Magnus Striet, Christologie auf dem Prüfstand, 2019, 71 – 140, Lektüre

Ich war ziemlich enttäuscht über den 2. Teil der Lektüre „Christologie auf dem Prüfstand. Jesus, der Jude – Christus, der Erlöser.“ aus der Sicht des christlichen Theologen MAGNUS STRIET. 1

Im Namen eines gleichberechtigten Diskurses mit dem Judentum wird m. E. ziemlich viel

a) vom befreienden Kernbestand des christliche Glaubens verraten, seien es aufrüttelnde Worte Jesu, seien es mystagogische Worte aus dem Johannes-Evangelium, seien es Worte der paulinischen oder katholischen Briefe.

b) Ein Feindbild der Erbsündenlehre bei Augustinus wird aufgebaut – und das anscheinend daraus folgende, für den Antijudaismus in der Geschichte verantwortliche  Satisfaktionsmodell. Weil die Sünde der Menschen so tiefgreifend ist, kann ohne Erlösung durch Jesus Christus kein Heil mehr möglich sein, auch die Juden müssten sich zu ihm bekehren …….. und viel Zwang und Gewalt wurde im Namen der Satisfaktion ausgeübt…….so ähnlich die Nacherzählung von  M. Striet.

c) Sehr schwer verständlich ist seine im Schlussteil zunehmend vorkommende Theorie zur Theodizee: Obwohl er zugibt, dass diese Frage der Rechtfertigung Gottes angesichts des Bösen und des Leidens in der Welt erst im 18. Jhd. (S 86, Anm. 21) akut geworden ist, also noch nicht viel Reputation  aufweisen kann, bleibt die Beantwortung heute nicht aus – so M. Striet.  Wenn Gott gerechtfertigt werden soll, so ist das für die Christen eine doppelte Last und „Risiko“, denn 1.) ist die Existenz Gottes ist immer strittig, erst recht, 2.) dass Gott es zuließ, dass im Namen des Juden Jesus Gewalt ausgeübt wurde (ebd. S 138), „verantwortet in letzter Instanz Gott selbst.“

Das ist natürlich Unsinn, denn entweder akzeptiere ich die Freiheit des Menschen und seinen freien Willen, dann ist dieser auch zum Bösen fähig – aber damit kann nicht der reine Wille Gottes verantwortlich gemacht werden, denn gerade der prinzipielle Gedanke der positiven Offenbarung im Christentum geht ja davon aus, dass Gott in Jesus in allem uns gleich geworden ist, außer der Sünde, um uns zu erlösen, höher noch, um Satisfaktion und Vergebung der Sünden zu bewirken (siehe Hebräerbrief), aber nie wird geschrieben oder gesagt, wenn Gott sich mit dem sündigen Menschen identifiziert hat, dass er selber das Böse auch gewollt hätte!

d) Schließlich polemisiert er immer wieder gegen viele m. E.  aus dem ganzen mystagogischen Zusammenhang  herausgerissenen Aussagen des emeritierten Papstes Benedikt.

e) Es ist für mich großteils dogmatische  Floskelsprache, ungenaue Begrifflichkeit – und eine ständige Verwechslung von hermeneutischen Ebenen. Nur ein Beispiel aus dem Schlussteil: Eine Bekehrung der Juden zu Christus als Messias und Erlöser ist nicht notwendig, denn Gottes Bund und Treue gilt auch ohne einem ausdrücklichen christlichen Bekenntnis, ja, im Namen der individuellen Selbstbestimmung des Menschen darf ein solches Bekenntnis nicht gefordert werden. Das verlangt hoffentlich vom christlichen Glauben her gesehen heute niemand! Das ist vom Tisch. Brennend wäre nur die Frage, warum überhaupt noch eine Bekehrung zu Jesus Christus notwendig wäre? Wäre ein Paulus mit dieser Gleichgültigkeit in den jüdischen und heidnischen Gemeinden aufgetreten, es hätte sich wohl niemand bekehrt. Ja, alle seine Briefe voller Leidenschaft wären nicht entstanden.

f) Das universale Menschenrechtsethos verkörpert in gleicher Weise der jüdische Gott wie der von den Christen emporgehobene Jude Jesus – das hoffe ich auch, das braucht keine Polemik! Die Ethik ist nicht das Trennende, sondern das Gemeinsame von Judentum und Christentum. Das ist ja selbstverständlich. Nicht selbstverständlich ist, wie kann über die Ethik mit dem Gedanken der Gnade und der Erlösung und Satisfaktion noch hinausgegangen werden?

