Historische oder transzendentale Argumente – zur Gestaltung eines Altarraumes.

1) Historische Argumente begründen für mich nichts in erkenntniskritischer und praktischer Hinsicht, wiewohl ich natürlich selbst ständig auf historische Verweise angewiesen bin und sie selber ständig verwende. Aber wenn es um Erkenntnis geht, besonders um praktisch-werthafte Erkenntnis, begründet eine Hermeneutik des geschichtlichen Verstehens nichts mehr, sondern stellt nur faktisch fest, so ist es gewesen (oder mag es gewesen sein.) Wenn es nun um die liturgische Erklärung und Erkenntnis und Bestimmung eines Altares, eines Ambos, eines Bischofs, eines Priesters, eine Diakons gehen soll, welche Erkenntnismethoden verwende ich dafür?

Ich hörte vor kurzem (Okt. 2017) einen Vortrag und eine nachfolgende Diskussion über die Platzierung und Gestaltung des neuen Volksaltares im Linzer Dom. 1Ich fragte mich dann: Zählen eigentlich nur mehr kunsthistorische und kunstästhetische Kriterien, aber der erkenntnistheoretisch-theologische und sittlich-praktische Sinn eines Altares wird nicht mehr erfragt? Es wird vorausgesetzt, dass der Sinn eines Altares und die zentrale Mitte in einer Kirche allgemein bekannt sind, aber in concreto ist es ja doch umstritten, wo der Altar genau sein soll! Warum genau in der Vierung? Um den Dom eingebunden zu sehen in die Straßen der Stadt? Noch dazu ist werktags alles abgesenkt, man kann also wirklich durch die Mitte gehen! Aber ich verstricke mich hier selbst bereits in architektonische und kunstästhetische Details – und habe vielleicht die Frage schon vergessen, welche erkenntniskritischen und werthaft-praktische Gründe gibt es für einen Altar, ein Ambo, für die Rolle eines Bischofs, Priesters, Diakons.

Ich frage mich: Gibt es keine Normativität einer besonderen Lage eines Altares? Keine Normativität, was der Sinn eines christlichen Altares sein soll? Die Sinnstiftung eines Altares oder eines Ambos innerhalb des ganzen Feierraumes der Kirche – kommt sie durch diese Verlegung in die Mitte des Domes zum Ausdruck?

Es ist mir schon klar, vor allem der Gemeinschaftsaspekt und der kommunikationstheoretische Sinn der Liturgie soll zum Ausdruck gebracht werden. Das ist zweifellos eine sittlich-praktische Argumentation und übersteigt in ihrem Anspruch bereits eine rein theorische Lagebeschreibung.

Ich möchte zwecks erkenntnistheoretischer Bestimmung eines Altares und eines Ambos und in weiterer Folge der Rolle des Bischofs und der anderen liturgischen Diener zum Begriff der Repräsentation greifen. Dieser Begriff ist zwar wiederum sehr mehrdeutig, notwendig bis umstritten, aber mangels eines besseren Paradigmas, wie ich den Sinn eines Altares und des ganzen Feierraumes und einer liturgischen Rolle beschreiben soll, bleibe ich dabei. Der komplizierte Begriff hat den Vorteil, dass in ihm ein sittlich-praktischer Anspruch zum Ausdruck kommen kann, eine göttliche und interpersonale Forderung, die in einer rein kunsttheoretischen und historischen Betrachtung eventuell vergessen werden könnte.

Offensichtlich soll durch einen Altar oder durch einen Kirchenbau und in den  liturgischen Rollen der Personen (inklusiv Mitfeiernde) etwas dargestellt und repräsentiert werden. Im christlichen Glauben möchte ich es so abstrakt zusammenfassen: die Erinnerung an die positive Offenbarung Gottes in Jesus Christus, die Erinnerung an die Erlösung,  an die Vergebung, an die Hoffnung, an das ewige Leben u. a. m. 

Um dieses komplexe Thema der Repräsentation der göttlichen Offenbarung in Jesus Christus zu verdeutlichen, sei stellvertretend ein Text der Antike herangezogen: Dort ist nicht von einem Altar die Rede, aber von den liturgischen Ämtern des Bischofs, Priesters, Diakons – und offensichtlich stehen diese Ämter in einem engen Zusammenspiel in der Definition eines Altar- oder Kirchenraums. Die Sinnbeschreibung der liturgischen Ämter drückt sich ja architektonisch aus bzw. kann die Architektur das Selbstverständnis der Liturgie und der Rolle des Liturgen widerspiegeln.  

2) Der Heilige Ignatius von Antiochen hat in prekärer Situation die christliche Gemeinde zur Eintracht und Einheit beschworen. Dabei hat er besonders auf das hierarchische Amt des Bischofs/Priesters/Diakons gepocht. In getreuer, katholischer Tradition wurde der Heilige wieder zur Legitimierung des kirchlichen Amtes beim 2. Vatikanischen Konzils zitiert. Siehe „Lumen gentium“ 20:

LG 20, 3. Absatz: „(….) Die Bischöfe haben also das Dienstamt in der Gemeinschaft zusammen mit ihren Helfern, den Priestern und den Diakonen, übernommen (47). An Gottes Stelle stehen sie der Herde vor (48), (Episcopi igitur communitatis ministerium cum adiutoribus preshyteris et diaconis susceperunt(47), loco Dei praesidentes gregi(48)) deren Hirten sie sind, als Lehrer in der Unterweisung, als Priester im heiligen Kult, als Diener in der Leitung (49). Wie aber das Amt fortdauern sollte, das vom Herrn ausschließlich dem Petrus, dem ersten der Apostel, übertragen wurde und auf seinen Nachfolger übergehen sollte, so dauert auch das Amt der Apostel, die Kirche zu weiden, fort und muss von der heiligen Ordnung der Bischöfe immerdar ausgeübt werden (50). Aus diesem Grunde lehrt die Heilige Synode, daß die Bischöfe aufgrund göttlicher Einsetzung an die Stelle der Apostel als Hirten der Kirche getreten sind (51). Wer sie hört, hört Christus, und wer sie verachtet, verachtet Christus und ihn, der Christus gesandt hat (vgl. Lk 10,16)52.

(47) Ignatius v. A., Philad., Vorrede: ed. Funk I, 264.

(48) Ignatius v. A., Philad., 1, 1; Magn. 6, 1: ed. Funk I, 264 u. 234.

(49) Clemens v. Rom, a. a. O., 42, 3-4; 44, 3-4; 57, 1-2: ed. Funk I, 152, 156, 171f. Ignatius v. A., philad. 2; smyrn. 8, Magn. 3; Trall. 7: ed. Funk I, 265 f; 282; 232; 246fu. a.; Justin, Apol., 1, 65: PG 6, 428; Cyprian, Epist. passim.

(50) Vgl. Leo XIII., Enz. Satis cognitum, 29. Juni 1896: ASS 28 (1895-96) 732.

(51) Vgl. Conc. Trid., sess. 23, Decr. de sacr. Ordinis, Kap. 4: Denz. 960 (1768); Conc. Vat. I, Sess. 4, Const. Dogm. 1 De Ecclesia Christi, Kap. 3: Denz. 1828 (3061). Pius XII., Enz. Mystici Corporis, 29. Juni 1943: AAS 35 (1943) 209 u. 212. CIC, can. 329 § 1.

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Es etablierte sich offensichtlich, soweit die historischen Quellen das erlauben zu sagen, bereits im 2./3. Jhd. eine kirchliche Ämterhierarchie, die bis heute gilt. Kommt dieser Geltungsanspruch aus der historischen Überlieferung alleine, oder gibt es dafür auch überzeitliche, apriorische Vernunftgründe, die heute noch erlauben, dieses Amt als einzig richtig anzuerkennen und demgemäß auch die liturgischen Räume zu gestalten?

