„Von dem Kampf des guten Prinzips mit dem Bösen um die Herrschaft über den Menschen“ – Zweites Stück

^{Stichworte 1}

1) Zuerst ein Lob und zugleich Kritik der Stoiker der Antike (vgl. ebd. S 709). Sie beschrieben die Beherrschung der Neigungen des Menschen durch Tugend. Aber sie verwechselten die Weisheit und die Torheit, denn das Übel liegt in der Bosheit des menschlichen Herzens. Die Freiheit selbst muss sich zum Guten durchringen und das Herz bekehren.

VI58 Natürliche Neigungen sind, an sich selbst betrachtet, gut, d.i. unverwerflich, und es ist nicht allein vergeblich, sondern es wäre auch schädlich und tadelhaft, sie ausrotten zu wollen; man muß sie vielmehr nur bezähmen, damit sie sich untereinander nicht selbst aufreiben, sondern zur Zusammenstimmung in einem Ganzen, Glückseligkeit genannt, gebracht werden können. (Alle Hervorhebungen bei Kant wieder von mir.ebd. S 710)

Das Böse im Menschen kommt durch eine falsche Maxime – und das ist eigentlich der Feind gegenüber dem guten Prinzip. Und umgekehrt, die gute Gesinnung ist der Feind des bösen Prinzips.

„(…) Denn so früh wir auch auf unsern sittlichen Zustand unsere Aufmerksamkeit richten mögen, so finden wir: daß mit ihm es nicht mehr res integra ist, sondern wir davon anfangen müssen, das Böse, was schon Platz genommen hat (es aber, ohne daß wir es in unsere Maxime aufgenommen hätten, nicht würde haben thun können), aus seinem Besitz zu vertreiben: d.i. das erste wahre Gute, was der Mensch thun kann, sei, vom Bösen auszugehen, welches nicht in den Neigungen, sondern in der verkehrten Maxime und also in der Freiheit selbst zu suchen ist. Jene erschweren nur die Ausführung der entgegengesetzten guten Maxime; das eigentliche Böse aber besteht darin: daß man jenen Neigungen, wenn sie zur Übertretung anreizen, nicht widerstehen will, und diese Gesinnung ist eigentlich der wahre Feind. ( Anmerkung, ebd. S 710)

In der nächsten Anmerkung spielt Kant gedanklich die Frage durch: Man nehme ein ontologisch böses Prinzip an, dem entgegengesetzt ist ein ontologisch gutes Prinzip. Das ergäbe keine Erklärung, weil weder a) der Ursprung des Bösen damit geklärt wäre, noch b) das gute Prinzip  aus der Freiheit der Selbstgesetzgebung. 

„(…) Nun ist aber das Vermögen der Vernunft, durch die bloße Idee eines Gesetzes über alle entgegenstrebende Triebfedern Meister zu werden, schlechterdings unerklärlich; also ist es auch unbegreiflich, wie die der Sinnlichkeit über eine mit solchem Ansehen gebietende Vernunft Meister werden können. Denn wenn alle Welt der Vorschrift des Gesetzes gemäß verführe, so würde man sagen, daß alles nach der natürlichen Ordnung zuginge, und Niemand würde sich einfallen lassen, auch nur nach der Ursache zu fragen.“ (Aus der Anmerkung, ebd. S. 711)

„Erster Abschnitt „Von dem Rechtsanspruch des guten Prinzips auf die Herrschaft über den Menschen“

VI60 Das, was allein eine Welt zum Gegenstande des göttlichen Rathschlusses und zum Zwecke der Schöpfung machen kann, ist die Menschheit (das vernünftige Weltwesen überhaupt) in ihrer moralischen, ganzen Vollkommenheit, wovon als oberster Bedingung die Glückseligkeit die unmittelbare Folge in dem Willen des höchsten Wesens ist.“ (ebd. S 712)

2) Was jetzt meinen Widerspruch hervorruft, ist diese kommende, überreich freie, nur symbolische und pädagogische Interpretation der Person  Jesu Christi. Es folgen zahlreiche Bibelzitate, aber die Rezeption verläuft total eigenwillig! Jesus wird zum moralischen Vorbild degradiert, zu einem Urbilde der sittlichen Gesinnung, und umgekehrt wird die Idee  nur personifiziert vorgestellt – ohne Bedeutung für den Erkenntnisvollzug selbst oder für eine mögliche ekklesiologische Weiterführung.  

„Zu diesem Ideal der moralischen Vollkommenheit, d.i. dem Urbilde der sittlichen Gesinnung in ihrer ganzen Lauterkeit, uns zu erheben, ist nun allgemeine Menschenpflicht, wozu uns auch diese Idee selbst, welche von der Vernunft uns zur Nachstrebung vorgelegt wird, Kraft geben kann.“ (ebd. S. 713)

Kant kennt zwar die Tradition eines mehrfachen Schriftsinns (siehe dann Ende des 2. Stücks, ebd. S 740), aber  geradezu gewaltsam anders werden die Texte als moralische Auslegung der Pflicht gelesen!?²

Heute, 200 Jahre nach Kant, sind wir natürlich viel  differenzierter, was den Schriftsinn betrifft, kennen diese und jene historisch-kritischen Methoden, literarischen Formen, humanwissenschaftliche Methoden, aber einen Vergleich möchte ich trotzdem an Kant halten: Es ist die allegorische Schriftauslegung, worin die Kirchenväter sehr bewandert waren, die sicherlich auch Kant kannte, aber  bewusst von ihm nicht angewandt wurde. 

Augustinus (zum Beispiel)  hat sich öfter zum griechischen „tropus“ bzw. lateinischen „modus“-Begriff geäußert. Ich verweise hier auf Sekundärliteratur. ³
„Die moderne pragmalinguistisch orientierte Texttheorie, die als Theorie der sprachlichen Kommunikation die sprachlichen Zeichen und deren Kombination im Prozess der Kommunikation untersucht, sieht in der Referenz einer durch phonetische oder graphische Zeichenträger realisierten, in einer bestimmten Mitteilungsabsicht von einem Sprecher hervorgebrachten Äußerungsmenge auf die ,Welt‘ dessen, der diese Äußerungen rezipiert, ein konstitutives Element der Textualität und der Textbedeutung.“ ⁴

Die bei Kant aufscheinende moralische „Rezipientenwelt“ – das ist Königsberg Ende d. 18. Jhd., Preußen dieser Zeit, die evangelische Kirche, generell das ganze Umfeld und die Persönlichkeit  Kants, aber nicht die viel weitere Rezpientenwelt der Schreiber der Heiligen Texte. Die moralische Rezeption Kants  wird dem ganzen tropus  der Texte der Hl. Schrift nicht gerecht.  

