Der Weg zur Transzendentalphilosophie – 2. Teil

In den 50-er Jahren des 18. Jhd. ging KANT von der astronomisch und kosmologischen Weltbetrachtung und der Anschauung vom absoluten Raum und der absoluten Zeit nach NEWTON aus. Der absoluten Raum beweist die göttliche Allgegenwart. Die Unendlichkeit des Raumes ist aktuale Unendlichkeit Gottes. Ebenso ist auch die Zeit aktuale Unendlichkeit der göttlichen Ewigkeit.

Wenn KANT zwar von naturphilosophischen Fragen ausging, so galt sein eigentliches Interesse, wie HEIMSOETH schreibt, der seelisch-geistigen Substanz des Ich. Die seelisch-geistigen Substanzen und physisch-materiellen Substanzen stehen in einem commercium wirklicher Wechselwirkung?  Zwischen den materiellen und den vorstellenden geistigen Substanzen ist ein wechselseitiger influxus realis anzunehmen? Ähnlich argumentiert bis heute die Hirnforschung und evolutionäre Erkenntnistheorie. Sie sind gläubige Materialisten.  Die transzendentale Erkenntiskritik  KANTS oder gar die notwendigen Handlungen des menschlichen Geistes nach FICHTE, das ist bis zu diesen materialistischen Erkenntnistheorien noch nicht vorgedrungen. Die Erkenntnis des „Gegenstandes“ bzw. nicht in einem eingeschränkten Sinn verstanden, der ganzen Wirklichkeit! aus dem Wissen um die Erkenntnisart – das wäre die transzendentale Perspektive und Erkenntnistheorie. Es ist leider ein „Elend der Transzendentalphilosophie“ (Titel: A. Mues, vom Elend der Transzendentalphilosophie  am Beispiel Schellings. Fichte und Schelling: Der Idealismus in der Diskussion. Volume II: Acta des Brüsseler Kongresses 2009 der Internationalen J.G. Fichte-Gesellschaft. Neuauflage),  dass sie sich nicht meldet!  

Übernimmt KANT nicht alles von LEIBNIZ, so hält er zumindest an dem Harmoniegedanken fest, dass sowohl in der bloß materiellen und kausalen Welt wie in der Welt der einzelnen geistigen Substanzen ein teleologisch Aufeinander-Abgestimmtsein herrschen muss.  (Später unter dem Begriff der „Physikotheologie“ in der KrV behandelt.) Aber wie diese Harmonie und Voraussetzung erklären? Der wechselseitige Influxus ist kein blinder, sondern ist ermöglicht durch das urbildliche Zusammenstehen der Dinge im ordnenden Verstand Gottes als dem gemeinsamen Einheitsgrunde ihres Soseins und Daseins. Aber natürlich ist auf die Dauer gesehen dies ebenfalls eine unbefriedigende Erklärung, denn wie kann die Harmonie begründet werden, ohne die erkenntniskritische Basis zu verlassen? Der Nächste nimmt eine „materielle“ Harmonie an.  Der Mechanismus des ganzen Weltlaufes – ist er theologisch durch einen Weltenschöpfer und Weltenbaumeister zu erklären, oder ist er naturalistisch zu erklären?  Es ist nur eine große, sich selbst entwickelnde Natur, die sich zu ihren Ordnungsformen selbsttätig entwickelt hat – und dann erfinden wir noch ein Pathos eines Geltungsgrundes hinzu wie die Bejahung der ewigen Wiederkunft (NIETZSCHE)  oder das Ziel einer sozialistischen Gewaltherrschaft – dann hat die Philosophie ihr Ziel der Erklärung und Begründung erreicht! 

Die kritischen Anfragen an die Metaphysik und die nach DESCARTES erneut einsetzenden Veränderungen  hin zu einer transzendental-kritischen Sicht der Wirklichkeit kamen von verschiedenen Seiten z. B. durch den Einfluss ROUSSEAUS oder MENDELSOHNS, LAMBERTS, SULZERS. 

