Magnus Striet, Christologie auf dem Prüfstand, 2019, 71 – 140, Lektüre

Ich war ziemlich enttäuscht über den 2. Teil der Lektüre „Christologie auf dem Prüfstand. Jesus, der Jude – Christus, der Erlöser.“ aus der Sicht des christlichen Theologen MAGNUS STRIET. 1

Im Namen eines gleichberechtigten Diskurses mit dem Judentum wird m. E. ziemlich viel

a) vom befreienden Kernbestand des christliche Glaubens verraten, seien es aufrüttelnde Worte Jesu, seien es mystagogische Worte aus dem Johannes-Evangelium, seien es Worte der paulinischen oder katholischen Briefe.

b) Ein Feindbild der Erbsündenlehre bei Augustinus wird aufgebaut – und das anscheinend daraus folgende, für den Antisemitismus (und theologischen) Antijudaismus in der Geschichte verantwortliche  Satisfaktionsmodell. Weil die Sünde der Menschen so tiefgreifend ist, kann ohne Erlösung durch Jesus Christus kein Heil mehr möglich sein, auch die Juden müssten sich zu ihm bekehren …….. und viel Zwang und Gewalt wurde im Namen der Satisfaktion ausgeübt…….so ähnlich die Nacherzählung von  M. Striet.

c) Sehr schwer verständlich ist seine im Schlussteil zunehmend vorkommende Theorie zur Theodizee: Obwohl er zugibt, dass diese Frage der Rechtfertigung Gottes angesichts des Bösen und des Leidens in der Welt erst im 18. Jhd. (S 86, Anm. 21) akut geworden ist, also noch nicht viel geschichtliche Reputation  aufweisen kann, bleibt die Beantwortung heute nicht aus – so M. Striet.  Wenn Gott gerechtfertigt werden soll, so ist das für die Christen eine doppelte Last und „Risiko“, denn 1.) ist die Existenz Gottes immer strittig, erst recht, 2.) dass Gott es zuließ, dass im Namen des Juden Jesus Gewalt ausgeübt wurde (ebd. S 138), „verantwortet in letzter Instanz Gott selbst.“

Das ist natürlich Unsinn, denn entweder akzeptiere ich die Freiheit des Menschen und seinen freien Willen, dann ist dieser auch zum Bösen fähig – aber damit kann nicht der reine Wille Gottes verantwortlich gemacht werden, denn gerade der prinzipielle Gedanke der positiven Offenbarung im Christentum geht ja davon aus, dass Gott in Jesus in allem uns gleich geworden ist, außer der Sünde, um uns zu erlösen, höher noch, um Satisfaktion und Vergebung der Sünden zu bewirken (siehe Hebräerbrief), aber nie wird geschrieben oder gesagt, wenn Gott sich mit dem sündigen Menschen identifiziert hat, dass er selber das Böse auch gewollt hätte! Hier werden zwei Ebenen vertauscht: Die absolute Sinnidee der Erlösung, die durch die positiven Offenbarung in JESUS unbestritten sein soll, und der offensichtlich anders wollende, von woher?, kommende freie Wille des Menschen, der scheinheilig z. B. im Namen JESU Böses gut kann. Wie könnte ich wie H. M. Striet die Verantwortung dieses üblen Treibens plötzlich Gott zuschreiben als sei der Mensch ein unmündiges, kleines Kind, dem doch keine Freiheit zugemutet werden kann?

Einmal wird ein fraglich metaphysisch Begriff von Gott zugrundelegt, dem dann auf ähnlich fraglicher metaphysisch Art die Satisfaktionstheorie des Hl. Augustinus entgegengesetzt wird, und schon hat man das schönste Scheingefecht – und das „verantwortet in letzter Instanz Gott selbst“? Auch im Namen JESU? Für mich sind das alles nur theologische Konstruktionen, zuerst künstlich erzeugte Gegensätze, die dann zu haarsträubenden Antinomien führen.

d) Schließlich polemisiert er immer wieder gegen viele m. E.  aus dem ganzen mystagogischen Zusammenhang  herausgerissenen Aussagen des emeritierten Papstes Benedikt XVI.

e) Es ist für mich großteils dogmatische  Floskelsprache, Phrasen und ungenaue Begrifflichkeit – und eine ständige Verwechslung von hermeneutischen Ebenen. Nur ein Beispiel aus dem Schlussteil: Eine Bekehrung der Juden zu Christus als Messias und Erlöser ist nicht notwendig, denn Gottes Bund und Treue gilt auch ohne einem ausdrücklichen christlichen Bekenntnis. Ja, das ist offizielle katholische Linie seit „Nostra aetate, 4“, 1964, im Namen der individuellen Selbstbestimmung des Menschen darf ein solches Bekenntnis nicht gefordert/erzwungen werden. Das verlangt hoffentlich vom christlichen Glauben her gesehen heute (seit 1964) niemand! Wieder so ein Scheingefecht, das H. M. Striet hier führt.

Zuerst käme die Schaffung neuer Begriffe, wie Judentum und Christentum beiderseits den Glauben an den Messias ausgedrückt haben und weiterhin ausdrücken, dann käme, aus der brennenden Sehnsucht nach einer absoluten Sinnidee eine gewisse Normativität der Aussagen, was zu glauben ist. Es widerspräche aber der positiven Offenbarung, die das Christentum bekennt, würde die Erlösung und die Rettung durch den Messias JESUS nicht bekannt und bezeugt und im Dialog verkündet – und widerspräche m. E. dem pharisäischen Judentum, würde die Hoffnung auf Rettung durch den Messias aufgegeben. Die Normativität des Neuen Testamentes ist eine kontinuierliche Weiterführung der Normativität des Ersten Testamentes (Altes Testament), und eigentlich sind beide Hauptbücher konstitutiv für die eine und ganze Hoffnung, die ich aus AT und NT herauslese, oder, wie ich abgekürzt formulieren darf, der ganzen transzendentalen Sinnidee, die jeder Mensch in sich trägt und nicht aufgeben kann, will er nicht sich selbst aufgeben. Die konstitutive Sinnidee für alle Völker und Nationen, Christen wie Juden, Moslems und andere, kann ich bei aller christlich-gegenwärtigen oder eschatologischen Gleichzeitigkeit/Ungleichzeitigkeit der Erwartung nicht aufgeben.

