Hinausgehens. Im Normalfall betrachten wir nicht nur, sondern werten und wollen und handeln.

(Aus § 8, siehe oben SW I, 291 Das noch gänzlich indifferente Gefühl wird in § 8 weiterverarbeitet:

„ §.8. Fünfter Lehrsatz.
Das Gefühl selbst muss gesetzt und bestimmt werden.) (…)

2) Das Ich hat in sich das Gesetz, über sich zu reflectiren, als die Unendlichkeit ausfüllend. Nun aber kann es nicht über sich, und überhaupt über nichts reflectiren, wenn dasselbe nicht begrenzt ist. Die Erfüllung dieses Gesetzes, oder — was das gleiche heisst — die Befriedigung des Reflexionstriebes ist demnach bedingt, und hängt ab vom Objecte. Er kann nicht befriedigt werden ohne Object, — mithin lässt er sich auch beschreiben als ein Trieb nach dem Objecte.

3) Durch die Begrenzung vermittelst eines Gefühls wird dieser Trieb zugleich befriedigt, und nicht befriedigt.

a. befriedigt; das Ich sollte schlechthin über sich reflectiren: es reflectirt mit absoluter Spontaneität, und ist daher befriedigt, der Form der Handlung nach. (Hervorhebung von mir) Es ist daher im Gefühle etwas, das sich auf das Ich beziehen, demselben zuschreiben lässt.

b. nicht befriedigt dem Inhalte der Handlung nach. Das Ich sollte gesetzt werden als die Unendlichkeit ausfüllend (Hervorhebung von mir), aber es wird gesetzt als begrenzt. — Dies kommt nun gleichfalls nothwendig vor im Gefühle.

c. Das Setzen dieser Nichtbefriedigung aber ist bedingt durch ein Hinausgehen des Ich über die Grenze, die ihm durch das |

Gefühl gesetzt wird. Es muss etwas gesetzt seyn, ausser der vom Ich gesetzten Sphäre, das auch zur Unendlichkeit gehöre, auf welches demnach der Trieb des Ich auch gehe. Dies muss gesetzt werden, als durch das Ich nicht bestimmt.

Wir untersuchen, wie dieses Hinausgehen, also das Setzen dieser Nichtbefriedigung, oder des Gefühls, welches das gleiche heisst, möglich sey. (SW I, 291.292)

M. a. W.: Wir haben innerhalb der Wirklichkeit zwei Verhältnisse: Entweder halten sich die Tendenz des Ich und die auf das Nicht-Ich übertragene Tendenz das Gleichgewicht, und in diesem Falle erfolgt keine tätige Veränderung der Realität; oder wir versuchen sie real zu verändern, sie widersteht, es kommt zum Hinausgehen und Idealisieren der Vorstellung über das Widerstehende hinaus, da die grundlegende Tätigkeit, das Setzen, nicht aufgehoben werden kann. Reflektieren heißt  bereits, tätig die Realität verändern.

Parallel dazu kann hier der Anfang § 4 eingefügt werden:
Wir setzen uns zuvörderst recht fest auf dem Puncte, bei welchem wir angekommen waren. Auf die ins Unendliche hinaus gehende Thätigkeit des Ich, in welcher eben darum, weil sie ins Unendliche hinaus geht, | nichts unterschieden werden kann, geschieht ein Anstoss; und die Thätigkeit, die dabei keinesweges vernichtet werden soll, wird reflectirt, nach innen getrieben; sie bekommt die gerad’ umgekehrte Richtung.  Man stelle sich die ins unendliche hinausgehende Thätigkeit vor unter dem Bilde einer geraden Linie, die von A aus durch B nach C u.s.w. geht. (….) (SW I, 227.228)

Das nach „außen“ hin – von den Dogmatikern wird „außen“ und „innen“ als bekannt vorausgesetzt – kann z. B. heißen, auf andere Personen zu wirken, Gegenstände und eine Welt, aufzubauen; das nach „innen“ kann heißen, sich selbst zu bestimmen, sich verändern.  

Die Bestimmung ist wertrelevant in jeder „Grenz“-Erfahrung, in jedem „Grenz“-Fall, da. Da sie entweder da sein soll oder nicht da sein soll, kommt es in jedem Fall des praktischen Fühlens, Tun und Handelns zum „visuellen Denken“ und zum Bilden. Das „visuelle Denken“ ist spontane wie frei produzierte  Folge einer faktischen Bestimmung der Grundintention – dessen Grund aber wiederum nicht bloß faktisch gedacht werden kann, sondern aus der Existentialform des Wissens (des Lichtes) leitet sich das praktisch handelnde wie theoretisch vorstellende Wissen ab – und muss so gedacht werden, sollte Freiheit möglich sein. 

Natürlich müsste das hier weiter ausgeführt und begründet werden – ich verweise nur auf die WLn 1804/1805/1810 von Fichte. Aber bereits 1794/95 wird das Vorstellen (das „visuelle Denken“) richtig beschrieben: Das  Vorstellen geschieht nicht wie bei einer „elastischen Kugel“, die bei Zurückweichen des Druckes zurückkehrt in ihren alten Zustand, oder wie die Empiristen sagen, stufenweise von der Empfindung zur Anschauungsform, von der Anschauungsform zum Verstand aufsteigend, sondern mit „absoluter Spontaneität“, frei. Es ist gerade umgekehrt: das empirische Gefühl, die Anschauungsformen von Zeit und Raum, die Verstandesformen, die Reflexionsideen, das sind alles unselbstständige Momente für sich betrachtet, und können nur im Zusammenhang der ganzen Tätigkeit des Ichs vorkommen, im Zusammenhang des Setzens des ganzen Ich. Diese Setzen ist ein Bilden des eigenen Seins. 

