Der kategorische Imperativ bei Kant und Fichte

Fichte erwähnt in seinen Vorträgen gelegentlich den „kategorischen Imperativ“ Kants.
Ich ging der Frage nach: Was bedeutet er bei Kant – und wie versteht ihn Fichte?

1) Der „kategorische Imperativ“ ist von Kant sicherlich gewissenhaft erwogen und durchdacht.

Die Frage und das Problem liegt bei Kant aber in seiner eigenartigen Fassung a) der praktischen Vernunft und b) in seiner Sicht des Willens, der sich dann frei und selbst bestimmt, wenn er gemäß den Gesetzen der praktischen Vernunft und um des Gesetzes willen handelt, d. h. wenn die (subjektiven) Maximen allgemeines (objektives) Gesetz werden können, dann sind die Handlungen sittlich gut und gerechtfertigt.

Zu den drei Formulierungen des „kategorischen Imperativs“ und zu daraus explizit gefolgerten moralischen Werten – siehe die Analyse bei B. Grünewald.¹ Es wurde ja oftmals schon der Vorwurf erhoben, der „kategorische Imperativ“ sei nur formales Gesetz, nur Universalisierungsregel, nützliche Tauglichkeitsprüfung, Verhaltensregel nach egoistischen und solipsistischen Gesetzen, ja eine „gefährliche Bedrohung“ (Nietzsche). B. Grünewald hält hier kräftig dagegen. 

Frage jetzt : Kann der freie Wille in seiner Motivation tatsächlich so frei nach einem formalen Gesetz handeln, wenn er implizit gegen alle sonstigen sinnlichen Neigungen und Triebfedern ankämpfen muss? Kant braucht in seiner Begründung des freien Willens nicht nur diese Formelhaftigkeit eines kategorischen Imperativs, ebenso die Triebfeder gegenseitiger „Achtung“ als „principium executionis“. Der „kategorische Imperativ“ ist ein Prüfungskriterium legaler Gesetzestauglichkeit, aber der innere, volitive und motivationale Grund ergibt erst eine moralische Begründung des Handelns. Das leistet die Triebfeder – Triebfeder im übertragenen Sinn verstanden – der „Achtung“.
In dieser Konstruktion von Gesetzestauglichkeit und gegenseitiger Achtung bestimmt der Wille sich selbst autonom – und die Freiheit gibt sich hier unbedingt ihr eigenes Gesetz.²

J. Noller beschreibt es so: „Der Bereich der Freiheit wird damit durch den Bereich der Moralität epistemisch zugänglich, so dass „ein freier Wille und ein Wille unter sittlichen Gesetzen einerlei sind.“³

Bereits 1788, kurz nach Erscheinen der zweiten großen Schrift  zur praktischen Vernunft, der KpV (1788), stellte ein A. W. Rehberg in einer Rezension den Begriff der reinen praktischen Vernunft und dessen absoluten Freiheitsbegriff stark in Frage, insofern die praktische Vernunft ja nicht beweisen kann, wie sie in der Wirklichkeit der bloßen Erscheinung – wie die KrV darlegte – wirken sollte?
Ich zitiere Rehberg nach J. Noller: „Der Gedanke, dass das Gesetz selbst, nicht aber das Vergnügen am Gesetze, die Triebfeder der Sittlichkeit seyn müsse, ist selbst Schwärmerey. Denn was ist es anders als Schwärmerey? (die in der Erdichtung übersinnlicher Gegenstände besteht,) wenn Achtung fürs Gesetz ein Gefühl und doch keine sinnliche Empfindung seyn soll?“ ⁴

Die Freiheit und der freie Wille in seinem Handeln müsste in einem konkreten, sinnlich wie geistig verfassten Individuum einsichtig werden. Diese reine praktische Vernunft, die sich das Gesetz der Selbstbestimmung geben soll, aber das konkrete Individuum nicht bestimmen kann, kann es gar nicht geben! Gibt es aber nicht diese praktische Vernunft, wie sollte der „kategorische Imperativ“ noch moralische Inhalte vermitteln können gemäß ihren Gesetzen? Er ist bloß formal und die ganze Ethik und Moralität aus Pflicht verkommt zu einer rigorosen Übung.

Nach Rehberg (1788) stellten auch ein C. C. E. Schmid (1790/1792) und C. L. Reinhold (1792) prinzipielle Fragen an die ganze Konzeption der praktischen Vernunft, die für den Willen letztlich keine freiheitstheoretische Entscheidbarkeit mehr zulässt, weder zum Guten noch zum Bösen – Stichwort „intelligibler Fatalismus“.

