Was ist Freiheit – bei Johann Gottlieb Fichte

In meinem 1. Teil wollte ich anhand einer Sekundärliteratur die Position des Denkens von Jacobi so darstellen, dass ein Übergang zu Fichte gefunden werden kann. Die Position Kants im 2. Teil wurde nur insofern dargestellt, als die Hervorhebung des moralische Prinzips in der praktischen Vernunft (der allgemein-gesetzgebende Wille, der kategorische Imperativ) bereits die Materie einer intersubjektiven Adressierung und Realisierung bedeutet (oder bedeuten kann), d. h. dass  also bereits ein gewisser Begriff von sittlicher Freiheit vorliegen muss. Kant hat diese Position auch in weiteren Schriften (Tugendlehre, Rechtslehre, Anthropologie) entfaltet. Hier wäre natürlich jetzt noch viel zu sagen! Doch gerade im innersten Kern der Definition eines guten Willens und der daraus entsprechenden moralischen Ordnung tat sich ein schwerwiegendes Problem auf, sowohl bei Kant wie bei Fichte, 

als a) der objektiv sich selbst das Gesetz gebende Wille gegen seine eigenen Neigungen beständig ankämpfen und sich negativ dagegen abgrenzen muss und

b) der gute Wille bestenfalls erst nachträglich erkennen kann, was „gut“ und in einer intersubjektiven Ordnung erlaubt ist, aber in sich und durch sich kann er nicht wissen und entscheiden, was über das Pflichtgemäße hinaus wirklich „gut“ heißen kann. Die individuelle Vernunft kann bestenfalls das sittlich Gebotene tun, aber damit ist noch kein Wert des Guten angesprochen, bestenfalls die formale Bestätigung einer Übereinstimmung von Wollen und Pflicht. Woher kommt die Idee des Guten und was qualifiziert den Wert einer Handlung als wirklich „gut“?

3. 1) Jetzt nochmals zu Fichte: Die Position Jacobis hat anfangs eher indirekt, ab dem „Sendschreiben“ 1799 aber direkt auf die Entwicklung der „Wissenschaftslehre“ Fichtes Einfluss ausgeübt.

Ich halte mich hier an den Rahmen eines Artikels von Klaus Hammacher, Fichte, Maimon und Jacobi.1

K. Hammacher stellt den Einfluss Jacobis in einer Entwicklungslinie von 1790 – 1806/07 dar, um sowohl historisch-kritisch, aber vorallem inhaltlich-systematisch, die Position Fichtes herauszuarbeiten.

a) Zuerst ist historisch festzustellen, dass die Rezeption von Jacobis „Die Lehre des Spinoza“ (1785), wie bei den späteren Idealisten Schelling und Hegel, keinen Einfluss auf Fichte ausgeübt hat. Der bei Fichte vorkommende Substanzbegriff stammt nicht von Jacobi bzw. Spinoza, sondern aus S. Maimons „Berlinisches Journal für Aufklärung“ (1790).Erst nach Lektüre der „Grundlage“ von 1794/95 hat Jacobi von einem „umgekehrten Spinozismus“3 gesprochen – aber nicht Fichte selbst hat dies so gesehen.

Ab 1796 nahm Fichte ausdrücklich Bezug auf Jacobi (K. Hammacher, ebd. S 245). „Ich nehme dementsprechend schon aus methodischen Gründen einen zunächst nur indirekten Einfluss Jacobis auf Fichte an, um dann den entscheidenden Stellenwert der direkten Einwirkungen auch besser deutlich machen zu können.“ 4

Der indirekte Einfluss Jacobis auf Fichte erfolgte zuerst über G. E. Schulzes Schrift „Aenesidemus“ von 1792. Sie enthält die Vermittlung von Jacobischen Gedankenguts, so z. B. diese Stellen vom „Ding an sich“ (SW I, 11. 16. u. a.)5 Ferner der Begriff G. E. Schulzes über die „Causalität bei Hume“ (SW I, 12) und die Problematik von Kants transzendentaler Apperzeption.6 Mehrfach spielt Schulze auf Jacobi an, S 1, 14, 78, 168. 223.

In den „Eigenen Meditationen“ und in der „Practischen Philosophie“ von 1793/94 nimmt Fichte ausdrücklich Bezug auf S. Maimon und J. F. Blumenbach, die, wie bei S. Maimon schon angeklungen, wiederum von Jacobi beeinflusst sind. (vgl. K. Hammacher, ebd. S 248) Besonders wirkte die Schrift S. Maimons „Streifereien in Gebiete der Philosophie“ (1793) und „Philosophischer Briefwechsel mit Reinhold“ und „Manifest“ auf Fichte ein.

Mit Fichtes Suche nach dem Ich hat das insoweit zu tun, als das Ich nicht mehr als einfache objektive Einheit gedacht werden konnte. Maimon suchte die objektive Einheit und das Zentrum des Wissens im weiteren in der Weltseele (im Unterschied zum ens perfectissimum Gottes) und analysierte neu den Satz vom Grunde.

Es gilt die Grund-Folge Urteilsbeziehung wie die Ursache-Wirkungs-Beziehung zu unterscheiden. S. Maimon spricht im Zuge der Perzeption des Gegenstandes und seiner Bestimmung vom „Satz der Bestimmbarkeit“. „Ohne diesen Satz der Bestimmbarkeit kann Fichtes Methode einfach nicht angemessen begriffen werden.“ 7

„Maimon verlegt die Erkennbarkeit der Ursache dann seinerseits in das unveränderte Dasein eines Zustandes gegenüber einem anderen.“ 8 Damit wurde er aber, in den Augen Fichtes, der Denkhandlung, die er erklären wollte, nicht gerecht. Fichte schien hier Jacobi wieder besser, und er übernahm dessen Bildung des Ursachenbegriffs aus der Erfahrung der freien Tätigkeit im Willen. Die Kenntnis Jacobis diesbezüglich verdankte er einer Schrift von J. F. Flatt (1788). „Es ist aber gerade diese systematische Einbringung der Erfahrung, des freien Willens in der Erklärung des Ursache-Wirkungsverhältnisses, die es Fichte gestatte, ohne die kantische Beschränkung der Kategorie der Kausalität auf unseren an Sinneserfahrungen gebundenen Verstandesgebrauch zu überschreiten, vollständig die Erkenntnis aus dem Ich abzuleiten, und so das System des transzendentalen Idealismus gegenüber den kritischen Einwänden zu retten und zu vollenden.“ 9

Für die Gewinnung einer Antwort, was ist (sittliche) Freiheit?, ist das sehr entscheidend. Die Jacobische Ursache aus dem Willen und den Satz der Bestimmbarkeit von Maimon erlauben Fichte, das Ich als ein Bestimmbares und als Begriff der Ursache zu denken, so dass es nicht durch den logischen Satz des Grundes, wohl aber gemäß Maimons Bestimmung durch den „anderen“ d. h. (praktischen) Teil ein Gegenstand des Bewusstseins als Bestimmbares gedacht werden kann.