Diese dogmen- und geschichtsphilosophischen Termini in diesem Büchlein bei H. M. Striet reißt m. E. die Hoffnungsgeschichte und Sinngeschichte der ganzen Menschheit auseinander im Namen eines Verdiktes, ja keinen Universalitätsanspruch zu erheben, ja, keine Gegenwärtigkeit der Erlösung zu predigen, ja keine eschatologische Hoffnung zu hegen.
Natürlich bin ich im Namen des Dialoges, der eigenen Selbstbescheidung, des Respektes, gegen eine Judenmissionierung, wie das in „Nostra aetate“ steht, aber Gott selbst die Schuld zu geben für die vertrackte und grausame Missionsgeschichte, das ist Verleugnung und Missachtung der transzendentalen, apriorischen Sinnidee, die in jedem Menschen, gleich welcher Religion oder Nicht-Religion, wohnt. H. M. Striet hat m. E. kein generierendes Prinzip, wodurch er sowohl die Einheit wie die Unterschiedenheit des jüdischen und christlichen Glaubens ableiten kann – aus dem einen, durch sich selbst bestimmten guten Willen Gottes, der sich hoffentlich mit oder ohne des Bekenntnisses zu JESUS CHRISTUS durchhält. Sehr lesenswert ist ja hier die Theologie und Ansicht der Apostels PAULUS in Röm 11, 23 – 27. (Zuletzt dazu gelesen, sehr lesenswert C. NIEMAND, Jesus und die „Rettung ganz Israels“, Festschrift f…….., 2008. )

f) Das universale Menschenrechtsethos verkörpert in gleicher Weise der jüdische Gott wie der von den Christen emporgehobene Jude JESUS – das hoffe ich auch, das braucht keine Polemik! Die Ethik ist nicht das Trennende, sondern das Gemeinsame von Judentum und Christentum. Das ist ja selbstverständlich. Nicht selbstverständlich ist, wie kann über die Ethik hinaus das Garantieren der moralisch-sittlichen Ordnung versprochen werden? Das Christentum tut sich hier leichter dem Begriffe nach: es kennt die starken Berichte von der Auferstehung des Herrn, die Erfahrungen des Heiligen Geistes. In nuce kennt das Judentum Ähnliches aus ihren Schriften, doch wird das ausdrücklich so bekannt? Um das sich bewährende Bild der mosaischen wie jesuanischen Offenbarung, – darum geht es ja! Ein Hl. Augustinus wollte die Bewährung mit seiner Satisfaktionstheorie explizieren; das ist eine begriffliche Anwendung auf eine werthafte Erfahrung. Das war nicht schlecht, wenn man alle hermeneutischen Bedingungen und Fragen seiner Zeit miteinbezieht. (M. Striet degradiert sie total).
Die heutigen Fragen nach Sinn und Erlösung nicht prinzipiell aus dem absoluten Bestimmungsgrund einer positiven Offenbarung zu bestimmen, sei es mittels AT oder zusammen mit dem NT, kommt m. E. einem Verrat, einer Verleugnung von Hoffnung gleich. Dem pharisäischen – nicht sadduzäischem -Judentum ist mit dieser „Toleranz“ eines H. M. Striet nicht geholfen.
Die Aussagen von „Nostra aetate“ zielen m. E. ebenfalls auf eine ganz andere, hermeneutische Anwendung, als eine bloße, billige Aufgabe des Universalitätsanspruches der Erlöstung. Der Verzicht auf die Judenmission, okay, aber es bleibt eine zeitliche/ungleichzeitige, gemeinsame Hoffnung.

g) M. Striet redet mir zu, wie sollte ich sagen, fachspezifisch, phrasenhaft,  unklar: „……..die theologisch strittigen Fragen gilt es auszuhalten. Sie lassen sich aushalten, weil das Bekenntnis zu Jesus als dem Christus als nicht heilsnotwendig begriffen werden muss. War Jesus der Christus, dann wollte Gott realsymbolisch seine unbedingte Menschenfreundlichkeit erfahrbar werden lassen; und: Vielleicht war er auch neugierig darauf, wie es sich anfühlt, ein Mensch zu sein, und wollte zugleich, indem er sich ganz auf ein Menschsein einließ, solidarisch mit dem Menschen werden. (…)“ (ebd. S 139) Was sollen solche „verwaschenen“ Aussagen bedeuten?

h) Kann M. Striet die Verzweiflung der leidenden Menschen, die damals zu Jesus gekommen sind, oder später unter schwierigsten Umständen freiwillig den Glauben an Jesus höher stellten als das eigene Leben, gebührend würdigen? Kann er sich in die dramatischen Stunden des aufkeimenden Konfliktes zwischen Christentum und Judentum wirklich hineinversetzen? Haben sich ein Stephanus oder Paulus per Vergnügen gegen den Autoritatismus jüdischer Kreise gestellt? Hat ein Paulus nicht selbst sehr leidend von den zwei Wegen geschrieben? Wird zuerst ein negatives Bild von Satisfaktionstheorie gezeichnet, um sich dagegen stellen zu können – mit dem Geltungsanspruch, jetzt einen geometrisch parallelen Weg zu propagieren? In welche Unendlichkeit treffen sich die Parallelen? Von welchem Axiom geht er wirklich aus? Axiome verlangen ebenfalls eine Herleitung.