Jedes Verhältnis in einer Allegorie oder in einem metaphorischen Bildervergleich (in den Texten) beruht auf bestimmten, epistemologischen Prinzipien der Verobjektivierung und Bildlichkeit. Wenn jetzt, wie bei Kant, ein ethisches Prinzip (die Maxime einer allgemeinen Venunft-Gesetzgebung) die Projektion und Verobjektivierung allein leisten soll, worin liegt a) der epistemologische Geltungs- und Erkenntnisgrund und die Begründung der  moralischen Auslegung selbst? Ferner b), wie wird der hermeneutisch-vielschichtigen Bedeutung der Begriffe entsprochen? 

Die Person JESU CHRISTI  wird hier bei Kant gar nicht mehr als Person gesehen (bezeichnet, significare), sondern nur als semantisches Zeichen einer hervorragenden, moralischen Bedeutung. JESUS  ist ein vollkommmes, sittliches Vorbild – aber nicht der Erlöser von Sünde und Tod, nicht die positive Offenbarung Gottes schlechthin, das „Lamm Gottes“  – und andere Titel, die in der Tradition ihm zukommen. Es gibt für ein unbedingtes  Prinzip, wie Kant das Moralprinzip selber beschreibt, kein Bild und keine Anschauung – ergo muss auch  die Person, falls sie einen unbedingten Geltungsanspruch erhöbe, wie die christliche Überlieferung das sieht,  ebenfalls hinter dem Moralprinzip verschwinden!  
Notwendig schafft sich der transzendentale Reflexionsakt im Begreifen ein Bild-Sein des Seins und der Wahrheit. Das geschieht in jeder Rede und Behauptung.  Wie sollte aber ein Zeichen eines sittlichen Vorbildes das Gleiche besagen wie eine konkrete Person, d. h. wie die Person JESUS selbst,  die unmittelbar durch eine vollkommene Freiheitstat, leiblich und zeitlich den heiligen Willen Gottes  repräsentiert, der also nochmals von eminent anderer ontologischer Bedeutung ist als ein bloß idealbegrifflich entworfenes, sittliches Vorbild? Der transzendentale Reflexionsakt der Vernunft ist ein Akt der Freiheit, durch den deliberativ freien Willen (als Vermögen) zur Selbstbestimmung befähigt, aber wie sollte der freie Wille ein vollständiges Bild seiner selbst als zu werdendes „Bild Gottes“ erreichen und erkennen, wenn er sich nicht auf ein Ur-Bild einer vollkommenen Freiheitstat und auf ein Ur-Bild eines heiligen Willens beziehen kann? Der freie Wille und der Reflexionsakt der Vernunft kann nicht total korrumpiert sein, sonst gäbe es überhaupt kein Erkennen und Wollen, er kann und soll aber um seiner freien Entscheidung willen nicht auf ein Ur-Bild seiner selbst als vollendetes und vollkommenes „Bild Gottes“, verzichten. Das ist nicht aus einem subjektiven Bedürfnis heraus gedacht, sondern aus Denknotwendigkeit (nicht Denkgewohnheit, Hume)) heraus formuliert, sobald eine mögliche Beziehung zwischen Gott und Mensch vorausgesetzt ist. Die Beziehung ist deshalb notwendig, weil eine Denkbarkeit als wirklich vorausgesetzt wird und in Freiheit gewählt werden soll.⁵

 Wenn man von einem sittlichen Prinzip als solchem (nach Kant) kein Bild haben kann, wie  könnte man in solchen moralphilosophischen Begriffen die ganze Seins- und Wertqualität der Person Jesu Christi erkennen und anerkennen können – wie Augustinus mit dem Verb „intellegitur“ anspricht?

Weil Kant die  historische Person  JESUS CHRISTUS von vornherein unter einen moralischen Begriff subsumiert,  verbaut er sich die vielfältigen, allegorischen und reflexiv möglichen, kirchlichen und inkarnatorischen  und geschichtlich vermittelbaren Repräsentationsformen Jesu Christi. (Entsprechend mager bis nicht notwendig,  überflüssig,  fällt dann die kirchliche Vermittlung  im 3. Buch der RGV aus.)

„Die Differenzierung zwischen Zeichenträger und Zeichen ist für die Bestimmung des Textbegriffs bedeutsam, insofern eine mündlich oder schriftlich geäußerte, nach bestimmten Regeln geordnete Einheit von Zeichenträgern einen materialen „Text“-Träger konstituiert, der erst durch die Rezeption und Interpretation im Horizont einer bestimmten Bezugswelt zum kohärenten bedeutsamen „Text“ werden kann und über die Zwischenwelt des Rezipienten auf die außerhalb des Subjektes gelegene objektive Wirklichkeit, die Wirklichkeit der realen Sachen und Sachverhalte, verweist. Zeichenträger und Zeichen, Textträger und Text stehen im Verhältnis von Potentialität und Aktualität. Die Aktualisierung erfolgt durch den Rezipienten, der, den materialen Zeichenträger auf seine Erfahrungswelt, seine Erfahrungswirklichkeit beziehend, diesen, sofern die wissensmäßigen Voraussetzungen gegeben sind, als Zeichen interpretiert.“⁶

Die rezipientenspezifische Bezugswelt, die für die Bedeutung des Verstehens der biblischen Aussagen, sei es im Alten oder Neuen Testament, konstitutiv ist, kann a)  historisch-kritisch so genau wie möglich erforscht und ernst genommen werden, wäre aber selbst als historisch-kritische Exegese  noch zu wenig, wenn nicht b) der ganze apriorische Charakter und der Geltungsgrund dieser Texte miteinbezogen würde. 
Es sind die Texte der Hl. Schrift  nicht bloß zufällige Produkte der Historie, vielmehr tragen sie  eine Produktionsform und Vermittlungsform der Vernunft mit einem gewisse Zweck der Freiheit in sich, von Hagiographen und Gläubigen geschaut und mündlich tradiert und teilweise aufgeschrieben,  und offenbaren je nach Rezeptionsvermögen und Verantwortungsbereitschaft des Lesers/der Leserin, des Hörers/der Hörerin eine inspirative Kraft eines übergeordneten, absoluten Geltungsgrundes. Sie sind eben  WORT Gottes und geschaute „Gesichter“ (Ideen) der selbst unwandelbaren Wahrheit Gottes.