„Das meint aber, durch die Erfahrung der Freiheit ist es ein Gegenstand des Bewusstseins.“ 10Dies ist der systematische Ort, wo auch Jacobis Denken in Fichtes Konzeption der WL positiv eingreift. (vgl. K. Hammacher, ebd. S 251) 11 Dies waren indirekte Einflüsse Jacobis auf Fichte. K. Hammacher verweist dann auf einen Brief Fichtes an Jacobi v. 29. 9. 1794, ebenso findet sich ein ausdrückliches Zeugnis in der „Begriffsschrift“ von 1794, §4.

(Jacobi bezeugt ebenso die gegenseitige Beeinflussung nach der Lektüre der „Begriffsschrift“ in einem Brief an Goethe v. 7. 6. 1794. )

Fichte hat dann direkt in den „Grundlagen des Naturrechts“ von 1796 Jacobi zitiert, auf die Unterscheidung von Ursache/Wirkung und Grund/Folge hingewiesen, ferner die Konzeption des Ich in der WL, nämlich die Begründung der Kausalität aus der Wirksamkeit des freien Willens, hervorgehoben. Viele Affinitäten lassen sich hier zwischen Fichte und Jacobi feststellen (vgl. K. Hammacher, S 253). (Jacobi wird viel später – nach Jahren der Auseinandersetzung – in seiner 2. Auflage des David Hume, 1815, das noch erinnern.)

Neben dem Ich-Begriff lässt eine zweite Aussage Fichtes in der „Grundlage“ eine direkte Einwirkung Jacobis vermuten: „Kein Du, kein Ich; kein Ich, kein Du“. Dies könnte bei Jacobi noch rein gegenständlich gedacht sein, aber genauso muss sowohl bei Jacobi wie bei Fichte bereits die dialogische Erfahrung angenommen werden (vgl. Hammacher, S 254).

Im Verständnis der Intersubjektivität/Interpersonalität, so jetzt Hammacher, entscheidet sich die Kernfrage des transzendentalen Idealismus und, damit zusammenhängend, der Begriff des „Lebens“, der bekanntlich bei Jacobi eine prominente Stellung einnimmt.

Fichte schreibt in einem Brief an Jacobi, den ich zitiere möchte, weil er ein charakteristisches Licht auf das Philosophieren beider Personen wirft (26. 4. 1796): „Jacobi fördere den Geist zutage,“ er, Fichte, hingegen „habe die Aufgabe, ihn in die Form des Systems aufzufassen. Was geht auf dem langen Wege vom Geist um System nicht alles verloren! Sie gehen gerade ein in den Mittelpunkt; ich habe es größtenteils mit den Elementen zu thun.“ (vgl. K. Hammacher, ebd. S 254)

3. 2) K.Hammacher kommt dann auf die großen Auseindersetzungen von 1799/1800 zu sprechen, auf die lang nachwirkenden Einwände von Jacobi gegen Fichte im „Sendschreiben“ („an Fichte“; Stichwort „Nihilismus“, Begriff „Leben“), aber letztlich, so jetzt Hammacher, steckt dahinter die unterschiedliche Vorstellung, wie das geistige interpersonale Gegenüber gesehen werden kann (vgl. ebd. S 255).

Im Naturrecht von 1796 und in der Wlnm (1796-1799) wird bekanntlich die Intersubjektivität/Interpersonalität als für ein individuelles Selbstbewusstsein notwendig abgeleitet – siehe Blogs zur Interpersonalität – nach M.Ivaldo u.v.Manz. 

Die Ichheit oder Ichform ist unhintergehbar und nichts Sinnliches oder ein bloß regulativ Gedachtes (Kantisch „Noumenon“) kann äußerlich dieser Ichheit gegenüber gestellt werden. Wäre etwas außen, so würde es bereits von der Icheinheit verobjektiviert vorgestellt bzw. würde die Icheinheit selbst objektiviert vorgestellt und nähme Raumform an und könnte apriorisch nicht mehr gewusst werden.12 Exemplarisch sei vom Ende der WLnm ein Text aus § 18 zitiert:

„Es ist ein Hauptsatz der WLehre: Alles SEYN ist etwas hervorgebrachtes, ein Geschöpf (,) und das ihm zum Grunde liegenden INTELLIGIBLE, ist kein SEYN, es ist reine Thätigkeit.“ (ebd. 240).

Fichte ging zweierlei Wege: Im NATURRECHT ist er vorwiegend interessiert am Leitfaden der sinnenweltlich-leiblich vermittelten Aufforderung. In der WLnm ab § 15 geht FICHTE nicht mehr von der sinnenweltlichen, äußeren Vermittlung aus, vielmehr intendiert er eine noch höhere, intelligible und apriorische Herleitung. Der „Anstoß“ in § 4 der GRUNDLAGE, dort in seinem ontologischen Status noch offen gelassen bzw. nur in Hinsicht der sinnlichen Wirklichkeit entfaltet, hat eine interpersonale Bedeutung angenommen. Diese Bedeutung kann anhand der WLnm deutlich hervorgehoben werden (§ 18). Hammacher erläutert dann – worauf ich hier nicht mehr eingehen kann – die verschiedene Verwendungsweise des Begriffes „Leben“ bei Jacobi wie bei Fichte, den Begriff der „Realität“ und dessen Bestimmungen in der WL bzw. im „Sonnenklaren Bericht“ (FICHTE, SW II, 333f; 343f, 378. 396. u. a.)13

Diese Ausführungen wären im einzelnen sehr interessant, aber ich greife hier noch den Vorwurf des Hochmuts und der Überheblichkeit (von Jacobi an Fichte) heraus.Eine indirekte Stellungnahme zum „Sendschreiben“ von 1799 wäre schon im „Bericht über den Begriff der Wissenschaftslehre und die bisherigen Schicksale derselben“ von 1806/07 (GA II, 10, 21 – 65) zu finden. In den „Aufzeichnungen“ 1806/07 geht Fichte auf die Einwände Jacobis (1799) ein, und in kürzester Weise beschreibt er den Sinn von Freiheit:

Ich zitiere hier zuerst nach SW Bd. XI „Mit Jacobi kann durchaus nur der jetzt in Untersuchung befindliche Punkt über den eigentlichen Beginn des Ich mich in’s Reine bringen, und ich müßte diesen mit höchster Deutlichkeit erst gefaßt haben. Erläutert wird dies durch die Freiheit. Die absolute Freiheit ist das absolute Erscheinen. Die Freiheit der Freiheit ist und bleibt in allen Dingen nur ein Hingeben an das sie ergreifende Reale (Hervorhebung von mir) der absoluten Erscheinung. (SW XI, S 390 (….) (GA II, 11, 63)

Auch die von Jacobi den Denken des Deutschen Idealismus vorgeworfene Freiheit als „blinde Actuosität“ (Jacobi, Werke III, S 99) wird von Fichte zurückgewiesen. „Ich würde eben gut thun, Jacobi’s Sätze einzeln durchzugehen, z.B. was er von der Freiheit sagt: Wer sie läugne, komme auf eine unbestimmte Aktuosität (sc. Ausdruck von Jacobi, Werke III, 99) und Agilität an sich. Dies hängt zusammen mit der Frage, die ich eben thun wollte, daß, wenn die Anschauung sich bricht, individualisirt, sie doch in die Zeitform selbst zu fallen scheine. — Da muß ich meinen Standpunkt wahrhaft über der Zeit nehmen;“(391)