g) M. Striet redet mir zu, wie sollte ich sagen, fachspezifisch, auf theologische Literatur bezogen, doch nicht frisch aus den Quellen  schöpfend: „……..die theologisch strittigen Fragen gilt es auszuhalten. Sie lassen sich aushalten, weil das Bekenntnis zu Jesus als dem Christus als nicht heilsnotwendig begriffen werden muss. War Jesus der Christus, dann wollte Gott realsymbolisch seine unbedingte Menschenfreundlichkeit erfahrbar werden lassen; und: Vielleicht war er auch neugierig darauf, wie es sich anfühlt, ein Mensch zu sein, und wollte zugleich, indem er sich ganz auf ein Menschsein einließ, solidarisch mit dem Menschen werden. (…)“ (ebd. S 139) Das sind keine strittigen Fragen, dass sind theologische Spielereien, künstliche Fragen.

h) Kennt er die Verzweiflung der leidenden Menschen, die damals zu Jesus gekommen sind, oder später unter schwierigsten Umständen freiwillig den Glauben an Jesus höher stellten als das eigene Leben? Kann er sich in die dramatischen Stunden des aufkeimenden Konfliktes zwischen Christentum und Judentum wirklich hineinversetzen? Haben sich ein Stephanus oder Paulus per Vergnügen gegen den Autoritatismus jüdischer Kreise gestellt? Hat ein Paulus nicht selbst sehr leidend von den zwei Wegen geschrieben? Wird zuerst ein negatives Bild von Satisfaktionstheorie gezeichnet, um sich dagegen stellen zu können – mit dem Geltungsanspruch, dass dies ja auch dem historischen Jesus und der Christusbotschaft entspräche? Ich finde M. Striets Aussagen gerade nicht im Neuen Testament bestätigt. Woher hat er dann seine Evidenz?

Versteht ein Dogmatiker von heute den Paulus besser, als er sich selbst verstanden hat? Mir fehlen oft wörtliche Zitat der Bibel, fehlen die tiefen, mystischen Aussagen zur Erlösung und Satisfaktion, die indirekt heraushörbaren Unterschiede der jungen christlichen Gemeinden zum Judentum usw.

i) Es ist eine Abrechnung mit Feindbildern, die es in der Geschichte gegeben hat, aber mit der Widerlegung der Feindbilder habe ich den Standpunkt der eigenen Position noch nicht extra deklariert. Welchen Geltungsanspruch erhebt ein M. Striet, wenn er sich dem Judentum andient, aber selber keine Kernaussagen des Neuen Testamentes bringt? Von welcher Position und in welcher Absicht spricht er? Mit verläuft hier alles zu pauschal, zu plakativ: Weil die „Christen“ –  es waren keine Christen, wenn man das Christentum ernst genommen hätte! –   an den   Ausschreitungen gegen die Juden beteiligt waren, stellt sich seitdem die Frage, ob das theologische Denken falsch war, ob nicht überhaupt Gott ganz anders gedacht werden müsste..… Das sind alles verwirrende Fragestellungen, denn mit den verstörenden und zerstörerischen Taten der „Christen“ ist der unwandelbare Geltungsgrund der Wahrheit und der positiven Offenbarung Gottes in Jesus Christus doch wohl nicht verändert worden!

j) Die kurze Schrift, die als eine Art Versöhnungsschrift mit jüdischen Kreisen gedacht sein soll, ist für mich eine einzige Resignation vor der Sinnfrage, die alle Menschen zutiefst berührt, ob Jude, Christ, gleich welcher Religion oder Nicht-Religion. Ich könnte auch so sagen, die Schrift von M. Striet ist eine Verdrängung und bewusste Ablenkung von der alles beherrschenden Sinnfrage, wie sie in der Hl. Schrift ständig gestellt wurde – und weder tue ich dem Judentum etwas Gutes, wenn ich sie verdränge, noch verstehe ich das Christentum, wenn ich diese Frage nicht stelle.

Die schreckliche Verfolgung der Juden ist keine logische Tendenz der Hl. Schrift, ist keine Tendenz des Christentums, sondern pures Nicht-Verstehen der Hl. Schrift und schreckliche „Banalität des Bösen“. Das Böse ist nicht Folge des Rückgriffs auf die Hl. Schrift, sondern gerade Folge eines Nicht-Rückgriffes auf die Ethik der Hl. Schrift. Woher das Böse kommt, das wäre dann andernorts zu klären. Wie es wiedergutgemacht werden kann, daran will eigentlich das Judentum, wie ich es verstehen, und explizit das Christentum, nicht vorbeigehen.

 

© Franz Strasser, 29. 4. 2019

1W. Homolka/M. Striet, Christologie auf dem Prüfstand: Jesus der Jude – Christus der Erlöser, Freiburg Basel Wien 1.2019.

Kritische Gadamerlektüre – 1. Teil

H.-G. GADAMER spricht in seinem Hauptwerk „Wahrheit und Methode“, Bd. 1, von der „logischen Struktur der Frage“ (Gesammelte Werke, Tübingen 1990, Bd. 1, 304) und vom „hermeneutischen Vorrrang der Frage“ (ebd., S 368 – 375), wie sie schon bei Sokrates und in der platonischen Dialektik zu finden sei. Schließlich geht er auf ein Werk von Collingwood ein (Denken), worin jener Autor erweist, dass eine Antwort eigentlich nur durch die vorangestellte Frage als solche verstanden werden kann (ebd. S 375 – 384). Inwiefern der Frage eine so methodisch wichtige Analyseform des Erkennens von Sein zugestanden sein soll – das möchte ich hier kritisch hinterfragen.