Reinhold bringt es dann auf den Begriff: Der Wille ist überhaupt nicht eine Gesetzmäßigkeit einer praktischen Vernunft. Ich zitiere wieder nach J. Noller: „Die praktische Vernunft ist nicht der Wille, und der Wille ist nicht die praktische Vernunft, selbst der reine Wille nicht.“ Vielmehr gilt, dass der „reine Wille sowohl als der unreine“ nur als „die beyden gleich möglichen Handlungsweisen des freyen Willens“ anzusehen sind: „[B]eyde zusammen genommen gehören zur Natur der Freyheit, die ohne die Eine von beyden denkbar zu seyn aufhört.“⁵

2) Die Freiheitsdebatte hat mit diesen drei Namen erst recht begonnen – und systematisch ganz neu wird Fichte die Freiheit selbst zum Ausgangspunkt der Tendenz der ganzen Vernunft durchdenken, sodass Wille und Sittengesetz und mitlaufend der „kategorische Imperativ“ eine andere Bedeutung bekommen.

Zusammengefasst: Hatte bei Kant der „kategorische Imperativ“ die Funktion der Anschauung des Sittengesetzes – mit sicherlich nicht nur formalen Konsequenzen, wenn man benevolent Kant interpretieren will, siehe B. Grünewald – so verändert sich durch das Prinzipdenken der einen, theoretischen wie praktischen Vernunft, die Erkenntnis des Sittlichen zu einer Synthesis sittlicher Wertung und objektiver Vorgaben – ohne den aufklärerischen Impetus einer Selbstgesetzgebung aufgeben zu müssen.

Vorweg von Fichte aus formuliert:  Die Anschauungsform des „kategorischen Imperativs“ (mit sittlichen Werten) ist zur Form der Anschauung des formalen Sittengesetzes in der Anwendung auf eine je konkrete Situation geworden. Der „kategorische Imperativ“ ist nicht mehr Universalisierungsregel, nachträgliche Tauglichkeitsprüfung individuellen Handelns auf Allgemeinheit hin, sondern umgekehrt vorausgehende und vorausschauende Bildung einer allgemeinen Regel für die Konkretion von Wert und Sinn. Er ist Mittel, heuristisches Werkzeug, Anwendung in concreto – motiviert durch einen in der Freiheit und im Wollen liegenden absoluten Geltungsgrund, realisiert in der Geltungsform der Reflexion der ganzen Vernunft.

Einfaches Beispiel: In einer liberalen Gesetzgebung mag es gesetzlich erlaubt sein, diese oder jene Ressourcen frei zu gebrauchen. Ein Reicher kann es sich leisten, viele Ressourcen zu gebrauchen. Wird jetzt der „kategorischer Imperativ“ als Kriterium der Allgemeintauglichkeit angelegt, weil Umweltschäden für alle auftreten, kann zwar gesagt werden, das geht so nicht, das geht zu Schaden der Natur, der Armen, vieler einzelner,  also darf der Reiche die Ressourcen nicht mehr verschwenden. Der „kategorische Imperativ“ führt hier zu gewissen sittlichen Werten und ist nützliches Prüfungswerkzeug. Welches  innere Kriterium des „kategorischer Imperativs“ kommt hier aber tätsächlich zur Anwendung? Der Schutz der Zweckhaftigkeit jedes Vernunftwesen, der Schutz der Autonomie jedes einzelnen, der Schutz gleicher Freiheit, aber alles aus einem egoistischen Nützlichkeitskriterium und aus Selbstschutzinteresse heraus? Der Reiche kann sozusagen legal und  mit „gutem Gewissen“ sagen, er habe gesetzeskonform gehandelt, aber hat er um des Gesetzes willen die Folgeerscheinungen seines imperialen Lebensstils mitbedacht? Woher sollte er das? Ein formales „um des Gesetzes willen“ kann es ihm nicht eingeflüstert haben, weil ihm ja das liberale, für alle gleich geltende Gesetz zuerst diesen imperialen Lebensstil erlaubte?!