Der Satz vom Grunde galt bis dahin als das Prinzip des Zusammenhangs und der Ordnung schlechthin, ergo gibt es einen ontologischen Gottesbeweis. Die Realübergänge von Ursache zu Wirkung seien logisch einsehbar. Aber liegt die Existenz im reflexiven Denken des Grundes und der Folge bzw. in der gedachten Ursache und ihrer Wirkung? Ist alles eine Frage der ratio der logischen Vernunft? Bedarf es dazu nicht eines meta-logischen Übergangs? Auch lässt sich nicht alles auf den logischen Widerspruch eines Gegensatzes reduzieren ohne eigene Erkenntnisquelle der  Anschauung! Dem logischen Denken nach erreicht der Achill nie die Schildkröte des ZENON. Die kritisch einzufordernde empirische Anschauung und das damit zusammenhängende apperzeptive Denken sollte bei KANT konstitutiv werden; bei FICHTE zusätzlich die „intellektuelle Anschauung“ als höhere Apperzeption als das theoretische „Ich denke“ der Vorstellung.
Historisch wäre es gut hier einzubringen: Es wurde KANT bereits zu Lebzeiten psychologisch oder rationalistisch missverstanden. Ein FICHTE wurde aus Gier und Neid von Goethe, Schelling, Hegel, Schopenhauer u. a. diffamiert. Ein Schelling oder Hegel  kümmerten sich einerseits gar nicht um die Erkenntnisart eines transzendentalen Wissens, sie blieben Materialisten, andererseits spekulierten sie den Geist in die sinnliche Natur, in die „Positive“ Religion, in die „Kultur“ hinein, hoffnungslose Idealisten.   

Zurück zur Mitte  des 18. Jhd.: Immer mehr tauchten die von der „Kritik der reinen Vernunft“ oft  so benannten „unauflöslichen Begriffe“ und die „unerweislichen Grundsätze“ auf. Als letzte Grundkräfte, so jetzt das Resultat bei KANT, stellte sich die Willensfreiheit und die Naturkausalität heraus. Natürlich konnte es dabei auch nicht bleiben, wie FICHTE, sowohl in Fortsetzung wie in Vollendung zur KANT, betonte, denn es kann nicht zwei Prinzipien geben.  

HEIMSOETH beschreibt die Akzentverlagerung ab Mitte des 18. Jhd. als „inhaltliche Erschütterungen des früheren Weltgedankens“. (ebd. 92) Mit KANT  wuchs das Interesse am sittlichen Tun des Menschen und eine Neubegründung der Metaphysik stand an. Hat KANT in seinen Frühschriften noch die Theodizee vertreten, so schreibt er 1791 vom „Misslingen aller Versuche in der Theodizee“. Letzte theoretische Erkenntnis der Vernunft könne es gar nicht geben, weil die Reinheit der sittlichen Handlung darunter leiden täte. Der Mensch ist nicht bloß ein spiegelndes, erkennendes Wesen im raumzeitlichen Kosmos, vielmehr ragt er in seinem eigentlichen Wesen und seiner tieferen Erkenntnis nach in eine ganz andere Ordnung hinein, in die Welt der Freiheit und des Sittengesetzes. 

Es bleibt halt leider bei KANT eine Dualität: Es gibt Grundprinzipien der natürlichen sinnlichen Welt und Grundprinzipien der geistigen Welt, die miteinander inkompatibel sind. Wie Körper im Raume gegenwärtig sind, mag mathematisch noch irgendwie verständlich zu machen sein, wie aber die Seele in der Welt gegenwärtig ist, ist eine andere Frage. Die alte Frage nach dem Sitz der Seele im Leibe, nach ihrem Ort im Körper, brach wieder neu auf. Darf man dem Seelisch-Innerlichen einen Ort, eine Bewegung und Bewegungswirkungen im Raume zuschreiben?

KANT geht 1769/70 zur Neufassung der Metaphysik über.  Kaum richtig selbst gelesen von KANT und FICHTE muss aber eindeutig gesagt werden, dass  ante eventum ein RENÉ DESCARTES viele Gedanken vorweggenommen und aufgeschrieben hatte, ja in manchen Dingen bereits über KANT hinausgegangen war z. B. in seiner Erfassung der „notition“ der Zeit oder in der Begründung des Wissens in der „veracitas Dei“. Selbst ein FICHTE wird bezüglich der Begründung des Wissens  nicht über DESCARTES hinausgehen können und wollen, bzw. erreicht er das „epeikena“ das PLATON. 