Ich möchte zugegeben, dass GADAMER eine sehr einnehmende Art in seinem Vortrag bzw. Schreibstil hat. Ich las ihn gerne, aber machte mir viele Fragezeichen. Irgendwie fühlte ich mich dieser existentialen Hermeneutik geradezu gefährlich ausgeliefert. Hätte ich nicht FICHTE kennengelernt, ich würde ihm wohl Glauben schenken. So aber sehe ich mich zu einer Kritik veranlasst, – und greife nur ein Stichwort unter vielen anderen heraus: Die „Frage“. Denn genau dazu fand ich eine kleine Notiz bei FICHTE, die sich aber ganz anders anhört und die ganze Crux dieser inhaltlichen Art von Dialektik bei GADAMER offenlegt. Anlass für mich war  folgende Stelle in der WISSENSCHAFTSLEHRE nova methodo v. 1796 -1799: „Bei der Frage ist die Frage in Beziehung auf meine Antwort ein bestimmbares, aber ist doch an sich auch etwas bestimmtes, indem es dies und nichts anderes fragt.“ (GA IV, 2, 252). Eine Frage lässt sich also transzendental nur einem Interpersonalverhältnis klären, nicht in Hinblick auf einen „Seinshorizont.“ Eine Frage ist ein freies Vollziehen einer interpersonaler Bestimmung: „Es wird sonach nothwendig ein würkliches freies Wesen auser mir gedacht als der Grund von der in mir vorkommenden Aufforderung, dieses Bestimmende und Bestimmbare ist ein wirklich freies Wesen auser mir“. (ebd. , Nachschrift Halle, 589).1

I) Um den ganzen Komplex bei GADAMER aufzuzeigen, sei kurz seine Position geschildert: Die Kunst des Verstehens von Texten, das Auslegen und die Applikation der Texte, die damit implizite verbundene Selbstauslegung des Lesers und Interpreten, alles berechtigt nach GADAMER zu einem universalen Verständnis von Hermeneutik überhaupt zu kommen, wonach alle wissenschaftliche Erkenntnis und Erfahrung nur in einem gewissen Seinshorizont von Geschichtlichkeit und Sprachlichkeit transzendental möglich gedacht werden kann. In Anlehnung an Heidegger verweist GADAMER auf eine Vorstruktur des Verstehens, auf die notwendigen „Vorurteile“ im besten Sinne, auf die „logische Struktur der Frage“ (ebd. S 304) und auf das „Prinzip der Wirkungsgeschichte“ (ebd. S 305f); schließlich kommt er auf den für ihn wichtigen Begriff des „Horizonts“ und der „Horizontverschmelzung“ (ebd. 311.312) zu sprechen; alles historische Verstehen steht in einem vorgegebenen ontologischen Bezug des Seins – und umgekehrt kann dieser Seinsbezug nur von den „eigenen Verstehenshorizont der Gegenwart eingeholt“ werden (ebd. S 312).

Im 3. Hauptteil seines Bd. I „Wahrheit und Methode“ geht er schießlich auf die Sprache als eigentliches Medium der hermeneutischen Erfahrung ein: „Sprachliche Form und überlieferter Inhalt lassen sich in der hermeneutischen Erfahrung nicht trennen“ (ebd. 445). Alle Seinserkenntnis (Ontologie des Erkennens) ist sprachlich verfasst und alles Menschsein ist ein sprachliches „In-der-Welt-Sein“ (ebd. 447). Der sprachliche Horizont des Verstehens ist unhintergehbar, ja Sprachlichkeit und mit ihr Geschichtlichkeit des Verstehens sind von spekulativer Bedeutung und offenbaren eine Struktur des Seins, die durch die Idee des Schönen bei PLATON schon belegt ist. GADAMER spricht von einem „eigentümlichen Vorzug des Schönen“ (ebd. 484). Die Offenbarkeit des Seins, worauf alles Fragen hinausläuft, vermag sich im Schönen darzustellen und der „Hiat“ zwischen Sinnlichem und Ideellem“ (ebd. 485) ist im Schönen geschlossen. Das höchste Problem des Platonismus, die Teilhabe und Vermittlung zwischen Idee und Erscheinung, ist durch die Darstellung des Schönen vermittelt. Die Schönheit hat die „Seinsweise des Lichtes“ (ebd. 486). „Auf der Lichtmetaphysik ist also (letztlich) die enge Beziehung begründet, die zwischen dem Vorscheinen des Schönen und dem Einleuchtenden des Verständlichen besteht.“ (ebd.)