Die Schwierigkeit besteht darin, dieses „Hingeben“ für Jacobi verständlich zu machen, weil sich solche Einsichten nicht, wie es im Original heißt, auf der „logischen Folter“ erzwingen lassen. Um dann dennoch darauf zu kommen, kann die Freiheit, um sich hingeben zu können, die insofern also gebraucht werden solle, um sich selbst hinzugeben, quasi „sich zu vernichten. eben in die absolute Erscheinung des absoluten: (…) “ (GA II, 11, S 51 Sternchen) mit Freiheit zu vernichten, nicht jene blinde Actuosität sein, die aber nach Jacobis Verständnis in der Natur wirkt. Denn dann wäre die in der Natur wirkende Freiheit gegen sich selbst gerichtet. 14 (Siehe Zitat oben vom Hingeben…..“ und Freiheit ist nichts an sich, sondern sie liegt in der Anschauung.) (Die Einwände 1806/07 mögen sich hauptsächlich auch gegen Schellings Naturphilosophie gerichtet haben, aber konkret bezieht sich hier eben Fichte auf Jacobi)

Bei Jacobi steht aber auch noch ein anderes Problem im Mittelpunkt: Wirklichkeit gibt es nur in der Beziehbarkeit auf die praktische Tätigkeit freien Handelns. Von dieser Möglichkeit her hat sie überhaupt nur ihren Wert und ihre Würde als Realität. (vgl. Hammacher, S 258)

Nach dem Originalmanuskript und sehr präzise von Fichte: „-Scharfe Formel: Die praktische Thätigkeit in ihrer Wirklickeit wäre daher ein die ideale Tätigkeit des Bildens weiter bestimmendes Princip. (…) Nicht die Notwendigkeit, u. Gebundenheit im Vorstellen, sondern die Gebundenheit der praktischen Thätigkeit, die durchaus daran gehalten werden muss, ist das Kriterium.(…..)“ (GA III, 3, S 260 – und vgl. bei Hammacher, ebd., S 258.259.)

Eine Freiheit, die sich hingibt, ist nur in einem praktischen Verhältnis zu denken, d. h. im Verhältnis selbstständiger Individuen („das, was da ist“) zueinander. Aber Individualität „absolut“ zu denken, das ist doch anmaßend – so der Einwand sinngemäß von Jacobi.15

Etwas „absolut“ zu bestimmen, das kommt aber wiederum von Maimon, der eine Denkhandlung der Einbildungskraft darunter verstand, sobald etwas Relatives vorgestellt würde. „Aber kann dies damit noch ein Wissen von uns als Individuen sein und ein Wissen von der uns als Einzelnen gesetzten Aufgabe?“16

Fichte verteidigte wohlbegründet seine Sicht der Individualität in seinen „Aufzeichnungen“  und auch polemisch gegen das Auftreten von vermeintlicher Bescheidenheit:

SW IX (_1806/07) : „ 2) In der Vorrede. Der Streitpunkt ist über den Dualismus des Absoluten. Da wollen sie nun ihre Selbstständigkeit, aus reinem Enthusiasmus für die Sünde und das Uebel, als Manichäer behaupten. Nun wird ihnen ja die Selbstständigkeit Gottes nicht abgeläugnet. Nur wollen sie dieselbe erst durch Aussonderung von sich, aus der zweiten Hand, haben: wenn er nicht ausser ihnen ist, sie also zugleich als wahre Selbste ausser ihm, so ist er nicht. — Er ist ihnen also das zweite Selbstständige, durch den Gegensatz entstanden, um ihretwillen da, mittelbar zu erfassen: sie selbst sind aber das Unmittelbare, über dessen Existenz und Realität weiter gar kein Streit ist. — Sich fühlen sie, Gott nicht; in sich leben sie, nicht in ihm. Dieser Sinn ist nun wirklich so alt, als die Welt; ist aber darum doch nur ein unheiliger und ungöttlicher Sinn.“ (GA II, 11, 43)

K. Hammacher bringt ein längeres Zitat aus dem Originalmanuskript, das ich hier nur resümieren will (ebd. S 261) Die Modalitätsbestimmungen sind selbst Denkhandlungen, die das Reelle, das Wirkliche bestimmen als notwendig möglich. Die notwendige Möglichkeit ist nur denkbar als praktische Notwendigkeit, als Bestimmbarkeit, die ein Bestimmung sich selbst zu bestimmen, enthält.

Das Individuum, obwohl es nur endliches Wesen ist, kann somit durch das Absolute als Bestimmbares „faktisch“ gebunden sein. „Seine jeweilige, individuelle Besonderheit, von Fichte hier „qualitative Bestimmung“ genannt, muss als das verstanden werden, an das sich die Freiheit „hingibt“, um diese Bestimmbarkeit sittlich zu gestalten.“ 17„Danach ist also einem jeden Ich, sofern es praktisch ist, „ein sichtbares und factisch zu beweisendes Princip“ nämlich seine Individualität, gegeben, durch das es überhaupt erst als synthetische Einheit (der Apperzeption) begriffen werden kann, da nur aus ihm als einem freien Willen im reellen Denken Wirkungen auf die Naturzusammenhänge folgen können, müssen wir ergänzen.“ 18

3. 3) Es könnte und müsste jetzt noch viel tiefer in die Explikation von sittlicher Freiheit bei Fichte eingestiegen werden. Ich fasse es soweit hier zusammen, dass Freiheit für das Individuum und im Individuum zuerst einmal intersubjektiv/interpersonal realisiert werden muss. Es folgte deshalb für Fichte notwendig eine Lehre zur rechtlichen Seite der Freiheit („Naturrecht“ von 1796) und zur innerlich, sittlichen Seite („Sittenlehre“ von 1798) Ich möchte schließen mit der Wlnm – und einem internen Verweis auf die „Sittenlehre“:„Oben war das Bestimmte, die INDIVIDUALITÄT, (durch) das reine Sollen, hier erscheint diese INDIVIDUALITÄT versinnlicht. Sie ist also nichts anderes als eine Versinnlichung meines reinen Sollens, eine Auffoderung zu einer freyen Thätigkeit als FACTUM in der Sinnenwelt. (soweit herab manifestiert sich der reine Wille, dass er als Faktor in der Sinnenwelt erscheint.) (…) in der Sittenlehre heißt es; das Objekt meiner Pflichten, ist gar nicht meine eigene Vernunft, sondern die Vernunft außer mir überhaupt.

