Zu einer Theorie des Willens – 1. Teil

1) Der Begriff des Willens kommt in den Wln Fichtes von Anfang an sehr prominent vor, erfährt aber durch die Herausarbeitung der Erscheinungsebene des Wissens als Erscheinung des Absoluten eine zunehmend bestimmte Funktion und Aufgabe. Ich meine das vorallem durch die Lektüre der WL-1811 feststellen zu können.
Die oft sehr pointiert vorgetragene Rede zum Willen aus Jenenserzeit – siehe vorallem WLnm 1796-1799 und SL-1798 – wird im Laufe der Jahre m. E. immer stärker zurückgenommen auf die Erscheinungsebene des Wissens, sodass dem „Willen“ zwar weiterhin innerhalb der Struktur des Wissens eine bedeutende Rolle zukommt, aber nur in integrierender Funktion anderer Erscheinungen des Wissens. Zur Einordnung der Phänomenalität des Willens innerhalb der transzendentalen Wissensstruktur – siehe J. Widmann.¹

Der Wille bekommt die Kraft eines Mittels, die Faktizität der Erscheinung der Freiheit und der Reflexibilität des Wissens nochmals näher zu bestimmen. (WL-1804/2)

Die Faktizität der Hingabe der Freiheit an die Erscheinung des Seins des Absoluten schließlich in der WL-1811 führt zu einer spezifizierenden Begrifflichkeit des Willens als Näherbestimmung der Selbstbestimmung der Freiheit – innerhalb des Seins der Erscheinung des Absoluten.

Der  Ursprung des Nachdenkens über den Willen ist  nach H. ARENDT besonders in der Theologie zu suchen  (H. ARENDT, Das Leben des Geistes, Bd. 2. Das Wollen, 1979) oder siehe z. B. bei Paulus, Röm 7.
Der Begriff „Wille“ wurde dann höchst kontroversiell diskutiert, wie ein kurzer Blick in das „Historische Wörterbuch der Philosophie“ (HWPh) zeigt.
Je nachdem, ob der „Wille“ mehr von spekulativer Seite gesehen wurde im Dienste der Freiheit, oder mehr auf die rechtliche und moralische Sphäre im Sinne der Zurechenbarkeit und Verantwortung bezogen wurde, konnte die Betrachtung des Willens ausfallen.

Berühmt wurden die Diskussionen zwischen ERASMUS und M. LUTHER, die theologisch gar nicht weit auseinanderlagen, aber den Willen von verschiedenen Seiten beleuchteten. Ergo konnten sich bei verschiedenen Blickwinkel die Meinungen nicht treffen. M. Luther betonte die religiöse Freiheit und Umkehr und Gnade, wozu der Wille nichts beizutragen weiß, außer ex negativo, dass er doch die Erkenntnis der eigenen Sündhaftigkeit fördern konnte. Erasmus betonte das vernünftige Hingeordnetsein des Strebens und des Willens auf das Gute, was noch keine Selbsterlösung durch Werke bedeuten musste („Werksgerechtigkeit“), vielmehr genauso der Gnade bedarf, wie M. Luther sagen wollte, aber es verblieb ihm eine positive Funktion in der Hinwendung zu Gott.

Die Begriffe, die damals vorgekommen sind wie „sponte ac libenti“ (M. Luther, De servo arbitrio W 18, 634.35, Schriften 3, 125.) oder die Frage der rechtlichen Freiheit und der ethisch-moralischen Verantwortung durch den Willen, sie alle haben nachdrücklich in die deutsche Philosophie eingewirkt. Wesentlich wäre auch ein DESCARTES mit der Unbedingheit des Willens zu nennen.
Wie immer: Bei dem Begriff „Willen“ und einer auszuarbeitenden Theorie begegnen uns geschichtlich viele Strömungen und Einflüsse, die hermeneutisch im konkreten Fall eines Philosophen wie Fichte ebenfalls zur Wirkung gekommen sind.²

Ich werde eher bei dem metaphysisch-spekulativen Bereich des Denkens und der damit zusammenhängenden Funktion des Willens verbleiben, als auf die konkrete Anwendung im Verantwortungsbereich des Rechts und der Morallehre eingehen. Auf die Erkenntnis des Willens, inwiefern er zur „religiösen Erkenntnis“ etwas beiträgt, analog zu M. Luther gesprochen, werde ich allerdings im 4. Abschnitt doch noch zu reden kommen. Hier könnte m. E. die Bild- und Reflexionstheorie Fichtes weitergeführt werden.