GADAMER verweist auch auf AUGUSTINUS und meint bei ihm eine gleichzeitige Rechtfertigung dafür zu finden, dass Lichtmetaphysik und Wortmetaphysik auf das engste zusammenhängen. Bei AUGUSTINUS Genesiskommentar sei der „Vorklang jener spekulativen Deutung der Sprache, die wir in der Strukturanalyse der hermeneutischen Welterfahrung entwickelt haben“ (ebd. 487), bereits zu finden.

Die ganze Analyse der Verstehensbedingungen endet für GADAMER, so verstehe ich das, in der Erscheinung des Schönen und einer damit korrespondierenden Seinsweise des Verstehens, die „an der Unmittelbarkeit teilgewinnt, durch die von jeher die Erfahrung des Schönen wie überhaupt alle Evidenz der Wahrheit ausgezeichnet ist.“ (ebd. 488). Schon die Wortgeschichte deutet darauf hin, dass alles hermeneutische Verstehen einen Sinn mit sich führt und dass das Sinnvolle „einleuchtend“ ist. (ebd.) Hermeneutisches Verstehen ist zu einer „echten“! (ebd. 493) hermeneutischen Erfahrung geworden, zu einem „Geschehen“ (ebd. 489), „das Überlieferte bringt sich in seinem Recht zur Geltung, indem es verstanden wird, und verschiebt den Horizont, der uns bis dahin umschloss. (…) Das Ergebnis des Schönen wie das hermeneutische Geschehen, sie setzen beide die Endlichkeit der menschlichen Existenz grundsätzlich voraus.“ (ebd.).

Die ontologische Grundverfassung ist, „dass Sein Sprache ist, d.h. Sichdarstellen, die uns die hermeneutische Seinserfahrung aufgeschlossen hat“ (ebd. 490). In der Sichdarstellung des Schönen kommt ihr Wesensmoment der aletheia, die Wahrheit, zum Vorschein (ebd. 491), auch als „Bild“ (ebd.), aber es mache keinen Unterschied mehr, ob es selbst oder sein Abbild erscheint (ebd.)

Auf dem Weg der Kunstvermittlung (Kritik des Geschmacks bei KANT) und des subjektiv hermeneutischen Verstehens bei SCHLEIERMACHER u. a. Gründerväter der „historischen Kritik“ hat GADAMER den Weg zu einer universalen Hermeneutik des Verstehens gefunden, der in einer „echten Erfahrung, d. h. der Begegnung mit etwas, das sich als Wahrheit geltend macht“ (ebd. 493), endet. Für die Seinserkenntnis gibt es sozusagen ein „universelles Modell“ (ebd.), dass durch das Phänomen der Sprache und der herausgearbeiteten hermeneutischen Verstehensbedingungen zu erfassen ist. Dadurch kann der „Sinn von Wahrheit, der im Verstehen im Spiele ist“ (ebd.), bestimmt werden.

GADAMER verweist nochmals zurück auf den Spielbegriff, „als Leitfaden der ontologischen Explikation“ (ebd. S 307ff), wodurch sich sowohl das hermeneutische Verstehen wie die Erfahrung des Schönen begreifen lässt. „Wenn wir einen Text verstehen, so nimmt das Sinnvolle desselben genau so ein, wie das Schöne für sich einnimmt.“ (ebd. 494.)

II) Was mich jetzt sehr verwirrt ist, dass das Sein des Erkennenden stets geschichtlich und sprachlich auf das Sein des Erkannten im Text (und universal in jedem Gegenstand des Verstehens) bezogen sein soll, sodass eigentlich nie eine apriorische Erkenntnis im reinen Sinne, also unabhängig von der hermeneutischen Erfahrung, möglich sein kann. GADAMER versucht seinen Erfahrungsbegriff und die Methode der Analyse der Verstehensbedingungen durch den Rückgang auf Sprache und Geschichtlichkeit, schließlich auf einen dialektischen Begriff der Erscheinung des Schönen, zurückzuführen und zu rechtfertigen, obwohl er, zumindest hier in Bd. I, a) eine unmittelbare Erkenntnis und Einsicht nicht beschreibt und b) diese Einheit des Wissens im Verweis auf PLATON angeben zu können glaubt, in dem er grammatisch-philologische und psychologisch-technische Gründe von PLATON beisteuert. Heißt das, dass er sich auf ein autoritäres Argument berufen muss und dass die Einheit des Wissens nicht eine sich selbst wissende Einheit, sondern ein „unabschließbares Sinngeschehen“ (ebd. 476) sein soll? Die Einsicht und die Evidenz in der den analytischen Verstehensbedingungen vorausgehende Sich-Darstellung des Schönen und der Geltungsbegriff von „Wahrheit“, gilt das nur in Rückbezug und in Berufung auf PLATON (und ein wenig AUGUSTINUS)? Wohl nicht, aber eine apriorische Nachvollziehung der einzelnen Denkschritte für jede Vernunft, sozusagen eine echt transzendental-logische Vorgehensweise finde ich auch nicht. (Die Berufung auf HEIDEGGER oder PLATON kann wohl nichts begründen.)