Die Bischöfe/Priester/Diakone sind, so wird gerne gesagt,  „Repräsentanten“ von Gott bzw. von Christus bzw. seiner Kirche, handeln im liturgischen Akt „in persona Christi“, verkünden von der „kathedra“ ähnlich wie Christus als Lehrer eine Botschaft, weiden die Herde wie der gute Hirte usw… Große Worte fallen in LG mit Berufung auf die Hl. Schrift und mit Berufung auf die Apostolischen Väter. Oder siehe z. B. im Internet die katholische Seite „kathnet“, Stichwort „Weihepriestertum“.

Kann ich aber einfach Begriffe aus der reichen Metaphorik der Hl. Schrift und aus der geschichtlichen Entstehungsphase herausnehmen und sie beliebig auf jede Zeit übertragen? Ich würde das bejahen, aber nur insofern, als gleichzeitig die überzeitlichen Einsichten, die zu solchen Begriffen geführt haben, ebenso mitvollzogen werden (können).  

Wenn ich z. B. nachlese beim heiligen IGNATIUS, wie er oben in LG 20 und in den Anmerkungen zitiert wird, so will ich so ehrfürchtig und respektvoll wie möglich seine kostbaren Worte hören. Ich wähle dafür eine transzendental-kritische Lektüre, die die sittlich-praktischen und überzeitlichen Erkenntnisgründe seiner Aussage herauszufinden versucht. Man hört ja deutlich einen Geltungsanspruch von Wahrheit und besonderer Gotteserkenntnis heraus, sonst hätte er nicht so eindringlich, performativ, bittend, flehend, dankend, geschrieben.

Ohne Nachvollzugsmöglichkeit seiner, ich will sie auch nennen, genetischen Erkenntnis, sind seine Aussagen nur historisch getätigte (und vergangene)  Aussagen. Den Heiligen mit seinen Worten nur zu zitieren, um eine Begründung für ein kirchliches Amt zu erhalten, geht völlig am Sinn einer Zitation vorbei. Die Zitation soll ja erkenntnisrelevanten, praktischen und geschichtlichen Sinncharakter haben. Wenn ich nicht selbst die genetischen Bedingungen der Erzeugung seiner Begriffe einsehen kann, sozusagen ihren tiefen Sinn verstehen kann, verlieren sie ihren Begründungscharakter. (Lessing brachte das ja bekanntlich auf die skeptische Formulierung, dass ein „garstiger Graben“ zwischen historischen Aussagen und Glaubensaussagen läge.)

Die kirchliche Ämterhierarchie kann nicht in historischen oder  metaphysischen Begriffen fix und fertig verpackt liegen, sie verlangt höhere Gründe des Nachvollzugs, damit der Sinn ihrer Legitimierung geöffnet werden kann.  

2. 1) Der Tradition nach schrieb der Heilige seine „Sieben Briefe“ auf dem Schiff nach Rom, als er seiner Hinrichtung entgegenging. Den römischen Christen sandte er einen Brief voraus, in dem er bat, sie mögen nichts für seine Freilassung unternehmen, er möge lieber „von den Zähnen wilder Tiere zermahlen werden, um ein reines Brot Christi zu werden.“ Um das Jahr 110 n. Chr. soll er dann den Märtyrertod gefunden haben. Siehe die sehr fundierten Einleitungen in der „Bibliothek der Kirchenväter“, 2 oder siehe auch andere Meinungen: Bei Reinhard M. Hübner las ich, dass die Datierung der „Ignatianen“ sehr umstritten sei. Er plädiert für die Abfassung der Briefe erst um die Zeit zwischen 165 und 175. 3

Anbei ein paar Zitate des Heiligen, herausgesucht nach den Anmerkungen der Stelle LUMEN GENTIUM Kap. 20 (1964) und nach der „Bibliothek der Kirchenväter“ . Die aus der prekären Situation geborenen Sprechhandlungen des Heiligen, die Ängste und Sorgen um die Eintracht der Gemeinde, die Sorgen um den wahren Gottesdienst – sie weisen deutlich auf hermeneutische Bedingungen hin, die nicht zu übersehen sind, sie tragen aber ebenso überzeitliche, genetische Erkenntnisse  in sich, die bis heute wahr und gültig sind. Wie sind sie zu unterscheiden?   Es ist wohl unüberhörbar ein Ineinander von prekären, historischen Bedingungen und tiefen Glaubenseinsichten. Wie könnte die Mannigfaltigkeit seiner illokutionären und performativen Sprechakte gedeutet werden?

Versuchsweise las ich die Briefe des Heiligen auf seine besondere Gotteserkenntnis hin, und was er als Folge daraus ableitete für das kirchliche Amt. Das von mir Hervorgehobene ist sicherlich stark subjektiv.

Ignatius an die Philadelphier.

[S. 142] Ignatius, der auch Theophorus (genannt wird), an die Kirche Gottes des Vaters und des Herrn Jesu Christi, die in Philadelphia in Asien sich befindet, begnadigt und gefestigt in Eintracht mit Gott, die ohne Aufhören frohlockt im Leiden unseres Herrn und die in seiner Auferstehung vollendet ist in jeglicher Barmherzigkeit, die ich grüße im Blute Jesu Christi, die meine ewige und bleibende Freude ist, besonders wenn sie eins ist mit ihrem Bischof und seinen Presbytern und den nach Jesu Christi Willen eingesetzten Diakonen, die er nach seinem eigenen Willen in Festigkeit gestärkt hat durch seinen Heiligen Geist.

Ignatius an die Magnesier

6. Kap. Mahnung zur Eintracht.

1. Da ich nun in den genannten Personen die ganze [S. 128] Gemeinde im Glauben sah und lieb gewann, ermahne ich euch: Befleißiget euch, alles zu tun in der Eintracht Gottes, da der Bischof den Vorsitz führt an Stelle Gottes, die Presbyter an Stelle des Apostelkollegiums, und die Diakonen, die ich gar sehr liebe, mit dem Dienste Jesu Christi betraut sind,(….)

Ignatius an die Philadelphier

2. Kap. Warnung vor Spaltung und Irrlehre.

1. Als Kinder des Lichtes der Wahrheit fliehet die Spaltung und die schlimmen Lehren; wo immer der Hirte ist, dorthin folget wie die Schafe. 2. Denn viele Wölfe, die vertrauenswürdig (scheinen), fangen durch böse Lust die Gottsucher weg. Wenn ihr aber einig seid, haben diese keinen Erfolg.

Ignatius an die Smyrnäer

8. Kap. Seid eins mit dem Bischof!

1. Alle sollt ihr dem Bischof gehorchen wie Jesus Christus dem Vater, und auch dem Presbyterium wie den Aposteln; die Diakonen aber ehret wie Gottes Anordnung. Keiner tue ohne den Bischof etwas, das die Kirche angeht. Nur jene Eucharistie gelte als die gesetzmäßige, die unter dem Bischof vollzogen wird oder durch den von ihm Beauftragten. 2. Wo immer der Bischof sich zeigt, da sei auch das Volk, so wie da, wo Jesus Christus ist, auch die katholische Kirche ist. Ohne den Bischof darf man nicht taufen noch das Liebesmahl feiern;

Ignatius an die Magnesier

3. Kap. Achtung vor dem jugendlichen Bischof.

[S. 127] 1. Es ziemt euch aber, das jugendliche Alter des Bischofs nicht auszunützen, sondern entsprechend der Macht Gottes des Vaters jegliche Ehrfurcht ihm zu erzeigen, wie ich erfahren habe, dass auch die heiligen Presbyter seine offenbar in jugendlichem Alter erfolgte Erhebung nicht missbrauchen, sondern als in Gott verständige Männer in Übereinstimmung mit ihm wandeln, doch nicht mit ihm, sondern mit dem Vater Jesu Christi, dem Bischof aller. 2. Zur Ehre dessen nun, der uns erwählt hat, ziemt es sich, ohne jede Heuchelei gehorsam zu sein; denn man täuscht nicht diesen sichtbaren Bischof, sondern man spottet über den unsichtbaren. Ein solches Handeln aber bezieht sich nicht auf das Fleisch, sondern auf Gott, der das Verborgene weiß

Ignatius an die Trallianer
Ignatius, der auch Theophorus (heißt), an die von Gott, dem Vater Jesu Christi, geliebte heilige Kirche von Tralles in Kleinasien, der auserwählten und gotteswürdigen, die gefriedet ist im Fleische und im Geiste durch das Leiden Jesu Christi, der unsere Hoffnung ist in der Auferstehung zu ihm hin; sie grüße ich auch in der (Gnaden-) Fülle, nach Weise der Apostel und wünsche ihr alles Gute.