Mein Vorhaben wird deshalb von vornherein nur fragmentarisch ausfallen und wiederum nur stichwortartig.

2) In der SL-1798 wird das Wollen so beschrieben: „Ein Wollen ist ein absolut freies Uebergehen von Unbestimmtheit zur Bestimmtheit, mit dem Bewußtseyn desselben“ (SW IV, S. 158).

Woher aber kommt das Vermögen zum Wollen und Willen?
Ist das etwas Metaphysisches oder Naturales, Mentales?

Ich fand bei Andreas Schmidt folgende Analyse, wie es allein zur Vorstellung eines „Vermögens“ kommt. Es ist der Begriff, der konstitutiv ist, dass es so etwas wie ein Vermögen in der intellektuellen Anschauung gibt.
A. Schmidt diskutiert hier die SL-1798:

„Ein Vermögen ist nichts wirkliches, sondern nur dasjenige, was wir der Wirklichkeit vorher denken, um sie in eine Reihe unsers Denkens aufnehmen zu können“. (SL-1798; GA I/5, S. 45)
Und ein paar Seiten später: „Ein Vermögen ist […] nichts weiter, als ein Produkt des bloßen Denkens, um an dasselbe [Vermögen], da die endliche Vernunft nur discursiv und vermittelnd denken kann, eine nicht ursprünglich gesetzte, sondern erst in der Zeit entstehende, Wirklichkeit anknüpfen zu können. Wer unter dem Begriffe des Vermögens etwas anderes denkt, als ein bloßes Mittel der Anknüpfung, der versteht sich selbst nicht“. (SL-1798; GA I/5, S 86.)³

Zwar folgt die intellektuelle Anschauung eines Vermögens auf dem Fuße in der Vorstellung des Begriffes, doch darf nicht ein substantielles Vermögen vor der Tätigkeit der Vorstellung und des Begriffes angesetzt werden. Die kantische Vorgabe muss beibehalten werden, dass die kategorialen Begriffe nur gelten für die empirische Anschauung bzw. bei Fichte für die intellektuelle Anschauung. Die Konstitution eines Vermögens substantiell hinter einem mentalen oder naturalen  oder logischen Ereignis vorauszusetzen, das wäre Scheindialektik oder Paralogismus.

Nur in der phänomenalen Weise der Erscheinung des Wissens und der Reflexibilität der Vernunft und der Freiheit wird konzediert, in der intellektuellen Anschauung von so etwas wie einem Vermögen des „Willens“ (als qualitative Erscheinung) sprechen zu können.

3) Ich gehe weiter zu einer typisch phänomenalen Darstellung der Reflexibilität des Wissens – zur WLnm. Die Argumentationsform der WLnm von 1796-1799 verläuft dahingehend: Die analytisch-synthetische Einheit des Sich-Wissens  wird durch ein aufforderndes Soll (von Ewigkeit her, zeitlos) dargestellt, vermittelt als intelligible Struktur eines „reinen Willens“, der sich verzeitend ausschematisiert in den Selbstbewusstseins-Setzungen der verschiedenen Wirklichkeitsbereiche wie Natur, Sittenlehre, Rechtslehre, Religionslehre und Geschichtslehre.