Die Methode der Herausarbeitung der Verstehensbedingungen begründet die Wahrheit (der Erfahrung) – und die Wahrheit (der Erfahrung), mit angeblicher Berufung auf PLATON und AUGUSTINUS, begründet die Methode (Analysis) des verstehenden Erkennens. In idealistischer Sprechweise begründet das hermeneutische Denken die Erfahrung des Menschen (mit dem Einschluss von Geschichtlichkeit und Sprachlichkeit des „In-der-Welt-Seins“), und umgekehrt begründet die Sachlichkeit und „echte“ (ebd. 493) Erfahrung das verstehende Denken. In der Einheit des Wortes und der Sprache, ob mehr analytisch zerlegt gedacht oder dialektisch spekulativ wieder eingeholt, geschieht die Erkenntnis von Wahrheit und umgekehrt heißt alle „Wahrheit“ eine Sich-Darstellung des Schönen und Offenbarung eines Sinns des Verstehens. (Welcher Sinn das genauer ist, wird nicht gesagt.)

III) Von den ganzen spekulativen Weiterführungen der Sprachlichkeit des Verstehens abgesehen (ebd. S 460 ff ) mit seiner Rechtfertigung durch den platonischen Begriff des Schönen und einem anscheinend christlichen Verstehensbegriff des WORTES, möchte ich, wie gesagt, den Punkt seiner Analyse der „logischen Struktur der Frage“ (ebd. 304) herausgreifen.

1) Es ist nach christlicher Überzeugung wohl richtig, wenn ich so sagen will, dass uns das göttliche WORT zuerst anspricht – und so ähnlich beginnt auch GADAMERS Analyse der Frage: „Das erste, womit das Verstehen beginnt, ist, wie schon oben gesagt, dass etwas uns anspricht. Das ist die oberste aller hermeneutischen Bedingungen.“ (ebd. S 304). Wie kann das Ansprechen logisch verstanden werden? Leider entfällt bei GADAMER in seiner Dialektik des Denkens die interpersonale Sinnrichtung und generell die dialogische und praktische Richtung der Dialektik vollkommen!

Die transzendentale Analyse der Verstehens- und Wissensbedingungen, die die Frage logisch verstehen und begreifen möchte, kann m. E. 1.) nicht bei einem unbestimmten Seinshorizont anfangen ehe nicht die Fragesituation als Interpersonalverhältnis selbst in seiner transzendentalen Bedingung der Möglichkeit der Einsehbarkeit und Wissbarkeit bestimmt ist.
2.) Weiters setzen die äußeren und inneren Bedingungen eines Dialoges bereits ein implizites Wissen vom anderen als Person voraus. Warum kommt GADAMER überhaupt nicht zu einer Problematisierung der Annahme von Interpersonalität?

3.) Wenn nach ihm anscheinend die Sprachlichkeit das grundlegende Medium des Verstehens und des In-der-Welt-Seins ist, warum ist zuerst mittels Sprache die Frage nicht selbst innerhalb der mannigfaltigen Sprachspiele näher spezifiziert? Um eine Aussage als Frage zu wissen und zu erkennen, setzt dies nicht ein implizites Wissen um die verschiedenen Sprachspiele schon voraus, wodurch eine Frage als solche abgegrenzt werden kann?

4.) Weiters: Setzt die Frage nicht ein implizites Wissen um den Gehalt des Gefragten voraus, nicht einfach eine „unabschließbare Sinnoffenheit“ ? GADAMER verweist mit der Frageform auf SOKRATES, der sie als Methode praktiziert hat, und so zur Erkenntnis führen wollte. Aber die Methode des Fragens soll bei SOKRATES doch wohl nicht die Intuition und den Inhalt der Wahrheit ersetzen. Das Hilfsmittel des Fragens dient nur der Freilegung eines impliziten Wissens. Sokrates bzw. PLATON wird wohl implizit etwas gewusst haben, ehe er die Diskutanten befragte und teilweise in einer Aporie im Regen stehen ließ.

Wenn nach GADAMER, so scheint mir, die Sprache aus dem Sein hervorgeht und umgekehrt das Sein aus der Sprache, so erzeugt das eine kantische Antinomie: die Sprache hat einen zeitlichen Anfang im Sein – oder sie hat keinen Anfang, sie ist ewig. Die zweite Variante spielt GADAMER mit einem halbherzigen Verweis auf den Schöpfungsbegriff an, indem er nach dem Verweis auf die platonische Lichtmetaphysik ziemlich unvermutet auf das biblische Schöpfungswort zu sprechen kommt, so als müsste dieser Verweis auf die Hl. Schrift bzw. auf einen Kommentar von AUGUSTINUS seine These bestätigen.