Wie bei Schmid (1790/1792) schon stark kritisiert: Mit der hehren Bestimmung des Moralischen durch die Gesinnung ist es nicht weit her, denn völlig äußere Hindernisse und Hemmnisse bestimmen unser scheinbar selbstbewusstes Handeln.⁶

Welcher Motivationsgrund („principium exectionis“) liegt hinter der Tauglichkeitsprüfung des „kategorischen Imperativs“? Wie lange dauert es, bis die praktischen Vernunft gemäß ihren Gesetzen – oder aus Pflichtbewusstsein vielleicht sogar um der Gesetze willen – etwas als rechtlich und moralisch erkennt? Es braucht oft Kämpfe, Beweise, Befunde, Nachweise, um die hehren Ziele von interpersonaler Gleichheit, Gerechtigkeit, Personalität und Autonomie u. a. zu erkennen und wiederherzustellen.

Eine bloße universelle Prüfung einer für gut und richtige gehaltenen Maxime stellt sich im nachhinein vielleicht als falsch heraus und geradezu als Unrecht? Eine Allgemeinheit garantiert noch kein Recht und keine sittliche Letztbegründung.  

Die Bestimmbarkeit eines sittlichen Wertes durch eine Universalisierung (oder einer Tauglichkeitsprüfung), also mittels „kategorischer Imperativ“, scheint mir natürlich möglich, weil jede induktiv angestellte Prüfung auf apriorischen Gesetzen beruht, – so ähnlich verläuft m. E. die Argumentation und Verteidigung Kants bei B. Grünewald, siehe Anm. 1 – motivational und volitiv und emotional erfolgt aber aus dem Werkzeug des „kategorischen Imperativs“ selbst keine praktische und rechtliche und moralische Handlungsanleitung. 

Liegt die Erkenntnis von Sittlichkeit und Rechtlichkeit nicht in der vorausschauenden, projizierten Handlungsfolge eines Tuns? Sicherlich können hier noch viele Fehler und Unsittlichkeiten geschehen, weil die Folgen nicht gleich erkennbar sind und das Gewissen nicht entsprechend geschult, aber prinzipiell muss ich im Handeln selbst bereits die Folgen mitbedenken oder abschätzen können. Muss erst eine Art „Klassenkampf“ geführt werden,  ehe eine rechtliche und sittliche Ordnung durchgesetzt werden kann  – und wiederum, nach gewisser Zeit, ein erneuter „Klassenkampf“?

3) Wohltuend kurz und nüchtern kommt mir die Bestimmung des „kategorischer Imperativs“ bei Fichte vor – zumindest in diesen paar Stellen, die ich gelesen habe: Die Handlungsfolge und Praxis, mithin die gewissenhaften Maximen rechtlichen und sittlichen Denkens, liegen im Vermögen und vorausschauenden Streben der Freiheit und des Wollens – und die Bestimmbarkeit des Sittengesetzes erscheint in konkreten Werten.

Der „kategorische Imperativ“ ist nachträgliches, pragmatisches Hilfsmittel, funktionale, quantitative Handlungslogik, die Idee der Gerechtigkeit, des Rechts und der Moral, möglichst universell wie individuell anzuwenden.

Die Schematisierung ist von vornherein auf eine sittliche und rechtliche interpersonale Wertwelt hingerichtet, beginnend in der sinnlichen Triebwelt und endend in einer materialen Anschauung einer sittlichen Gemeinde und Gemeinschaft.

Anders gesagt: Der „kategorischer Imperativ“ ist wie der Exponent zu den „Zahlen“ der rechtlichen und sittlichen Werte, ist bloßer Rechner, die bestmögliche Idee der Gerechtigkeit herbeizuführen für alle von allen zu jeder Zeit. 

Verglichen mit der so erhaben und feierlich klingenden Herleitung des „kategorischer Imperativs “ bei Kant nimmt sich bei Fichte das relativ nüchtern und klar aus:  

„Hier erst entsteht ein kategorischer Imperativ; als welcher ein Begriff sein soll, und kein Trieb. Nämlich der Trieb ist nicht der kategorische Imperativ, sondern er treibt uns, uns selbst einen zu bilden; uns zu sagen, dass irgend etwas schlechthin geschehen solle. Er ist unser eignes Produkt; unser, inwiefern wir der Begriffe fähige Wesen, oder Intelligenzen sind.“ (SL-1798, § 13; Hervorhebung von mir; ebd., S. 152)

Fichte löst hier die Vertracktheiten des sittlichen Willens bei Kant, der sich (dort) gemäß den Gesetzen der praktischen Vernunft und um des  Gesetzes willen entscheiden soll, aber doch an die Disposition sinnlicher Neigungen gebunden bleibt, indem er (Fichte) von einer apriorischen Einheit von sinnlichem Sein und sittlichen Sollen ausgeht. Die Sinnlichkeit steht nicht im Widerspruch zum moralischen Gesetz und umgekehrt, sofern beide sind durch Freiheit vermittelt.