Versteht ein Dogmatiker von heute den Paulus besser, als er sich selbst verstanden hat? Mir fehlen bei M. Striet die Zitate der Bibel, fehlen die tiefen, mystischen Aussagen zur Erlösung und Satisfaktion, wie sie der Heilige, oder der geschmähte Papst Benedikt XVI, performativ stark ausdrücken konnten. Was will ein H. M. Striet performativ mit seiner Schrift bewegen? Von welcher Position aus spricht H. M. Striet? Mir verläuft hier alles zu plakativ: Weil die „Christen“ –  es waren keine Christen, wenn man das Christentum ernst genommen hätte! –   an den   Ausschreitungen gegen die Juden beteiligt waren, stellt sich seitdem die Frage, ob das theologische Denken falsch war, ob nicht überhaupt Gott ganz anders gedacht werden müsste usw.. Kann uns hier ein PAULUS Röm 11 tatsächlich keine Antwort mehr geben?

i) Die kurze Schrift, die ich als eine Art Anbiederung an jüdische Kreise  deute, ist für mich eine einzige Resignation vor der Sinnfrage, die alle Menschen zutiefst berührt, ob Jude, Christ, gleich welcher Religion oder Nicht-Religion jemand ist. Ich könnte auch so sagen, die Schrift von M. Striet ist eine Verdrängung und bewusste Ablenkung von alles beherrschenden Sinnfragen, wie sie in der ganzen Hl. Schrift (AT und NT) zu finden sind – und dort auch gelöst werden, zumindest eschatologisch, sakramental-gegenwärtig. Weder tue ich dem Judentum etwas Gutes, wenn ich die Spannung zwischen Hoffnung und Verzweiflung, die sich bereits im AT voll ausgebildet findet (siehe z. B. Psalmen), verleugne, noch werde ich den Christentum gerecht, wenn ich auf die positiven Beispiele der christlichen Liebe vergesse, auf die Märtyrer und Heiligen, die ebenfalls diese erst-testamentliche Hoffnung im Namen JESU CHRISTI voll aufgegriffen und gelebt haben. Ich will mich ja nicht berufen auf die schlechten Christen, auf den Missbrauch der christlichen Religion, was es alles so gegeben hat, das ist alles zu verabscheuen. Aber die Sehnsucht, die Klage, die Hoffnung, die Sinnfrage, die begriffliche Durchdringung der Wirklichkeit im Namen eines guten Schöpfer- und Erlösergottes, das verbindet nach wie vor Judentum und Christentum. Das gegenseitig auszuspielen und die beiden Wege als völlig parallel laufend zu bezeichnen, das verstellt die Lösung der Aufgabe, das halte ich erst recht für falsch. Mit einer geometrischen Zeichnung einer parallelen Hoffnung lenke ich ab von den lebensrelevanten Fragen und Antworten. Ich polemisiere und breche den Diskurs ab, den Dialog, das Zeugnis, und erwürge jede Sinnfrage und jede Hoffnung auf Restitution.

 

© Franz Strasser, 29. 4. 2019

1W. Homolka/M. Striet, Christologie auf dem Prüfstand: Jesus der Jude – Christus der Erlöser, Freiburg Basel Wien 1.2019.

Kritische Gadamerlektüre – 1. Teil

H.-G. GADAMER spricht in seinem Hauptwerk „Wahrheit und Methode“, Bd. 1, von der „logischen Struktur der Frage“ (Gesammelte Werke, Tübingen 1990, Bd. 1, 304) und vom „hermeneutischen Vorrrang der Frage“ (ebd., S 368 – 375), wie sie schon bei Sokrates und in der platonischen Dialektik zu finden sei. Schließlich geht er auf ein Werk von Collingwood ein (Denken), worin jener Autor erweist, dass eine Antwort eigentlich nur durch die vorangestellte Frage als solche verstanden werden kann (ebd. S 375 – 384). Inwiefern der Frage eine so methodisch wichtige Analyseform des Erkennens von Sein zugestanden sein soll – das möchte ich hier kritisch hinterfragen.

Ich möchte zugegeben, dass GADAMER eine sehr einnehmende Art in seinem Vortrag bzw. Schreibstil hat. Ich las ihn gerne, aber machte mir viele Fragezeichen. Irgendwie fühlte ich mich dieser existentialen Hermeneutik geradezu gefährlich ausgeliefert. Hätte ich nicht FICHTE kennengelernt, ich würde ihm wohl Glauben schenken. So aber sehe ich mich zu einer Kritik veranlasst, – und greife nur ein Stichwort unter vielen anderen heraus: Die „Frage“. Denn genau dazu fand ich eine kleine Notiz bei FICHTE, die sich aber ganz anders anhört und die ganze Crux dieser inhaltlichen Art von Dialektik bei GADAMER offenlegt. Anlass für mich war  folgende Stelle in der WISSENSCHAFTSLEHRE nova methodo v. 1796 -1799: „Bei der Frage ist die Frage in Beziehung auf meine Antwort ein bestimmbares, aber ist doch an sich auch etwas bestimmtes, indem es dies und nichts anderes fragt.“ (GA IV, 2, 252). Eine Frage lässt sich also transzendental nur einem Interpersonalverhältnis klären, nicht in Hinblick auf einen „Seinshorizont.“ Eine Frage ist ein freies Vollziehen einer interpersonaler Bestimmung: „Es wird sonach nothwendig ein würkliches freies Wesen auser mir gedacht als der Grund von der in mir vorkommenden Aufforderung, dieses Bestimmende und Bestimmbare ist ein wirklich freies Wesen auser mir“. (ebd. , Nachschrift Halle, 589).1

I) Um den ganzen Komplex bei GADAMER aufzuzeigen, sei kurz seine Position geschildert: Die Kunst des Verstehens von Texten, das Auslegen und die Applikation der Texte, die damit implizite verbundene Selbstauslegung des Lesers und Interpreten, alles berechtigt nach GADAMER zu einem universalen Verständnis von Hermeneutik überhaupt zu kommen, wonach alle wissenschaftliche Erkenntnis und Erfahrung nur in einem gewissen Seinshorizont von Geschichtlichkeit und Sprachlichkeit transzendental möglich gedacht werden kann. In Anlehnung an Heidegger verweist GADAMER auf eine Vorstruktur des Verstehens, auf die notwendigen „Vorurteile“ im besten Sinne, auf die „logische Struktur der Frage“ (ebd. S 304) und auf das „Prinzip der Wirkungsgeschichte“ (ebd. S 305f); schließlich kommt er auf den für ihn wichtigen Begriff des „Horizonts“ und der „Horizontverschmelzung“ (ebd. 311.312) zu sprechen; alles historische Verstehen steht in einem vorgegebenen ontologischen Bezug des Seins – und umgekehrt kann dieser Seinsbezug nur von den „eigenen Verstehenshorizont der Gegenwart eingeholt“ werden (ebd. S 312).

