Transzendentale Interpersonalitätslehre

Bei MARCO IVALDO fand ich auf wenigen Seiten (10) eine schlüssige Wiedergabe der Interpersonalitätslehre bei KHM-WienFICHTE – hauptsächlich nach der GRUNDLAGE des NATURRECHTS (abk.=GNR von 1796), aber auch mit weiteren Verweisen auf diverse WLn. Ich zitiere hier ein paar Auszüge aus diesem Aufsatz und füge ein paar zusätzliche Bemerkungen hinzu.1  

1) Warum muss es andere Personen zur Konstitution des Selbst- und Weltbewusstseins notwendig geben? „Transzendentale Interpersonalitätslehre“ weiterlesen

Was ist Freiheit – bei Johann Gottlieb Fichte

In meinem 1. Teil wollte ich anhand einer Sekundärliteratur die Position des Denkens von Jacobi so darstellen, dass ein Übergang zu Fichte gefunden werden kann. Die Position Kants im 2. Teil wurde nur insofern dargestellt, als die Hervorhebung des moralischen Prinzips in der praktischen Vernunft (der allgemein-gesetzgebende Wille, der kategorische Imperativ) bereits die Materie einer intersubjektiven Adressierung und Realisierung bedeutet (oder bedeuten kann), d. h. dass  also bereits ein gewisser Begriff von sittlicher Freiheit vorliegen muss. Kant hat diese Position auch in weiteren Schriften (Tugendlehre, Rechtslehre, Anthropologie) entfaltet. Hier wäre natürlich jetzt noch viel zu sagen! Vor allem im Zusammenhang der „transzendentalen Freiheit“, wie sie Kant stark benannt hat, im Zusammenhang der Spontaneität u. a. m. (siehe z. B. MSR A 27 u. a.) Doch gerade im innersten Kern der Definition eines guten Willens und der daraus entsprechenden moralischen Ordnung tat sich ein schwerwiegendes Problem auf, sowohl bei Kant wie bei Fichte, weil
a) der objektiv sich selbst das Gesetz gebende Wille gegen seine eigenen Neigungen beständig ankämpfen und sich negativ dagegen abgrenzen muss und
b) der gute Wille bestenfalls erst nachträglich erkennen kann, was „gut“ und in einer intersubjektiven Ordnung erlaubt ist, aber in sich und durch sich kann er nicht wissen und entscheiden, was über das Pflichtgemäße hinaus wirklich „gut“ heißen kann. Die individuelle Vernunft kann bestenfalls das sittlich Gebotene tun, aber damit ist noch kein Wert des Guten angesprochen, bestenfalls die formale Bestätigung einer Übereinstimmung von Wollen und Pflicht. Woher kommt die Idee des Guten und was qualifiziert den Wert einer Handlung als wirklich „gut“?

3. 1) Jetzt nochmals zu Fichte: Die Position Jacobis hat anfangs eher indirekt, ab dem „Sendschreiben“ von 1799 zu entnehmen direkt auf die Entwicklung der „Wissenschaftslehre“ Fichtes Einfluss ausgeübt. Ich halte mich hier an den Rahmen eines Artikels von Klaus Hammacher, Fichte, Maimon und Jacobi.1

K. Hammacher stellt den Einfluss Jacobis in einer Entwicklungslinie von 1790 – 1806/07 dar, um sowohl historisch-kritisch, aber vor allem inhaltlich-systematisch die Position Fichtes herauszuarbeiten.

a) Zuerst ist historisch festzustellen, dass die Rezeption von Jacobis „Die Lehre des Spinoza“ (1785), wie bei den späteren Idealisten Schelling und Hegel, keinen Einfluss auf Fichte ausgeübt hat. Der bei Fichte vorkommende Substanzbegriff stammt nicht von Jacobi bzw. Spinoza, sondern aus S. Maimons „Berlinisches Journal für Aufklärung“ (1790).Erst nach Lektüre der „Grundlage“ von 1794/95 hat Jacobi von einem „umgekehrten Spinozismus“3 gesprochen – aber nicht Fichte selbst hat dies so gesehen.

Ab 1796 nahm Fichte ausdrücklich Bezug auf Jacobi (K. Hammacher, ebd. S 245). „Ich nehme dementsprechend schon aus methodischen Gründen einen zunächst nur indirekten Einfluss Jacobis auf Fichte an, um dann den entscheidenden Stellenwert der direkten Einwirkungen auch besser deutlich machen zu können.“ 4

Der indirekte Einfluss Jacobis auf Fichte erfolgte zuerst über G. E. Schulzes Schrift „Aenesidemus“ von 1792. Sie enthält die Vermittlung von Jacobischen Gedankenguts, so z. B. diese Stellen vom „Ding an sich“ (SW I, 11. 16. u. a.)5 Ferner der Begriff G. E. Schulzes über die „Causalität bei Hume“ (SW I, 12) und die Problematik von Kants transzendentaler Apperzeption.6 Mehrfach spielt Schulze auf Jacobi an, S 1, 14, 78, 168. 223.

In den „Eigenen Meditationen“ und in der „Practischen Philosophie“ von 1793/94 nimmt Fichte ausdrücklich Bezug auf S. Maimon und J. F. Blumenbach, die, wie bei S. Maimon schon angeklungen, wiederum von Jacobi beeinflusst sind. (vgl. K. Hammacher, ebd. S 248) Besonders wirkte die Schrift S. Maimons „Streifereien in Gebiete der Philosophie“ (1793) und „Philosophischer Briefwechsel mit Reinhold“ und „Manifest“ auf Fichte ein.

Mit Fichtes Suche nach dem Ich hat das insoweit zu tun, als das Ich nicht mehr als einfache objektive Einheit gedacht werden konnte. Maimon suchte die objektive Einheit und das Zentrum des Wissens im weiteren in der Weltseele (im Unterschied zum ens perfectissimum Gottes) und analysierte neu den Satz vom Grunde.