“Geschichte wird durch den Rekurs auf die Produktion des Wissens und sich daraus ableitenden bewussten Handelns unter der Form der Vernunft erklärbar.“⁷

Kant räumt zwar der historischen Theologie und Schriftkenntnis und Gelehrsamkeit eine gewisse eigenständige Rolle ein, und doch ist er ängstlich besorgt, so der ganze Duktus dieser Zeilen, es könnte durch historische Aussagen (Meinungen) etwas Philosophisch-Apriorisches widerlegt oder über die Vernunft Hinausgehendes gesagt werden.  

Was ich behaupten will: Die positive Offenbarung in JESUS CHRISTUS vermag  eine pertinente Bestimmung und pertinente Sinnidee zu sein. Eine Sinnidee, die notwendig geschichtlich in unser Denken eingreift, falls sie gehört und geschaut wird. Das ist aber ganz anders zu bewerten als eine  bloß moralisch-pädagogische Geschichte oder eine nur psychologisch, innerseelische Schau und Auferbauung.  

3) Es kommen bei Kant jetzt viele Beispiele  der moralischen Leseart. Alles eine sehr eigenwillige Rezeption der Hl. Schrift: Die johanneische Herabkunft Jesu Christi (nach Joh 1) wird zu einem Beispiel für das menschliche Herz in der Pflichterfüllung – (vgl. ebd. S 713); die Person Jesu wird der Idee eines moralischen Menschen unterstellt, der alles erfüllt und alles erlitten hat (vgl. ebd. S 714); er ist das Ideal der „Gott wohlgefälligen Menschheit“ (vgl. ebd. S 714) – und  nochmals reserviert und verklausuliert formuliert, „sofern“ er als „Sohn Gottes“ vorgestellt wird. 

„VI62 Im praktischen Glauben an diesen Sohn Gottes (sofern er vorgestellt wird, als habe er die menschliche Natur angenommen) kann nun der Mensch hoffen, Gott wohlgefällig (dadurch auch selig) zu werden; d.i. der, welcher sich einer solchen moralischen Gesinnung bewußt ist, daß er glauben und auf sich gegründetes Vertrauen setzen kann, er würde unter ähnlichen Versuchungen und Leiden (so wie sie zum Probirstein jener Idee gemacht werden) dem Urbilde der Menschheit unwandelbar anhängig und seinem Beispiele in treuer Nachfolge ähnlich bleiben, ein solcher Mensch und auch nur der allein ist befugt, sich für denjenigen zu halten, der ein des göttlichen Wohlgefallens nicht unwürdiger Gegenstand ist.“ (ebd. S 714)

Wie wir nicht Urheber der moralischen Pflicht-Idee sind, die selber wie ein Wunder erscheint in unserer Vernunft und für unsere Vernunft, so legt die Hl. Schrift das staunenswerte Wunder der  Person Jesu Christi im Sinne des erschienenen Pflichtbewusstseins aus.⁸
Es genügt für eine Beziehung zu diesem Sohn Gottes die praktische Idee der Pflichterfüllung. Diese Beziehung  ist die ideelle Beziehung  der Vernunft zum Sittengesetz. 
Frage meinerseits: ist diese Beziehung ohne interpersonale und geschichtliche und ekklesiologische Wissensform vorgestellt?

„VI62 Diese Idee hat ihre Realität in praktischer Beziehung vollständig in sich selbst. Denn sie liegt in unserer moralisch gesetzgebenden Vernunft. Wir sollen ihr gemäß sein, und wir müssen es daher auch können.“ (ebd. S 714, Abschnitt „Objektive Realität dieser Idee“)

Das Beispiel Jesu Christi zeigt zwar in ausgezeichneter Form die Idee des göttlichen Wohlgefallens, er ist „ein nicht unwürdiger Gegenstand“ (ebd. S 714), aber nur im Sinne des moralischen Beispiels.

4) Ich bringe  einige Aussagen, die die Sinnidee einer geschichtlich relevanten,  positiven Offenbarung Gottes bei weitem nicht erreichen, ja für gläubige Hörer  schmerzlich sind.

Das „moralische Gesetz“ ist so erhaben, dass es gar nicht direkter „Bestimmungsgrund unserer Willkür“ sein kann.  Warum zweifelt hier Kant an der Perzipierbarkeit des heiligen Willen Gottes, wie er in Jesus CHRISTUS offenbar geworden ist? Ein unbedingtes Gesetz ist nach Kant in einem Vernunftwesen nicht vorstellbar:„Müßte man die Möglichkeit, ein diesem Urbilde gemäßer Mensch zu sein, vorher beweisen, wie es bei Naturbegriffen unumgänglich nothwendig ist (damit wir nicht Gefahr laufen, durch leere Begriffe hingehalten zu werden), so würden wir eben sowohl auch Bedenken tragen müssen, selbst dem moralischen Gesetze das Ansehen einzuräumen, unbedingter und doch hinreichender Bestimmungsgrund unsrer Willkür zu sein; (…)“. (ebd. S 714.715)

„(…) denn wie es möglich sei, daß die bloße Idee einer Gesetzmäßigkeit überhaupt eine mächtigere Triebfeder für dieselbe sein könne, als alle nur erdenkliche, die von Vortheilen hergenommen werden, das kann weder durch Vernunft eingesehen, noch durch Beispiele der Erfahrung belegt werden, weil, was das erste betrifft, das Gesetz unbedingt gebietet, und das zweite anlangend, wenn es auch nie einen Menschen gegeben hätte, der diesem Gesetze unbedingten Gehorsam geleistet hätte, die objective Nothwendigkeit, ein solcher zu sein, doch unvermindert und für sich selbst einleuchtet.„ (ebd. S 715)

Folgendes Zitat kommt eigentlich einer nicht zugegebenen Ohnmachtserklärung bzw. Selbstüberschätzung der Vernunft gleich, weil a) überhaupt keine geschichtliche Evidenz und Relevanz einer sittlichen Vollkommenheit zugelassen wird, wodurch b) die zeitliche und geschichtliche Gebundenheit der Einbildungskraft, mithin die Verstrickung in Schuld und Sünde, als auch die pertinente Sinnidee und erreichbare Gnade, nicht gesehen werden.  

„Es bedarf also keines Beispiels der Erfahrung, um die Idee eines Gott moralisch wohlgefälligen Menschen für uns zum Vorbilde zu machen.“ (ebd. S 715)

5) Diese  und ähnlich klingenden Aussagen haben mit einer Christologie von Schuld und Sühne, wie wir sie aus der christlichen Theologie kennen, von Sinn und Erlösung, von erfahrbarer Sinnerfüllung im Heiligen Geiste, nichts mehr zu tun. Sie setzen zudem ein rein monarchistisches Gottesbild voraus, dessen Absolutes nicht und nie in der Erscheinung von allen für alle zu jeder Zeit erkannt werden und sich inkarnieren kann, sei es in positiver Form einer Vergebung, Satisfaktion und Wiedergutmachung, sei es in positiver Erfahrung einer Auferstehung und in Wirkungen des Heiligen Geistes, oder sei es in rationaler Form eines trinitarischen Gottesbildes, das von sich her Unterscheidungen und Beziehungen zulässt, um sinnliche und intelligible Welt zu verbinden.