Das Verfahren der Analyse und Synthese der höchsten Wissenseinheit ist ab den §§ 13-17 ein Anwendungsverfahren, d. h. wie und worauf ich die Schematismen zweckhaft anwende, so ergeben sich die Begriffe der Natur (Trieb, Gefühl), des Rechts (andere Freiheit), der Moral (unbedinger und bedingter Pflichten) und der Religion und der Geschichte, gelenkt und gesteuert durch einen deliberativen Willen, begründet und gerechtfertigt aber in einem thetisch angesetzten durch sich selbst bestimmten, prädeliberativen Willen. Der „durch sich selbst bestimmte Wille“ ist als höchste Synthesis des Wissens thetisch vorausgesetzt. Hier gilt es jetzt nichts zu vermengen: Genau dort in § 12 der WLnm wird unterschieden zwischen einem „prädeliberativen“ und „deliberativen“ Willen. Siehe deshalb dann 2. Teil zum Begriff des Willens nach Franz Bader.

Es kommen in der WLnm starke Aussagen zum Willen: Der Wille ist ein Vermögen und eine Kraft und eine Konzentration auf einen Punkt des Bestimmbaren, ist reine Kraft der Intelligenz, ist Hindurchgehen der konzentrierten Intelligenz durch eine Reihe von Gefühlen – um nur ein paar Eingangsbestimmungen zu nennen. Aus der Kraft des übergehenden Willens entsteht das Schema der Zeitfolge als Form der Synthesis des Mannigfaltigen der Gefühle und im Sinne einer Dependenz und Verzeitlichung des Ich.⁴

4) Der Begriff des Wollens oder Willens, so prominent er vorkommen mag, wird aber selbst dort schon (Jena) auf die Erscheinungsebene zurückgenommen. Bereits der Ich-Begriff wird nicht als transzendentales Subjekt supponiert – in der Fichte-Literatur leider oft subjektivistisch gedeutet! – ergo kann das Wollen oder der Wille a fortiori nicht als ein subjektives oder mentales, substantielles Vermögen vorausgesetzt werden.

Fichte war hier kritisch belehrt aus vorhergehender Zeit durch SCHULZE, der die Kantianer auf diese oder jene unerlaubten Suppositionen aufmerksam machte.⁵

Fichte hält zwar an der Rede von (mentalen) Vermögen fest, aber, nochmals gesagt, weist er den deliberativ, endlichen Willen klar den transzendentalen Konstitutionsbedingungen des Sich-Wissens zu, nicht den Seinsbedingungen der Erscheinungen des prädeliberativen Willens (des absoluten Seins) selbst.

A. Schmidt:„Mentale Vermögen sind nicht konstituierend, sie sind konstituiert; sie gehören, um es prägnant auszudrücken, nicht in den Bereich transzendentaler Bedingungen, sondern schon in den Bereich der Erscheinungen. Diese Auffassung vertritt Fichte bereits in seiner Aenesidemus-Rezension, wenn er schreibt: „Das V. V. [=Vorstellungsvermögen] existiert für das V. V. und durch das V. V.“,6 und später, etwas weniger paradox formuliert: „Wenn bloß gesagt wird: wir sind genöthigt, einen Grund [der Urtheilsformen] aufzusuchen und denselben in unser Gemüth zu setzen, wie denn nichts weiter gesagt wird; so wird zuvörderst der Satz des Grundes bloß seiner logischen Gültigkeit nach gebraucht. Da aber das dadurch begründete nur als Gedanke existirt, so sollte man meynen, der logische Grund eines Gedankens sey zugleich der Real- oder Existential-Grund dieses Gedankens“ (Aenesidemus-Rezension, GA I/2, 53.)

Das Grund-Denken ist zwar erste und vornehmste Aufgabe der Philosophie, sie kann dies aber logischerweise nur in differenzierter Form des Begriffes und der auf den Fuß folgenden intellektuellen und sinnlichen  Anschauung leisten.

Das Handeln selbst, wie am Ende der WL-1811 extra hervorgehoben werden wird, ist hingegen nicht konstituiert, sondern wirkt konstituierend. Es muss unabhängig vom Begriff des Vermögens gedacht werden können.⁶

5) Den Willen als intellektuell angeschautes Vermögen vorzustellen und ihn als Grund der Freiheit zu denken, das verlagert die Diskussion immer wieder auf den Begriff der Freiheit selbst: Ist sie ohne Vermögen des Willens zu denken, rein nur im Begriff, als auktoriale Freiheit, in ihrem ontologischen Status rein als Agilität und Tätigkeit?