1. Kap. Des Ignatius Freude über den Besuch des Bischofs Polybius von Tralles und über den guten Stand dieser Kirche.

1. Von eurer tadellosen und in Geduld unverwüstlichen Gesinnung, die euch nicht nur durch Übung, sondern von Natur eignet, habe ich gehört aus dem Berichte des Polybius, eures Bischofs, welcher nach dem Willen Gottes und Jesu Christi in Smyrna war und sich mit mir, der ich in Christus Jesus gefesselt bin, so freute, dass ich in ihm eure ganze Gemeinde erblickte. 2. Da ich also durch ihn euer gottgemäßes Wohlwollen erfahren durfte, pries ich (Gott), da ich in euch, wie ich erkannt hatte, Nachahmer Gottes fand.

2. Kap. Mahnung zum Gehorsam gegen Bischof und Presbyterium; Pflichten der Diakonen.

1. Solange ihr nämlich eurem Bischof untertan seid wie Jesus Christus, scheint ihr mir nicht nach Menschenart zu leben, sondern nach Jesus Christus, der unseretwegen gestorben ist, damit ihr durch den Glauben an seinen Tod dem Tode entrinnet. 2. Daher ist es notwendig – wie ihr es ja haltet – dass ihr ohne den Bischof nichts tuet, und dass ihr vielmehr auch dem Presbyterium euch füget wie den Aposteln Jesu Christi, unserer Hoffnung, in dem wandelnd wir erfunden werden sollen. 3. Auch ist es nötig, dass die Diakonen, welche Geheimnisse Jesu Christi verwalten, auf jede Weise allen genehm seien. Denn sie sind nicht Diener für Speise und Trank, sondern Gehilfen der Kirche Gottes. Daher müssen sie sich vor Anschuldigungen hüten wie vor Feuer.

3. Kap. Weitere Mahnung zur Unterordnung.

1. Gleicherweise sollen alle die Diakonen achten wie Jesus Christus, wie auch den Bischof als das Abbild des Vaters, die Presbyter aber wie eine Ratsversammlung Gottes und wie einen Bund von Aposteln. Getrennt von diesen kann man von keiner Kirche reden. 2. Dass ihr dieses so haltet, davon bin ich überzeugt. (….)

7. Kap. Anschluss an den Bischof.

1. Hütet euch also vor solchen. Das wird bei euch der Fall sein, wenn ihr nicht aufgeblasen seid und euch nicht trennet von Gott Jesus Christus, vom Bischof und von den Vorschriften der Apostel. 2. Wer sich innerhalb der Opferstätte befindet, ist rein; wer aber [S. 134] außerhalb steht, ist nicht rein; das heißt: wer ohne Bischof, ohne Presbyterium und Diakon etwas tut, der ist nicht rein in seinem Gewissen.
13. Kap. Letzte Grüße und Aufträge.

[S. 136] 1. Es grüßt euch die Liebe (= Gemeinde) der Smyrnäer und Epheser. Gedenket in euren Gebeten der Kirche in Syrien, der anzugehören ich, der geringste von ihnen, nicht würdig bin. 2. Lebet wohl in Jesus Christus, im Gehorsam gegen den Bischof wie gegen (Gottes) Gebot, im Gehorsam gleicherweise gegen das Presbyterium. Und liebet alle einander in ungeteiltem Herzen. 3. Meine Seele opfert1 sich für euch nicht nur jetzt, sondern auch wenn ich zu Gott gelangt bin. Noch bin ich nämlich in Gefahr; aber der Vater ist getreu in Jesus Christus, mein und euer Gebet zu erhören; in ihm möget ihr ohne Tadel erfunden werden.


Ignatius an die Epheser
6. Kap. Den Bischof muss man achten wie den, der ihn gesandt hat; Einigkeit der Epheser.

1. Und je mehr einer sieht, dass der Bischof schweigt (nicht tadelt), um so mehr Achtung soll er vor ihm haben; jeden nämlich, den der Herr des Hauses schickt zur Verwaltung seines Hauses, den müssen wir [S. 120] so aufnehmen wie den Sendenden selbst. Daher ist es klar, dass wir den Bischof so ansehen müssen wie den Herrn selbst.

Ignatius an die Smyrnäer
9. Kap. Haltet zum Bischof; Dank für erwiesene Liebe.

1. Übrigens ist es angezeigt, zur Einsicht zu kommen und, solange es noch Zeit ist, sich zu Gott zu bekehren. Es ist gut, Gott und den Bischof zu kennen. Wer den Bischof ehrt, der wird von Gott geehrt; wer ohne des Bischofs Wissen etwas tut, der dient dem Teufel. 2. Alles möge also euch in Gnade reichlich zuteil werden; denn ihr seid’s wert. In allem habt ihr mich erquickt und euch Jesus Christus. Ob ich abwesend oder da war, ihr habt mir eure Liebe erzeigt. Vergelte es euch Gott, dem zulieb ihr alles ertraget und zu dem ihr gelangen werdet.
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3) Die tiefe Glaubenseinsicht, die kommunikative Kompetenz und die Autorität des Heiligen für die christliche Gemeinde, die ganze intentionale Absicht des Heiligen – legitimiert das das kirchliche Amt? Und weiter gefragt: Müsste sich eine architektonisch-symbolische Gestaltung nach diesem Selbstverständnis eines Amtes richten bzw. nach dem Selbstverständnis einer christlichen Gemeinde?  

3. 1) Dazu möchte ich mich hypothetisch leiten lassen von einem „entymemischen“ (oder entymematischen) Verfahren, wie es die STOA oder das spätere Mittelalter oder DESCARTES oder FICHTE gepflogen haben: Das Denken in „Entymema“ ist ein rhetorisches Verfahren, wodurch durch analogisierendes und nachvollziehendes Denken eine Erkenntnis hergestellt wird, die anders gar nicht hätte gefunden werden können. Der Mittelbegriff in einem Schlussverfahren von terminus maior und terminus minor ist das argumentum, das sich in jedem/jeder, der/die diesen Erkenntnisschritt mitvollzieht, von selbst einstellt und bewährt. Die Einheit der Erkenntnis, worin das Wissen mit dem Sein zusammenfällt und das Wissen sich im Bilde durch das wahrhafte Bild-Sein bewährt, kann nicht faktisch und tot abgesetzt hingestellt werden, denn dann entfiele die ganze Evidenz. Sie kann nur nachvollzogen und innerlich eingeschaut und überprüft werden.4

Ich setze jetzt als eine Art Hypothese im Rückgriff auf IGNATIUS – oder ähnliches wäre bei CLEMENS v. ROM oder DIDACHE wohl zu finden – als erkenntniskritisches und zeitüberhobenes, apriorisches argumentum fest: Es geht um die repräsentatio dei“.

Die Repräsentation des Göttlichen bzw. Jesu Christi und des Heiligen Geistes – das ist die differente Erkenntnis des Wovon eines Wissens, das sich in liturgischen und kirchlichen und ästhetischen und architektonischen Rollen und Bildern Ausdruck verschaffen will.