Im 3. Hauptteil seines Bd. I „Wahrheit und Methode“ geht er schießlich auf die Sprache als eigentliches Medium der hermeneutischen Erfahrung ein: „Sprachliche Form und überlieferter Inhalt lassen sich in der hermeneutischen Erfahrung nicht trennen“ (ebd. 445). Alle Seinserkenntnis (Ontologie des Erkennens) ist sprachlich verfasst und alles Menschsein ist ein sprachliches „In-der-Welt-Sein“ (ebd. 447). Der sprachliche Horizont des Verstehens ist unhintergehbar, ja Sprachlichkeit und mit ihr Geschichtlichkeit des Verstehens sind von spekulativer Bedeutung und offenbaren eine Struktur des Seins, die durch die Idee des Schönen bei PLATON schon belegt ist. GADAMER spricht von einem „eigentümlichen Vorzug des Schönen“ (ebd. 484). Die Offenbarkeit des Seins, worauf alles Fragen hinausläuft, vermag sich im Schönen darzustellen und der „Hiat“ zwischen Sinnlichem und Ideellem“ (ebd. 485) ist im Schönen geschlossen. Das höchste Problem des Platonismus, die Teilhabe und Vermittlung zwischen Idee und Erscheinung, ist durch die Darstellung des Schönen vermittelt. Die Schönheit hat die „Seinsweise des Lichtes“ (ebd. 486). „Auf der Lichtmetaphysik ist also (letztlich) die enge Beziehung begründet, die zwischen dem Vorscheinen des Schönen und dem Einleuchtenden des Verständlichen besteht.“ (ebd.)

GADAMER verweist auch auf AUGUSTINUS und meint bei ihm eine gleichzeitige Rechtfertigung dafür zu finden, dass Lichtmetaphysik und Wortmetaphysik auf das engste zusammenhängen. Bei AUGUSTINUS Genesiskommentar sei der „Vorklang jener spekulativen Deutung der Sprache, die wir in der Strukturanalyse der hermeneutischen Welterfahrung entwickelt haben“ (ebd. 487), bereits zu finden.

Die ganze Analyse der Verstehensbedingungen endet für GADAMER, so verstehe ich das, in der Erscheinung des Schönen und einer damit korrespondierenden Seinsweise des Verstehens, die „an der Unmittelbarkeit teilgewinnt, durch die von jeher die Erfahrung des Schönen wie überhaupt alle Evidenz der Wahrheit ausgezeichnet ist.“ (ebd. 488). Schon die Wortgeschichte deutet darauf hin, dass alles hermeneutische Verstehen einen Sinn mit sich führt und dass das Sinnvolle „einleuchtend“ ist. (ebd.) Hermeneutisches Verstehen ist zu einer „echten“! (ebd. 493) hermeneutischen Erfahrung geworden, zu einem „Geschehen“ (ebd. 489), „das Überlieferte bringt sich in seinem Recht zur Geltung, indem es verstanden wird, und verschiebt den Horizont, der uns bis dahin umschloss. (…) Das Ergebnis des Schönen wie das hermeneutische Geschehen, sie setzen beide die Endlichkeit der menschlichen Existenz grundsätzlich voraus.“ (ebd.).

Die ontologische Grundverfassung ist, „dass Sein Sprache ist, d.h. Sichdarstellen, die uns die hermeneutische Seinserfahrung aufgeschlossen hat“ (ebd. 490). In der Sichdarstellung des Schönen kommt ihr Wesensmoment der aletheia, die Wahrheit, zum Vorschein (ebd. 491), auch als „Bild“ (ebd.), aber es mache keinen Unterschied mehr, ob es selbst oder sein Abbild erscheint (ebd.)

Auf dem Weg der Kunstvermittlung (Kritik des Geschmacks bei KANT) und des subjektiv hermeneutischen Verstehens bei SCHLEIERMACHER u. a. Gründervätern der „historischen Kritik“ hat GADAMER den Weg zu einer universalen Hermeneutik des Verstehens gefunden, der in einer „echten Erfahrung, d. h. der Begegnung mit etwas, das sich als Wahrheit geltend macht“ (ebd. 493), endet. Für die Seinserkenntnis gibt es sozusagen ein „universelles Modell“ (ebd.), dass durch das Phänomen der Sprache und der herausgearbeiteten hermeneutischen Verstehensbedingungen zu erfassen ist. Dadurch kann der „Sinn von Wahrheit, der im Verstehen im Spiele ist“ (ebd.), bestimmt werden.

GADAMER verweist nochmals zurück auf den Spielbegriff, „als Leitfaden der ontologischen Explikation“ (ebd. S 307ff), wodurch sich sowohl das hermeneutische Verstehen wie die Erfahrung des Schönen begreifen lässt. „Wenn wir einen Text verstehen, so nimmt das Sinnvolle desselben genau so ein, wie das Schöne für sich einnimmt.“ (ebd. 494.)