Dieses ist das SOLLEN rein erblickt, u. diese Auffoderung meines Sollens wird erscheinen als Wahrnehmung. Dies ist die Auffoderung seine Freyheit zu äußern (…) und dass daraus die wirkliche Freyheit und Bestimmtheit in der Sinnenwelt entsteht, das zeigt sich hier. Dies Auffoderung zur Freyheit ist nur die versinnlichte Auffoderung auf die vernünftige(n) Wesen in Wechselwirkung, zu handeln.“ (GA IV, 2, § 19, 251)

Weil ich mich sinnlich erblicke, wird auch das Sollen sinnlich erblickt, z. B. als sprachlicher Ruf, als niedergelegte Artefakte etc…Es ist ein freies Wirken von Vernunftwesen aufeinander und nacheinander in der Zeit ermöglicht, weil der reine Wille sich versinnlicht durch diese Art und Weise der Reflexion. Im Unterschied zu den Erscheinungen der sinnlichen Natur darf aber im Verhältnis der Personen zueinander nicht von einem Mechanismus gesprochen werden, sondern: „Das Handeln mehrerer Vernunftwesen in der Sinnenwelt ist eine einzige große Kette, die durch Freyheit bestimmt wird. Die ganze Vernunft hat nur ein einziges Handeln (=das Sollensprinzip des reinen Willens), ein INDIVIDUUM fängt es an und das andere sezt es fort, u. so wird der ganze Vernunftzweck von unendlich vielen INDIVIDUEN bearbeitet, u. ist das RESULTAT von der Einwirkung mehrerer – Allein, es ist dieses Handeln keine Kette physischer Notwendigkeit, (/) denn wo Vernunftwesen handeln da geschieht es mit Freyheit, deswegen geschieht der Übergang hier immer durch einen Sprung, die Kette hängt aber doch zusammen, wenn gleich eines nicht durch das andere bestimmt ist, weil die Einbildungskraft alles zusammenfaßt.“ (GA IV, 2, 253.254)

 M. a. W. ich bin nicht ein implikationslogisches Teilglied im Vernunfttotum, sondern trage an mir die Unableitbarkeit des substantiellen und positiven Freiheitsbegriffes.  In der SITTENLEHRE v. 1798 wird die Bestimmung durch das Sittengesetz unzählig oft ausgedrückt, tlw. so ausgedrückt, dass es als anstößig empfunden wurde: „(In der Religion) wird (Gott) Endzwek unseres Strebens: (…) dort heißt es: werde Gott (PRACTISCHE PHILOSOPHIE, GA II, 3, 238); oder SITTENLEHRE SW IV, 256„Jeder wird Gott, so weit er es seyn darf, d.h. mit Schonung der Freiheit aller Individuen…“)

Für das grundsätzliche Verstehen einer Geschlechter-Reihe und einer Zeit- und Geschichtsreihe ist somit dieses Sollen konstitutiv. Wir tragen in uns a) das universale Soll. Darin sind wir nicht! individuiert, jeder ist jedes Individuum; b) wenn sich  allerdings das weiter individuiert, so haben wir bleibend dieses universale Soll in uns, als überindividuelle Vernunft, aber hier in individuo genommen und intendiert. Dies lässt sich wieder zweifach auffassen. Objektiv: Ich bin substantiell individuiert in der differenten Forderung eines univesalen,  reinen Ichs; subjektiv:  Es individuiert sich – und hier müsste mit Fichte und auch gegen Fichte  – eine individuelle Form des Sollens durch göttlichen Aufruf erkannt werden können. Jedes Vernunftwesen hat seinen persönlichen Gott, innerlich in sich.

3. 4) Aber damit komme ich wieder zu Fragen, die ich im 2. Teil bei Kant und Fichte schon aufgeworfen habe: Ist dieses im Willen gefundene und intersubjektiv/interpersonal zu realisierende Sollen tatsächlich schon das sittlich Gute? Wird die Gottesidee in die Ichform des Willens gesetzt , so wird ein reiner Wille vorausgesetzt, eine höhere  Moralität  – siehe den 3. und 4. Standpunkt der „Anweisungen zum seligen Leben“ (1805), aber wird dieser reine, sittlich, höchster Wille damit zu einem Wert?

Trotz vieler Formulierungen und äußerster Bemühungen bleibt  vielleicht? – ich bin mir hier nicht sicher – FICHTE  dem Standpunkt einer „höheren“ Moral verpflichtet, einer  reinen Sittlichkeit. Dieser Standpunkt bedarf letztlich nicht des Inhalts einer positiven Offenbarung. Offenbarung ist formal möglich, aber die philosophische Absicht, den Begriff des Guten mit dem Willen Gottes gleichzusetzen oder im Absoluten transzendent zu legitimieren, ist transzendental gedacht nicht berechtigt. Der zu intuierende und intelligierende Grund für ein im Absoluten (bzw. seiner Erscheinung) genetisiertes Gutes, bedürfte eines methodischen Vor-Bilds,  einer Anschauung und bereits erfolgten Realisierung der Sinnidee in concreto d. h.  in einer geschichtlichen Erscheinung.? Um einen höchsten Wert einer Vergebung zu erreichen – siehe Schlussteil oben im 2. Teil „Was ist Freiheit – bei Kant und Fichte“ – braucht es eine mehr als begriffliche Vermittlung. 

Das Absolute nicht zu denken, ist nicht möglich, es transzendent zu denken, ist aber auch nicht möglich.  Die konkreten Formen eines affektiven Geschehens, die vielen interpersonalen, ästhetischen, sprachlichen, repräsentativen Formen der Bestimmung deines Selbstbewusstseins, dieses und vieles mehr, ungemein viel wurde von Fichte angesprochen, die  repräsentative und kirchliche Vermittlung eines Offenbarungsgeschehens – konnte das Fichte wegen der pantheistischen und a-religiösen Aufklärung in Berlin um 1800 nicht mehr sehen? Siehe auch eine vorsichtige Kritik K. Hammacher zur SL Fichtes von 1798. (Blog von mir – siehe Link

Es  sei positiv, ausdrücklich hervorgehoben, dass weitaus kein Philosoph dieser Zeit sich so intensiv mit der transzendentalen Bedeutung der Person JESU CHRISTI  beschäftigt hat wie FICHTE.  Siehe z. B. Kap. 6 der ANWEISUNGEN zum seligen Leben, oder siehe  STAATSLEHRE von 1813 u. a. © Dr. Franz Strasser, 27. 11. 2017

fr.strasser@eduhi.at

1K. Hammacher, Fichte, Maimon und Jacobi. In: Transzendentalphilosophie als System. Die Auseinandersetzung zwischen 1794 und 1806, Hamburg, 1989.