IV) Die ganzen Probleme liegen a) in einer unkritischen Übernahme der hegelschen Logik und des heideggerschen Seinsdenken und b) in einer Verkennung der interpersonalen Wirklichkeit und c) in einer mangelnden transzendentalen Reflexion auf die Verstehensbedingungen, die bereits auf die Erscheinung des göttlichen WORTES in dialogischer und personaler zurückgehen Das biblische biblische „verbum creans“ mit der platonischen Lichtmetaphysik zu verbinden halte ich für möglich, ja äußerst ergiebig. Ich möchte hier nur auf späteren Wln Fichtes verweisen.

Wenn ich den Begriff der „Methode“ aufgreife, so verläuft dies bei FICHTE ganz anders herum: Nicht die Methode bedingt den Sinn des Verstehens und die Wahrheit, sondern die Methode ist nur ein denkerisches Verfahren, um eine intuitive und intelligierende Einsicht zu gewinnen. Dies war auch das Bestreben der älteren Dialektik der Antike. FICHTE trifft sich hier mit der Antike, aber auch mit dem Experiment- und Erfahrungsbegriff der Neuzeit, wodurch, analog zur Naturwissenschaft, durch genau festgelegte Denkschritte und Denkexperimente eine Erkenntnis gewonnen werden kann. Die Erfahrung ist dann dadurch bestimmt, wie man notwendig die Erfahrung macht. Dies geschieht a) durch ausschließende Negation, aber nur denkerisch, nicht in der Realität an sich, und durch b) disjunktiv aufteilende Negation (§ 3 der GWL) und durch c) den denkerischen Begriff der Lösung einer Aufgabe.

FICHTES methodisches – er sagt kaum „dialektisches“ – Vorgehen bezieht sich nicht auf einen Gegenstandsbereich des Seins an sich (und dessen inneren Logik), sondern meint Regeln des Unterscheidens und Beziehens in der Form einer Logik, die transzendental stets auf die Erfahrung bezogen bleibt (eben als Form einer transzendentalen Logik). Die Erfahrung ist durch Erkennen zu begreifen, aber in einer gewissen Form denkerischer Schritte, die zu einem ganzen System der Erkenntnis der „Totalität aller Realität“ sich schließen muss bzw. bis zu jedem empirischen Begriff heruntersteigen muss.

Die Negation selbst ist ein aus der Erfahrung der Verschiedenheit der Sinneseindrücke entworfene Gegensätzlichkeit und ein geistig (nicht realiter) fassbarer Widerspruch, der als solche im Bewusstsein gesetzt wird, um einen gedanklichen Zusammenhang aufzubauen. Transzendentallogisch wird mit Blick auf die Erfahrung das Bestimmtsein bestimmbar gehalten mit Bezug auf einen Grund ihres Soseins aus einer übergeordneten Einheit heraus. Das dialektische Unterscheiden und Beziehen geht solange von statten, bis theoretisch und praktisch der Widerspruch in der Einheit eines Begriffes gelöst ist – in der theoretischen Welt durch die Genesis der Zeit, in der praktischen Welt durch einen Begriff einer sittlichen Vereinigung. (Dankenswerterweise müssten hier die Vorarbeiten von S. MAIMON (das ausgrenzend, thetische Urteil in der Ästhetik) und C. L. REINHOLD (der Satz vom doppelten Grund, vom Unterscheiden und Beziehen) erwähnt werden. 2

Bei FICHTE bleibt die Dialektik ein streng analytisches Verfahren im Bewusstsein, bei GADAMER ist es (in der Spur von HEGEL) eine Bewegung der Sache selbst, ein methodisches Verfahren mit der Annahme eines Realgrundes, der aber per se nicht erkennbar ist, außer das Sein oder der Sinn im Verstehen oder das Schöne zeigt sich selbst – was aber wiederum die Frage nach den Bedingungen der Wissbarkeit aufwirft.

V) Es würde hier viel zu weit führen, die komprimierte Form der Dialektik anhand der drei Grundsätze der GRUNDLAGE von 1794/95 aufzuzeigen. FICHTE geht es um die geistige Ausübung einer Verifikation eines 1. Grundsatzes, worin die „Totalität aller Realität“ gesetzt ist. Das transzendental- analysierende Verfahren der hermeneutischen Verstehensbedingungen bei GADAMER und die damit verbundene Sprachlichkeit des Verstehens im Sein erlaubt aber keine wissbare und experimentell überprüfbare Verifikation.

Bei FICHTE ist Dialektik ein Vorgehen, ein Verfahren, das in den einzelnen Denkschritten nachvollzogen werden können muss, bis die nächsthöhere Synthesis eines einsehbaren Begriffes gefunden ist. Das Wissen des Seins bei GADAMER verliert sich hingegen in den uneinholbaren und zeitlich stets vorlaufenden Bedingungen der Geschichtlichkeit des Verstehens.