Aber gerade dieses differente Wissen der „repräsentatio dei“ ist offensichtlich mehr als eine theoretische Aussage, sondern ist geradezu praktisch zugleich, denn nur im Vollzugswissen kann die „repräsentatio dei“ eingesehen und dann weitervermittelt werden. Der Heilige erreichte dieses Vollzugswissen – und offensichtlich die ganze christliche Gemeinde von damals, sonst wäre diese Überlieferung untergegangen.   

Die kirchliche Hierarchie, die geschwisterliche, liebende Gemeinschaft, die Sakramente – und wir dürfen folgern, die liturgischen Räume, der Kirchenbau, die Kunst und Architektur – alles soll der „repräsentatio dei“ und der lebendigen Erinnerung an Jesus Christus erinnern. Alles möge eine sittlich-praktische, existentielle Teilnahme und Teilhabe eröffnen. Noch etwas weiter, rein logisch analysiert, könnte ich die Absicht des Heiligen so beschreiben:  Der Obersatz ist: Die Einheit der Gemeinde, die Heilswirksamkeit des Kreuzes Jesu, die Gegenwart des auferstandenen Herrn, das Wirken des Heiligen Geistes, die Gemeinschaft der „Heiligen“ u. a. – diese christlichen Glaubensinhalte und Verheißungen  sollen trotz Weggang des Heiligen bleiben.

Mit allen Kräften seiner Weisheit und Autorität formuliert, aber vor allem mit seiner tiefen Einsicht in das Wesen Gottes ausgezeichnet,  kann und darf dieser Geltungsgrund von Wahrheit und Liebe nicht verloren gehen. Der Heilige sieht deshalb, wohl aus gemachter positiver Erfahrung, in einer kirchlichen Hierarchie von Bischöfen, Presbytern und Diakonen ein nützliches und gutes Werkzeug der Weitergabe seiner Einsicht. 

Die „repräsentatio“ ist das argumentum als schlusstiftender Mittelbegriff, der das kirchliche Leben, die Glaubensinhalte, die Sakramente, die Hierarchie legitimiert. 

Letztlich müsste alles diesem argumentum der „repräsentatio dei“ dienen: Die kirchliche Gemeinschaft, das kirchliche Amt, und ebenso die künstlerische und architektonische Gestaltung der Kirchen und Altäre. Eine rein kunstgeschichtliche Argumentation kann bestenfalls eine hilfreiche Bedingung sein, die „repräsentatio dei“ zu erreichen. Aber bereits hier ist auffallend, soweit ich architektonische Altarraumgestaltungen der Antike kenne, dass diese kunsttheoretischen Explikationen ja total verschieden sind. Die „repräsentatio dei“ lässt sich offensichtlich auf vielen Wegen erreichen, das argumentum, entymematisch in der mitfeiernden Gemeinde verschieden erleben. Ich wünsche der neuen Anordnung im Linzer Dom, dass sie genauso die Leute begeistert und inspiriert, wie es die alte Anordnung (m. E.) auch getan hat.

Ich wünsche aber auch allen Erneuerern der kirchlichen Räume, dass sie nicht von bloß historischen und denkmalschützerischen Argumenten behindert werden.5

30. 10. 2017

© Franz Strasser, Altheim, Pfarrer.

1Die vielen kunstgeschichtlichen, architektonischen und liturgischen Argumente waren etwa:
a) Das Raumkonzept der Erbauerzeit unterschied zwischen Priesterkirche (Kreuzaltar, Chorgestühl) und Laienkirche
b) Nach Fertigstellung 1924 (im Unterschied zu 1859) war die Differenz zweier Teile irgendwie sichtbar; offene Forschungsfragen gibt es dazu bis heute;
c) Es gab Umgestaltungen in den 1980-er Jahren
d) mehrere Vorarbeiten zur aktuellen Umgestaltung begannen bereits 2009. Die klaren Strukturen, die Größe des Raumes, die verschiedenen räumlichen Zonen des Domes, viele kunsthistorische Fragen tauchten auf, die berücksichtigt werden wollten.

Die Baugeschichte selbst ist nicht unwesentlich für das Verstehen: die Votivkapelle 1869, vorderer Kapellenkranz 1885, Turm 1901, Langhaus 1924.

Die durch das 2. Vatikanum (60-er Jahre) veränderte Liturgie rückte die Eucharistie und die communio ins Zentrum, was natürlich ein Bischof Rudigier oder Baumeister V. Statz (2. Hälfte 19. Jhd.) auch gewusst haben dürften, aber eben anders topographierten. Der Volksaltar wurde geschaffen (in den 1970-er Jahren?), in den 1980-er Jahren einerseits noch im Presbyterium angesiedelt, andererseits aber deutlich vorgerückt … eine Orgel wurde ins Presbyterium verlegt.
Die Liturgie schafft den Raum“

Ab 2009 begannen Pläne der Umgestaltung. Die Vorgaben des ganzen Domes wurde dringlichst und behutsam berücksichtigt, die Vierung einerseits, die Geschlossenheit des oberen Teiles des Presbyteriums andererseits. Man wollte dem Raum gerecht werden – und natürlich der Liturgie. Auf die Vorgaben des 2. Vatikanums und nachfolgender Dokumente, auf pastorale Verlautbarungen der Bischofskonferenzen, diverse Richtlinien etc. wurde geachtet.

Es sollte eine liturgischer Raum der Eucharistie und des gleichberechtigte Volkes Gottes sein – und ein Zeremoniale für eine Bischofskirche mit dort stattfindenden Weihen musste bedacht werden.

Dokumente wurden genannt: Siehe Dokument SC, 7 … siehe besonders Nr. 124; siehe Nr. 128. Die liturgischen Hauptfeiern sollten stattfinden können zwischen „Funktionalität und Symbolgestalt“.

Dann kam die Rede auf die Sedes d. h. auf den Vorsteherort, wiederum auf den Verkündigungsort (Ambo) und auf den Eucharistieort. Auf ein Dokument der italienischen Bischofskonferenz zur Adaption alter Räume wurde hingewiesen. Die tätige Teilnahme sollte berücksichtigt werden, alles gut hörbar und sichtbar sein, die Egalität der Berufenen sollte zum Ausdruck kommen. Liturgie ist ein Kommunikationsereignis – und deshalb soll der Raum ein Kommunikationsraum sein.

Es kamen dann (interessante) kunstgeschichtliche Schilderungen: Der Tempel in Jerusalem, die Dura-Kirche in Syrien, die sog. „Hauskirche“, das synagogale Bedenken des Wortes Gottes. Es kam die Staatskirche des 4. Jhd. Vor z. B. Ravenna, St. Appolinaris, wurde zitiert, das Kreuz rückte in die Mitte, Christus wird durch den Vorsteher repräsentiert……. Das Mittelalter hatte das weitergeführt, aber eine immer größere Distanz trat ein zwischen Leiter der Liturgie und Volk ….

Die Kunst und Architektur des Kirchenbaus sollte dann, wie gesagt, den neuen liturgischen Vorschriften des 2. Vatikanums angepasst werden.

Aktualisiert wurde gefragt: Wie kommt die Sakralität in das Raumkonzept der Gegenwart hinein? Die Parameter im Linzer Dom sind vorgegeben: Die Größe, der Stein, das Licht. Psychologische und raumsoziologische Argumente wurden vorgebracht. Die Begriffe waren viefältig. Die Sakralität kommt nicht von selbst, sie „muss benannt werden können.“ (Ganz meine Meinung!)

Das liturgietheologische Konzept, die Realsymbole, die Sinnvollzüge, sie können durch den Raum aufgefangen, verbreitet, vertieft werden ……. die liturgischen Handlungen soll ermöglicht werden, die Qualität des Tuns inklusiv tätiger Teilnahme aller Mitfeierenden gewährleistet. Der Raum wird vom Leib her erfahrbar, Raum und Mensch können aufeinander bezogen sein. Die Heiligkeit des Raumes ist ein verdichtetes Beziehungsgeschehen, eine göttlich-menschliche Kommunikation.