Generell meine Kritik und meine Zweifel an Kant, die ich von Fichte her einbringe. Siehe dort „Sittenlehre“ von 1798: Das Bewusstsein ist reflexives Bewusstsein, bezieht immer die reine Sinnlichkeit der Zeit und des Raumes ein, ist schließlich ein Ganzes, die Einheit  einer interpersonalen Grundbestimmung mit individuellen Weiterbestimmungen. Durch Reflexionsideen erreicht es die Evidenz der Natur, des Rechts, der Moralität, der Religion – und schließlich die systematische Einheit in einer positiven Offenbarung, die als apriorische Sinnidee dem ganzen Vernunftstreben zu Grunde liegt.  Von selbst drängt sich die positive Offenbarung natürlich nicht auf, nicht einmal im moralischen Bereich, systematisch begründet sie aber alle Religion und deren repräsentative Ausdrucksformen, schließlich auch die Vernunft, falls sie ihre ursprüngliche Freiheit wiederfinden will.  

Die Erkenntnis des Sollens und des Guten im moralischen Bereich, nochmals objektiviert im religiösen Bereich – siehe Link, „Was ist Religion“ – liegt bei Fichte bereits in den Anwendungsbedingungen des Triebes und des Gefühls. Wird diese triebhafte Sinnlichkeit durch Freiheit reflektiert, so führt das – zu Bedingungen der Freiheit –  zu einer intelligiblen Gewissheit und zum Begriff des Gewissens. ⁹

Schließlich, durch die höchste apriorische Sinnidee der Vernunft gefordert, führt das Vernunftstreben zur Erkenntnis des heiligen  Willens, nicht bloß zur Erkenntnis eines moralisch allgemeingeltenden Gesetzes, sondern zur erstrebten Vergebung und Erlösung, zum erstrebten Licht und Leben.

Die Forderung einer apriorischen Vernunftoffenbarung und einer positiven Offenbarung ist keine heteronome Freiheitsbestimmung, sondern die zu Bedingungen der Freiheit selbst gesuchte Idee der Vernunft, falls sie sich (frei) zur Vollkommenheit (wieder) bestimmen will. 
Begegnet dem Reflexionsstreben der Vernunft  jetzt die Aufforderung einer positiven Offenbarung in Form eines heiligen Willens, d. h. dass Vergebung und Erlösung möglich sind, um wie viel mehr wird die Vernunft zu eigenen Bedingungen der Freiheit diese pertinente Sinnidee ergreifen, um sich selbst als frei und selbstständig zu erkennen bzw. bei prekärer und vertaner und verlorener Freiheit, sie wieder zu gewinnen?

Wie könnte die letzte und höchste Form der Selbsterkenntnis und des Vernunftstrebens nicht im heiligen Willen einer positiven Offenbarung gewollt werden? Umgekehrt aber ebenso gefragt, wie kann im Wollen explizit ein vom Sittengesetz abweichendes Böses gewollt werden? ¹⁰

Mit Fichtes „Sittenlehre“ (1798) § 8 zum Begriff des Sittengesetzes gesprochen:  „Wir haben schon oben diese objektive Ansicht des Ich, inwiefern in demselben ursprünglich ein bestimmter Trieb gesetzt, und aus ihm ein Gefühl abgeleitet wird, von einer anderen objektiven Ansicht desselben Ich, welche als Sittengesetz erscheint, unterschieden. Hier lässt dieser Unterschied sich noch deutlicher machen. Beides ist materialiter darin unterschieden, dass das Sittengesetz gar nicht von einer objektiven Bestimmtheit des Triebes, sondern lediglich von der Form des Triebes überhaupt, als Triebes eines Ich, der Form der absoluten Selbständigkeit und Unabhängigkeit von allem außer ihm, abgeleitet wird; in dem Gefühle des Triebes aber ein bestimmtes materielles Bedürfnis vorausgesetzt wird.“(Hervorhebung von mir, ebd. S 106)

Wenn schon triebhaft die je bessere Erkenntnis des Sittengesetzes angestrebt ist – der Form nach – wie viel mehr leuchtet in einem materialen Wert und Sinn, letztlich in einer materialen Sinnidee die Form der Freiheit des ganzen Vernunftstrebens auf? Die materiale (historische) Erfüllung dieser apriorischen Sinnidee kann nicht abgeleitet werden, darin bleibt das Vernunftstreben abhängig – wie der Trieb von einem Gegenstand -, aber diese „Abhängigkeit“ geschieht selbst zu Bedingungen der Freiheit des Vernunftstrebens, diese Freiheit und Selbstständigkeit erreichen zu wollen, wie sie in der positiven Offenbarung geschichtlich aufleuchtet.
Für Kant ist ein Urbild der Vollendung und Vollkommenheit geschichtlich nicht anschaubar und perzipierbar, das , „bleibt in der Vernunft“ (RGV, ebd. S 716) und „kein Beispiel in der äußeren Erscheinung“ ist ihr adäquat. (ebd. S 716).

Kant räsoniert zwar, dass ein vollkommener Mensch erschienen sein könnte, aber im nächsten Augenblick hinterfragt er wieder die Sinnhaftigkeit solchen Denkens, denn das „Übernatürliche“ kann ja nur im Sittengesetz angesprochen sein – und kann aktual in jeder individuierten Vernunft eingesehen werden. Wozu noch einer geschichtlichen Perzipierbarkeit und des Bezuges auf ein Ur-Bild?
Ein WIE der Vermittlung einer pertinenten Sinnidee und eine von der Vernunft selbst angestrebte Perzipierbarkeit des heiligen Willens in einer positiven Offenbarung wird schlicht und einfach in seiner Notwendigkeit nicht gesehen:

„(…) weil das Urbild, welches wir dieser Erscheinung unterlegen, doch immer in uns (obwohl natürlichen Menschen) selbst gesucht werden muß, dessen Dasein in der menschlichen Seele schon für sich selbst unbegreiflich genug ist, daß man nicht eben nöthig hat, außer seinem übernatürlichen Ursprunge es noch in einem besondern Menschen hypostasirt anzunehmen.“ (ebd. S 716)

Kant spricht einerseits sehr hoch von Jesus Christus als einer „Revolution im Menschengeschlechte“ (ebd. S 716). Ein gottgefälliger Mensch hätte ein “unabsehlich großes moralisches Gute in der Welt durch eine Revolution im Menschengeschlechte hervorgebracht“ (ebd.) – aber anderseits nützt das in praktischer Hinsicht selbstverantworteter Pflichterfüllung nichts. (vgl. ebd.)