Es gibt hier verschiedenen Freiheitsdebatten, auf die ich nicht eingehen kann – siehe bei A. Schmidt die diskutierten Ansätze bei O’Connor und Carl Ginet. Sie treten zwar beide für eine Existenz der Freiheit gegenüber jedem Determinismus ein, geben aber verschiedene Begründungen an. Ersterer behauptet überhaupt eine ontologische Basis einer akteurshaften Kausalität annehmen zu dürfen, was uns aber in die Schwierigkeit bringt, wie dies zu beweisen ist, letzterer spricht nur von einer qualitativen Erscheinung der Freiheit, die als hinreichende Bedingung einer Kausalität angenommen werden darf. Dies ist dann der Fall, wenn a) die im Willen ausgehenden Handlungen in ihrer akthaften phänomenalen Qualität eingesehen werden können, und b) das supponierte Vermögen des Willens nicht ausdrücklich von anderswoher determiniert ist.

Diese zweite Erklärung der Freiheit als phänomenale Qualität und hinreichende Bedingung entspricht m. E. der Argumentationsfigur Fichtes: Der Wille wird in der WLnm als a) übergehender Wille verstanden, der die Zeit und eine Dependenzreihe in der Reihe der Erscheinungen schafft, d. h. als lichthafter, mitgehender, qualitative Erscheinung eingesehen werden kann – und doch b) ganz im Dienste und in der Funktion der Freiheit in ihrem theoretischen wie praktischen Bilden gesehen wird – zwecks ihrer Selbstbestimmung.

Für den Akt der Selbstbestimmung der Freiheit ist der Wille (das Wollen) notwendige, aber nur gedachte Bedingung, für die qualitative Erscheinung der Freiheit hinreichende, einsichtige Bedingung (in der intellektuellen Anschauung).

6) Noch ein deutliches, anderes Kennzeichen eines nur reflexiven, phänomenalen Verständnisses des Willens auf der Erscheinungsebene des Sich-Wissens wird von allem Anfang an bei Fichte ausgesagt: Die kausale Ordinationsmöglichkeit des Willens (oder freien Willens) ist von vornherein eingeschränkt durch die Idee einer interpersonalen Aufforderung bzw. durch die interpersonale Erscheinungsform des Seins des Absoluten als sittliche Gemeinde. Dem Wollen oder Willen obliegt dann die kausale Ordination dieser interpersonalen sittlichen Ordnung.

Zusammengefasst: Nur in Richtung der kausalen Ordination der Freiheit behält der Wille (das Wollen) eine bedeutende Relevanz. Prinzipiell gibt aber das Denken den Grund der Freiheit an, nicht ein überheblicher Wille oder ein mentales Vermögen des „Willens“.

7) Trotzdem ist der Begriff des Willens aber handlungsrelevant und zeitrelevant: Wenn, hypothetisch gedacht, die Reproduktion der Freiheit in der Urteilskraft noch zeitlos hervorgehoben werden kann, als eine Als-Ob-Erscheinung auktorialer Freiheit, so ist damit noch keine Zeitbestimmung ausgesagt.⁷

Wie komme ich zur Realisation der Freiheit und der Produktion der reinen Anschauungsformen Zeit und Raum und zu Empfindung und Gefühl und zum Denken des Strebens und des Triebes? Die vorausgesetzte Freiheit kann, muss nicht, entgegen ihre grundsätzlichen Hingebung an die Faktizität, durch den gedachten Grund des Willens zu einer Selbstbestimmung, also entgegen ihrer Faktizität, spezifiziert werden – so dann die WL-1811. Zuerst aber zur WLnm 1796-1799, Theorie des Willens 2. Teil

© Franz Strasser, Mai 2026