4) Das Sittengesetz selbst bleibt dabei für die Reflexion des Willens ein  formales Erkenntnisgesetz der Bestimmbarkeit, weil es als solches  die Freiheit des Wollens und späteren Wählens eines sittlich Bestimmten ermöglichen muss können – und ist doch inhaltlich in jeder Hinsicht in der zeitlichen Umsetzung und Inkarnation präsent. (Siehe dazu meine Blogs zur SL-1798] 

Der „kategorischer Imperativ“ ist  „unser eigenes Produkt“,  ist erzeugte Funktion, wie es andere mathematische Formeln gibt, die aber wiederum ebenfalls nur erzeugte Setzungen des Geistes sein können.

Das Sittengesetz rückt  durch den selbst gebildeten, mathematisch-nützlichen,  „kategorischer Imperativ“ a) einerseits noch weiter hinauf in seiner Geltungsform und  Möglichkeitsform von Freiheit,  ist ein „erzeugter Begriff des absoluten Sollens“ (siehe folgendes Zitat aus SL-1798), und zugleich wird das formale Sittengesetz hingeordnet und konkretisiert auf konkrete, materiale Werte und Ziele und Zwecke, die sich durch das Vermögen der Freiheit und der ganzen Vernunfttendenz (in der Vorstellung) zum Ausdruck bringen.

„Dadurch wird nun das vernünftige Wesen, der Form nach, in der Willensbestimmung, ganz losgerissen, von allem, was es nicht selbst ist. Die Materie bestimmt es nicht, und es selbst bestimmt sich nicht durch den Begriff eines materialen, sondern durch den lediglich formalen, und in ihm selbst erzeugten Begriff des absoluten Sollens.“(SL-1798, § 13, ebd. S. 152. Hervorhebung von mir.)

Die Folge ist: Es gibt „keine gleichgültigen Handlungen“ (ebd., S.153), der Inhalt ist stets konkret, ist ein Wert, ist Urrecht jeder einzelnen Person, ist Gerechtigkeit, ist letztlich eine moralisch-sittliche Personengemeinschaft von Liebe und gegenseitiger Anerkennung.

„(…wird nachgefragt), ob sich nicht etwa der Pflichtbegriff auf sie (sc. auf eine sinnliche Neigung) beziehe; um diese Nachfrage zu begründen, bezieht er sich ganz gewiss auf sie.  Es lässt sich sogleich nachweisen, dass er sich auch materialiter auf sie beziehen müsse; denn ich soll nie dem sinnlichen Triebe, als solchem, folgen; nun aber stehe ich, laut obigem, bei jedem Handeln unter ihm: mithin muss bei jedem der sittliche Trieb hinzukommen: außerdem könnte, dem Sittengesetze zufolge, gar keine Handlung erfolgen; welches gegen die Voraussetzung streitet.“ (ebd. S 153)

Der „kategorische Imperativ“, so möchte ich wohltuend feststellen,  verliert hier wesentlich den Charakter eines rigorosen Gesetzes, das um eines sittlichen Gesetzes willen allein getan werden soll,  unabhängig von sinnlichen Neigungen und Interessen, er nimmt vielmehr selbst seinen Ausgang von einem sinnlichen Trieb, um sich in höchster Sittlichkeit von Liebe und Gemeinschaft – die hoffentlich nicht rigoros sein wird! – zu vollenden.

5) Eine einfache Frage an die „deontische“ Ethik Kants: Was nützt eine rein formale Tauglichkeitsprüfung, wenn ausdrücklich kein sinnlichen Endzweck in der Gesinnung der Handlung aufscheinen darf (begründungsmäßig)? Welcher transzendierender Gehalt und erwartungsmäßiger Wert des Unbedingten bleibt in dieser Gesinnungsethik um des Gesetzes willen  übrig? 
Kant verstrickt sich in diese Kalamitäten einer reinen Pflichtethik, die aber, siehe da, letztlich doch einen Endzweck braucht, zumindest für die praktische Vernunft, weil wir auch sinnliche Wesen sind. Man lese die diversen Schlussparagraphen in der KdU, worin wie selbstverständlich zur Glückseligkeit und zum Gottesbegriff übergewechselt wird!? ⁷