2FICHTE verdankt S. Maimon wichtige Erkenntnisse. Seine Achtung gegen ihn „sei gren-

zenlos“ (GA III, 2, 282.); vgl. z. B. auch „UEBER DEN BEGRIFF“ (GA I, 2, 109). In MAIMONS Schriften findet er Hinweise zur Lösung des Problems, wie apriorische Gesetze des Verstandes konstitutiv die Gegenstände der Erfahrung begründen sollen – mittels Einbildungskraft; ferner die Lehre von der mathematischen Konstruktion; weiterhin ist der Einfluss MAIMONS auf den Satz der Bestimmbarkeit § 3 der GRUNDLAGE über alles entscheidend. „Hr Kant setzt das Faktum als unbezweifelt voraus, dass wir nämlich Erfahrungssätze (die Notwendigkeit ausdrücken) haben, und beweiset hernach ihre objektive Gültigkeit daraus, dass er zeigt, dass ohne dieselbe Erfahrung unmöglich wäre; nun ist aber Erfahrung möglich weil sie nach seiner Voraussetzung wirklich ist, folglich haben diese Begriffe objektive Realität. Ich hingegen bezweifle das Faktum selbst, dass wir nämlich Erfahrungssätze haben“. SALOMON MAIMON, Versuch über die Transzendentalphilosophie. Eingeleitet, herausgegeben, mit Anmerkungen versehen von FLORIAN EHRENSPERGER. (PhB 552), Verlag Meiner, Hamburg 2004, 105. 44f, 250f. Sein berechtigter Skeptizismus, in Anlehnung an HUME, fragt stets: quid juris? Mit welchem Recht setzt KANT die transzendentale Erkenntnis auch für die der Gegenstände sinnlicher Erfahrung voraus.

3Jacobis Werke III, S 13, in: Fichtes Briefwechsel, GA III, 3, 227.

4K. Hammacher, Fichte, Maimon und Jacobi, ebd. S 245.

5Bei Jacobi kommt ja diese bekannte Sentenz vor, dass er ohne dessen Annahme nicht in das System Kants hineinkommen und mit dessen Annahme er nicht darin bleiben könne. (Aus Jacobi, David Hume, 1787; Werke II, 304, „Beilage zum transzendentalen Idealismus“)

6Siehe Kant, KrV, § 16 der B-Deduktion („Von der ursprünglich-synthetischen Einheit der Apperzeption“): „Das: Ich denke, muß alle meine Vorstellungen begleiten können; denn sonst würde etwas in mir vorgestellt werden, was gar nicht gedacht werden könnte, welches eben so viel heißt, als die Vorstellung würde entweder unmöglich, oder wenigstens für mich nichts sein.“ (B 131 f.) Es ist die Frage nach der Rechtmäßgkeit der Synthesis, die Maimon vorzubringen hat. Die Frage nach der Rechtmäßigkeit, dem „quid juris“ (A 84/ 116) der transzendentalen Deduktion, kann nach Maimon nicht durch den Hinweis auf das Vermögen der transzendentalen Apperzeption bzw. der ursprünglich a priori synthetisierenden Tätigkeit gelöst werden. Quid juris im Verständnis Maimons ist gleichbedeutend mit „quid rationis? weil dasjenige rechtmäßig ist was gesetzmäßig ist, und in Ansehung des Denkens ist dasjenige rechtmäßig, was den Gesetzen des Denkens oder der Vernunft gemäß ist“ (S. Maimon, Versuch, 197 (364)). Literatur: Florian Ehrensperger, Weltseele und unendlicher Verstand Das Problem von Individualität und Subjektivität in der Philosophie Salomon Maimons, Dissertation, München 2006, online abgerufen.

7K. Hammacher, ebd., S 249.

8K. Hammacher, ebd. S 250.

9K. Hammacher, ebd. S 251.

10Ebd., S 251.

11Die Bestimmung des Ichs dann als „absolutes Ich“ in § 1 der „Grundlage“ ist dem äußere Schema nach K. L. Reinhold geschuldet, doch geht es selbstverständlich nicht um eine theoretische Vorstellungseinheit. Schon in der Wlnm verlässt Fichte dieses Schema. Dem Inhalt nach geht es um die transzendentale Einheit des Wissens, methodisch erfassbar geworden im „Satz der Bestimmbarkeit“ von S. Maimon, d. h. das Ich und die Einheit des Wissens erfassbar gesetzt durch Freiheit.

12Es muss jeder subjektivistische oder objektivistische Vorstellung eines substantiell existierenden Ichs von dieser Einheit der Vernunft ferngehalten werden. Dies ist schon in der GRUNDLAGE klar gesagt – wie FICHTE in der WLnm anscheinend zu sagen genötigt war: „In der gedrukten WissenschaftsLehre (sc. GRUNDLAGE v. 1794/95) ist das reine Ich zu verstehen als Vernunft überhaupt, die von der persönlichen Ichheit ganz verschieden ist.“ (GA IV, 2, 240.).

13Z. B. (SW II, 333f: Ich erkläre sonach hiermit öffentlich, dass es der innerste Geist und die Seele meiner Philosophie sey, der Mensch hat überhaupt Nichts, denn die Erfahrung, und er kommt zu allem, wozu er kommt, nur durch die Erfahrung, durch das Leben selbst. Alles sein Denken, sey es ungebunden oder wissenschaftlich, gemein oder transscendental, geht von der Erfahrung aus, und beabsichtigt hinwiederum Erfahrung. Nichts hat unbedingten Werth und Bedeutung, als das Leben; alles übrige Denken, Dichten, Wissen hat nur Werth, insofern es |auf irgend eine Weise sich auf das Lebendige bezieht, von ihm ausgeht, und in dasselbe zurückzulaufen beabsichtigt. (…)“

14K. Hammacher, ebd. S 258. „Was liegt diesem Beweise zu Grunde: Was mag ihre Natur seyn? – Ich müsste den Beisatz mit nehmen, man könne auf der logischen Folter nicht mehr erzwingen. Er (sc. Jacobi) will also bloß durch Bewunderung u. Ueberraschung sich helfen. Ich glaube allerdings auf der logischen Folter durch den Satz des Widerspruchs erzwingen zu können, dass in keinem Princip das Princip seiner Vernichtung liegen könne, welches seyn müste, wenn die Phänomene der Freiheit aus der Natur erklärt werden sollten. Ihn bei seinen Worten gehalten, zeigt, dass er gar keinen klaren, sondern nur einen dunklen Begriff von Natur u. von Freiheit hat.“ (GA III, 3, S 260)

15Jacobi verstand die Individualität deshalb als anmaßend – weil er sie bereits mit der bloßen Existenz als Selbstständiges, Freies vorausgesetzt hat, und deshalb könne eine Individualität für ihn nie „absolut“ genannt werden.

16K. Hammacher, ebd. S 260.

17K. Hammacher, ebd. S 262.

18Ebd, S 262.

Transzendentale Interpersonalitätslehre

Bei Marco Ivaldo fand ich auf wenigen Seiten eine schlüssige Wiedergabe der Interpersonalitätslehre bei FICHTE nach der GNR von 1796. Ich zitiere hier ein paar Auszüge aus diesem Aufsatz und füge ein paar Bemerkungen hinzu.1 Warum soll es für ein Bewusstsein/Selbstbewusstsein andere Personen zur Selbstkonstitution geben?

1) Es sei zuerst die allgemeine Erkenntnisposition der WL skizziert, ebenfalls nach M. Ivaldo in einem Aufsatz zur Position der Ethik bei FICHTE:2

„Transzendentalphilosophie ist prinzipielle und selbstreflexive Durchdringung des Bewußt-Seins als artikulierte Einheit von Bild und Abgebildeten, als Einheit des „Subjektiven“ und „Objektiven“. Unser Wissen, welches jedesmal Wissen von etwas als etwas ist, wurzelt in der organischen und dynamischen Einheit (Disjunktionseinheit) des Bildens. Theoretische Philosophie ist Darstellung der „notwendigen Handlungen“, nach denen das Bild (die Vorstellung) aus dem Abgebildeten (dem Sein) in der Einheit des Bildens „folgt“. Die Aussage „Ich erkenne“ spricht die betreffende Tat des Bewußtseins aus.