Es gilt die Grund-Folge Urteilsbeziehung wie die Ursache-Wirkungs-Beziehung zu unterscheiden. S. Maimon spricht im Zuge der Perzeption des Gegenstandes und seiner Bestimmung vom „Satz der Bestimmbarkeit“. „Ohne diesen Satz der Bestimmbarkeit kann Fichtes Methode einfach nicht angemessen begriffen werden.“ 7

„Maimon verlegt die Erkennbarkeit der Ursache dann seinerseits in das unveränderte Dasein eines Zustandes gegenüber einem anderen.“ 8 Damit wurde er aber, in den Augen Fichtes, der Denkhandlung, die er erklären wollte, nicht gerecht. Fichte schien hier Jacobi wieder besser, und er übernahm dessen Bildung des Ursachenbegriffs aus der Erfahrung der freien Tätigkeit im Willen. Die Kenntnis Jacobis diesbezüglich verdankte er einer Schrift von J. F. Flatt (1788). „Es ist aber gerade diese systematische Einbringung der Erfahrung, des freien Willens in der Erklärung des Ursache-Wirkungsverhältnisses, die es Fichte gestatte, ohne die kantische Beschränkung der Kategorie der Kausalität auf unseren an Sinneserfahrungen gebundenen Verstandesgebrauch zu überschreiten, vollständig die Erkenntnis aus dem Ich abzuleiten, und so das System des transzendentalen Idealismus gegenüber den kritischen Einwänden zu retten und zu vollenden.“ 9

Für die Gewinnung einer Antwort, was ist (sittliche) Freiheit?, ist das sehr entscheidend. Die Jacobische Ursache aus dem Willen und den Satz der Bestimmbarkeit von Maimon erlauben Fichte, das Ich als ein Bestimmbares und als Begriff der Ursache zu denken. „Das meint aber, durch die Erfahrung der Freiheit ist es ein Gegenstand des Bewusstseins.“ 10Dies ist der systematische Ort, wo auch Jacobis Denken in Fichtes Konzeption der WL positiv eingreift. (vgl. K. Hammacher, ebd. S 251) 11 Dies waren indirekte Einflüsse Jacobis auf Fichte. K. Hammacher verweist dann auf einen Brief Fichtes an Jacobi v. 29. 9. 1794, ebenso findet sich ein ausdrückliches Zeugnis in der „Begriffsschrift“ von 1794, §4.

(Jacobi bezeugt ebenso die gegenseitige Beeinflussung nach der Lektüre der „Begriffsschrift“ in einem Brief an Goethe v. 7. 6. 1794. )

Fichte hat dann direkt in den „Grundlagen des Naturrechts“ von 1796 Jacobi zitiert und  auf die Unterscheidung von Ursache/Wirkung und Grund/Folge hingewiesen, ferner die Konzeption des Ich in der WL, nämlich die Begründung der Kausalität aus der Wirksamkeit des freien Willens, hervorgehoben. Viele Affinitäten lassen sich hier zwischen Fichte und Jacobi feststellen (vgl. K. Hammacher, S 253). (Jacobi wird viel später – nach Jahren der Auseinandersetzung mit Fichte  – in seiner 2. Auflage des David Hume, 1815, das noch erinnern.)

Neben dem Ich-Begriff lässt eine zweite Aussage Fichtes in der „Grundlage“ eine direkte Einwirkung Jacobis vermuten: „Kein Du, kein Ich; kein Ich, kein Du“. Dies könnte bei Jacobi noch rein gegenständlich gedacht sein, aber genauso muss sowohl bei Jacobi wie bei Fichte bereits die dialogische Erfahrung angenommen werden (vgl. Hammacher, S 254).

Im Verständnis der Intersubjektivität/Interpersonalität, so jetzt Hammacher, entscheidet sich die Kernfrage des transzendentalen Idealismus und, damit zusammenhängend, der Begriff des „Lebens“, der bekanntlich bei Jacobi eine prominente Stellung einnimmt. Fichte schreibt in einem Brief an Jacobi, den ich zitiere möchte, weil er ein charakteristisches Licht auf das Philosophieren beider Personen wirft (26. 4. 1796): „Jacobi fördere den Geist zutage,“ er, Fichte, hingegen „habe die Aufgabe, ihn in die Form des Systems aufzufassen. Was geht auf dem langen Wege vom Geist um System nicht alles verloren! Sie gehen gerade ein in den Mittelpunkt; ich habe es größtenteils mit den Elementen zu thun.“ (vgl. K. Hammacher, ebd. S 254)

3. 2) K.Hammacher kommt dann auf die großen Auseindersetzungen von 1799/1800 zu sprechen, auf die lang nachwirkenden Einwände von Jacobi gegen Fichte im „Sendschreiben“ („an Fichte“; Stichwort „Nihilismus“, Begriff „Leben“), aber letztlich, so jetzt Hammacher, steckt dahinter die unterschiedliche Vorstellung, wie das geistige interpersonale Gegenüber gesehen werden kann (vgl. ebd. S 255).

Im Naturrecht von 1796 und in der Wlnm (1796-1799) wird bekanntlich die Intersubjektivität/Interpersonalität als für ein individuelles Selbstbewusstsein notwendig seiend abgeleitet – siehe Blogs zur Interpersonalität – nach M.Ivaldo  oder Manz. 

Die Ichheit oder Ichform ist unhintergehbar und nichts Sinnliches oder ein bloß regulativ Gedachtes (kantisch „Noumenon“) kann äußerlich dieser Ichheit gegenüber gestellt werden. Wäre etwas außen, so würde es bereits von der Icheinheit verobjektiviert vorgestellt bzw. würde die Icheinheit selbst objektiviert vorgestellt und nähme Raumform an und könnte apriorisch nicht mehr gewusst werden.12 Exemplarisch sei vom Ende der WLnm ein Text aus § 18 zitiert:

„Es ist ein Hauptsatz der WLehre: Alles SEYN ist etwas hervorgebrachtes, ein Geschöpf (,) und das ihm zum Grunde liegenden INTELLIGIBLE, ist kein SEYN, es ist reine Thätigkeit.“ (ebd. 240).

Fichte ging zweierlei Wege: Im NATURRECHT ist er vorwiegend interessiert am Leitfaden der sinnenweltlich-leiblich vermittelten Aufforderung. In der WLnm ab § 15 geht FICHTE nicht mehr von der sinnenweltlichen, äußeren Vermittlung aus, vielmehr intendiert er eine noch höhere, intelligible und apriorische Herleitung. Der „Anstoß“ in § 4 der GRUNDLAGE, dort in seinem ontologischen Status noch offen gelassen bzw. nur in Hinsicht der sinnlichen Wirklichkeit entfaltet, hat eine interpersonale Bedeutung angenommen. Diese Bedeutung kann anhand der WLnm deutlich hervorgehoben werden (siehe auch § 18). Hammacher erläutert dann – worauf ich hier nicht mehr eingehen kann – die verschiedene Verwendungsweise des Begriffes „Leben“ bei Jacobi wie bei Fichte, den Begriff der „Realität“ und dessen Bestimmungen in der WL bzw. im „Sonnenklaren Bericht“ (FICHTE, SW II, 333f; 343f, 378. 396. u. a.)13