Nach Fichte gibt es eine Einheit von notwendiger sinnlicher Erfahrung und frei zu bewirkender sittlicher Erfahrung. Der „kategorischer Imperativ“ kann dabei helfen – in Reminiszenz zu Kant gesprochen – , das Handeln und ihre Logik (für den einzelnen, aber ebenso für eine Mehrheit von Personen) zu durchschauen.
Was jetzt „Handeln“ heißt und die daraus folgende „Handlungslogik“, das wäre nochmals ein eigenen Thema. Hier verweise ich auf Hannah Arendt und Klaus Hammacher. ⁸ Es könnten wohl  auch Parallelen zum Utilitarismus von J. S. Mill hergestellt werden – m. E.?! ⁹ 

6) Die SL-1812 legt die Handlungslogik rechtlichen und moralischen Wissens vielleicht noch deutlicher dar als die SL-1798, wodurch der „kategorische Imperativ“ nochmals stärker als „Bildungsregel“ oder heuristisches Werkzeug für den einzelnen wie für eine repräsentierte Allgemeinheit herauskommt. 

Das Vermögen der aktuellen Erkennens einer sittlichen und rechtlichen und politischen Gemeinde/Gemeinschaft – das Vermögen dazu verlangt dabei den Begriff des Gewissens. Zum Gewissen siehe Blog zu „Epistemologien des Ästhetischen“ , Stichwort „Gewissen“ – nach K. Hammacher.

Der „kategorischer Imperativ“ – so könnte er weiter beschrieben werden – ist praktikables Mittel und Bildungsregel des Gewissens

7) In der SL-1812 finde ich bemerkenswert: Es gibt bereits eine vorgegebene, rechtliche und sittliche Ordnung, d. h. eine apriorische verfasste Interpersonalität, in der jeder/jede gleich ist, und durch freien Willen (Willkür) und Gewissen wird diese Einheit nachvollzogen und nach-konstruiert – bei möglicher Fehlerhaftigkeit aufgrund mangelndem Gewissen.

„(…) Der Begriff sezt sich ab in einem idealen Bilde seiner selbst, nebst einer realen aber freiem Kraft der Vollziehung, [als] erstes [Glied]: Dieses Glied muss wieder als Grund zusammenhängen mit dem folgenden der sich Bestimmung der freien Kraft oder des Wollens. Dieses Grundseyn tritt ins Bewußtseyn ein, heißt: diese Glieder alle, als in der aufgezeigten Folge befindlich, treten ein ins Bewußtseyn.“ (J. G. Fichte, Sittenlehre 1812, fhs, Bd. 3, 2012, 1. Teil, 7. Vorlesung, ebd. S 294)

„Es folgt daraus zweierlei 1.) der vorausgesezte Begriff tritt unmittelbar durch sein Seyn ein ins Bewußtseyn mit der hinzugefügten Foderung an das Ich, daß es soll: (mit dem begleitenden Merkmale eines kategorischen Imperativs, um Kants treffender Bezeichnung mich zu bedienen.) denn in der That u. Wahrheit ist dieser Begriff Grund eines Ich, dadurch daß er Grund, real Grund ist, lediglich damit dieses Ich sich vollziehe. So ists. Nu<n> muß sein Grundseyn eintreten in das Bewußtseyn: dieses Soll muß drum nothwendig eintreten, und tritt ein, so gewiß der Begriff ein begründender ist.“ (Hervorhebung von mir; ebd. S 294,295)

„Wir haben oben einen Unterschied gemacht zwischen dem, was in dem hier entstehenden Ich ist durch sein bloßes Seyn (sc. das Ich, die Ichheit, die sittliche Gemeinschaft als Realgrund) , u. dem, wozu es einer Selbstbestimmung bedarf innerhalb des gegebnen Seyns (der ideale Begriff des freien Zweckdenkens). In Absicht des ersten [fanden wir]: es hat den Begriff: ist seine freie synthetische Einheit: dem Inhalte nemlich nach. (sc. für das begriffliche Konstituiertsein muss bereits von einem ursprünglichen, vor-zeitlichen Aufgefordertsein ausgegangen werden, d. h. von einem göttlichen Aufgefordertsein. Es liegt im Ich/der Ichheit schon das Vermögen der Freiheit und die Aufforderung zur Selbstbestimmung, weil es sich in einem überzeitlichen Aufgefordertsein finden kann und schon aufgefordert ist. Das Ich setzt sich selbst Zwecke, erschafft sich im Sinne des projizierenden Denkens, findet sich aber so durch göttliches und interpersonales sittliches Sein geschaffen und als Individuum zu einer sittlichen Gemeinschaft/Gemeinde bestimmt.)
Jezt tritt hinzu: u. dieser Begriff ist begleitet u. durchdrungen von dem Charakter des Soll, schlechthin damit vereinigt: auch durch das blosse Seyn, ohne alles weitere im Bewußtseyn erscheinende Zuthun des Ich. Dies zur vollkomnen Deutlichkeit.“ (SL-1812, fhs 3, 7. Vorlesung S 295 – u. a. Stellen zum Charakter des Soll; z. B. S 292f; 297-300; 312f; 352 – 353 u. a.)