II) Was mich jetzt sehr verwirrt ist, dass das Sein des Erkennenden stets geschichtlich und sprachlich auf das Sein des Erkannten im Text (und universal in jedem Gegenstand des Verstehens) bezogen sein soll, sodass eigentlich nie eine apriorische Erkenntnis im reinen Sinne, also unabhängig von der hermeneutischen Erfahrung, möglich sein kann. GADAMER versucht seinen Erfahrungsbegriff und die Methode der Analyse der Verstehensbedingungen durch den Rückgang auf Sprache und Geschichtlichkeit, schließlich auf einen dialektischen Begriff der Erscheinung des Schönen, zurückzuführen und zu rechtfertigen, obwohl er, zumindest hier in Bd. I, a) eine unmittelbare Erkenntnis und Einsicht nicht beschreibt und b) diese Einheit des Wissens im Verweis auf PLATON angeben zu können glaubt, in dem er grammatisch-philologische und psychologisch-technische Gründe von PLATON beisteuert. Heißt das, dass er sich auf ein autoritäres Argument berufen muss und dass die Einheit des Wissens nicht eine sich selbst wissende Einheit, sondern ein „unabschließbares Sinngeschehen“ (ebd. 476) sein soll? Die Einsicht und die Evidenz in der den analytischen Verstehensbedingungen vorausgehende Sich-Darstellung des Schönen und der Geltungsbegriff von „Wahrheit“ gilt das nur in Rückbezug und in Berufung auf PLATON (und ein wenig AUGUSTINUS)? Wohl nicht. Eine apriorische Nachvollziehung dieses epistemologischen Zirkels in rein reflexiven Denkschritten, überzeitlich, reflexiologisch, finde ich allerdings auch nicht. Ich würde sozusagen der von sich her sich offenbarenden Wahrheit gerne zustimmen, achte die hermeneutischen Verstehensbedingungen, aber die transzendentalen Bedingungen des Verstehens aus einen Zirkel von vorausgesetzter und geoffenbarter Wahrheit tout court erklären, das „erklärt“ nichts in dem Sinne, dass ich damit genetisch nicht erklären kann, warum ich diese Methode des Verstehens (Vorverständnis, Horizontverschmelzung) zur Wahrheitsfindung nehmen soll?  Die Methode der Herausarbeitung der Verstehensbedingungen begründet die Wahrheit – und die Wahrheit, mit angeblicher Berufung auf PLATON und AUGUSTINUS, begründet die Methode (Analysis) des verstehenden Erkennens? Welche Wahrheit ist hier gewollt und gemeint? Die Wahrheit welcher Erfahrung?  In idealistischer Sprechweise begründet das hermeneutische Denken die Erfahrung des Menschen mit dem Einschluss von Geschichtlichkeit und Sprachlichkeit des „In-der-Welt-Seins“, und umgekehrt begründet die Sachlichkeit und „echte“ (ebd. 493) Erfahrung das verstehende Denken. In der Einheit des Wortes und der Sprache, ob mehr analytisch zerlegt gedacht oder dialektisch spekulativ wieder eingeholt, geschieht die Erkenntnis von Wahrheit und umgekehrt heißt alle „Wahrheit“ eine Sich-Darstellung des Schönen und Offenbarung eines Sinns des Verstehens.  Welcher Sinn ist das genauer? (Siehe auch meine Skepsis zum „Sinnbegriff“ in der Systemtheorie bei N. Luhmann, diverse Blogs).  

III) Von den ganzen spekulativen Weiterführungen der Sprachlichkeit des Verstehens abgesehen (ebd. S 460 ff ) mit seiner Rechtfertigung durch den platonischen Begriff des Schönen und einem anscheinend christlichen Verstehensbegriff des WORTES, möchte ich, wie gesagt, den Punkt seiner Analyse der „logischen Struktur der Frage“ (ebd. 304) herausgreifen.

1) Es ist nach christlicher Überzeugung wohl richtig, wenn ich so sagen will, dass uns das göttliche WORT zuerst anspricht – und so ähnlich beginnt auch GADAMERS Analyse der Frage: „Das erste, womit das Verstehen beginnt, ist, wie schon oben gesagt, dass etwas uns anspricht. Das ist die oberste aller hermeneutischen Bedingungen.“ (ebd. S 304). Wie kann das Ansprechen logisch verstanden werden? 

Die transzendentale Analyse der Verstehens- und Wissensbedingungen, die die Frage logisch verstehen und begreifen möchte, kann m. E.
1.) nicht bei einem unbestimmten Seinshorizont anfangen ehe nicht die Fragesituation als Interpersonalverhältnis selbst in seiner transzendentalen Bedingung der Möglichkeit der Einsehbarkeit und Wissbarkeit bestimmt ist.
2.) Weiters setzen die äußeren und inneren Bedingungen eines Dialoges bereits ein implizites Wissen vom anderen als Person voraus. Warum kommt GADAMER überhaupt nicht zu einer Problematisierung der Annahme von Interpersonalität?
3.) Wenn nach ihm anscheinend die Sprachlichkeit das grundlegende Medium des Verstehens und des In-der-Welt-Seins ist, warum ist zuerst mittels Sprache die Frage nicht selbst innerhalb der mannigfaltigen Sprachspiele näher spezifiziert? Um eine Aussage als Frage zu wissen und zu erkennen, setzt dies nicht ein implizites Wissen um die verschiedenen Sprachspiele schon voraus, wodurch eine Frage als solche abgegrenzt werden kann?
4.) Weiters: Setzt die Frage nicht ein implizites Wissen um den Gehalt des Gefragten voraus, nicht einfach eine „unabschließbare Sinnoffenheit“ ? GADAMER verweist mit der Frageform auf SOKRATES, der sie als Methode praktiziert hat, und so zur Erkenntnis führen wollte. Aber die Methode des Fragens soll bei SOKRATES doch wohl nicht die Intuition und den Inhalt der Wahrheit ersetzen. Das Hilfsmittel des Fragens dient nur der Freilegung eines impliziten Wissens. Sokrates bzw. PLATON wird wohl implizit etwas gewusst haben, ehe er die Diskutanten befragte und teilweise in einer Aporie im Regen stehen ließ.