Die explizit angesprochene Möglichkeit der Ikonizität, des Bildlichen, die Möglichkeit der Reflexion, sie beginnt hier in § 8 S 291 ff. „mit absoluter Spontaneität“ – aber immer in Rückbezug auf den praktisch-gefühlten Bezug. Nur in Synthese mit dem Trieb ist die Reflexion möglich denkbar, mithin auch ein „visuelles Denken“. (Das wäre genau das, was m. E. D. Mersch an einer bloß mathematischen oder geometrischen Sichtbarmachung bedauert – siehe Zitat oben: „(….) den Materialitäten fällt kein logisches Gewicht zu“). 

(….) . 1) Das ursprünglich im Ich liegende | I294 und oben aufgestellte ZwiefacheStreben und Reflexion — wird dadurch innigst vereinigt. Alle Reflexion gründet sich auf das Streben, und es ist keine möglich, wenn kein Streben ist. — Hinwiederum ist kein Streben für das Ich; also auch kein Streben des Ich, und überhaupt kein Ich, wenn keine Reflexion ist. Eins erfolgt nothwendig aus dem anderen, und beide stehen in Wechselwirkung. 2) Dass das Ich endlich seyn müsse, und begrenzt, sieht man hier noch bestimmter ein. Keine Beschränkung, kein Trieb (in transscendentem Sinne): kein Trieb, keine Reflexion (Uebergang zum transscendentalen): keine Reflexion, kein Trieb, und keine Begrenzung und kein Begrenzendes u.s.f. (in transscendentalem Sinne): so geht der Kreislauf der Functionen des Ich, und die innig verkettete Wechselwirkung desselben mit sich selbst. 3) Auch wird hier recht deutlich, was ideale Thätigkeit heisse, und was reale; (SW I, 294)

Die im Ich angesetzte Tendenz ist also gleichzeitig praktisch und theoretisch. Aber deshalb wird dieses, man könnte es wohl nach D. Mersch „visuelles Denken“ nennen, nicht als bloßes Vermögen und bloß faktisch angeschaut. Es hat einen bestimmten Grund, warum es zu diesem Bilden und „visuellen Denken“ kommt. Eine bloße Differenzialität zu entdecken und dies als „visuelles Denken“ zu beschreiben,  das ist noch keine genetische Erklärung dieser offensichtlichen Faktizität. Deshalb steigt ja auch PLATON über die Faktizität der Idee der Wahrheit hinaus zur Idee des Guten.  

© Dr. Franz Strasser

09.02.19

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Weitere Literatur von D. Mersch – siehe seine Website.

Ich las folgenden Aufsätze:

Ders., Ikonizität. Theorie des Bildlichen nach Wittgenstein.

Ders., Schrift/Bild – Zeichnung/Graph – Linie/Markierung. Bildepisteme und Strukturen des ikonischen „Als“.

Dieter Mersch, Sichtbarkeit/Sichtbarmachung: Was heißt ›Denken im Visuellen‹? Platonismus als Herausforderung.

Dieter Mersch, „Wittgensteins Bilddenken“, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie 6, 2006, S. 925-942.

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2§.6. Dritter Lehrsatz.
„Im Streben des Ich wird zugleich ein Gegenstreben des Nicht-Ich gesetzt, welches dem ersteren das Gleichgewicht halte. (SW I, S 285). „Das Streben des Ich soll unendlich seyn, und nie Causalität haben. Dies lässt sich lediglich unter Bedingung eines Gegenstrebens denken, das demselben das Gleichgewicht halte, d.i. die gleiche Quantität innerer Kraft habe. Der Begriff eines solchen Gegenstrebens und jenes Gleichgewichts ist im Begriffe des Strebens schon enthalten, und lässt durch eine Analyse sich aus ihm entwickeln. Ohne diese beiden Begriffe steht er im Widerspruche mit sich selbst.“ (ebd.)

3Im theoretischen Teil der Ableitung der Vorstellung § 4 hat FICHTE schon angekündigt, dass für die Vermittlung der Gegensätze Ich und Nicht-Ich und der Sichbestimmung des Ichs durch das Nicht-Ich notwendig eine zeitliche Appositionsreihe eintreten müsse. Sie kommt dann im praktischen Teil vor. Hier wäre jetzt diese Stelle, neben einer implikativen Widerspruchslogik eine appositionelle Bild-Logik des Nebeneinanders auszuführen – und mit der Ableitung der Anschauungsform der Zeit, und, was wiederum alleine nicht möglich wäre, mit einer Anschauungsform des Raumes zu beginnen.

Die Nicht-Befriedigung des Triebes in der gegenwärtigen Bestimmung wird zum Anlass, die gegenwärtige Bestimmung zu verlassen und eine neue Bestimmung einzugehen. Wäre das nicht der Fall, würde sich das Ich (der Sich-Vollzug des Wissens, die Tätigkeit) in einer gegenwärtigen Bestimmung einzementieren, es wäre nichts als gegenwärtige Bestimmung, es war aber dann schlechthin unaufhebbar und schlechthin endlich. Das ist aber nicht der Fall, sondern es ist dieser praktische Moment des Strebens (die Grundintention), der Zukunft (auch wieder dann projektiv mittels Vorstellungskraft) entwirft.   

Autor: Franz Strasser

Dr. Franz Strasser

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