Die modale Relationsform des Urteils im dialektischen Verfahren ist zuerst ein rein hypothetisches, räsonnierendes Verfahren nach den Regeln des Verstandes; sobald aber – dies ist der Erfahrungshintergrund im transzendental-logischen Vorgehen – in die Entschiedenheit der Feststellung einer Gegebenheit übergangen wird, ist aus dem räsonnierenden, zu einem alternativen Schluss fähigen problematischen Urteil, ein assertorisch-gewisses Urteil geworden, worin eine aufteilende, disjunktive Regel des Ausschließens herrscht. Der synthetische Begriff der Vereinigung der Gegensätze wird im Hinblick auf eine allgemeine Idee der „Totalität der Realität“ geregelt, worin letztlich Denken und Sein als wahrhaftes Bild-Sein gesetzt sind. Die Einteilung der Ansprüche von „Ich“ und „Nicht-Ich“ geschieht extensional, in differenzierender Weise.

Verglichen mit GADAMERS „logischer Struktur der Frage“ ist FICHTES Verständnis der Frage bereits eine auf die disjunktive Regel der Einteilung der Gegensätze, § 3 der GRUNDLAGE, fußende, assertorisch-gewisse, modal-kategoriale Bestimmung, die aber sehr wohl noch eine freie Bestimmbarkeit der gestellten, bestimmten Frage zulässt. Denn der sowohl Fragende wie Befragte ist fähig, die Bestimmtheit der Frage nach seiner Art und Weise frei zu fragen bzw. zu beantworten (oder nicht zu beantworten). Nach GADAMER folgt aber aus der Form der Frage nicht eine freie Bestimmbarkeit, sondern die Frage ist durch die Antwortform schon vorbestimmt oder umgekehrt, die Antwort durch die Frageform. Dialektik hat hier den Rahmen extensionaler Einteilung von Ansprüchen und Klassen verlassen und ist zu einer idealistischen/realistischen Notwendigkeit a priori mutiert, zu einem inhaltlichen Bestimmtsein. Was Verstehen heißen soll, was Sinn im Verstehen meint, was hermeneutische Wahrheit heißt, das ist idealistisch/realistisch vorgegeben.

VI) HAMMACHER zählt einmal fünf grammatische Abwandlungsformen von „Bestimmen“ bei FICHTE auf: Bestimmbarkeit, Bestimmen, Bestimmung, das Bestimmende, das Bestimmte. Der Begriff Bestimmbarkeit ist der wichtigste, entnommen vor allem den Arbeiten von S. MAIMON. 3

Bei S. MAIMON schaut es so aus, dass der „Satz der Bestimmbarkeit“ die objektive Realität des Begriffes festsetzt; FICHTE folgt ihm hier aber nicht, sondern das im Gegensatz Gesetzte ist auch immer nur im Bewusstsein mitgesetzte. Die Einbindung der Erfahrung – die objektive Realität nach S. MAIMON – ist eine im erkennenden Subjekt/Objekt gesetzte Realität, nicht eine an sich in der Anschauung abgesetzte Realität, und kann und muss mit dem anderen Teil, dem Denken, synthetisiert werden, damit es erkannt werden kann. Nur indem das Denken ein wirklich in der Anschauung Gegebenes als weiter Bestimmbares bestimmt, nämlich gemäß den Erkenntniskategorien zu Bestimmendes bestimmt, bestimmt es objektive Realität.

Stellen wir hier wiederum die kritische Rückfrage an die „logische Struktur der Frage“ nach GADAMER, so ist diese transzendentale Logik nur scheinbar eine in der Geschichte und Sprache fußende Erfahrungslogik. Kein einziger Hinweis auf die interpersonale Wirklichkeit der Frage wird gegeben, keine denkerische Bestimmung eine Wahrnehmung von Anfrage, von Aufforderung, vielleicht von sittlicher Vereinigung im Frage- und Antwortspiel – wenn auch öfter von der Verwandlung und vom Ernst des Anspruchs eines Textes oder eines Kunstwerkes etc. gesprochen wird. Die Verwandlung wird nur beschworen, aber nicht wirklich angeschaut und weiter bestimmt.

Ferner die Zeitlichkeit des Verstehens setzt nicht wirklich einen abschließbaren, anschaubaren, vollendeten Sinn in einer Erscheinung fest, sondern bleibt zeitlich sinnoffen. Es gibt keinen überzeitlichen, nicht-relativen Sinn eines zu Verstehenden. Wenn man jetzt weiterdenkt, so gibt es eigentlich keine Zeit und Geschichte mehr – so paradox das klingen mag (und weiterer Analysen wert wäre.)