Wenn nach GADAMER, so scheint mir?, die Sprache aus dem Sein hervorgeht und umgekehrt das Sein aus der Sprache, so erzeugt das eine kantische Antinomie: die Sprache hat einen zeitlichen Anfang im Sein – oder sie hat keinen Anfang, sie ist ewig. Die zweite Variante spielt GADAMER mit einem halbherzigen Verweis auf den Schöpfungsbegriff an, indem er nach dem Verweis auf die platonische Lichtmetaphysik ziemlich unvermutet auf das biblische Schöpfungswort zu sprechen kommt, so als müsste dieser Verweis auf die Hl. Schrift bzw. auf einen Kommentar von AUGUSTINUS per auctoritatem seine These bestätigen.

IV) Die ganzen Probleme liegen a) in einer unkritischen Übernahme der hegelschen Logik und des heideggerschen Seinsdenken und b) in einer Verkennung der interpersonalen Wirklichkeit und c) in einer mangelnden transzendentalen Reflexion auf die Verstehensbedingungen, die bereits auf die Erscheinung des göttlichen WORTES in dialogischer und personaler zurückgehen. Das biblische „verbum creans“ mit der platonischen Lichtmetaphysik zu verbinden halte ich für möglich, ja äußerst ergiebig, wenn ich von einem Ruf-Antwortcharakter des menschlichen Seins ausgehe, philosophisch vom Begriff der Aufforderung und vom Begriff der Erscheinung des Absoluten. Die Methode kann m. E. aber hier nur dialektisch verlaufen, d. h. in einem synthetisch-analytischen Verfahren, dass in und aus  einer intelligierenden Einsicht die genetischen Bedingungen des Verstehens, Denken und Anschauung, generierend hervorgehen. Ich kann den epistemologischen Zirkel nicht voraussetzen, sondern genetisch im Sich-Wissen der intelligierenden Einsicht gehen die epistemischen Bedingungen des Verstehens notwendig hervor.
Dies war ja das Bestreben der Dialektik bei PLATON. Zum höchsten Wissen! (nicht bloß Bilden, Verstehen) aufzusteigen, und daraus das absteigenden Wissen (u. a. das Bilden) zu rechtfertigen. 

Das analytisch-synthetische Verfahren hat FICHTE in allen seine WLn durchexerziert: Er trifft sich hier mit allen reflexiven Denkern des Apriori, sei es mit PLATON, PLOTIN, ANSELM, DESCARTES u. v. a., aber auch mit dem Experiment- und Erfahrungsbegriff der Neuzeit, wonach durch genau festgelegte Denkschritte und Denkexperimente eine Erkenntnis gewonnen werden kann. (Die Methoden der Naturwissenschaften, der Induktion, werden bei GADAMER  am Beginn von „Wahrheit und Methode“ zurecht kritisiert,  weil sie die transzendentalen Wissensbedingungen der empirischen Erfahrung nicht bedenken; ich möchte ihm diesbezüglich nur zustimmen, aber umgekehrt müssen die hermeneutischen Verstehensbedingungen ebenfalls strikten transzendentallogischen Gesetzen gehorchen). 

Die hermeneutische Erfahrung, wenn ich den Referenzpunkt bei GADAMER so bezeichnen darf, müsste m. E. auf eherne,  transzendentallogisch notwendig Gesetze des Sich-Wissens zurückgeführt werden, damit sie so ausfällt, wie sie im Resultat erscheint.
Dies geschieht a) durch ausschließende Negation, aber nur denkerisch, nicht in der Realität an sich, und durch b) disjunktiv aufteilende Negation (§ 3 der GWL) und durch c) den denkerischen Begriff der Lösung einer Aufgabe.

FICHTES methodisches – er sagt kaum „dialektisches“ – Vorgehen bezieht sich nicht auf einen Gegenstandsbereich des Seins an sich (und dessen inneren Logik), sondern meint Regeln des Unterscheidens und Beziehens in der Form einer Logik, die transzendental stets auf die Erfahrung bezogen bleibt (eben als Form einer transzendentalen Logik), aber in ihrer Begründung und Rechtfertigung sich genetisch aus der Erscheinung des Absoluten ableitet.  Die Erfahrung ist durch Erkennen zu begreifen, in einer gewissen Form des analytisch-synthetischen Denkens (Gegensatzdenkens, „Dialektik“ des Schwebens der Einbildungskraft), die zu einem ganzen System der Erkenntnis der „Totalität aller Realität“ sich schließen muss bzw. bis zu jedem empirischen Begriff heruntersteigt – was aber zeitlich nie erreicht werden kann. Das transzendentale Erkennen FICHTES ist ein geschlossenes System hinsichtlich der Wissensformen, und notwendig ein offenes System hinsichtlich der Wissensgehalte. 

Die Negation selbst ist ein aus der Erfahrung der Verschiedenheit der Sinneseindrücke entworfene Gegensätzlichkeit und ein geistig (nicht realiter) fassbarer Widerspruch, der als solcher im Bewusstsein gesetzt wird, um einen gedanklichen Zusammenhang aufzubauen. Transzendentallogisch wird mit Blick auf die Erfahrung das  erfahrene Bestimmtsein bestimmbar gehalten mit Bezug auf einen Grund ihres Soseins aus einer übergeordneten Einheit. Das dialektische Unterscheiden und Beziehen geht solange von statten, bis theoretisch und praktisch der Widerspruch in der Einheit eines Begriffes gelöst ist – in der theoretischen Welt durch die Vorstellung („Deduktion der Vorstellung“ heißt deshalb der Abschnitt im § 4 der GWL),  in der praktischen Welt durch einen Begriff einer sittlichen Vereinigung. (Dankenswerterweise müssten hier die Vorarbeiten von S. MAIMON (das ausgrenzend thetische Urteil in der Ästhetik) und C. L. REINHOLD (der Satz vom doppelten Grund, vom Unterscheiden und Beziehen) erwähnt werden. 2

Bei FICHTE bleibt die Dialektik ein streng analytisches und synthetisches Verfahren im Bewusstsein, bei GADAMER ist es (in der Spur von Hegel) eine Bewegung der Sache selbst, ein methodisches Verfahren mit der Annahme eines Realgrundes, der aber per se nicht erkennbar ist, außer das Sein oder der Sinn im Verstehen oder das Schöne zeigt sich selbst – was aber wiederum die Frage nach den Bedingungen der Wissbarkeit aufwirft.