Kant kennt wohl die Satisfaktionslehre seiner reformatorischen Tradition oder die des Anselms von Canterbury, Cur Deus homo, I, 20 und I, 21. Ein Überschuss der guten Taten kommt ihm aber suspekt und sogar abträglich vor. Das stünde einer praktischen Nachahmung im Wege.

„Vielmehr würde die Erhebung eines solchen Heiligen über alle Gebrechlichkeit der menschlichen Natur der praktischen Anwendung der Idee desselben auf unsere Nachfolge nach allem, was wir einzusehen vermögen, eher im Wege sein.“ (Hervorhebung, ebd. S 717)

Die höchste sittliche Liebe JESU des Sterbens am Kreuze zur Vergebung der Sünden, das kann Kant nicht als Stellvertretung oder positive Offenbarung lesen und verstehen, das hat nur pädagogischen Zweck.

„Zwar würde der Gedanke: daß jener göttliche Mensch im wirklichen Besitze dieser Hoheit und Seligkeit von Ewigkeit war (und sie nicht allererst durch solche Leiden verdienen durfte); daß er sich derselben für lauter Unwürdige, sogar für seine Feinde willig entäußerte, um sie vom ewigen Verderben zu erretten, unser Gemüth zur Bewunderung, Liebe und Dankbarkeit gegen ihn stimmen müssen; imgleichen würde die Idee eines Verhaltens nach einer so vollkommenen Regel der Sittlichkeit für uns allerdings auch als Vorschrift zur Befolgung geltend, er selbst aber nicht als Beispiel der Nachahmung, mithin auch nicht als Beweis der Thunlichkeit und Erreichbarkeit eines so reinen und hohen moralischen Guts für uns uns vorgestellt werden können.„ (Hervorhebung von mir, ebd. S 717)

6) Weil Kant wohl diesen krasse Widerspruch zur christlichen Tradition kennt, so jetzt meine Vermutung, fügt er wieder eine länger Anmerkung an: Es gibt zwar eine Art Analogie der Verstandesbegriffe und einen „Schematism der Objektbestimmung“ unserer Vernunft, dass wir uns z. B. einen moralischen Wert oder eine moralische Gesinnung anhand von Handlungen vorstellen, wie sie die Evangelien dem Leben Jesu zuschreiben – die Hl. Schrift legt ihm die „höchste Aufopferung“ bei (Anmerkung S 718), – , aber das ist alles „Anthropomorphism“ (ebd.), sofern man aus dem Schema auf die Anschauung und Wirkung des Begriffes selbst schließen wollte, Jesus Christus sei in persona dieses wahrhaft Gute, die sittliche Gesinnung und das Ideal der Menschheit, das Ur-Bild. Kurz gesagt: Das christologische Dogma wird geleugnet, das moralische Beispiel soll erhalten bleiben.

Kant verlässt dann kurzfristig wieder diese, so könnte vielleicht gesagt werden, arianischen Thesen (der Mensch bedarf nicht der Erlösung durch einen Gott-Menschen, das moralische Beispiel genügt), und geht wieder zur allgemeinen Frage über, wie eine reine Gesinnung überhaupt vorgestellt werden kann.
Schließlich kommt er aber doch wieder auf das christologische Kernthema der „Stellvertretung“ und der Rechtfertigung zu sprechen. (Hat er kalte Füße bekommen?) Sie ist infolge der unendlichen Entfernung des Guten vom Bösen aber nicht möglich:

„Schwierigkeiten gegen die Realität dieser Idee und Auflösung derselben: a) VI66 Die erste Schwierigkeit, welche die Erreichbarkeit jener Idee der Gott wohlgefälligen Menschheit in uns in Beziehung auf die Heiligkeit des Gesetzgebers bei dem Mangel unserer eigenen Gerechtigkeit zweifelhaft macht, ist folgende. Das Gesetz sagt: »Seid heilig (in eurem Lebenswandel), wie euer Vater im Himmel heilig ist!« denn das ist das Ideal des Sohnes Gottes, welches uns zum Vorbilde aufgestellt ist. Die Entfernung aber des Guten, was wir in uns bewirken sollen, von dem Bösen, wovon wir ausgehen, ist unendlich und sofern, was die That, d.i. die Angemessenheit des Lebenswandels zur Heiligkeit des Gesetzes, betrifft, in keiner Zeit erreichbar.“ (Hervorhebung, ebd. S 719.720)

Es ist das Problem der Realisierung eines heiligen Willens (der Idee reiner Heiligkeit) unter zeitlichen Bedingungen – und nochmals vorgestellt in der Person JESU CHRISTI – wie könnte das in der Zeit erreicht werden?
Eine moralische Wirkung ist möglich und mag bleiben, aber eine alles bestimmende Sinnidee, die pertinent Erlösung und Vergebung verspricht, in Formen geschichtlicher oder ekklesiologischer Vermittlung, das gibt es nicht. Es wäre nur ein „ein kontinuierlicher Fortschritt“ (ebd. S 720) möglich, aber nie vollendbar.

Ich würde dazu sagen: Sicherlich gibt es nur einen „kontinuierlichen Fortschritt“, das widerspricht aber nicht der Idee einer positiven Offenbarung, das ist ja Sinn und Zweck der Inkarnation.

Prinzipiell ist die Frage, a) ob eine positive Offenbarung (als Vergebung, Satisfaktion, Wiedergutmachung) geglaubt werden kann als Sinnforderung des Sittengesetzes, d. h.  dass  unbedingt das Sittengesetz gegen alle Unsittlichkeit notwendig eine solche positive Offenbarung von Vergebung fordert – und b) wie dann der reine, göttliche Wille diese Sinnforderung (gegen alle Unsittlichkeit) versinnlichen und realisieren kann.
Die zeitliche Realisierung ist notwendiges Denken eines absoluten, genetischen Anfangs, ist angewandtes Denken von Gottes Willen und vernunftbegabter Freiheit. 

Es ist eigenartig alle Hoffnung und Realisierung auf das Jenseits verschoben: Dem Begriffe nach wird „von einem Herzenskündiger in seiner reinen intellektuellen Anschauung“ (ebd.) ausgegangen, von einem „vollendeten Ganzen, auch der Tat (dem Lebenswandel) nach“ (ebd.). d. h. dass der Mensch „unerachtet seiner beständigen Mangelhaftigkeit doch überhaupt Gott wohlgefällig zu sein erwarten könne, in welchem Zeitpunkte auch sein Dasein abgebrochen werden möge.“ (ebd. S 721 Z1).