Diese Ausführungen wären im einzelnen sehr interessant, aber ich greife hier noch den Vorwurf des Hochmuts und der Überheblichkeit (von Jacobi an Fichte) heraus. Eine indirekte Stellungnahme zum „Sendschreiben“ von 1799 wäre schon im „Bericht über den Begriff der Wissenschaftslehre und die bisherigen Schicksale derselben“ von 1806/07 (GA II, 10, 21 – 65) zu finden. In den „Aufzeichnungen“ 1806/07 geht Fichte auf die Einwände Jacobis (1799) ein, und in kürzester Weise beschreibt er den Sinn von Freiheit:

Ich zitiere hier zuerst nach SW Bd. XI „Mit Jacobi kann durchaus nur der jetzt in Untersuchung befindliche Punkt über den eigentlichen Beginn des Ich mich in’s Reine bringen, und ich müßte diesen mit höchster Deutlichkeit erst gefaßt haben. Erläutert wird dies durch die Freiheit. Die absolute Freiheit ist das absolute Erscheinen. Die Freiheit der Freiheit ist und bleibt in allen Dingen nur ein Hingeben an das sie ergreifende Reale (Hervorhebung von mir) der absoluten Erscheinung. (SW XI, S 390 (….) (GA II, 11, 63)

Auch die von Jacobi den Denken des Deutschen Idealismus vorgeworfene Freiheit als „blinde Actuosität“ (Jacobi, Werke III, S 99) wird von Fichte zurückgewiesen. „Ich würde eben gut thun, Jacobi’s Sätze einzeln durchzugehen, z.B. was er von der Freiheit sagt: Wer sie läugne, komme auf eine unbestimmte Aktuosität (sc. Ausdruck von Jacobi, Werke III, 99) und Agilität an sich. Dies hängt zusammen mit der Frage, die ich eben thun wollte, daß, wenn die Anschauung sich bricht, individualisirt, sie doch in die Zeitform selbst zu fallen scheine. — Da muß ich meinen Standpunkt wahrhaft über der Zeit nehmen;“(391)

Die Schwierigkeit besteht darin, dieses „Hingeben“ für Jacobi verständlich zu machen, weil sich solche Einsichten nicht, wie es im Original heißt, auf der „logischen Folter“ erzwingen lassen. Um dann dennoch darauf zu kommen, kann die Freiheit, um sich hingeben zu können, die insofern also gebraucht werden solle, um sich selbst hinzugeben, quasi „sich zu vernichten. eben in die absolute Erscheinung des absoluten: (…) “ (GA II, 11, S 51 Sternchen) mit Freiheit zu vernichten, nicht jene blinde Actuosität sein, die aber nach Jacobis Verständnis in der Natur wirkt. Denn dann wäre die in der Natur wirkende Freiheit gegen sich selbst gerichtet. 14 (Siehe Zitat oben vom Hingeben…..“ und Freiheit ist nichts an sich, sondern sie liegt in der Anschauung.) (Die Einwände 1806/07 mögen sich hauptsächlich auch gegen Schellings Naturphilosophie gerichtet haben, aber konkret bezieht sich hier eben Fichte auf Jacobi)

Bei Jacobi steht aber auch noch ein anderes Problem im Mittelpunkt: Wirklichkeit gibt es nur in der Beziehbarkeit auf die praktische Tätigkeit freien Handelns. Von dieser Möglichkeit her hat sie überhaupt nur ihren Wert und ihre Würde als Realität. (vgl. Hammacher, S 258)

Nach dem Originalmanuskript und sehr präzise von Fichte: „-Scharfe Formel: Die praktische Thätigkeit in ihrer Wirklichkeit wäre daher ein die ideale Tätigkeit des Bildens weiter bestimmendes Princip. (…) Nicht die Notwendigkeit, u. Gebundenheit im Vorstellen, sondern die Gebundenheit der praktischen Thätigkeit, die durchaus daran gehalten werden muss, ist das Kriterium.(…..)“ (GA III, 3, S 260 – und vgl. bei Hammacher, ebd., S 258.259.)

Eine Freiheit, die sich hingibt, ist nur in einem praktischen Verhältnis zu denken, d. h. im Verhältnis selbstständiger Individuen („das, was da ist“) zueinander. Aber Individualität „absolut“ zu denken, das ist doch anmaßend – so der Einwand sinngemäß von Jacobi.15

Etwas „absolut“ zu bestimmen, das kommt aber wiederum von Maimon, der eine Denkhandlung der Einbildungskraft darunter verstand, sobald etwas Relatives vorgestellt würde. „Aber kann dies damit noch ein Wissen von uns als Individuen sein und ein Wissen von der uns als Einzelnen gesetzten Aufgabe?“16

Fichte verteidigte wohlbegründet seine Sicht der Individualität in seinen „Aufzeichnungen“  und auch polemisch gegen das Auftreten von vermeintlicher Bescheidenheit:

SW IX (_1806/07) : „ 2) In der Vorrede. Der Streitpunkt ist über den Dualismus des Absoluten. Da wollen sie nun ihre Selbstständigkeit, aus reinem Enthusiasmus für die Sünde und das Uebel, als Manichäer behaupten. Nun wird ihnen ja die Selbstständigkeit Gottes nicht abgeläugnet. Nur wollen sie dieselbe erst durch Aussonderung von sich, aus der zweiten Hand, haben: wenn er nicht ausser ihnen ist, sie also zugleich als wahre Selbste ausser ihm, so ist er nicht. — Er ist ihnen also das zweite Selbstständige, durch den Gegensatz entstanden, um ihretwillen da, mittelbar zu erfassen: sie selbst sind aber das Unmittelbare, über dessen Existenz und Realität weiter gar kein Streit ist. — Sich fühlen sie, Gott nicht; in sich leben sie, nicht in ihm. Dieser Sinn ist nun wirklich so alt, als die Welt; ist aber darum doch nur ein unheiliger und ungöttlicher Sinn.“ (GA II, 11, 43)

K. Hammacher bringt ein längeres Zitat aus dem Originalmanuskript, das ich hier nur resümieren will (ebd. S 261) Die Modalitätsbestimmungen sind selbst Denkhandlungen, die das Reelle, das Wirkliche bestimmen als notwendig möglich. Die notwendige Möglichkeit ist nur denkbar als praktische Notwendigkeit, als Bestimmbarkeit, die eine Bestimmung, sich selbst zu bestimmen, enthält.