Zur bessere Begründung der Erkenntnis müssen Zeit und Raum als a) Anschauungsformen (nicht Denkformen) und b) apriorisch, vor jeder Erfahrung, angesehen werden. So jetzt KANT. Woher die Anschauungsformen kommen, darauf gab KANT keine Antwort. Die Deduktion derselben fehlt. (Deshalb herrscht bis heute das Missverständnisse, was „apriorisch“ heißen soll: ob die Anschauungsformen nur analytische Elemente in der Erkenntnis sind, oder doch im und durch den Erkenntnisakt hervorgehende, synthetische Formen.) FICHTE wird in Fortführung dieses Ansatzes das Problem lösen: Die apriorischen Anschauungsformen und apriorischen Begriffe entspringen einer analytischen Wissenseinheit, die sich in synthetischer Weise expliziert in alle Bereiche des Wissens hinein: in den Bereich der sinnlichen Natur, der Gesellschaft, der Moralität, der Religion, der Geschichte. Damit werden die bei KANT als „Erscheinungen“ angesprochenen „Gegenstände der Erfahrung“ nicht als solche in ihrem Erscheinungsstatus  aufgehoben oder uminterpretiert,  aber ihr relationaler Status zur transzendentalen Erkenntnisart ist epistemologisch durch den Wissensakt begründet. Sie sind bei FICHTE wie bei KANT „nur“ Erscheinungen, falls man nur auf die Seite der erkenntniskritischen Explikation derselben schaute;  hinsichtlich ihrer Sinnbestimmung und sittlich-praktischen Wertbestimmung erhalten sie bei FICHTE natürlich eine andere Bedeutung.
Es gilt für FICHTE aber gleichfalls  wie bei KANT:  Die Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrung sind zugleich die Bedingungen der Möglichkeit der Gegenstände der Erfahrungen „und haben darum objective Gültigkeit in einem synthetischen Urtheile a priori.“(KrV A 158) 

Die vollzogene neue Zugangsweise der transzendentalen Erkenntnisart  bei KANT  erweist sich schnell als eine gewisse Selbsteinschränkung und zeitigt Unverträglichkeiten: Wie gehen theoretische Erkenntnis und praktisches Wollen  zusammen? Wir erklärt man das Schöne und das Teleologische? Wie sollten seelische Dinge oder Gedanken, Motive, Ereignisse der Geschichte etc. wissenschaftlich erfasst werden, wenn primär die apriorischen Erkenntnisleistungen auf die empirischen Anschauungen gerichtet sind? Am besten mathematisch, meint KANT, da es hier nur eine apriorische Anschauungsform gibt, den Raum. Für die Anschauung der Zeit im inneren Sinn gibt es keine Messungen. (Vgl.  die Vorrede zu den metaphysischen Anfangsgründen der Naturwissenschaft, Riga 1786)!  Die Kantische Reduktion der denkenden Natur „Mensch“  auf die Raumdimension als ihrem  anschaulichen Ordnungsprinzip  zurückgeführt, das hat in weitere Folge, einige Jahre nach KANT,  Widerstand hervorgerufen, ohne sich allerdings auf das fehlende Zwischenstück der Vollendung der Transzendentalphilosophie zu beziehen bei Fichte: HAMANN, HERDER, HUMBOLDT, das Hermeneutik-Verständnis eines SCHLEIERMACHERS,  DILTHEYS; später das phänomenologische Denken eines HUSSERL u. v. a. 

Es wäre im transzendentalen Denken eines FICHTE der Schlüssel gelegen nicht nur für die apriorischen Erkenntnisgründe sinnlicher Erfahrung, sondern für die Erkenntnisart aller Erfahrung. Die Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrung schließt selbstverständlich die eigenen Wissensbedingungen und den eigenen Denkakt mitein. Es kann nicht auf eine disjunktive Entscheidungsposition hinauslaufen, hier die apriorische Erkenntnis, dort die empirische Erkenntnis,  sondern in und durch die analytisch-synthetische Einheit des Wissens werden die  „Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrung“ genetisiert, sei es des naturwissenschaftlichen Seins, oder des geisteswissenschaftlichen Seins. Naturwissenschaft wie Geisteswissenschaft sind im Genus ihrer Entstehung eins.   

(c) Franz Strasser, 25. 5. 2015

Autor: Franz Strasser

Dr. Franz Strasser