Praktische Philosophie untersucht ihrerseits die „notwendigen Handlungen“, kraft deren das Abgebildete aus dem Bild „folgt“. Sie erklärt nämlich, wie das Bild bzw. der „Zweckbegriff“ das faktische Sein bestimmt. Die in der Aussage „Ich handle“ ausgesprochenen Tat des Bewußtseins bedeutet demnach : Ich erfahre, dass ich der Bestimmende von etwas als etwas bin. In diesem Sinne ist Sittenlehre praktische Philosophie: „Das System des notwendigen Denkens, dass mit unseren [intentionalen] Vorstellungen ein Sein übereinstimme, und daraus folge.“ (FICHTE, SL 98, GA I/5, 22) 3

Der Zweckbegriff, als kompatibler Begriff zur Freiheit und erkenntniskonstitutiver Begriff der praktischen Philosophie, hat damit a) eine kategorische Dimension, weil das Bewusstsein der Freiheit und deren intuitive Erkenntnis auf einem kategorischen Sollen beruht, mithin auf einer sittlich-praktischen Regel, die modal notwendig so gedacht werden muss, soll Freiheit möglich sein und b) eine teleologische Dimension: „Ich setze mich als frei, inwiefern ich ein sinnliches Handeln, oder ein Sein aus meinem Begriffe, der dann Zweckbegriff heißt, erkläre (SL 1798; GA I/5, 27)

Das Kategorische und Teleologische fallen nicht auseinander, noch sind sie entgegengesetzt, sondern beiden gelten als konstitutive Bestimmungen des praktischen Freiheitsbewusstseins. Der kategorische Faktor betrifft die Rechtfertigung des Prinzips der Sittlichkeit, der teleologische die Konkretion des Prinzips selbst. 4

Mit eigenen Worten noch expliziert – mit noch weiterer Differenzierung: M. Ivaldo spricht vom „kategorischen Sollen“. Er hat hier sicherlich eine höhere Herleitung im Sinne. Wie ich das verstehe, würde ich es so systematisieren: Das kategorische Sollen ist der deduktive (synthetische) Weg der Schematisierung des Wissens, worin die Freiheit Prinzip ist allen Seins. Ausgehend vom Begriff der Erscheinung des Absoluten (der Anschauung Gottes, des Bildes Gottes) wird die gesamte Wirklichkeit verwandelt und differenziert in eine durch Freiheit bestimmte Wirklichkeit. Dies führt zu einer Entfaltung aller subjektiven und objektiven Anschauungen einer Sittenlehre bzw. Religion.


Das teleologische Denken ist hingegen der reduktive Weg der Analysierung des Wissens. Dafür sind wieder zwei Fälle möglich, die in einem einseitigen Bedingungsverhältnis zueinander stehen und die phänomenologische Ebene des Erkennens betreffen: a) Entweder wird die Freiheit in der Anschauung vorausgesetzt, dann entsteht die unendliche Anschauung des Endzwecks, d.h. eine Welt der Personen und des Rechts; oder b) die Freiheit wird nicht vorausgesetzt, es entsteht die Anschauung der unendlichen, sinnlichen Natur.

KANT kennt m. E. nur diesen reduktiven Weg der Analyse des Wissens, sei es für den sinnlichen Bereich, oder sei es für den sittlichen Bereich.

Das hört sich auf der phänomenologischen Ebene des sittlichen Bereichs – den sinnlichen Bereich lasse ich hier weg – so an: Die Anschauung anderer Personen wird reduktiv erschlossen (analytisch) aus einem Endzweck: „Handle so, dass du die Menschheit sowohl in deiner Person, als in der Person eines andern jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchst (GdMdS, IV, 429)

Wie weiß ich aber, dass ich überhaupt andere Personen voraussetzen darf, die dann durch ein Sittengesetz untereinander vereinbar gesetzt sind? „Wie komme ich zur Annahme vernünftiger Wesen außer mir“ (Wissenschaftslehre nova methodo, GA IV 1, 142)

2) Bei FICHTE verläuft die reduktive Erschließung anderer Personen höherwertig, in einer intellektuellen Anschauung: Die Erkenntnis anderer Personen und die mögliche Form der Kommunikabilität ist bedingt durch die Folge eines „Aufrufs“ bzw. einer „Aufforderung“.

Dieser „Aufruf“ oder diese „Aufforderung“ wird nicht einfach realistisch von der Seite eingeschoben, sondern wird im Gesamten der vernünftigen Durchdringung der Wirklichkeit gesehen und innerhalb der Reflexion des Wissens phänomenologisch begründet: Das Wissen existiert als Tendenz, sich selbst absolut und vollkommen zu realisieren. Nun kann sich die Vernunft als Reflexeinheit nur bilden, indem sie sich bestimmt werdend selbst bestimmt. Das Sichbilden ist sowohl passives Bestimmt-Werden wie aktives Bestimmen, ist gehemmte Bestimmung, die die Vernunft in ihrer Intention frei vermittelt. Diese Reflexeinheit des subjektiven und objektiven Bildens bedeutet eine relative Selbstständigkeit der Hemmung bzw. des Aufrufs/der Aufforderung im Sichvollziehen des Wissens, sei es für den Bereich der sinnlichen Erfahrung, oder sei es für den Bereich einer interpersonalen und sittlichen Erfahrung.

Für den sinnlichen Bereiche heißt das: Die einfache Hemmung ist sinnliches Substrat der sinnlichen Natur; aus diesem pluripotentiellen Substrat entsteht die sowohl die anorganische wie die organische Natur. Die Erklärung der Ursachen wird dabei im anorganischen Bereich durch regulative Zweckideen bestimmt, im organischen Bereich notwendig und konstitutiv durch Zweckideen.

Es besteht zwischen sinnlicher und sittlicher Welt aber ein einseitiges Bedingungsverhältnis: Die sinnliche regulative oder konstitutive Zweckerklärung (für den organischen Bereich) wäre ohne sittliche Zweckerklärung nicht möglich:

Die WLnm (GA IV, 2) demonstriert sehr anschaulich, wie Freiheit und Natur zusammenwirken im System der Sensibilität [postuliert dort in § 8 u. § 11; deduziert in grundsätzlicher Hinsicht in § 13, ab S 145, kurz nach der Sphäre der Bestimmbarkeit überhaupt], in der Ableitung der Sensorik und Motorik des Leibes [§ 14 , 155ff], in der Ableitung der Organizität [§ 15; 171f]; schließlich in der Ableitung des Begriffes der Leibes-Kraft [§ 17; 197f und 210ff] und in der Ableitung der Artikulation und Organisation des Leibes [§ 19; 256 – 261]. Im Erkennen der Welt finde ich mich gebunden. Die Welt ist etwas, deren Grund nicht in mir liegen soll, aber ich bin das, wovon der Grund in mir liegen soll. Die Freiheit scheidet sich deshalb von der Welt ab. Das Anschauen derselben wird ihm zufällig, weil das Ich auch handeln könnte.