7) G. Cogliandro, dem ich schon wesentliche Erläuterungen zur Wlnm verdanke, schreibt zur SL-1812: „Die höhere Sittenlehre beginnt in der Tat nicht mit einem an den Einzelnen gerichteten Imperativ, sondern mit einer thetischen Setzung: Der Begriff ist das, worauf die Welt sich gründet. Der als Grund verstandene Begriff übernimmt die Rolle des Zweckbegriffs der Wissenschaftslehre nova methodo von 1796/99, wo es heißt: Der Zweck leitet den Willen, wenn der Zweck begrifflich gefasst ist.“ ¹⁰

„Der Begriff ist unsichtbar in der Welt der Erscheinung, weil er sich in der Welt der Erscheinung als bereits im Ich verkörpert zeigt und daher nicht vom Ich selbst abgelöst sichtbar werden kann. Aus diesem Grund ist die Verkörperung des Begriffs ausschließlicher Gegenstand des ersten Teils der Sittenlehre von 1812.“ ¹¹

Cogliandro spricht von der „a) absteigend-synthetische Bewegung: Wissen und Deduktion.

− Aus dem Begriff werden die Bestandteile des Systems der Bildlichkeit abgeleitet.

− Das Ich erkennt sich als endliches Wissen, das auf die Aufforderung des Absoluten im Begriff antwortet.

− Das Ich entdeckt sich als das Prinzip der Welt und als Verkörperung des Begriffs, welcher der Grund der Welt ist.

− Das Ich erkennt sich als Prinzip der Zeit.“¹²

Ab der 17. Vorlesung der SL-1812 folgt dann die Analyse der sittlichen Gemeinschaft/Gemeinde und die wissenschaftliche Darlegung einer Sitten- und Pflichtenlehre in den einzelnen Individuen.

Diese anstehende Applikation und Realisierung universeller, substantieller Sittlichkeit der Gemeinschaft möchte ich  nicht verwechseln  mit einer integralistischen, totalitären Vorschreibung allgemeiner Gesetze, die auf die Freiheit des einzelnen nicht Rücksicht nähme, sondern erst im Ich und als Ich und durch das Ich, universell wie individuell verstanden, mithin durch Freiheit, kann dieses „Bild Gottes“, der Begriff als Grund, eingesehen und vollzogen werden.

Dies verlangt eine ausgewogene, pragmatische, erkenntniskritische, utilitaristische Handlungsweise, was dient sowohl sinnlich wie sittlich der einzelnen und der gemeinsamen Freiheit, was schadet ihr.
Wie gesagt: Die allgemeine, sittliche Ordnung und Gemeinschaft  zeigt sich in ihrem Was als Erscheinung aus dem Absoluten, kann aber um der Freiheit willen in ihrem Wie der Erscheinung nicht abgeleitet und muss selbst zu egologischen, freien Bedingungen nachvollzogen werden. Das Was der sittlichen Gemeinde und Gemeinschaft ist  positive Nicht-Genesis, faktische Erscheinung – und verlangt die egologische Teilnahme gleicher Freiheit. 

Neben dem synthetisch-begrifflichen Denken und Erkennen von Gut und Böse gibt es schon eine analytische Einheit der Interpersonalität – und die logisch-praktische Konsequenz ist die rechtliche und sittliche Umsetzung.    
Cogliandro spricht hier b) von der „ Aufsteigend-analytische Bewegung, einer Wissenschaft des Praktischen.

− Die Gemeinschaft erkennt sich als die einzige Wirklichkeit, die nicht unter den Begriff fällt.

− Die Gemeinschaft erweist sich als vorgängig gegenüber dem Individuum.

− Die Gemeinschaft wird sich der Notwendigkeit bewusst, ihre eigenen Zwecke zu kennen.

− Die Gemeinschaft erhält die Aufforderung des Absoluten durch die Wirklichkeit der Offenbarung und die Möglichkeit der Revolution, die beide jeweils eine Entscheidung notwendig machen.