Das Hauptkriterium ist diese neue Zone für die Feier der Eucharistie, der communio-Raum, „die Gemeinde versammelt sich“ und viele tragen zum liturgischen Spiel etwas bei. Es braucht keine Bühnenräume für den Chor, sondern die Beteiligung aller ist möglich. Die Communio der Christen ist auch eine Weg-Kirche – um nur ein paar Stichworte zu rekapitulieren.

Der liturgische Vollzug und die Deutung des Raumes sollen zusammenkommen; der ganze Feierraum – er ist ein theologisch-spirituelles Moment.

Auf Ambo und Altar wurde nochmals eingegangen. „Der Mensch wird von außen nach innen gebaut. Es braucht anspruchsvolle Räume, die Ehrfurcht einfordern.“

Es war ein Revival der Liturgiegeschichte und Kunstgeschichte, breit angelegt, aber alle hermeneutischen Bedingungen des Verstehens können nur von obersten transzendentalen Sinnbestimmungen der Liturgie und der communio bestimmt werden. Die heilsgeschichtliche Perspektive – leider ist das Wort „heilsgeschichtlich“ durch die Philosophie des Existentialismus verdorben worden – der Weitergabe der christlichen Sinnidee, wie sie in den Jahrzehnten des Dombaus von 1862 – 1924 durch tüchtige Bischöfe, den Dombauverein, den unzähligen Gläubigen, geleistet wurde, die inständigen Gebete, die großen Feiern und Zeremonien bis heute, sie erst machten die christliche Sinnidee sichtbar und erbauen den Dom bzw. erfüllen den liturgischen Raum.

2abgerufen am 29. 10. 2017 – Link http://www.unifr.ch/bkv/kapitel6.html

3Siehe REINHARD M. HÜBNER, Überlegungen zur ursprünglichen Bedeutung des Ausrucks „Katholische Kirche“ bei den frühen Kirchenvätern, in: Väter der Kirche, ekklesiales Denken von den Anfängen bis in die Neuzeit“, hrsg. Von J. Arnold, R. Berndt, R.W. Stammberger, Paderborn 2004, S 36. 37.

4Natürlich ließen sich hier viele Parallelen der Philosophiegeschichte aufzählen, nicht nur die hier von mir genannten. Man denke an die Idee des Guten bei PLATON, an das argumentum bei ANSELM, an die transzendentale Freiheit bei KANT usw. Das verkürzende Verfahren zwecks Gewinnung einer eigenen Anschauung und Erkenntnis nenne ich den Gebrauch eines „entymemischen“ (oder entymematischen) Verfahrens. Es gäbe auch eine schlechte Art und Weise eines „entymemischen“ Verfahren, wenn die ausgelassenen Argumenten im Resultat das vorher bewusst Ausgeblendete absichtlich vergessen lassen und eine Teilerkenntnis zur Erkenntnis des Ganzen hochstilisiert werden soll. Viele Einzelwissenschaften arbeiten so. Sie erzielen Teilerkenntnisse, legen sie dann aber auf die ganze Wirklichkeit um. Wenn es um den Begriff der „repräsentatio dei“ gehen soll, so muss eine Notwendigkeit im Denken selbst liegen, dass diese notwendig gedacht werden muss. Ich nehme mit dem Wort „entymemisch“ Bezug auf Vorlesungen von Prof. R. LAUTH bzw. Literatur von K. HAMMACHER. Letzterer siehe z. B. in: Sein, Reflexion, Freiheit. Hrsg. v. C. Asmuth, 1997, 115- 141 (bes. S 127f).

5Ich habe hier schon meine Erfahrungen gemacht. Mit theologischen oder sachlichen Argumenten kommst du gegen die historische Argumentation eines BDA nicht an. Ein Beispiel war auch zu hören bei dieser Tagung: Es erzählte z. B. eine Architektin aus Berlin, dass die Neugestaltung der St. Hedwigs-Kathedrale seit zwei/drei Jahren stagniert, weil das Denkmalamt dagegen ist. Transzendentale versus historische Argumente? 

Kann der Islam eine Offenbarung Gottes sein?

Nehmen wir an, dass Mohammed tatsächlich Offenbarungen Gottes vernommen hat, die er – nach islamische Überlieferung konnte er nicht schreiben – jemanden diktierte, damit sie im Koran festgehalten würden. Diese Offenbarungen, mehr als fremd-personale, göttliche Manifestationen, sind untereinander als solche stark verschieden: Von intimen und durchaus moralischen Aufforderungen bis hin zu kriegerischen und unmoralischen Aufforderungen kommt alles vor.

Die moralischen Aufforderungen müssten jetzt herausgesucht werden – worunter ich hauptsächlich diese ganze Position des Ein-Gott-Glaubens gegenüber der heidnischen Umwelt und ihrer Vielgötterwelt, die Abrahams-, Hagar-, und Ismaelgeschichten u. a. m. verstehe, aber was tun mit den nicht zu leugnenden patriarchalen und unmoralischen Forderungen? Was tun mit der Aufforderung zur Zwangsbekehrung, zum Töten sogar, zur Kopfsteuer u. a. m.?

Es braucht moralische Kriterien eines möglichen Offenbarungsbegriffes, wie er vernunftgemäß gedacht werden kann. Deshalb hier meine Anfrage und mein Versuch einer Kritik in dem Sinne, dass die Bedingungen der Möglichkeit einer Offenbarung einsichtig sein müssen!

Generell ist die Frage der Stimme Gottes an Mohammed aber bereits eine äußert schwierige Frage, denn es finden sich viele Sprecher im Koran: die Stimme Gottes, die Stimme Mohammeds, die Stimmen der Gegner, von Noah, von Abraham, von Mose, von Jesus, von Engeln, von Dämonen, Frevler, Zweifler, Gerettete, Verdammte. Sie alle steuern etwas bei zum ganzen Offenbarungstext, der zu rezitieren ist. Wie der ursprünglich mündliche Text an Mohammed mit der Niederschrift im Koran zusammenhängt, und umgekehrt dann wieder ein Urbuch oder Urschrift zur sekundären Niederschrift existieren muss, das sind komplizierte Fragen, die sowohl auf den Koran zurückwirken, als auch auf die Hermeneutik der anderen Buchreligionen.
Die
historisch-philologischen Bedingungen zu kennen überschreitet meine Kompetenz. Aber man darf wohl auch die erkenntniskritischen und prinzipiellen Fragen zu einem Offenbarungsbegriff stellen, wie sie vorallem die Philosophie aufwirft. Bei der Feststellung der Mehrstimmigkeit des Korans und einer ungeklärten Vermittlungsform stehen zu bleiben, das wäre für mich kein sinnvolles Ziel. Es widerspricht der Wahrheitsfrage einer Religion und ihrem Geltungsanspruch, d. h. ihrem Gottesbegriff, die Sinnfrage nicht stellen zu dürfen.

Das Prinzipielle unserer Erkenntnis, inklusiv des Handelns und Wollens, muss auf die Bedingung der Möglichkeit hinterfragt und herausgearbeitet werden, andernfalls gibt es a) kein Wissen und b) müsste alles der Irrationalität anheimfallen bzw. einem autoritären Gottesglauben bzw. einem Nihilismus.

Nun glaube ich nicht, dass Mohammed aus purer Selbstsucht und purem Machtinteresse alles erfunden hat, was im Koran steht, aber einige Offenbarungen und Forderungen widersprechen dem reinen moralischen Gottesbegriff und der Form einer Mitteilung Gottes, sodass sie kritisch hinterfragt zu werden verdienen. Es mag im Islam wohl auch ein freies Gottesverhältnis des Glaubens, der Liebe, der Hingabe möglich sein, aber ohne selbstkritische Selektion der unmoralischen Textstellen im Koran bleibt eine Form von Gewalt und Unterdrückung vorhanden. Es müssen z. B. selbst für den angeblichen objektiven Bereich der Natur schon selektierende geistige Prozesse einfließen, um überhaupt darin etwas erkennen zu können, a fortiori fließen im gesellschaftlichen und religiösen Bereich der Wirklichkeit ausdrücklich praktische und sittliche oder unsittliche Willensentscheidungen und geistige Prozesse ein. Kann der Begriff der Freiheit durch die höchste und sich selbstbegründende Evidenz des Guten und Heiligen nicht generiert werden, erübrigt sich alles weitere Nachdenken über Gesetzesvorschriften und Anschauungen der Religion.