Bei M. Ivaldo heißt es dann weiter: So gibt es für das wirkliche Bewusstsein und Selbstbewusstsein
a) eine Wechselwirkung zwischen Hemmungen und tätigem Ich in der bloßen Natur,
b) eine Wechselwirkung zwischen objektiviertem Trieb und freiem Willen in der Natur des Menschen;
c) In der dritten Sphäre eine Wechselwirkung des freien Ichs mit anderen freien Ichen untereinander.

Die Hemmung erfährt eine Transformation: Das Bestimmtsein des Subjekts wird auf der interpersonalen Ebene als Aufruf bzw. Aufforderung an dasselbe verstanden, sich zu einer Wirksamkeit zu entschließen.

Dieser Aufruf ist eine Hemmung besonderer Art. Er drückt die auf das Subjekt als freies Wesen gerichtet Intention eines Anderen aus.„Was ist denn nun der eigentliche Charakter dieser Intention? Fichte antwortet darauf, dass sie eine die Freiheit eines Anderen aufrufende freie Zwecksetzung ist.“ 5

a) Eine Zwecksetzung nach notwendigen Gesetzen gibt es schon in der Natur. Im Vergleich zur interpersonalen Ebene ist dies aber bloß ein negatives Merkmal der Zweckmäßigkeit.
b) Es muss eine Zwecksetzung nach Gesetzen der Freiheit geben, wodurch das positive Merkmal der Vernünftigkeit eingesehen wird.

Die Beziehungen zwischen Vernunftwesen, wenn sie das Merkmal der Vernünftigkeit bewahren, beruhen somit auf reziproken, freien Zwecksetzungen. In einer Wechselwirkung durch Begriffe tritt die Intention als freie Zwecksetzung auf, die auf eine andere freie Zwecksetzung ausgeht, um vereint mit dieser den Zweck zu realisieren. Die Intention verursacht das Ich-Werden des Anderen.

Nach GRUNDLAGE DER NATURRECHTS von 1796 (abk.= GNR) liegt die Schwierigkeit der Erklärung des Selbstbewusstseins in einem erkenntnistheoretisch notwendigen Zirkel: Es muss das Selbstbewusstsein als solches schon vorausgesetzt sein, um seine Wirksamkeit auf ein Objekt richten zu können. Umgekehrt muss ein Objekt für das Selbstbewusstsein bereits vorausgesetzt sein, worauf es teleologisch „antworten“ und wirken kann. (vgl. Akad.-Ausg.=GA I, 3, S 341)

Diese Schwierigkeit kann behoben werden, wenn man annimmt, die Wirksamkeit des Subjekts sei mit dem Objekt in einem und demselben Momente synthetisch vereinigt.

„Nur eine Synthesis dieser Art (sc. worin Wirksamkeit des Subjektes und Objekt eins sind) erlaubt, dass das Ich sich als Ich findet, ohne in diesem Sichfinden aufzuhören, ein Ich zu sein. Das Sich-finden des Ichs vernichtet das Freisein desselben nicht, wenn es als ein Bestimmtsein des Subjekts zur Selbstbestimmung gedacht wird. Während eine einfache Hemmung die Freiheit an das Objekt bindet, (so dass nur ein objektives Bewusstsein und kein eigentliches Selbstbewusstsein entstehen könnte), wirkt die Aufforderung anders: sie bindet (ruft) die Freiheit an sich selbst, sie lässt dem Ich aber seine völlige Freiheit zur Selbstbestimmung. In diesem Sinne ist die Aufforderung Bedingung eines Selbstbewusstseins: In dem Aufgerufensein findet sich (=Objekt) das Ich (=Subjekt) als solches (als reelle Freiheit, Vernunft immer noch auf dem Wege der Bildung ihrer selbst.) Aufrufen heißt nicht nötigen, sondern die Freiheit fördern bzw. ihr ein Virtuelles von Möglichkeiten einräumen.“ 6 Das „Objekt“ einer freien Zwecksetzung, damit das Bewusstsein sich erklären kann, kann kein bloßer Träger eines Objektes der Natur sein, sondern nur ein Träger eines Aufrufes, weil dessen Charakter ja freie Zwecksetzung sein muss. Nur die Bedingung der Möglichkeit eines konkreten Ichs kann ein anderes Ich aufrufen, oder, um FICHTE sprechen zu lassen, „dass der Mensch (so alle endliche Wesen überhaupt) nur unter Menschen ein Mensch wird. (GNR, GA I, 3, 347)

Mit eigenen Worten, ohne M. Ivaldo: Ein Zirkel von Wissen (freier Zwecksetzung) und Sein (Objekt des Wissens) ist die alte Crux vieler Philosophien bis heute; bei Fichte wird der Zirkel hier 1798 reduktiv unterlaufen, in dem es nur ein Zirkel zwischen Wissen und (anderer) Freiheit in einem, übereinstimmenden Wissen! sein kann. Der Zirkel wird analytisch aufgelöst, wenn a priori das Wissen selbst schon interpersonal verfasst ist, d. h. sich als Ich oder Ichheit prinzipiert und schematisiert in eine bestimmte Summe vieler individueller Iche hinein.

Wie die Schematisierung des Wissens intersubjektiv und interpersonal sich auch notwendig durch artifizielle Zeichen ausdrückt, das wäre jetzt eine wichtiges weiteres Thema. Für den Rechtsbereich hat es Fichte in der GNR in den Begriffen dieser spezifischen Sprache thematisiert. Aber der artifizielle Bereich ist natürlich viel größer. Ich möchte hier nur weiterverweisen z. B. auf die SITTENLEHRE von 1798 (und andere Werke wären hier heranzuziehen!)
Wir haben es in unserer Außenwelt nicht nur mit fremden Personen, sondern auch mit „Kunstprodukten“ zu tun, aus denen wir nicht selten erst auf fremde Personen und deren Tätigkeit schließen. Dies muß transzendental zu verstehen sein. Fichte versucht dies in seinem „System der Sittenlehre“. (GA I, 5, 205-2079. Es erhebt sich also die Frage: „Wie kommen wir denn dazu, erst Kunstprodukte außer uns anzunehmen? Wir sind in diesem Falle doch noch weitergehend beschränkt als nur durch unmittelbaren Aufruf. Auch diese (materiellen) Kunstprodukte, eben weil sie per definitionem Ergebnis der Tätigkeit und des Setzens Anderer sind, sind Punkte, über welche ich mit meiner Freiheit nicht hinaus soll, und dieses Nicht-Sollen offenbart sich mir [cf. wenn ich sie als Kunstprodukte auffasse) unmittelbar. „Ich bin [also] ursprünglich, nicht bloß formaliter durch die Ichheit, sondern auch materialiter, durch etwas, das zur Ichheit nicht nothwendig gehört, beschränkt.“ (R. Lauth, Leibniz im Verständnis Fichtes. In: Kant-Studien, 87, 1996, 420.) 