Das Individuum, obwohl es nur endliches Wesen ist, kann somit durch das Absolute als Bestimmbares „faktisch“ gebunden sein. „Seine jeweilige, individuelle Besonderheit, von Fichte hier „qualitative Bestimmung“ genannt, muss als das verstanden werden, an das sich die Freiheit „hingibt“, um diese Bestimmbarkeit sittlich zu gestalten.“ 17„Danach ist also einem jeden Ich, sofern es praktisch ist, „ein sichtbares und factisch zu beweisendes Princip“ nämlich seine Individualität, gegeben, durch das es überhaupt erst als synthetische Einheit (der Apperzeption) begriffen werden kann, da nur aus ihm als einem freien Willen im reellen Denken Wirkungen auf die Naturzusammenhänge folgen können, müssen wir ergänzen.“ 18

3. 3) Es könnte und müsste jetzt noch viel tiefer in die Explikation von sittlicher Freiheit bei Fichte eingestiegen werden. Ich fasse es soweit hier zusammen, dass Freiheit für das Individuum und im Individuum zuerst einmal intersubjektiv/interpersonal realisiert werden muss. Es folgte deshalb für Fichte notwendig eine Lehre zur rechtlichen Seite der Freiheit („Naturrecht“ von 1796) und zur innerlich, sittlichen Seite („Sittenlehre“ von 1798).

Ich möchte schließen mit der Wlnm – und einem internen Verweis auf die „Sittenlehre“:„Oben war das Bestimmte, die INDIVIDUALITÄT, (durch) das reine Sollen, hier erscheint diese INDIVIDUALITÄT versinnlicht. Sie ist also nichts anderes als eine Versinnlichung meines reinen Sollens, eine Auffoderung zu einer freyen Thätigkeit als FACTUM in der Sinnenwelt. (soweit herab manifestiert sich der reine Wille, dass er als Faktor in der Sinnenwelt erscheint.) (…) in der Sittenlehre heißt es; das Objekt meiner Pflichten, ist gar nicht meine eigene Vernunft, sondern die Vernunft außer mir überhaupt.

Dieses ist das SOLLEN rein erblickt, u. diese Auffoderung meines Sollens wird erscheinen als Wahrnehmung. Dies ist die Auffoderung seine Freyheit zu äußern (…) und dass daraus die wirkliche Freyheit und Bestimmtheit in der Sinnenwelt entsteht, das zeigt sich hier. Diese Auffoderung zur Freyheit ist nur die versinnlichte Auffoderung auf die vernünftige(n) Wesen in Wechselwirkung, zu handeln.“ (GA IV, 2, § 19, 251)

Weil ich mich sinnlich erblicke, wird auch das Sollen sinnlich erblickt, z. B. als sprachlicher Ruf, als niedergelegte Artefakte etc…Es ist ein freies Wirken von Vernunftwesen aufeinander und nacheinander in der Zeit ermöglicht, weil der reine Wille sich verzeitet und versinnlicht durch diese Art und Weise der Reflexion. Im Unterschied zu den Erscheinungen der sinnlichen Natur darf aber im Verhältnis der Personen zueinander nicht von einem Mechanismus gesprochen werden, sondern: „Das Handeln mehrerer Vernunftwesen in der Sinnenwelt ist eine einzige große Kette, die durch Freyheit bestimmt wird. Die ganze Vernunft hat nur ein einziges Handeln (=das Sollensprinzip des reinen Willens), ein INDIVIDUUM fängt es an und das andere sezt es fort, u. so wird der ganze Vernunftzweck von unendlich vielen INDIVIDUEN bearbeitet, u. ist das RESULTAT von der Einwirkung mehrerer – Allein, es ist dieses Handeln keine Kette physischer Notwendigkeit, (/) denn wo Vernunftwesen handeln, da geschieht es mit Freyheit, deswegen geschieht der Übergang hier immer durch einen Sprung, die Kette hängt aber doch zusammen, wenn gleich eines nicht durch das andere bestimmt ist, weil die Einbildungskraft alles zusammenfaßt.“ (GA IV, 2, 253.254)

 M. a. W. ich bin nicht ein implikationslogisches Teilglied im Vernunfttotum, sondern trage an mir die Unableitbarkeit des substantiellen und positiven Freiheitsbegriffes.  In der SITTENLEHRE v. 1798 wird die Bestimmung durch das Sittengesetz unzählig oft ausgedrückt, tlw. so ausgedrückt, dass es als anstößig empfunden wurde: „(In der Religion) wird (Gott) Endzwek unseres Strebens: (…) dort heißt es: werde Gott (PRACTISCHE PHILOSOPHIE, GA II, 3, 238); oder SITTENLEHRE SW IV, 256„Jeder wird Gott, so weit er es seyn darf, d.h. mit Schonung der Freiheit aller Individuen…“)

Für das grundsätzliche Verstehen einer Geschlechter-Reihe und einer Zeit- und Geschichtsreihe ist somit dieses Sollen konstitutiv. Wir tragen in uns a) das universale Soll. Darin sind wir nicht! individuiert, jeder ist jedes Individuum; b) wenn sich  allerdings das weiter individuiert, so haben wir bleibend dieses universale Soll in uns, als überindividuelle Vernunft, aber hier in individuo genommen und intendiert. Dies lässt sich wieder zweifach auffassen: Objektiv: Ich bin substantiell individuiert in der differenten Forderung eines universalen,  reinen Ichs; subjektiv:  Es individuiert sich – und hier müsste mit Fichte auch gegen Fichte argumentiert werden  – eine individuelle Form des Sollens, die durch göttlichen Aufruf erkannt werden kann. Jedes Vernunftwesen hat auch seinen persönlichen Gott, innerlich in sich, der zugleich universales Soll ist. 

3. 4) Aber damit komme ich wieder zu Fragen, die ich im 2. Teil bei Kant und Fichte schon aufgeworfen habe: Ist dieses im Willen gefundene und intersubjektiv/interpersonal zu realisierende Sollen, in vielen Gängen der Reflexion bis zur Individualisierung reichend, das sittlich Gute? Wird die Gottesidee in die Ichform des Willens gesetzt , so wird ein reiner Wille vorausgesetzt, eine höhere  Moralität  – siehe den 3. und 4. Standpunkt der „Anweisungen zum seligen Leben“ (1805), aber wird dieser reine, sittlich, höchster Wille damit zu einem Wert?