V) Es würde hier viel zu weit führen, die komprimierte Form der Dialektik anhand der drei Grundsätze der GRUNDLAGE von 1794/95 aufzuzeigen. FICHTE geht es um die geistige Ausübung einer Verifikation eines 1. Grundsatzes, worin die „Totalität aller Realität“ gesetzt ist. Das transzendental- analysierende Verfahren der hermeneutischen Verstehensbedingungen bei GADAMER und die damit verbundene Sprachlichkeit des Verstehens im Sein erlaubt aber keine wissbare und experimentell überprüfbare Verifikation.

Bei FICHTE ist Dialektik ein Vorgehen, ein Verfahren, das in den einzelnen Denkschritten nachvollzogen werden können muss, bis die  Synthesis eines einsehbaren, niederen Begriffes gefunden ist. Das Wissen des Seins bei GADAMER verliert sich hingegen in den uneinholbaren und zeitlich stets vorlaufenden Bedingungen der Geschichtlichkeit des Verstehens.

Die modale Relationsform des Urteils im dialektischen Verfahren ist zuerst ein rein hypothetisches, räsonnierendes Verfahren nach den Regeln des Verstandes; sobald aber – dies ist der Erfahrungshintergrund im transzendental-logischen Vorgehen – in die Entschiedenheit der Feststellung einer Gegebenheit übergangen wird, ist aus dem räsonnierenden, zu einem alternativen Schluss fähigen problematischen Urteil, ein assertorisch-gewisses Urteil geworden, worin eine aufteilende, disjunktive Regel des Ausschließens herrscht. Der synthetische Begriff der Vereinigung der Gegensätze wird im Hinblick auf eine allgemeine Idee der „Totalität der Realität“ geregelt, worin letztlich Denken und Sein als wahrhaftes Bild-Sein gesetzt sind. Die Einteilung der Ansprüche von „Ich“ und „Nicht-Ich“ geschieht extensional, in differenzierender Weise.

Verglichen mit GADAMERS „logischer Struktur der Frage“ ist FICHTES Verständnis der Frage bereits eine auf die disjunktive Regel der Einteilung der Gegensätze § 3 der GRUNDLAGE fußende, assertorisch-gewisse, modal-kategoriale Bestimmung, die aber sehr wohl noch eine freie Bestimmbarkeit der gestellten, bestimmten Frage zulässt. Denn der sowohl Fragende wie Befragte ist fähig, die Bestimmtheit der Frage nach seiner Art und Weise frei zu stellen bzw. zu beantworten (oder nicht zu beantworten). Nach GADAMER folgt aber aus der Form der Frage nicht eine freie Bestimmbarkeit, sondern die Frage ist durch die Antwortform schon vorbestimmt und umgekehrt ist die Antwort durch die Frageform vorbestimmt. Dialektik hat hier den Rahmen extensionaler Einteilung von Ansprüchen und Klassen verlassen und ist zu einer idealistischen/realistischen Notwendigkeit a priori mutiert, zu einem inhaltlichen Bestimmtsein. Was Verstehen heißen soll, was der Sinn im Verstehen meint, was hermeneutische Wahrheit heißt, das ist idealistisch/realistisch vorgegeben. Alles wird eine Frage der Interpretation. (Thales von Milet). 

VI) HAMMACHER zählt einmal fünf grammatische Abwandlungsformen von „Bestimmen“ bei FICHTE auf: Bestimmbarkeit, Bestimmen, Bestimmung, das Bestimmende, das Bestimmte. Der Begriff Bestimmbarkeit ist der wichtigste, entnommen vor allem den Arbeiten von S. MAIMON. 3

Bei S. MAIMON schaut es so aus, dass der „Satz der Bestimmbarkeit“ die objektive Realität des Begriffes festsetzt; FICHTE folgt ihm hier aber nicht, sondern das im Gegensatz Gesetzte ist auch immer nur im Bewusstsein mitgesetzte. Die Einbindung der Erfahrung – die objektive Realität nach S. MAIMON – ist eine im erkennenden Subjekt/Objekt gesetzte Realität, nicht eine an sich in der Anschauung abgesetzte Realität, und kann und muss mit dem anderen Teil, dem Denken, synthetisiert werden, damit es erkannt werden kann. Nur indem das Denken ein wirklich in der Anschauung Gegebenes als weiter Bestimmbares bestimmt, nämlich gemäß den Erkenntniskategorien zu Bestimmendes bestimmt, bestimmt es objektive Realität.

Stellen wir hier wiederum die kritische Rückfrage an die „logische Struktur der Frage“ nach GADAMER, so ist diese seine transzendentale Logik nur scheinbar eine in der Geschichte und Sprache fußende Erfahrungslogik. Kein einziger Hinweis auf die interpersonale Wirklichkeit der Frage wird gegeben, keine denkerische Bestimmung eine Wahrnehmung von Anfrage, von Aufforderung, einer rhetorischen Frage, eines Zweifels usw., vielleicht von sittlicher Vereinigung im Frage- und Antwortspiel – wenn auch öfter von der Verwandlung und vom Ernst des Anspruchs eines Textes oder eines Kunstwerkes etc. gesprochen wird. Die Verwandlung wird beschworen, aber nicht wirklich angeschaut und weiter bestimmt.