Ob Gott sich dem Mohammed, schriftlich fixiert dann im Koran, konkret geoffenbart hat, kann vernunftkritisch nicht für unmöglich erklärt werden, wenn das Gehörte und Aufgeschriebene mit den prinzipiellen Gesetzen des menschlichen Denkens und der menschlichen Freiheit kompatibel ist. Ansonsten ist dringender Ideologieverdacht angebracht. Dass Gott sich geoffenbart hat, ist denkbar möglich, wie er sich geoffenbart hat, dafür muss es aber Kriterien geben, allein schon wegen der Bedingungen der Einsichtsfähigkeit und der folgenden moralischen Freiheit.  

Nur faktisch und dogmatisch zu behaupten, dieses oder jenes Wort des Korans sei von Gott geoffenbart und deshalb wahr, ist noch kein Beweis. Es müsste die Evidenzmöglichkeit einer absolut sich selbst begründenden Wahrheit vielmehr zuerst a) für den Offenbarungsträger selbst und b) für den hörbereiten, gläubigen Zeugen, nachvollziehbar sein.

Den Erkenntnis- und Verantwortungsprozess des Menschen so rational wie möglich zu gestalten, das ist der Zweck der Philosophie. Dazu legt sie ein apriorisches Verstehensmuster bereit. Dieses apriorische Verstehen ersetzt aber nicht das Konkrete und Historische einer Erfahrung. Eine religiöse Erfahrung anzunehmen ist deshalb zulässig. Aber nur beides zusammen, apriorische Verunfterkenntnis und positive Offenbarung, ergibt eine vollständige Erkenntnis.

Ein bloß philosophisches, gnostisches Denken erreicht keine Evidenz, aber auch eine bloß auf faktische Erfahrung und fremde Autorität hin geglaubte Erkenntnis ist einseitig und fehleranfällig. Philosophie und Religion können sich in ihrem höchsten Punkt deshalb nur ergänzen und einander beistehen.

1) Jede Aussage macht einen impliziten Wahrheitsbezug, sonst wäre sie nicht möglich. Aber eine Aussage konstituiert sich nicht von selbst mit ihrem Wahrheitsbezug, sondern kommt nur durch Freiheit zustande. Nur im Zusammenspiel von beiden, von Wahrheit und Freiheit, vollzieht sich der Wahrheitsbezug und bewährt sich eine Aussage.

2) Nun handelt es sich in diesem Verhältnis zwischen ausgesagter Wahrheit Gottes und behaupteter, tlw. sogar  gewaltsam bewirkter Diktion als Koran1, um einen solchen Wahrheitsbezug in der Art und Weise des Kommunikations- bzw. Interpersonalgeschehens. Nicht eine sinnliche Empfindung, ein bloßer Laut, sondern ein Aufruf, eine Anforderung und Aufforderung muss es gewesen sein, weil ja Mohammed mit Hinhören und Gebet geantwortet und es später als Wort diktiert hat. (Mohammed habe ich unter dem vielen Stimmengewirr des koranischen Sprechers herausabstrahiert.) Es muss ein Minimum von Freiheit und Aufnahmebereitschaft  von Seiten des Mohammed vorausgesetzt werden, sonst wäre es zu gar keinem Hören und zu keinem Verstehen gekommen – und zu keiner späteren schriftlichen Fixierung. (Gemäß einer Lektüre in der Theologisch-praktischen Quartalschrift Linz wird nach etwa 200 Jahren Tradition der Koran sogar als „ungeschaffen“ bezeichnet – siehe ebd. Franz Schupp, ThpQ, Linz, 2014).

Es finden sich jetzt freie Gehorsamsforderungen im Koran, aber auch eine große Zahl unmoralischer Forderungen. Wenn ein kleines Stück Freiheit der Rezeption und Apperzeption bei Mohammed aber vorausgesetzt werden muss, sonst wäre überhaupt kein Empfangen und Verstehen möglich gewesen – und ebenso für die späteren Leser und Rezipieren des Korans eine Minimum an Nachvollziehbarkeit und Mitvollziehbarkeit vorausgesetzt werden muss – welchen Sinn hat dieses Konvolut und diese Mischung von moralischen und unmoralischen Forderungen? Wie kann diese „ungeschaffene“ Überlieferung des Koran in ein systematisches Ganzes gebracht werden?

Die erkenntnismäßige, transzendentale Basis müsste einmal klar sein: Es kann keine fertige Intention Gottes geben, ohne dass diese nicht von Seiten des Menschen minimal wahrgenommen und wenigstens in einem minimalen Bereich mitkonstituiert wäre!

3) Diese Mitkonstitution von Seiten des Menschen setzt viele erkenntniskritische Akte voraus – im theoretischen wie praktischen Bereich der menschlichen Vernunft: Da wären einmal die grundsätzlichen Schematisierungen aller geistigen Gebilde in Raum und Zeit. Die Worte und Suren des Korans sind solche geistigen Schematisierungen. Diese „Anschauungsformen“ (oder Denkformen im weitesten Sinne) entstehen aber nicht von selbst und sind nicht schon fertig da, sondern sind aus höheren Denkformen des theoretisch-praktischen Bildens produziert.

Die Schematisierungen sind auf alle Gebiete der Wirklichkeit zu übertragen.

Es bedarf gewisser Verstandesformen und Begriffe, damit das zeitliche Werden und das Anschauliche als solches weiter perzipiert und begrifflich gefasst werden kann. Es erfolgt die Fixierung in sprachlich-dichterischen und geschriebenen Gebilden, die Fixierung in Verstandesbegriffen wie Substantialität und Akzidentialität (Gott ist alles, die Welt ist Teil von ihm), der Kausalität (die Welt ist durch Gott kausal erschaffen), der Wechselwirkung etc. Es folgen die Reflexionsbegriffe einer Zweckgerichtetheit. Die Bedingungen der Modalität (was ist möglich, wirklich, notwendig) wollen ebenfalls bedacht sein.

Schlussendlich entspringen alle theoretischen wie praktischen Akte des Bildens einem einzigen geistigen Akt, durch den die Teilbestimmungen wie z. B. die Möglichkeit der Sprache und der Schrift in ihrem spezifischen Sinn und in ihrer spezifischen Schematisierungen ermöglicht und bestimmt werden können.

Die theoretische Ebene des Erkennens ist dabei immer von praktischen Konstitutions- und werthaften Akten mitbestimmt, denn es wird im Erkennen zugleich zweckmäßig und wertintentional gehandelt. Diese praktische Seite des Erkennens ist im betreffenden Fall sogar besonders ausschlaggebend: Die mögliche Offenbarung Gottes ist ja ein fremd-intentionales, praktisches Wollen Gottes, ein in seiner göttlichen Wahrheit nicht zu hinterfragendes, absolutes Soll, eine selbstbegründende Instanz und Evidenz – die zu einer intentionalen Wirksamkeit führen will, ob mehr frei oder im blinden Gehorsam, das ist eine schwierige Frage.

Die Realisierung von Freiheit in einem Kommunikations- und Interpersonalverhältnis setzt m. E. folgende Struktur voraus: formal die Bestätigung einer eigenen Intention in einer anderen personalen Intention zwecks Erkenntnis eigener Freiheit; material eine Vollendung des praktischen Strebens nach Sinn und Erfüllung in einem gemeinsamen sittlichen Streben und Wollen. Im zeitlichen Werden kann es zwar eine endgültige Erfüllung nicht geben, weil sich das Schweben der Einbildungskraft nur erhält in diesem Wechsel von Erfüllung und Nicht-Erfüllung, von Bestimmtheit und Unbestimmtheit, aber analog als unendliche Erfüllung muss das Verhältnis von Gott/Mensch gedacht werden können, analog als eine praktische Erfüllung von Liebe und Sinn.