Trotz vieler Formulierungen und äußerster Bemühungen bleibt  vielleicht? – ich bin mir hier nicht sicher – FICHTE  dem Standpunkt einer „höheren“ Moral verpflichtet, einer  reinen Sittlichkeit. Dieser Standpunkt bedarf letztlich nicht des Inhalts einer positiven Offenbarung. Offenbarung ist formal möglich, aber die philosophische Absicht, den Begriff des Guten mit dem Willen Gottes gleichzusetzen oder im Absoluten transzendent zu legitimieren, ist transzendental gedacht, nicht einsehbar. Der zu intuierende und intelligierende Grund für ein im und aus dem Absoluten (bzw. seiner Erscheinung) genetisiertes Gutes, bedürfe eines geschichtlichen, absoluten Bestimmungsgrundes, einer Vor-Bildes des reflexiven Bildens, bedürfe einer  interpersonalen Anschauung von anderer Freiheit und einer darin liegenden, erschließbaren höchsten Sinnidee – wie im 1. Teil und Schlussteil 2. Teil angedeutet als Vergebung, Wiederherstellung, trotz vorgefallener Ablehnung des sittlich Guten.  Dieses Gute ist nochmals anders zu bestimmen als das im Willen intendierte und gewollte „Gute“.  Das Absolute nicht zu denken, ist nicht möglich, es transzendent zu denken, ist aber auch nicht möglich.  Die konkreten Formen eines affektiven Geschehens, die vielen interpersonalen, ästhetischen, sprachlichen, repräsentativen Formen der  Erscheinung des Absoluten, m. a. W., diese inkarnatorischen und sakramentalen Erscheinungsweisen, konnte das Fichte wegen der pantheistischen und a-religiösen und reformatorischen Stimmung in Berlin um 1800 nicht mehr sehen? Siehe auch eine vorsichtige Kritik K. Hammacher zur SL Fichtes von 1798. (Blog von mir – siehe Link

Ich  möchte abschließend hervorheben, dass weitaus kein Philosoph dieser Zeit sich so intensiv mit der transzendentalen Bedeutung der Person JESU CHRISTI  beschäftigt hat wie FICHTE.  Siehe z. B. Kap. 6 der ANWEISUNGEN zum seligen Leben, oder siehe  STAATSLEHRE von 1813.
Es ist irgendwie tragisch, dass die Verzeitung und Versinnlichung des Sollens nicht mehr in ausdrücklicher christlicher Hermeneutik gefasst wurde. Die Begründung einer inkarnatorischen Positio, was zentrale christliche Begriffe betrifft wie Schöpfung, Menschwerdung, Erlösung, Auferstehung, Hl. Geist, Kirche –  das läge alles reflexiologisch bei FICHTE bereit.
© Franz Strasser, 27. 11. 2017

fr.strasser@eduhi.at

1K. Hammacher, Fichte, Maimon und Jacobi. In: Transzendentalphilosophie als System. Die Auseinandersetzung zwischen 1794 und 1806, Hamburg, 1989.

2FICHTE verdankt S. Maimon wichtige Erkenntnisse. Seine Achtung gegen ihn „sei gren-zenlos“ (GA III, 2, 282.); vgl. z. B. auch „UEBER DEN BEGRIFF“ (GA I, 2, 109). In MAIMONS Schriften findet er Hinweise zur Lösung des Problems, wie apriorische Gesetze des Verstandes konstitutiv die Gegenstände der Erfahrung begründen sollen – mittels Einbildungskraft; ferner die Lehre von der mathematischen Konstruktion; weiterhin ist der Einfluss MAIMONS auf den Satz der Bestimmbarkeit § 3 der GRUNDLAGE über alles entscheidend. „Hr Kant setzt das Faktum als unbezweifelt voraus, dass wir nämlich Erfahrungssätze (die Notwendigkeit ausdrücken) haben, und beweiset hernach ihre objektive Gültigkeit daraus, dass er zeigt, dass ohne dieselbe Erfahrung unmöglich wäre; nun ist aber Erfahrung möglich weil sie nach seiner Voraussetzung wirklich ist, folglich haben diese Begriffe objektive Realität. Ich hingegen bezweifle das Faktum selbst, dass wir nämlich Erfahrungssätze haben“. SALOMON MAIMON, Versuch über die Transzendentalphilosophie. Eingeleitet, herausgegeben, mit Anmerkungen versehen von FLORIAN EHRENSPERGER. (PhB 552), Verlag Meiner, Hamburg 2004, 105. 44f, 250f. Sein berechtigter Skeptizismus, in Anlehnung an HUME, fragt stets: quid juris? Mit welchem Recht setzt KANT die transzendentale Erkenntnis auch für die der Gegenstände sinnlicher Erfahrung voraus.

3Jacobis Werke III, S 13, in: Fichtes Briefwechsel, GA III, 3, 227.

4K. Hammacher, Fichte, Maimon und Jacobi, ebd. S 245.

5Bei Jacobi kommt ja diese bekannte Sentenz vor, dass er ohne dessen Annahme nicht in das System Kants hineinkommen und mit dessen Annahme er nicht darin bleiben könne. (Aus Jacobi, David Hume, 1787; Werke II, 304, „Beilage zum transzendentalen Idealismus“)

6Siehe Kant, KrV, § 16 der B-Deduktion („Von der ursprünglich-synthetischen Einheit der Apperzeption“): „Das: Ich denke, muß alle meine Vorstellungen begleiten können; denn sonst würde etwas in mir vorgestellt werden, was gar nicht gedacht werden könnte, welches eben so viel heißt, als die Vorstellung würde entweder unmöglich, oder wenigstens für mich nichts sein.“ (B 131 f.)
Es ist die Frage nach der Rechtmäßigkeit der Synthesis, die Maimon vorgebracht hat. Die Frage nach der Rechtmäßigkeit, dem „quid juris“ (A 84/ 116) einer transzendentalen Deduktion, kann nach Maimon nicht durch den Hinweis auf das  (faktisch irgendwie festzustellende) Vermögen der transzendentalen Apperzeption bzw. der ursprünglich a priori synthetisierenden Tätigkeit gelöst werden. (Kant wurde ja dann im 19. Jhd. hauptsächlich ind diese psychologische Ecke gedrängt.)
Quid juris im Verständnis Maimons ist gleichbedeutend mit „quid rationis? weil dasjenige rechtmäßig ist, was gesetzmäßig ist, und in Ansehung des Denkens ist dasjenige rechtmäßig, was den Gesetzen des Denkens oder der Vernunft gemäß ist. (Vgl. S. Maimon, Versuch, 197 (364)). Literatur: Florian Ehrensperger, Weltseele und unendlicher Verstand Das Problem von Individualität und Subjektivität in der Philosophie Salomon Maimons, Dissertation, München 2006, online abgerufen.