– Die Gemeinschaft handelt in Übereinstimmung mit dem Grad des Wissens, das es vom Begriff als dem Bild des Absoluten hat.

– Die Begründung der Sittlichkeit in jedem Individuum erweist sich als der Endzweck der Gemeinschaft; dies ist der Inhalt der höheren Sittlichkeit.“¹³

Durch den Endzweck der Gemeinschaft, den sich das Individuum nicht selber geben kann,  erreicht das Individuum seine ihm von Gott angemutete (aufgeforderte) Begründung eigener und fremder Sittlichkeit und Rechtfertigung.

8) Cogliandro spricht hier, für mich unerwartet, von der „Wirklichkeit der Offenbarung und die Möglichkeit der Revolution, die beide jeweils eine Entscheidung notwendig machen.“ Wie versteht er das?

Die Offenbarung kann ich hier nur im Sinne einer Perzipierung des heiligen Willens verstehen, d. h. im Sinne einer positiven Offenbarung in der Geschichte, wie sie in Jesus Christus in einer vergebenden Sittlichkeit aufleuchtet.
Dies ermöglicht eine analytische Erkenntnis von wiedergewonnener Freiheit und könnte als „Revolution“ in der Gesinnung im Sinne Kants verstanden werden („Die Religion innerhalb der Grenzen der Vernunft“, Ausgabe W. Weischedl, Werkausgabe, Bd. VIII, 1978 ² , S. 699). Zum Begriff der „Revolution“ hätte ich allerdings größte Bedenken. Kant gebraucht diesen Begriff in der RGV und meint eine moralische Revolution in der Gesinnungsart. Er unterschätzt aber völlig die geschichtliche Prägung durch Gut und Böse! – Siehe zwei Blogs von mir zur RGV. 

„Die Gemeinschaft erkennt sich so als vorgängig gegenüber jedem Individuum, von hier nimmt ein analytischer Aufstieg seinen Ausgang, der den konkreten Zweck der Sittlichkeit begleitet; und dieser Zweck erreicht am Ende des Weges die Erkenntnis seiner selbst als vollendet in der konkreten und freien Begründung der Sittlichkeit in jedem Individuum. Sie will nicht mehr nur in Übereinstimmung mit dem Begriff sein, denn die beiden Elemente sind in der aufsteigenden Phase nicht länger getrennt: Die Gemeinschaft kennt ihren Zweck, und dieser transzendiert die Perspektive des Einzelnen, in Hinblick auf welchen jene genetische (nicht zeitliche) Unterteilung in das Moment der Verkörperung des Begriffs und dem darauffolgenden Wollen ihre Bedeutung hatte. Die Gemeinschaft bildet sich vor dem Begriff und erkennt gleichzeitig seinen Willen und den Begriff bei der Suche nach dem einen Zweck Es kann sich ihm kein anderer Zweck ergeben als der der Sittlichkeit Aller, und daher erscheint ihm in aller Klarheit der Zweck der Verkörperung des Begriffs in jedem Mitglied der Gemeinschaft selbst.“ ¹⁴

9) Was ziehe ich daraus für Schlüsse?
a) Der absolute moralische Geltungsgrund des Guten steht von vornherein ontologisch fest, die Erscheinung des Absoluten in einem absoluten Soll. Es gibt bereits eine, theologisch gesagt, gnadenhafte Verbundheit aller Individuen, die durch individuelle und polishafte und solidarische Freiheit im Handeln und in einer folgenden rechtlichen und moralischen Handlungslogik eingeholt werden kann.

Siehe Blog zur Interpersonalität bei M. Ivaldo: Das Kategorische einer sittlichen Gemeinschaft/Gemeinde und das Teleologische im individuellen Wollen  fallen nicht auseinander, noch sind sie entgegengesetzt, sondern beiden gelten als konstitutive Bestimmungen des praktischen Freiheitsbewusstseins. Der kategorische Faktor betrifft die Rechtfertigung des Prinzips der Sittlichkeit, der teleologische die Konkretion des Prinzips selbst. 

b) Durch die Situierung der Idee des sittlichen Handelns im Begriff einer sittlichen Gemeinschaft ist m. E. jede Individualisierung der Ethik vermieden. Aus der Erfahrung sittlicher Liebe und Gemeinschaft, aus der Erfahrung interpersonaler Akzeptanz, aus erfahrener konkreter Liebe, entsteht triebhaft im Wechsel von sinnlichem und geistigen Streben eine immer bessere universelle Erkenntnis des materialen Sittengesetzes, das, reflexiv gesehen, bloß formal bleiben muss, ansonsten die Reflexion determiniert wäre. 