Die zweite Schwierigkeit ist die, dass die moralische Gesinnung (vgl. ebd. S 721) nicht gleich die „physische Glückseligkeit“ mit sich bringt, dafür aber eine Art „moralische Glückseligkeit“, d. h. „(…) von der Wirklichkeit und Beharrlichkeit einer im Guten immer fortrückenden (nie daraus fallenden) Gesinnung verstanden wird; denn das beständige »Trachten nach dem Reiche Gottes«, wenn man nur von der Unveränderlichkeit einer solchen Gesinnung fest versichert wäre, würde eben so viel | sein, als sich schon im Besitz dieses Reichs zu wissen, da denn der so gesinnte Mensch schon von selbst vertrauen würde, daß ihm »das Übrige alles (was physische Glückseligkeit betrifft) zufallen werde«. (ebd. S 721).

Da Kant eine reine Jenseitshoffnung doch zu wenig scheint, spricht er von einer „moralischen Glückseligkeit“ im Hier und Jetzt. Ich lese das so: Das Sittengesetz fordert eine völlige Angemessenheit der Gesinnung und ist nicht unbedingt reale Kongruenz mit Glückseligkeit, wenn sich aber eine Kongruenz einstellt, so bedeutet das immerhin eine „moralische Glückseligkeit“. ¹¹ 

Es folgt ein für mich etwas naives, vernunftoptimistisches Fortschrittsdenken: „Wenn der Mensch, welcher von der Epoche der angenommenen Grundsätze des Guten an ein genugsam langes Leben hindurch die Wirkung derselben auf die That, d.i. auf seinen zum immer Besseren fortschreitenden Lebenswandel, wahrgenommen hat und daraus auf eine gründliche Besserung in seiner Gesinnung nur vermuthungsweise zu schließen Anlaß findet, kann doch auch vernünftigerweise hoffen, daß, da dergleichen Fortschritte, wenn ihr Princip nur gut ist, die Kraft zu den folgenden immer noch vergrößern, er in diesem Erdenleben diese Bahn nicht mehr verlassen, sondern immer noch muthiger darauf fortrücken werde, ja, wenn nach diesem ihm noch ein anderes Leben bevorsteht, er unter andern Umständen allem Ansehen nach doch nach eben demselben Princip fernerhin darauf fortfahren und sich dem, obgleich unerreichbaren Ziele der Vollkommenheit immer noch nähern werde, weil er nach dem, was er bisher an sich wahrgenommen hat, seine Gesinnung für von Grunde aus gebessert halten darf.“ (ebd. S 722)

In einer langen, vielleicht später? eingefügten Anmerkung geht Kant noch auf den Begriff der „Höllenstrafen“ (ebd. S 723) ein, wozu aber weder „Vernunfteinsicht noch Schriftauslegung“ (ebd. S 724) berechtigen; außerdem wird hier etwas in unendlicher Zeit vorgestellt, was der Vernunft nicht möglich ist vorzustellen.

Kant kommt dann auf den Spruch zu reden: „Ende gut, alles gut“. Eine irgendwie ohne Gesinnungswandel äußerlich eintretende Rettung scheint ihm nicht möglich zu sein: Es kommt wiederum auf das „subjektive Prinzip der Gesinnung“ an, „wonach sein Leben beurtheilt werden muß, ist (als etwas Übersinnliches) nicht von der Art, daß sein Dasein in Zeitabschnitte theilbar, sondern nur als absolute Einheit gedacht werden kann, und da wir auf die Gesinnung nur aus den Handlungen (als Erscheinungen derselben) schließen können, so wird das Leben zum Behuf dieser Schätzung nur als Zeiteinheit, d.i. als ein Ganzes, in Betrachtung kommen;“

Bloße Mittel und Zeichen (usw.) können keine  „konstitutiven Prinzipien“ (ebd. S 725) reiner Gesinnung sein.

„Die dritte und dem Anscheine nach größte Schwierigkeit, welche jeden Menschen, selbst nachdem er den Weg des Guten eingeschlagen hat, |VI72 doch in der Aburtheilung seines ganzen Lebenswandels vor einer göttlichen Gerechtigkeit als verwerflich vorstellt, ist folgende. — Wie es auch mit der Annehmung einer guten Gesinnung an ihm zugegangen sein mag und sogar, wie beharrlich er auch darin in einem ihr gemäßen Lebenswandel fortfahre, so fing er doch vom Bösen an, und diese Verschuldung ist ihm nie auszulöschen möglich.“ (ebd. S 726)

Es klingt die Frage der „Erbschuld“ an, inwiefern diese unauslöschlich uns bestimme – oder doch von einem Erlöser getilgt werden müsse?  

„(…) so viel wir nach unserem Vernunftrecht einsehen, (kann das) nicht von einem andern getilgt werden; denn sie ist keine transmissible Verbindlichkeit (…)“ (ebd. S 726)

Er löst dann wieder – nach seinen Begriffen – diese Frage des vergangenen, uns aber eingeprägten  Bösen und der sein sollenden reinen Gesinnung auf:  Er unterscheidet zwischen Sein und Erscheinung, wie bereits in vielen Antinomiebeispielen der KrV und der KpV.

Der Erscheinung nach beobachten wir das Böse, dem Sein nach zählt aber die intelligible Seite der reinen Gesinnung. „Die Auflösung dieser Schwierigkeit beruht auf Folgendem: Der Richterausspruch eines Herzenskündigers muß als ein solcher gedacht werden, der aus der allgemeinen Gesinnung des Angeklagten, nicht aus den | VI73 Erscheinungen derselben, den vom Gesetz abweichenden oder damit zusammenstimmenden Handlungen, gezogen worden.“ (ebd. S 727)

Es war schon das Problem im „Ersten Stück“ der RGV, wie in und aus einem numerisch einzigen Akt der Freiheit sowohl Gutes wie Böses in Bezug auf das formale Gesetz hervorgehen könne. In der reinen Befolgung des Sittengesetzes besteht die Maxime des Guten; in der verkehrten Maxime im Verhältnis zur Gesinnung eines unbedingten Gesetzes besteht das Böse.
Aber was daran ist bloß der Erscheinung nach wahr und was ist intelligibel dem Denken nach wahr, wenn beides aus einem einzigen Akt der Freiheit entspringt?
M. E. verwickelt sich hier Kant in Ungereimtheiten:

„Die Sinnesänderung ist nämlich ein Ausgang vom Bösen und ein Eintritt ins Gute, das Ablegen des alten und das Anziehen des neuen Menschen, da das Subject der Sünde (mithin auch allen Neigungen, sofern sie dazu verleiten) abstirbt, um der Gerechtigkeit zu leben. In ihr aber als intellectueller Bestimmung sind nicht zwei durch eine Zwischenzeit getrennte moralische Actus enthalten, sondern sie ist nur ein einiger, weil die Verlassung des Bösen nur durch die gute Gesinnung, welche den Eingang ins Gute bewirkt, möglich ist, und so umgekehrt. Das gute Princip ist also in der Verlassung der bösen eben sowohl, als in der Annehmung der guten Gesinnung enthalten, und der Schmerz, der die erste rechtmäßig begleitet, entspringt gänzlich aus der zweiten.“ (Hervorhebung von mir, ebd. S 728.729)

Ein und derselbe actus der Freiheit, der zu Gutem wie Bösen führt, das ist ohne Dazwischenkunft von Zeit numerisch nicht möglich. Das geht sich implikationslogisch nicht aus, das beides aus einer einzigen Ursache kommt. Der eine Akt der Freiheit ist bereits ein geteilter Akt des Wollens, Gutes oder Böses wollend, eine geteilte Zweckhaftigkeit, und dazwischen tritt die Zeit, wenn sie miteinander oder nebeneinander denkbar sein sollen? (Siehe meine Anfragen zu dieser Doppelheit des Wollens im 1. Stück.)

Das Unterscheiden des Guten vom Bösen ist ein eigener Akt des Denkens, das Beziehen der Maximen auf das Sittengesetz ein anderer Akt, das braucht eine translogische Ordnung der Zeit und der Apposition. Gutes und Böses muss für das Denken geschichtlich einbezogen werden können, ineinander und nebeneinander. Die Vergeschichtlichung und Verzeitigung kann nicht in einem einzigen Actus gesetzt sein.

7) Es folgt wieder eine eigenartige moralische Übertragung  und eine eigenartige Symbolisierung der Person Jesu: Durch den Gesinnungswandel zum Guten wird man ein anderer Mensch und kann gleichsam die Person Jesu Christi als Vorbild und als „Stellvertreter“ übernehmen.

„ (…. sc. wenn man in einer neuen Gesinnung vor Gott tritt, so wird man ) moralisch ein anderer, und diese in ihrer Reinigkeit, wie die des Sohnes Gottes, welche er in sich aufgenommen hat, oder (wenn wir diese Idee personificiren) dieser selbst trägt für ihn und so auch für alle, die an ihn (praktisch) glauben, als Stellvertreter die Sündenschuld, thut durch Leiden und Tod der höchsten Gerechtigkeit als Erlöser genug und macht als Sachverwalter, daß sie hoffen können, vor ihrem Richter als gerechtfertigt zu erscheinen, nur daß (in dieser Vorstellungsart) jenes Leiden, was der neue Mensch, indem er dem alten abstirbt, im Leben fortwährend übernehmen muß*“ (ebd. S. 729)

Da bei uns „im Erdenleben“ (ebd. S 730) immer nur eine stufenweise Heiligung und ein Werden der Fall ist, haben wir aber keinen „Rechtsanspruch“ auf eine stellvertretende Erlösung durch einen anderen (vgl. ebd. S 730).

„(….) Es ist also immer nur ein Urtheilsspruch aus Gnade, obgleich (als auf Genugthuung gegründet, die für uns nur in der Idee der gebesserten Gesinnung liegt, die aber Gott allein kennt) (…)“ (ebd. S 731)

Kant kennt hier, krass gesagt,  keine „Idee einer Rechtfertigung“ (ebd. S 731), die von „positiven Gebrauch“ (ebd.) für die Religion oder Moralität wäre. Zuerst kommt der Gesinnungswandel, dann kommt Rechtsprechung und Rechtfertigung.

Der Aufbau einer pertinenten, den Willen betreffenden und in geschichtlichen Formen sich zeigende Sinnidee, d. h. eine Art kirchliche Vermittlung, wird sie total abgelehnt in der reinen Gesinnungsethik? (Das wird das Hauptthema des „3. Stückes“ der RGV sein.) 

 „Denn man sieht aus der gedachten Deduction (sc. der von Kant erdachten Gesinnung)-: daß nur unter der Voraussetzung der gänzlichen Herzensänderung sich für den mit Schuld belasteten Menschen vor der himmlischen Gerechtigkeit Lossprechung denken lasse, mithin alle Expiationen, sie mögen von der büßenden oder feierlichen Art sein, alle Anrufungen und Hochpreisungen (selbst die des stellvertretenden Ideals des Sohnes Gottes) den Mangel der erstern nicht ersetzen, oder, wenn diese da ist, ihre Gültigkeit vor jenem Gerichte nicht im mindesten vermehren können;“ (ebd. S 731. 732)

Die Gesinnung muss „an die Stelle der Tat“ treten, um als gerechtfertigt dastehen zu können; das gilt für den gesamten Lebenswandel und die ganze Dauer desselben; nicht soll man erst im letzten Augenblick des Sterbens die moralische Tröstung erhalten wolle, das sei „Opium für das Gewissen“ (Anmerkung, ebd. S 733)

8) Es folgt der 2. Abschnitt des „Zweiten Stücks“, den Kant mit „Von dem Rechtsanspruch des bösen Prinzips auf die Herrschaft über den Menschen, und dem Kampf beider Prinzipien mit einander“. (ebd. S 734) überschreibt.

Diese These wird anfangs belegt in einer Gesamtschau der Ereignisse vom Sündenfall Gen 2 bis zur „jüdischen Theokratie“ (ebd. S 735), die daran nichts änderte; es wurde dann Jesus Christus selber vom bösen Prinzip versucht (vgl. ebd. S 736).