7K. Hammacher, ebd., S 249.

8K. Hammacher, ebd. S 250.

9K. Hammacher, ebd. S 251.

10Ebd., S 251.

11Die Bestimmung des Ichs dann als „absolutes Ich“ in § 1 der „Grundlage“ ist dem äußeren Schema nach K. L. Reinhold geschuldet, doch geht es selbstverständlich nicht um eine theoretische Vorstellungseinheit. Schon in der Wlnm verlässt Fichte dieses Schema. Dem Inhalt nach geht es um die transzendentale Einheit des Wissens, methodisch erfassbar geworden im „Satz der Bestimmbarkeit“ von S. Maimon, d. h. dass  das Ich und die Einheit des Wissens erfassbar gesetzt ist durch Freiheit.

12Es muss jeder subjektivistische oder objektivistische Vorstellung eines substantiell existierenden Ichs von dieser Einheit der Vernunft ferngehalten werden. Dies ist schon in der GRUNDLAGE klar gesagt – wie FICHTE in der WLnm aber anscheinend zu sagen genötigt war: „In der gedrukten WissenschaftsLehre (sc. GRUNDLAGE v. 1794/95) ist das reine Ich zu verstehen als Vernunft überhaupt, die von der persönlichen Ichheit ganz verschieden ist.“ (GA IV, 2, 240.).

13Z. B. (SW II, 333f: Ich erkläre sonach hiermit öffentlich, dass es der innerste Geist und die Seele meiner Philosophie sey, der Mensch hat überhaupt Nichts, denn die Erfahrung, und er kommt zu allem, wozu er kommt, nur durch die Erfahrung, durch das Leben selbst. Alles sein Denken, sey es ungebunden oder wissenschaftlich, gemein oder transscendental, geht von der Erfahrung aus, und beabsichtigt hinwiederum Erfahrung. Nichts hat unbedingten Werth und Bedeutung, als das Leben; alles übrige Denken, Dichten, Wissen hat nur Werth, insofern es |auf irgend eine Weise sich auf das Lebendige bezieht, von ihm ausgeht, und in dasselbe zurückzulaufen beabsichtigt. (…)“

14K. Hammacher, ebd. S 258. „Was liegt diesem Beweise zu Grunde: Was mag ihre Natur seyn? – Ich müsste den Beisatz mit nehmen, man könne auf der logischen Folter nicht mehr erzwingen. Er (sc. Jacobi) will also bloß durch Bewunderung u. Ueberraschung sich helfen. Ich glaube allerdings auf der logischen Folter durch den Satz des Widerspruchs erzwingen zu können, dass in keinem Princip das Princip seiner Vernichtung liegen könne, welches seyn müste, wenn die Phänomene der Freiheit aus der Natur erklärt werden sollten. Ihn bei seinen Worten gehalten, zeigt, dass er gar keinen klaren, sondern nur einen dunklen Begriff von Natur u. von Freiheit hat.“ (GA III, 3, S 260)

15Jacobi verstand die Individualität deshalb als anmaßend, weil er sie bereits mit der bloßen Existenz als Selbstständiges, Freies vorausgesetzt hat, und deshalb könne eine Individualität für ihn nie „absolut“ genannt werden.

16K. Hammacher, ebd. S 260.

17K. Hammacher, ebd. S 262.

18Ebd, S 262.

Die Schöpfungserzählung 3. Teil – oder die Metaphysik des Absoluten, die Interpersonalität.

Die Schöpfungserzählung 3. Teil – oder die Metaphysik des Absoluten. Die Interpersonalität.

Wie in Teil 2 kurz beschrieben, muss die Erkenntnis des Aufgefordertseins zu einem freien Handeln innerhalb eines gegenseitigen Aufforderns transzendental-deduktiv, überzeitlich gedacht werden, also einer zeitlichen Aufforderung vorausgehen. Das „Im Anfang“ („bereschit“) ist ohne transzendental-kritische Reflexion auf die Bedingungen der Wissbarkeit, d. h. hier, der Wissbarkeit von Zeit- und Raumanschauung, nicht zu erfassen. (Zu diesen Ableitungen siehe diverse andere Blogs von mir.) 

Es liegt diesem substantiellen, personalen Aufforderungsakt wesentlich auch eine interpersonale Komponente zugrunde, ein Ich-Du-Wir-Verhältnis, durch das eine mitlaufende Realisierungs- und Sinnforderung gedacht wird: Diese Sinnforderung kann ich poetisch und liturgisch nicht genug würdigen. Nur ganz mager umschrieben: Ich würde sie als vollendeter Gottesdienst, als „Ausruhen“ von allen Turbulenzen und Sinnwidrigkeiten, als Restitution des Guten, als vollendete Sittlichkeit, als interpersonale Gemeinschaft, als Idee einer Konvergenz unterschiedlicher Interessen, als Vereinigung der Individuen mit ihren unterschiedlichen Sinnentwürfen und Bildern zu einem einheitlichen geistigen Austausch, als Wohnen in der Herrlichkeit Gottes, umschreiben.

Ich meine die Zielperspektive des ganzen Textes am Ende, Gen 2, 1-3;

1 So wurden Himmel und Erde und ihr ganzes Heer vollendet. 2 Am siebten Tag vollendete Gott das Werk, das er gemacht hatte, und er ruhte am siebten Tag, nachdem er sein ganzes Werk gemacht hatte. 3 Und Gott segnete den siebten Tag und heiligte ihn; denn an ihm ruhte Gott, nachdem er das ganze Werk erschaffen hatte.

1) Das Ich wird nur darum realiter aufgefordert und kann nur so aufgefordert werden, weil es als Individuum unter Individuen ein intelligibles (ursprüngliches, vorzeitliches) Aufgefordert-Sein schon kennt und ist – siehe oben 2. Teil .1

Es ist jetzt der interpersonale Aspekt des Aufrufs gleichfalls in den Blick zu nehmen. Dieser interpersonale Aspekt konstituiert auf der Erscheinungsebene in gewissem Sinne sogar den substantiellen Denk-und Selbstbestimmungsakt des einzelnen Individuums wesentlich mit, sofern dort kein individuelles Ich ohne anderes Ich denkbar wäre.