Das Wie dieses Verhältnisses in der Einbildungskraft, die ja auch verantwortlich ist für die geistigen Gebilde wie Sprache oder Schrift, kann infolge der prinzipiellen Interpersonalkonstitution der universellen wie individuellen Vernunft immer nur am anderen Menschen eingesehen werden. Das bedingt aber jetzt ein doppeltes Ordnungsschema.

Eine a) implikative Reihe von Grund und Folge und eine b) appositionelle Reihe des Nacheinanders, beides zugleich!

Ad a) Die implikative Ordnung setzt im gemeinsamen Willensschluss – der im Verhältnis Gott/Mensch zumindest minimal rezipierbar und verständlich sein muss – als Grund der erfahrenen Forderung die Seite Gottes an und als Folge die Freiheit des Menschen, zugleich aber, da die intentionale Mitkonstitution und Perzeption/Rezeption ja auch geleistet werden muss – ad b) das Nacheinander einer geregelten Reihe von bereits erfahrenen (erinnerten) Erfüllungen und projektiven Entwürfen in einer appositionellen Ordnung zu erkennen.

4) In der Hl. Schrift des NEUEN TESTAMENTES zeigt sich das z. B. so, dass JESUS mit höchstem Anspruch zwar als direkt von Gott gesandter Bevollmächtigter spricht, als „Messias“, „Sohn“, „Menschensohn“, „Prophet“, zugleich aber sich selbst in die Nachfolge- und Verstandesordnung einer bereits ergangenen Offenbarungsreihe sieht. Er zitiert die Hl. Schrift, beruft sich auf andere „Propheten“, um überhaupt für sich selbst, aber auch für andere, in der appositionellen Reihe des nachvollziehenden Verstehens erkennen zu können bzw. verstanden zu werden. Nur durch dieses Ineinander einer implikativen Grund-Folge-Ordnung (umittelbar von Gott gesandt) und einer zugleich statthabenden appositionellen Ordnung ist von einer mehr als fremdpersonalen Manifestation Gottes möglich zu reden.

Inwiefern kann sich dann der höchste Begriff Gottes in der Seele des Offenbarungsträgers und die Bewährung dieses Begriffes in der appositionellen Reihe der Anschauung der geoffenbarten Worte bzw. im Tun des Offenbarungsträgers als fremdpersonale Manifestation Gottes zeigen? Der Grund der hervortretenden, erscheinenden Manifestation Gottes in einem geoffenbarten Wort oder in der Person des Offenbarungsträgers wird einerseits implikativ notwendig erschlossen, d. h. auf Gott zurückgeführt, andererseits aber auch auf eine zeitlich sich bewährende, appositionellen Reihe der Erkennbarkeit der göttlichen Manifestation umgelegt.

Ich darf jetzt fragen: Kann Mohammed  die behaupteten implikativen, geoffenbarten Wahrheiten auch in einer zeitlichen Reihe bewähren und bestätigen – oder kann er selbst nur blind auf die Evidenz seiner Eingebungen und Erfahrungen vertrauen? Kann er absolut gewiss und mit sich eins sein, wenn er ein geoffenbartes Wort Gottes weitergibt? Müsste er nicht selbstkritisch noch andere Kriterien der Bewährung verlangen, ehe er absoluten Geltungsanspruch und Gehorsam anderer verlangt? Wem ist der Vorzug zu geben: einer nur für ihn individuell, persönlich möglichen Gotteserfahrung oder einer, prinzipiell in jeder Menschenseele anwesenden Präsenz Gottes in einem primären Wissen? Es muss vernunftkritisch dem Vollzug einer primären Glaubenswissen – wie wir es jedem Menschen wohl zugestehen werden – der Vorzug gegeben werden, ehe nicht eine bessere, allgemein sichere, apriorische wie historische Wahrheit entdeckt ist – von allen, für alle, zu jeder Zeit erkennbar. Die Begründung der außergewöhnlichen Manifestation weist auf Gott zurück, das würde ich Mohammed nicht absprechen, die Rechtfertigung des (in seinen Augen ergangenen) Geltungsanspruches beweist sich (bewährt sich) aber erst in appositioneller Reihe und projiziert sich in eine von Gott erfüllende Zukunft hinein.  

Ein Rückschluss der Reflexion auf einen absoluten Grund nach dem Schema der Grund-Folge-Ordnung könnte eine Täuschung sein; es muss die apponierende Reihe maßgeblicher Zeichen zu dieser absoluten Manifestation hinzukommen, damit in synthetischer Reflexionsleistung der Vernunft eine freie Zustimmung möglich wird.

Die Erfülltheit einer Intention (oder Nicht-Erfülltheit infolge des Schwebens der Einbildungskraft) in einer faktischen Erscheinung und Vorstellung (das Historische) – und das Erkanntsein  eines vernünftigen Geltungsanspruches in einer zur Intuition hinzukommende intelligierende Einsicht (das Apriorische), ergeben zusammen den vernunftkritischen Begriff von Religion bzw. positiver Offenbarung.

Die vernunfttheoretische, apriorische Geltungserhebung kennt dabei wieder verschiedene Ideen und Kriterien, die untereinander hierarchisch zusammenhängen: Die höchste Sinnidee in ihrer Form würde ich kurz so beschreiben: Es ist die Sinnidee einer selbst das Übel und Böse genugtuenden (aufhebenden, vergebenden) Freiheitsrealiserung, eine unerschöpfliche Quelle der Güte und Vergebung, eine sich selbst begründende Wahrheit.

Die Faktizität der empirischen Erscheinung dieser Geltungserhebung, m. a. W., die appositionelle Reihe der Erkennbarkeit dieser Erscheinung – das ist vernunfttheoretisch natürlich nicht ableitbar. Das ist dann Sache des Offenbarungsträgers, seiner Person, seiner Zeichen bzw. der weiteren Nachfolger. Eine nur nach der Grund-Folge-Ordnung erschlossene, nur implikativ gefolgerte, in bloßen Lehrsätzen und Lehrmeinungen niedergelegte, behauptete Manifestation Gottes entspräche aber nicht einer geforderten, vollen Freiheits- und Vernunftrealisation.

5) Bezogen jetzt auf den Koran, der für „ungeschaffen“ erklärt worden ist (etwa 200 Jahre später, siehe ThpQ, Franz Schupp) – und als die eigentliche Offenbarung oder als eigentlicher Offenbarungsträger angesehen werden muss („und Mohammed sein Prophet“) – Frage jetzt: Enthält er diese beiden Komponenten eines vollständigen theoretischen wie praktischen Reflexionsaktes, worin implikative wie appositionellen Ordnung in gleicher Weise realisiert werden können? Findet ein „Gläubiger“ die Kriterien einer echten Offenbarung nicht nur dem behaupteten Grunde nach, sondern bewährt sich die behauptete Manifestation Gottes auch in zeitlichen Bewährungsschritten? Und wie sollte sie sich bewähren? Wie und in welcher Form der Weitergabe, der Institutionen?

Führt z. B. die Rezitation des Korans zu einer Art interpersonaler, dauernder Beziehung des Menschen zu Gott und auch zu einer sich realisierenden Freiheit anderen Personen gegenüber? Die (dauernde) Liebe zu Gott und die (dauernde) Liebe zum Nächsten könnten dann sowohl im christlichen Glauben wie in der islamischen Hingabe (oder in der jüdischen Religion) von gleicher Art und Weise einer Freiheitsrealisierung sein. Wie kann aber eine appositionelle Freiheitsrealisierung im Koran wahr sein, wenn diese Freiheitsrealisierung explizit verlangt, dass gewaltsam die Menschen zum Glauben gebracht werden müssen? Oder wie kann z. B. der Bericht einer siegreichen Schlacht mit der Vernichtung und Ausrottung anderer als Sieg Gottes gefeiert werden? Solche Stellen kommen im Koran wie der Hl. Schrift vor. Dürfen diese siegreichen Schlachten als „Offenbarungen“ universelle und individuelle, absolute und abgeleitete, Geltung beanspruchen, wenn sich die zeitliche Realisierung des angetragenen Freiheitsverhältnisses und Interpersonalverhältnisses darin ja gar nicht bewähren kann, weil die Opfer nicht mehr leben?