In der Anmerkung zu diesem Thema des bösen Prinzips im Menschen kommt Kant noch auf das Dogma der jungfräulichen Geburt und die göttliche Zeugung Jesu Christi zu sprechen, sieht aber darin ebenfalls keinen tieferen Sinn: In den Anmerkungen wird Kant immer deutlicher in seiner Skepsis: „Wozu aber alle diese Theorie dafür oder dawider, wenn es für das Praktische genug ist, jene Idee als Symbol der sich selbst über die Versuchung zum Bösen erhebenden (diesem siegreich widerstehenden) Menschheit uns zum Muster vorzustellen?“ (ebd. S 737)

Jesus Christus hat in „rechtlicher“ und in „physischer“ Weise – siehe in der Anmerkung (ebd. S 737) – also in moralischer Weise, das böse Prinzip überwunden (ebd. S 737); er ist die „Darstellung des guten Prinzips, nämlich der Menschheit, in ihrer moralischen Vollkommenheit, als Beispiel der Nachfolge für jedermann.“ (ebd. S 738)

Das moralische Prinzip ist das symbolisch in Jesus Christus vom Himmel herabgekommene Prinzip:

„Das gute Princip aber ist nicht bloß zu einer gewissen Zeit, sondern von dem Ursprunge des menschlichen Geschlechts an unsichtbarerweise vom Himmel in die Menschheit herabgekommen gewesen (wie ein jeder, der auf seine Heiligkeit und zugleich die Unbegreiflichkeit der Verbindung derselben mit der sinnlichen Natur des Menschen in der moralischen Anlage Acht hat, gestehen muß) und hat in ihr rechtlicherweise seinen ersten Wohnsitz. Da es also in einem wirklichen Menschen als einem Beispiele für alle andere erschien, »so kam er in sein Eigenthum, und die Seinen nahmen ihn nicht auf, denen aber, die ihn aufnahmen, hat er Macht gegeben, Gottes Kinder zu heißen, die an seinen Namen glauben«; d.i. durch das Beispiel desselben (in der moralischen Idee) eröffnet er die Pforte der Freiheit für jedermann, die eben so wie er Allem dem absterben wollen, was sie zum Nachtheil der Sittlichkeit an das Erdenleben gefesselt hält, und sammelt sich unter diesen »ein Volk, das fleißig wäre in guten Werken, zum Eigenthum« und unter seine Herrschaft, (…)“ (ebd. S 738)

Die Besiegung des bösen Prinzips ist im Grunde noch gar nicht endgültig geschehen. Jesus Christus zeigte nur die „Brechung seiner Gewalt“ (ebd. S 739). Die Besiegung des Bösen ist nur eine „populäre Vorstellungsart“ (ebd.)

Wenn man die „mystische Hülle“ wegnimmt, so sieht man klar den Pflichtbegriff, das gute Prinzip, dass über das böse Prinzip herrschen soll:

„(…) Das gute Princip aber ist nicht bloß zu einer gewissen Zeit, sondern von dem Ursprunge des menschlichen Geschlechts an unsichtbarerweise vom Himmel in die Menschheit herabgekommen gewesen (wie ein jeder, der auf seine Heiligkeit und zugleich die Unbegreiflichkeit der Verbindung derselben mit der sinnlichen Natur des Menschen in der moralischen Anlage Acht hat, gestehen muß) und hat in ihr rechtlicherweise seinen ersten Wohnsitz. Da es also in einem wirklichen Menschen als einem Beispiele für alle andere erschien, »so kam er in sein Eigenthum, und die Seinen nahmen ihn nicht auf, denen aber, die ihn aufnahmen, hat er Macht gegeben, Gottes Kinder zu heißen, die an seinen Namen glauben«; d.i. durch das Beispiel desselben (in der moralischen Idee) eröffnet er die Pforte der Freiheit für jedermann, die eben so wie er Allem dem absterben wollen, was sie zum Nachtheil der Sittlichkeit an das Erdenleben gefesselt hält, und sammelt sich unter diesen »ein Volk, das fleißig wäre in guten Werken, zum Eigenthum« und unter seine Herrschaft, (…)“ (ebd. S 739)

Kant gesteht einen mehrfachen Schriftsinn zu, aber der moralische Schriftsinn soll alleinig Pflicht sein. (ebd. S 740)

9) In der abschließenden „Allgemeinen Anmerkung“ (S 740 – 747) wiederholt Kant nochmals die im 1. Stück schon gegebene Erklärung zum Begriff der religiösen „Gebote“: Die im Gewissen erkennbaren Pflichten, wenn sie als von Gott gegeben angesehen werden, verwandeln sich in Gebote (Gottes). Eine schöne Definition, aber nur eine Nominaldefinition – und in lutherischer Polemik gerade das Unheil und Übel, weil die Gebote und Gesetze nicht erlösen und retten.

Zur Erkenntnis der Pflichten bedarf es auch keiner in der Hl. Schrift noch beigefügten Wunder (ebd. S 740), ja nicht einmal des „Lehrers“ Jesus Christus. 
Es sind wiederum ziemlich krasse Aussagen:

„Es mag also sein, daß die Person des Lehrers der alleinigen für alle Welten gültigen Religion ein Geheimniß, daß seine Erscheinung auf Erden, so wie seine Entrückung von derselben, daß sein thatenvolles Leben und Leiden lauter Wunder, ja gar, daß die Geschichte, welche die Erzählung aller jener Wunder beglaubigen soll, selbst auch ein Wunder (übernatürliche Offenbarung) sei: so können wir sie insgesammt auf ihrem Werthe beruhen lassen, ja auch die Hülle noch ehren, welche gedient hat, eine Lehre, deren Beglaubigung auf einer Urkunde beruht, die unauslöschlich in jeder Seele aufbehalten ist und keiner Wunder bedarf, öffentlich in Gang zu bringen; wenn wir nur, den Gebrauch dieser historischen Nachrichten betreffend, es nicht zum Religionsstücke machen, daß das Wissen, Glauben und Bekennen derselben für sich etwas sei, wodurch wir uns Gott wohlgefällig machen können.“ (ebd. S 741.742)

Es werden verschiedene Wunderarten beschrieben, ebenso noch andere magische Künste, die aber allesamt einer moralischen Religion abträglich und bloß natürliche Ursachen haben können. (vgl. ebd. S 745-747)

Da sowohl ein an sich böses wie an sich gutes Prinzip im Vernunftwesen nicht begründbar sind, weil sie ja nur im Begriff der Freiheit situiert werden können, ist auch die biblische Schilderung des vom Himmel gesandten Erlösers nur symbolisch zu verstehen. Es geht nicht um die wirkliche, trinitarische, göttliche Person Jesu Christi, sondern um das qua Unbedingtheit unbegreifliche, moralische Prinzip, das in praktischer Vernunft- und Erfahrungserkenntnis allein gültig ist.
Schließlich pocht Kant auf einen gewissen Realismus, auf die „Erfahrungsgesetze“.

„Wenn aber die Vernunft um die Erfahrungsgesetze gebracht wird, so ist sie in einer solchen bezauberten Welt weiter zu gar nichts Nutze, selbst nicht für den moralischen Gebrauch in derselben zu Befolgung seiner Pflicht;“ (ebd. S 746)

© Franz Strasser, 20. 6. 2025