Die „objektive Realität des Seins“ – bei FICHTE klar als die „Sphäre des Nicht-Ichs“ transzendentallogisch bestimmt – wird bei GADAMER idealistisch unterwandert durch die Kontingenz der Verstehensbedingungen und der Sprachlichkeit des Seinshorizontes. Es wird weder eine echte interpersonale Wirklichkeit denkerisch bestimmt, noch ist die Frage auf einen wirklichen Sinn einer Antwort ausgerichtet. Es wird gar nicht erfahrungsoffen jemand gefragt und nicht erfahrungsoffen nach etwas gefragt, sondern alles ist nur eine rhetorische Frage, die der Fragende sich selbst beantwortet.

Die „Aufforderung zu einem freien Handeln“, wie FICHTE in der WLnm die Frage bestimmt, weist eindeutig interpersonale Struktur auf, ferner eine bestimmbare freie Struktur, indem erst durch Übergang zur Antwort sich das Bild und die Sinnerfahrung einstellen kann. Besonders deutlich ist bei FICHTES „logischer Struktur der Frage“ der praktische Sinn erkennbar: Das Unerklärliche des „Anstoßes“ des § 2 der GRUNDLAGE bzw. das ganze im ausschließenden Verfahren gesetzte Nicht-Ich – das ein im Bewusstein gesetztes Nicht-Ich bleibt – wird charakterisiert und weiter bestimmt als frei zu bestimmende Bestimmbarkeit, was aber nur möglich ist mit Voraussetzung eines anderen freien Wesens gegenüber. Wird in § 3 der GRUNDLAGE schon die Einteilung der „Totalität der Realität“ als denkerische Regel und als Problem der Lösung einer Aufgabe (wie in der Mathematik, mit dem Hintergrundwissen einer möglichen Lösung) hingestellt, so wird die Frage und die mögliche Antwort im interpersonalen Konnex einer praktische Regel festgesetzt, dass sittliche Vereinigung erreicht werden solle. Generell hat damit aber auch der theoretische Bereich der Wirklichkeit (die Vereinigung der Gegensätze durch die zeitliche Bestimmung) die transzendental-apriorische Charakterisierung erhalten, dass sie eine im interpersonalen Konnex zu lösende interpersonale Aufforderung zu einem freien Handeln ist, mithin eine sittliche Relevanz und Bedeutung hat.

Die Analyse der Frageform ist nicht eine empirisch gefundene (oder nach GADAMER schon in den sokratischen Dialogen auffindbare) Struktur, sondern eine aus der Anrede oder „Aufforderung zu einem freien Handeln“ abgeleitete Synthesis einer zu lösenden Aufgabe im Hinblick auf Antwort und sittliche Vereinigung. Nicht in einer empirisch entscheidbaren Realität eines Schlussverfahrens wird eine Anrede oder Aufforderung als Frage identifiziert, sondern transzendentallogisch vorgängig wird der mitgesetzte „Anstoß“ als freie Person abduziert und wahrgenommen, der in weiterer Folge das zu vereinende Wechselverhältnis in eine Frageform zu kleiden vermag – falls ich zu Gadamerischen Verstehensbedingungen und Sprachbedingungen übergehen möchte.

M. a. W.: Die Bestimmtheit der „logischen Struktur der Frage“ nach GADAMER entbehrt jeder transzendentallogischen Deduktion und intellektuellen und sinnlichen Anschauung. Die beschworene „logische Struktur der Frage“ kann als Synthesis a priori bei ihm weder in einem praktischen Sinne, noch im ganzen theoretischen, sinnlichen Wahrnehmsbereich gefunden (gesehen) werden. Das Gerede von Sinn, das in allem hermeneutischen Verstehen anscheinend zum Vorschein kommen, ist weder praktisch-sittlich einsehbar, weil die absolute, göttliche Unwandelbarkeit eines durch sich selbst bestimmten Willens fehlt, noch theoretisch im Schönen erkennbar, weil das Schöne m. E. bei ihm nur begrifflich vermittelt ist, nicht als konkrete Synthesis im Schweben der Einbildungskraft. (Aber diese Seite der Kunst müsste jetzt noch viel mehr ausgeführt werden!). Die Sinnidee ist mehr oder minder entleert und das ästhetische Empfinden des „Schönen“, dem sogar ein „Vorzug“ gegenüber der Idee des Guten zu geben ist (vgl., GADAMER (Bd. I, 484), ist nur begrifflich.

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1 Zitiert aus Klaus HAMMACHER, Fichtes praxologische Dialektik. In: Fichte-Studien Bd. 1, 1990, 27.

2 Siehe z. B. K. HAMMACHER, Zur transzendentallogischen Begründung der Dialektik bei Fichte, Kant-Studien 79, 1988; ders., Dialektik und Dialog, vornehmlich bei Jacobi und Fichte, Fichte-Studien Bd. 14, 1998, 171ff; ders. Fichtes praxologische Dialektik, Fichte-Studien Bd. 1, 1990; ders., Sein – Reflexion – Freiheit, hrsg. v. C. Asmuth, 1997, 115-142.

3 K. Hammacher, Fichtes praxologische Dialektik, Fichte-Studien Bd. 1, 1990, ebd. S 28.