Ferner die Zeitlichkeit des Verstehens setzt nicht wirklich einen abschließbaren, anschaubaren, vollendeten Sinn in einer Erscheinung fest, sondern bleibt zeitlich sinnoffen. Es gibt keinen überzeitlichen, nicht-relativen Sinn eines zu Verstehenden. Wenn man das wörtlich weiterdenkt, so gibt es weder zeitüberhobene, zu verstehende Aussagen, noch eigentlich Zeit und Geschichte und Historie. 

Die „objektive Realität des Seins“ – bei FICHTE klar als die „Sphäre des Nicht-Ichs“ transzendentallogisch bestimmt – wird bei GADAMER idealistisch unterwandert durch die Kontingenz der Verstehensbedingungen und der Sprachlichkeit des Seinshorizontes. Es wird weder eine echte interpersonale Wirklichkeit denkerisch bestimmt, noch ist die Frage auf einen wirklichen Sinn einer Antwort ausgerichtet. Es wird gar nicht erfahrungsoffen jemand gefragt und nicht erfahrungsoffen nach etwas gefragt, sondern alles ist nur eine begriffliche Dialektik und begriffliche „Frage“, die der Fragende sich selbst beantwortet.

Die „Aufforderung zu einem freien Handeln“, wie FICHTE in der WLnm die Frage bestimmt, weist eindeutig interpersonale Struktur auf, ferner eine bestimmbare freie Struktur, indem erst durch Übergang zur Antwort sich das Bild und die Sinnerfahrung einstellen kann. Besonders deutlich ist bei FICHTES „logischer Struktur der Frage“ der praktische Sinn erkennbar: Das Unerklärliche des „Anstoßes“ des § 2 der GRUNDLAGE bzw. das ganze im ausschließenden Verfahren gesetzte Nicht-Ich – das ein im Bewusstsein gesetztes Nicht-Ich bleibt – wird charakterisiert und weiter bestimmt als frei zu bestimmende Bestimmbarkeit, was aber nur möglich ist mit Voraussetzung eines anderen freien Wesens gegenüber. Wird in § 3 der GRUNDLAGE schon die Einteilung der „Totalität der Realität“ als denkerische Regel und als Problem der Lösung einer Aufgabe (wie in der Mathematik, mit dem Hintergrundwissen einer möglichen Lösung) hingestellt, so wird die Frage und die mögliche Antwort im Interpersonalkonnex eine Sittengesetzes festgesetzt, dass theoretische und sittliche Vereinigung erreicht werden soll. 

Die Analyse der Frageform ist nicht eine empirisch gefundene (oder nach GADAMER schon in den sokratischen Dialogen auffindbare) Struktur, sondern eine aus der Anrede oder „Aufforderung zu einem freien Handeln“ abgeleitete Synthesis einer zu lösenden Aufgabe im Hinblick auf erstrebtes Wissen in der Vorstellung und erstrebte sittliche Vereinigung. Nicht in einer empirisch entscheidbaren Realität eines Schlussverfahrens wird eine Anrede oder Aufforderung als Frage identifiziert, sondern transzendentallogisch vorgängig wird der mitgesetzte „Anstoß“ als freie Person abduziert und wahrgenommen, der in weiterer Folge das zu vereinende Wechselverhältnis in eine Frageform zu kleiden vermag – falls ich zu Gadamerischen Verstehensbedingungen und Sprachbedingungen übergehen möchte.

M. a. W.: Die Bestimmtheit der „logischen Struktur der Frage“ nach GADAMER entbehrt einer transzendentallogischen Deduktion in der intellektuellen Anschauung eines Interpersonalitätsverhältnisses. Der mediatisierte  Wahrnehmungsbereich, wie die aus dem praktischen Interpersonalverhältnis stammenden Begriffe von Aufforderung, Freiheit, Anerkennung des anderen, deliberativer Wille, zu einer intentionalen Frage verobjektiviert werden kann, fehlt.   Das Reden vom „Sinn“ ist, mit Verlaub gesagt, nur metaphysisches Gerede, weil ein Sinn a priori eines göttlichen oder interpersonalen Verhältnisses gar nicht eingesehen wird bzw. nicht zur Voraussetzung gemacht wird.   Der „Sinn“ in allem hermeneutischen Verstehen  ist weder praktisch-sittlich einsehbar, weil die absolute, göttliche Unwandelbarkeit eines durch sich selbst bestimmten Willens fehlt, noch theoretisch im Schönen erkennbar, weil das Schöne m. E.  nur begrifflich vermittelt ist, nicht als konkrete Synthesis im Schweben der Einbildungskraft in der ganzen Weite und Breite ästhetischer und sittlicher Formen, d. h. in der Anschauung schematisierter Bilder.  Die Sinnidee ist mehr oder minder entleert und das ästhetische Empfinden des „Schönen“, dem sogar ein „Vorzug“ gegenüber der Idee des Guten zu geben ist (vgl., GADAMER (Bd. I, 484), ist nur begrifflich vermittelt, ohne sittlich-praktische Erkenntnisrelevanz.

(c) Franz Strasser, 4. 4. 2019

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1 Zitiert aus Klaus HAMMACHER, Fichtes praxologische Dialektik. In: Fichte-Studien Bd. 1, 1990, 27.

2 Siehe z. B. K. HAMMACHER, Zur transzendentallogischen Begründung der Dialektik bei Fichte, Kant-Studien 79, 1988; ders., Dialektik und Dialog, vornehmlich bei Jacobi und Fichte, Fichte-Studien Bd. 14, 1998, 171ff; ders. Fichtes praxologische Dialektik, Fichte-Studien Bd. 1, 1990; ders., Sein – Reflexion – Freiheit, hrsg. v. C. Asmuth, 1997, 115-142.

3 K. Hammacher, Fichtes praxologische Dialektik, Fichte-Studien Bd. 1, 1990, ebd. S 28.