Der Sich-Bezug, der in jedem Wissen liegt, bedingt durch die Einheit des Wollens, individuiert und universalisiert sich in einer gemeinsamen Überlieferungskette und verbindet zugleich die Individuen zu einer gemeinsamen Sinnidee und Geisteskraft. Der Schöpfungsbericht Gen 1 ist, neben anderen Beispielen gelungener Gemeinsamkeit – oder auch erzählter Uneinigkeit und Zwistigkeit, man denke an die Fortführung bei Kain und Abel  – ein höchster Ausdruck gemeinsamer Überzeugung und Willensabsicht, Sinn- und Realisierungsforderung einzelner wie kollektiver Vollendung. Vom historischen und hermeneutischen Standpunkt der durch Sprache und Schrift mediatisierten Wirklichkeit des jüdischen Volkes her gesehen hätte es keinen solchen Hymnus (Gedicht, Erzählung) geben können, wäre dem erfahrungsgemäß nicht schon eine rudimentäre, gemeinsame Gottesdienstfeier und Befreiungsfeier vorausgegangen. Der „Schöpfungsbericht“ beruht auf vielfache Erfahrungen der Gemeinsamkeit und der Befreiung: Beruht auf der Erfahrung der Befreiung aus der Knechtschaft „Ägyptens“, beruht auf der Feier der Bundesgesetzgebung am Sinai, beruht auf den Verheißungen der Patriarchen und Propheten.
Es sind doch offenkundig die  zehnmal vorkommenden Worte „gut“ und „sehr gut“ ein Bezug zu den Zehn-Worte vom Sinai.
Es wäre, mit einem Wort, dieser transzendental-kritische Hymnus ohne Inspiration aus vergangenen Erfahrungen nicht möglich gewesen, ohne vorausgehenden reichen Schatz eines intelligiblen und sinnlichen  und kommunikativen  Traditionszusammenhangs.

Die Interpersonallehre FICHTES ist schon mannigfaltig rezipiert worden. Auffallend ist, dass diese Interpersonallehre in einem kommunikativen und triadischen! Bezug zur apriorischen Vernunftoffenbarung, wie sie die Autoren im Genesistext 1 zum Ausdruck bringen, ausgelegt werden kann. Das reine Ich wird in der Wlnm als Vollzugsprinzip der Aufgabe zugleich beschränktes Ich. Sein Sollen wird relativ zu einer Ich-Individuierung ein versinnlichendes Sollen und ein angeschautes, „versinnlichtes“ Sollen (WLnm GA IV, 2, 251.Zeile 6)2

Oben war das Bestimmte, die INDIVIDUALITÄT, das reine Sollen, hier erscheint diese INDIVIDUALITÄT versinnlicht, sie ist also nichts anders als eine Versinnlichung meines reinen Sollens, eine Auffoderung zu einer freyen Thätigkeit als FACTUM in der Sinnenwelt. Das reinen Sollen war Beschränktheit meiner selbst durch Freyheit, sonach ist auch das versinnlichte SOLLEN, eine Beschränktheit meiner selbst auf eine gewiße Sphäre oder bestimte Bestimmbarkeit meiner selbst.(…)“ GA IV, 2, 251.

Nur vermittels der Erscheinungsform des Absoluten wird ein Nicht-Ich, zuerst im ichlichen Sinn eines anderen Ichs, für das Ich gesetzt, und im weiteren Sinn ist alles Nicht-Ich der verobjektivierten Welt von diesem Inkarnationscharakter der Erscheinung des Absoluten bedingt. Es wird einerseits auf die Person des anderen geschlossen,

Ich finde mich aufgefodert zu einem freyen Handeln. Diese Auffoderung ist die versinnlichte Aufgabe sich selbst zu beschränken. Von dieser Auffoderung schließe ich auf ein sie bestimmendes Vernunftwesen außer mir, nun ist dies Auffoderung sein sinnliches Handeln, ich schließe also auf eine sinnliche Kraft des Vernunftwesens außer mir, realisire das Vernunftwesen in der Sinnenwelt“ (WLnm § 19, GA IV, 2, 255)

andererseits wird die Person des anderen im transzendental-reflexiven Nachvollzug im Begriff des anderen bereits gewusst, nicht erst erschlossen. Es heißt im § 16:


„Sieht man dass diese (apriorische) Auffoderung von einem freyen Wesen außer mir herkomme, so muß der Begrif dieses INDIVIDUUMS von dem die Auffoderung herrührt, in dieser Auffoderung selbst liegen“ (GA IV, 2, 179).

Ich möchte auf die lange Schlussreihe bei F. BADER verweisen:3 Das endliche Ich kann sich nicht nachträglich eine es selbst und das Du umgreifende Wechselbestimmung (oder Anerkennung)4 erschleichen, in einer Art petitio principii, ohne das methodisch anzugeben, wenn es nicht schon als substantielle Icheinheit, zusammen mit anderen, vorausgesetzt wird dank der Selbsteinschränkung des reinen Willens bzw. des absoluten Ichs.

Transzendental gewusst geht ein Individuiertsein von Gott her dem wechselseitigen, sekundärreflexiven Individuiertsein durch andere Personen voraus, aber das schließt nicht aus, dass geistig und sinnlich eine Person für die andere Person mit-konstitutiv ist im Individuiertwerden und im Erwachen des Bewusstseins.
Das absolute Ich setzt sich selbst innerhalb der Sphäre der Selbst-Aufgabe in Erscheinungsform in ein Verhältnis des
Sich-Relationierens und darin Sich-Individuierens und Sich-Inkarnierens, weil sonst die gesamte Relation nicht konstituiert wäre. Es ist eine Selbstaufgabe gegenüber einem ermöglichten Ich in einem Ich-Du-Wir Verhältnis.

Auf bloß objektivistischen Wege, als außer der Relation bleibend, als sozusagen an seinem Produkte unbeteiligtes Handeln ad extra, bzw. als nur (überdisjunktiv) in der universalen Selbstaufgabe verharrend, ist dies nicht möglich. (….) Das absolute Ich steht quantitiert selbst in der Relation und ist an ihr beteiligt. Es verendlicht sich. Es ist selbst in dieser Individuation sein erst-konstituiertes als endliches und erst darin Konstitutionsprinzip des bloß Endlichen.“5

Gott selbst ist in jeder geistig-personalen Individuation konstitutiv mit-beteiligt und inkarniert und verendlicht sich in dieser Individuation und Interpersonalität in sinnlicher wie geistiger Weise zu einem bestimmten Zweckbegriff sittlicher Gemeinschaft.