Noch etwas möchte ich anmerken: Durch das notwendige Dazwischentreten der Zeit im Reflexions- und Erkenntnisprozess, damit das Selbstbewusstsein als solches sich bestimmend und bestimmt-werdend objektivieren und erkennen kann, muss es zeitlich und de facto, individuell wie universell, nicht von selbst einen sittlichen Fortschritt geben. Erst in der Reflexion auf das absolute Soll entspringt ein Geschichtsdenken und entspringt Zukunft und Sittlichkeit.  

c) In der SL-1798 geht es bereits um die sittliche Freiheit in einem Begriff verobjektivierter Sittlichkeit in Form der „Synthesis der Geisterwelt“. Der Endzweck und Ziel des moralischen Handelns ist die „Gemeinde“ aller Vernunftwesen (vgl. meinen Blog zur SL-1798, 5. Teil ). Das Sittengesetz hat die ganze Vernunft zum Objekt.

In der SL 1812 ist das Sittengesetz ähnlich als „Synthesis der Geisterwelt’“ in der individuellen Realisierung angestrebt, doch die Begründung und Rechtfertigung dieses teleologischen Tun und Handelns ist kategorisch als sittliche Gemeinde dem Individuum deutlich hervorgehoben. Die Erscheinung des Absoluten äußert sich und ist in einer gewissen materialen Sittlichkeit die Gemeinschaft/Gemeinde da. 

10) Kann hier vom transzendentalen Standpunkt aus gesagt werden, diese Äußerung der Sittlichkeit kann mit der christlicher Tradition als das Wirken des HEILIGEN GEISTES beschrieben werden, weil ja das Gute (nicht nur Sittliche) gemeinschaftsbezogen ist? (Leider fehlt mir hier die Geistesgröße. Fichte hätte hier wohl eine Antwort?!)

Die Äußerung des Absoluten muss als notwendig angesehen werden, weil vom Begriff einer apriorischen Sinnidee und der darin liegenden geforderten synthetischen Erkenntnis eine positive Offenbarung angenommen werden kann?!

Verstehe ich G. Cogliandro dann richtig, wenn er sagt, „Die Gemeinschaft erhält die Aufforderung des Absoluten durch die Wirklichkeit der Offenbarung und die Möglichkeit der Revolution, die beide jeweils eine Entscheidung notwendig machen“. Die bei Kant herausgestellte praktische Vernunft, die sich bezieht auf das Sittengesetz und auf einen Endzweck, die hinführt zu Pflicht und Tugend, Recht und Moral, sie liegt in einem umfassenden Wollen und einer anstehenden Entscheidung, welches Wollen wiederum beginnt in der Analyse eines göttlichen Aufrufes und in einer Analyse interpersonaler Liebe. Der „kategorische Imperativ“  könnte dabei eine nützliche Funktion sein, das Wollen zu reinigen und zu sensibilisieren, die göttliche und menschliche Liebe zu suchen und zu finden, und möglichst teleologisch-utilitaristisch dieses  absolute Soll zu realisieren von allen für alle zu jeder Zeit.  

Ich schließe mit einem Zitat bereits aus dem 2. Teil der SL-1812, dem synthetisch-deduktiven Abstiegsteil, weil hier das formale Sittengesetz nochmals klar als gemeinschaftliche Aufgabe bezeichnet wird. Dies ist im Grunde nichts großartige Neues, sondern eine materiale Wertethik, realisiert im Wollen, eventuell geleitet durch einen kategorischen Imperativ, d. h. einer Bildungsregel, wie sinnliche und geistige Welt von allen für alle zu jeder Zeit vereinigt werden können. 

»1. Das einzige wahrhaft selbstständige innerhalb der Erscheinung ist die Erscheinung selbst, wie sie ist an sich, als Bild Gottes. Dies ist nun in ihrer Einheit als Gemeine der Individuen.

2. Dieses ihr Seyn stellt sich dar als eine Aufgabe, denn sie erscheint in der Form eines absoluten Prinzips. Also der Begriff richtet sich nothwendig an das Ganze, u. spricht vom Ganzen. Es giebt im eigentlichen Sinne keine Pflicht des Einzelnen, sondern nur eine der ganzen Gemeine.« (ebd. fhs, S 348) (oder vgl. auch 21. Vorlesung S 353 u. a.)

© 21. 3. 2025 Franz Strasser