Die von Gott an Mohammed angetragenen Intentionen seien keine bloß sinnlichen Empfindungen, sondern Willensäußerungen, Gemütsbewegungen gewesen – wie A. M. Karimi sagt. Der Koran ist eben deshalb ein „ästhetisches Ereignis“, ein „ existentielles Erzittern“ ThpQ, Linz, Nr. 164 (2016), 265-271. Das halte ich alles für möglich – und wenn ich arabisch könnte, hätte ich vielleicht ein ästhetisches Erlebnis beim Lesen des Korans, aber was ist unter Ästhetik alles gemeint? Es ist wohl nochmals ein großer Unterschied zwischen einer bloß literarischen Erscheinung und einer ästhetischen Erfahrung – und dem Text einer religiösen Wahrheit und einer moralischen Sinnerfüllung!  Die Wahrheitsfrage muss immer gestellt werden dürfen, ob es den Koran betrifft oder die Bibel. Die Zeichen der Manifestation Gottes (als Hl. Schrift, als Koran) können m. E. nicht nur literarische Texte sein, dann nochmals differenzspezifisch vielfach zerlegbar, und können auch nicht nur autoritäre Behauptung sein, sondern verlangen von sich her vernunfttheoretische Nachvollziehbarkeit und appositionelle Sinnerfüllung.

6) Die Unterscheidung implikative und appositionelle Reihe kann in ihrer Begründung nach Erkenntnisgrund, Rechtsgrund und Seinsgrund nochmals aufgeschlüsselt werden.

a) Im Intuieren und Intelligieren einer höchsten Wertqualität wird der Erkenntnisgrund wahrgenommen d. h. die Heiligkeit des Willens muss zweifelsfrei erkannt werden. Diese höchste, genetische Evidenz kann als Gefühl und ursprüngliche Gewissheit beschrieben sein – und muss im primären Wissen nicht in explizit philosophischen Begriffen gefasst sein. Aber wenn diese genetische Evidenz intersubjektiv und allgemein verständlich und allgemein verbindlich werden soll, dann müssen auch reflexive, vernunftkritische Argumente zulässig sein, ja geboten sein.

b) Die Manifestation Gottes erweist sich durch einen heiligen Willen, der rechtmäßig nicht mehr angefochten werden kann; der absolut Eine, Heilige, Herrliche, Hoheitliche ist der Rechtsgrund – der geistig bejahend anerkannt oder verworfen werden kann.  Aber wie bewährt sich dieser Rechtsgrund der Wahrheit von sich her? Die christliche Offenbarung kennt hier viele Zeichen wie z. B. Wunderheilungen, oder Auferstehung, Himmelfahrt u. a. m. Welche Bewährungszeichen sind im Islam zu finden?

c) Gott ist der Seinsgrund meines existentiellen Vollzuges der Freiheit und der Grund meines Aufgerufen- und Aufgefordertseins. Das bedingt eine seinsmäßige Abhängigkeit. Wie oben aber ausgeführt, kann es nicht nur ein absolut autoritäres, blindes Gehorsamsverhältnis geben, sondern zu Bedingungen der Freiheit und zu Bedingungen freier Perzeption und Rezeption muss das absolute Soll aufgenommen und  mitvollzogen werden können. Es muss, obwohl einseitig bedingt, eine Art vertragliches, vertrauensvolles, „kindliches“ Verhältnis zum Seinsgrund möglich sein. Der Seinsgrund ist Grund eines personalen Erzeugtseins, Grund eines Sohn- oder Tochter- oder Kindseins, Grund einer selbstständigen Freiheit. Ist diese selbstständige Freiheit im Koran zu finden? 2

8) Die Mitkonstitution eines personalen Freiheitsverhältnisses verlangt noch eine weitere Bedingung der Wirklichkeit, damit die Möglichkeit der Erkenntnis nach gedacht werden kann: Die Christen kennen den HEILIGEN GEIST. Wenn der Koran als Forderung, als Wort Gottes, gelesen und erkannt werden soll, in seinem Erkenntnisgrund, Rechtsgrund und Seinsgrund, so muss er jenseits des Buchstabens, also über die arabische Phonetik und graphische Figuration hinaus, eine Differenzierungsmöglichkeit des Hl. GEISTES zulassen, der die sprachlichen und schriftlichen Zeichen als  Manifestation Gottes in freier Rezeption zulässt bzw. aktiv mitträgt, um gerade so den unzeitlichen und absolut ungeschichtlichen Willen Gottes erkennen zu können. M. a. W., es muss aus der zeitlich geoffenbarten Schrift des Korans der unzeitliche, überzeitliche Willen Gottes zweifelsfrei universell und individuell durch den Wirklichkeitsgrund des Hl. GEISTES herausgelesen werden können. Eine militärisch gewonnene Schlacht ist eher ein Indiz für eine nicht göttlichen Manifestation!

9) Über den Weg einer naturalen Erkenntnis (wie in den „Naturreligionen“) wird kein intentionales Verhältnis gefunden werden, da Freiheit eine innere Einsicht in eine andere Willensäußerung verlangt. Kann aber jetzt in der Zeichensetzung des Korans, unbeschadet der seinsmäßigen und rechtmäßigen Abhängigkeit des Menschen von Gott, auch ein freies, gleichwertiges Geben und Nehmen angesetzt werden? Oder anders formuliert: Gibt es im Koran diese auf Gott zurückgehende, freie Intentionalität, wie Mohammed glaubte gehört und verstanden zu haben?

Im Laufe der Geschichte gab es natürlich viele Wertrealisationen und viele Bezugspunkte, aber wenn ich notwendig eine höchste zweckhafte Realisation des Willens Gottes in einem Endzweck realisieren soll, werde ich alle Realisationen prüfen, ob sie auch konkret appositionell in die endzwecklich gedachte, geschlossene Fülle der göttlichen Wertrealisationen und der göttlichen Idee passen können. Ein nicht universelle und auf Vollendung und Restitution des Unheils abzielende Manifestation Gottes würde einem moralischen Gottesbegriff und einer vernunftkritischen Endzweckidee widersprechen.

7. 10. 2017 © Dr. Franz Strasser

fr.strasser@eduhi.at

1Laut eines Biographen des Mohammed sei der Prophet vom Engel Gabriel dreimal gewürgt und gezwungen worden – siehe diverse Literatur in islamischen Quellen.

2Im christlichen Sinne ist der „Sohn“ ungeschaffen. Das kindliche Vertrauensverhältnis eines Menschen zu Gott verläuft dabei nicht über einen Text, über eine Schrift, sondern über die Zeichensetzung des ungeschaffenen „Sohnes“ selbst, verläuft durch ihn, durch den Gott den Menschen im Heiligen Geist liebt. Ich bin hier ganz anderer Meinung als F. Schupp, der eine äußerliche, politische Zusammenstellung von christlichem Dogma und Koran vorbringt, indem er das christliche Dogma selbst nur historisch deutet: Erst durch politischen Druck sei das Dogma von der „homoousie“ JESU entstanden und ebenso das „ungeschaffen“ des Korans. Das Christentum ist dem transzendentalen Sinne nach eben keine „Buchreligion“, deshalb muss das „homoousie“ auch nicht wörtlich im Text der Hl. Schrift gesucht werden. Siehe den ganzen Artikel ThpQ, Linz, 2014.