Das aus der absoluten Einheit hervortretende Sollen in Erscheinungsform schematisiert und inkarniert sich in einer Ich-Du-Wir Einheit, und ohne dieses Sich-Schematisieren und Sich-Inkarnieren des absoluten Prinzip in die erscheinende Form des Sollens wäre ein Ich und Du und ein Miteinander zu eigenen Bedingungen des Vollzugs nicht denkbar. 6

Die in Teil 1 und 2 behauptete Realisierungs- und Sinnforderung mit der Zielperspektive eines ewigen Sabbats, zeigt sich so wesentlich als eine personale und interpersonale Sinnerfüllung. Der Sabbat der Verherrlichung Gottes muss eine universale Verherrlichung sein. Wie dies wiederum vorstellbar wäre, das würde uns zu den Bedingungen der Wissbarkeit des Wirkens des HEILIGEN GEISTES führen.

Mit der Erwartung und dem Zweckbegriff einer idealen sittlichen Gemeinschaft rückt aber noch eine zentrale Frage in den Mittelpunkt: Was geschieht mit den mannigfaltigen Verfehlungen und Sünden gegen die von Gen 1 so ideal geschilderte Schöpfungsordnung? Wie könnte ein Sabbat möglich sein ohne Auferstehung von Toten und ohne Sinnrestitution, wie sie der christliche Glaube verheißt?

Erstes und Zweites Testament greifen deshalb ineinander in vielen Formen apriorischer und positiver Offenbarung. Es sind Erstes und Zweites Testament bereits verbunden in einer geschlossenen Überlieferungskette. Die Auferstehung JESU löst den Sinn des „Sabbats“ ein. Denn der durch sich selbst bestimmte reine Wille Gottes, der sich in der Schöpfung ausdrückt, kann nicht widersprüchlich sein, sondern führt sein Werk fort bis zur Auferstehung JESU und zur Vollendung im HEILIGEN GEIST. Apriorische Vernunftoffenbarung und positiven Offenbarung entspringen einer gemeinsamen Quelle genetischer, transzendental-kritischer Erkenntnis.

(c) Franz Strasser, 15. 10. 2015
—————-

1 Es ist bei FICHTE hier zu bewundern, dass er ein göttliches Aufgefordertsein sogar angesprochen hat, aber aus gewissen Gründen hielt er 1796/97 das für nicht „aufzufassen“. “Die Gottheit ist auch solche reine Thätigkeit wie die Intelligenz, nur ist die Gottheit (/) etwas nicht aufzufassendes, die Intelligenz aber ist bestimmt, (…)“ (WLnm, ebd., 240) Dies ist im nachhinein zu kritisieren, denn damit behielt er einen gewissen transzendenten Objektivismus in seiner sonst so konsequenten transzendentalen Linie bei.

2Im Hintergrund habe ich einen Aufsatz von F. BADER, der formal-methodisch aus dem Begriff der „Selbstaufgabe“ eine Inkarnationslehre des Absoluten in Personalität und Interpersonalität ableitet. Die genaue Begründung siehe dort: FRANZ BADER, Systemidee und Interpersonalitätstheorie in Fichtes Wissenschaftslehre. In: Der transzendental-philosophische Zugang zur Wirklichkeit. Beiträge zur Fichte-Forschung. Hrsg. v. Erich Fuchs, Marco Ivaldo und Giovanni Moretto, Stuttgart 2001, 65 – 106.

3 F. BADER, Systemidee und Interpersonalitätstheorie in Fichtes Wissenschaftslehre, a. a. O., S 91ff.

4Zum Stichwort „Anerkennung“ sei vielleicht folgende Abgrenzung zur späteren Anerkennungstheorie getroffen, wie sie bei Hegel und heutigen Philosophen gerne in Anspruch genommen wird. Die Anerkennungstheorie ist geradezu zu einem „Herzstück“  der Transzendentalphilosophie geworden, wie C. ASMUTH (Hrsg.), Transzendentalphilosophie und Person. Leiblichkeit – Interpersonalität – Anerkennung, transcript Verlag, Bielefeld 2007, 19, meint. In innovativer Rekonstruktion wird das Herr-Knecht-Verhältnis aus der PHÄNOMENOLOGIE Hegels zum Ausgangspunkt des Begriffs der  Anerkennung gemacht. Solche Anerkennungstheorie mag für den Begriff des Staates und der Gesellschaft ausreichend sein, einer transzendentalen Kritik hält diese Theorie  m. E. nicht stand. ZÖLLER kritisiert zurecht im besagten Buch v. C. ASMUTH, dass das durch interpersonalen Aufruf gekennzeichnete, zur Selbstbestimmung aufgeforderte Ich, durch ein „grundsätzliches Risiko der Nicht-Anerkennung“ (vgl. obiges Buch, S 142 ff) kontingent und gefährdet erscheint. Deshalb ist es m. E. in einem bis auf die letzten Ermöglichungs – und Wissbarkeitsbedingungen zurückgehenden Denken notwendig, zu einer offenbarungstheoretischen Begründung und Herleitung fortzuschreiten. Der Fortgang zu einem die Interpersonalität und damit Anerkennung erst begründenden absoluten Ich ist reflexiologisch zwingend notwendig. ZÖLLER gibt m. E. korrekt (in zitiertem Werk oben) die Position FICHTES wieder, ohne leider, was ich wieder an ZÖLLER kritisieren täte, über die Person FICHTES hinauszugehen. FICHTE kann zwar mit den  „Anerkennungslehren“ späterer Zeiten verglichen werden, d. h. steht über ihnen, aber deshalb wird Fichte durch diese abzugrenzenden Anerkennungslehren seiner Epigonen nicht zureichend charakterisiert. Er hat wohl mehr zu bieten. 

5F. BADER, Systemidee und Interpersonalitätstheorie in Fichtes Wissenschaftslehre, a. a. O., S 91.

6Der Person-Begriff wird in der transzendentalen Reflexion nicht hineingetragen, sondern umgekehrt abgeleitet und bewährt sich in der Ich-Du-Beziehung. Zu einer transzendentalen Beschreibung der Interpersonalität vgl. E SIMONS, Philosophie der Offenbarung, a. a. O., 113ff. Zum Personbegriff siehe H. SCHMIDINGER, Der Mensch ist Person, Innsbruck 1994. K. FLASCH, Das philosophische Denken im Mittelalter, Stuttgart 2000. Oder Historisches Wörterbuch der Philosophie, hrsg. v. J. Ritter / K. Gründer / G. Gabriel (Hrsg.), Basel 2007. Nicht zuletzt hat das trinitarische Denken der Kirchenväter von den grammatikalischen und rhetorischen Formen des Sprechens ihren Ausgang genommen, um die Fülle Gottes auszudrücken. Der Personbegriff wurde so geboren – nicht umgekehrt wurde der Gottesbegriff antropomorphisiert.