Mit der Erkenntniskritik der GWL von 1794/95 gesagt: Es  wird die Freiheit als Prinzip schematisiert und zum Bewusstsein erhoben: So entsteht die Anschauung einer Ichform (der Ichheit), die als Reflexion nochmals aufgespalten ist in eine Summe vieler Individuen und ihrer mannigfaltigen artifiziellen Produkte und Zweckbegriffe. 

Wenn synthetisch die Freiheit a priori eine intersubjektive und interpersonale Welt schematisiert und fordert und im Wissen reflexiv auftritt, so kann auf analytisch-reduktivem Weg, d.h. auf der phänomenologischen Ebene, die wechselseitige intentionale und interpersonale Vermittlung der Ichwerdung und Selbstwerdung analytisch anschaubar sein: Unser individuelles Ichbewusstsein geht nicht der konkreten Begegnung mit einem anderen Wesen unseresgleichen voraus, sondern ist die schöpferische Folge einer realen Kommunikation.“7

In der GNR nennt es FICHTE „freie Wechselwirksamkeit“, in dem sich „Wirkung und Gegenwirkung“ nicht getrennt denken lassen, sondern „beide die partes integrantes einer ganzen Begebenheit ausmachen“ (GA I,3, 344)

3) M. Ivaldo betont jetzt völlig richtig, dass diese intentionale Wechselwirkung immer zugleich eine physische Determinationskomponente hat. „Das vernünftige Wesen setzt sich als Person, indem es sich einen Leib zuschreibt, und zugleich kann es sich keinen Leib zuschreiben, ohne ihn zu setzen, als stehend in Interaktion mit einer anderen Person außer ihm.“ 8

Im Leib setzen wir uns unmittelbar als Ursache unseres Willens. Eine Wechselwirkung zwischen Personen kommt somit zugleich (neben einer kommunikativen) durch eine leibhafte Interaktion zustande. Die Intention eines Anderen manifestiert sich in und durch die Leiblichkeit – und im weiterer Folge durch die ganze kommunikative Form der Vermittlung durch artikulierte Töne, Sprache, Gebärden usw.9

Diese grundlegende Intention manifestiert sich ferner zweifach: als ein „du darfst nicht“ und als ein „du sollst“. In dem Aufgerufenwerden findet sich das Ichbewusstsein zur Verantwortung aufgefordert: und zwar durch die Wahrnehmung der Grenzen und zugleich der Möglichkeit seiner Freiheit.

In einer grundlegenden Philosophie und intersubjektiven Reflexion können dann  die spezifischen Grenzen und Möglichkeiten der individuellen Freiheit dem Anderen gegenüber hell und greifbar dargestellt werden, sprich, in einer philosophischen Grundlegung eines Naturrechtes und deiner Ethik.  Der eigentliche Inhalt der den Aufruf bestimmenden Intention ist das Vernunftgesetz. „Die praktische Wechselwirkung zwischen Personen hat das Ziel, die Vernunft in sich selbst und in den Anderen zu verwirklichen. (…) Die Interaktion zwischen Personen hat das Sittengesetz als Maßstab und die Hervorbringung der Sittlichkeit in der Welt als Zweck (siehe z. B. SL von 1812, SW XI, 83). 10

Die Grundtendenz der Vernunft überhaupt liegt somit in einem sittlich-kategorischen Sollen, das im Zweckbegriff zur praktischen Wirksamkeit leiblich, kommunikativ, rechtlich, sittlich und religiös 11 übergeht.

M. Ivaldo beschreibt es so: Die Vernunft ist „(…) absolute Erscheinung eines Dialogs, in dem jeder Partner zu seiner Selbstheit zusammen mit dem Anderen (und den Anderen), und nur so, kommen kann.“ (ebd. S 172)

4) Soweit M. Ivaldo. Als eigene Schlussfolgerungen möchte ich noch angeben, was wiederum noch weiter zu entfalten wäre!

a) Der Erklärungsgrund in und aus einem Sittengesetz als ratio cognoscendi der Freiheit führt als teleologischen Durchführung und Realisierung zu einer materialen Rechtslehre. FICHTE hat stets auf die Eigenberechtigung des rechtlichen Systems gegenüber der Moral beharrt. Der Mensch als Bild Gottes ist rechtliche Grundlage und verlangt nicht erst eine moralische Zusatzbegründung oder eine Tauglichkeitsprüfung von subjektiver Maxime und allgemeiner Gesetzgebung – wie mir die Sache bei Kant vorkommt.  

Wird allerdings auf das Prinzip der Freiheit selber reflektiert, wodurch sich das Wissen u. a. in einen apriorischen Rechtsbegriff schematisiert, muss es nochmals zu einer genetische Begründung für den Rechtsbegriff  durch den Moralbegriff kommen. M. Ivaldo drückt diese in der höheren Moralität begründeten Prinzipiierung der Freiheit so aus: „Der Sinn des Rechts besteht nämlich darin, dass durch wechselseitige Beschränkung der praktischen Freiheit der Individuen soziale und juridische Verhältnisse innerhalb der Natur „hervorgebracht“ werden, die eine freie Einrichtung von höheren (sittlichen bzw. sittlich-religiösen) Verhältnissen unter den Individuen ermöglichen. Die Rechtssphäre ist somit hinsichtlich ihrer Funktion autonom und hinsichtlich des Zwecks ihres Daseins der sittlichen Sphäre untergeordnet.“ 12

b) Jetzt noch mit eigenen Worten: Die praktischen Begriffe im sittlichen Verhalten zueinander und ihre Ritualisierung und Kodifizierung im Recht enthalten eine mitschwingende, still vorausgesetzte Transzendenz. Im intentionalen Zweckbegriff kann die andere Freiheit gerade nicht vollständig und letztgültig erkannt und erreicht werden, weil notwendig das Werden und die Zeit dazwischentritt. Die Zeit ist die Anschauung einer unendlichen Differenzierung von begrifflich verstandener Freiheit und setzt den Begriff Gottes (die Transzendenz) als absoluten Gegenstand der Anschauung voraus. Dass die Rechtsidee und sittliche Idee wirklich erfüllt und eingelöst werde, das liegt nochmals in einer  unabhängigen Tätigkeit einer religiöser Sinn-Ordnung – und kann von der reflexiven Vernunfteinheit alleine nicht erreicht werden. 

c) Als Beispiel einer der rechtlichen Kodifizierung und rechtlichen Ritualisierung des Zusammenlebens vorausgehenden Moralentscheidung und religiöser Entscheidung  möchte ich auf die Hl. Schrift GENESIS und EXODUS verweisen: Die Gesetzgebung am Berg Sinai (Buch EXODUS) wird als Bildungsprozess des „Volkes Gottes“ gesehen, weil explizit dort sich das Volk eine rechtliche Verfassung gab. Die konkrete, historische Promulgation und Ritualisierung von Recht am Berg Sinai fällt aber m. E. nicht mit der  genetischen Begründung des Rechtsvertrages in einer individuellen Freiheit und Seele zusammen, wie es die Berufung und Sendung von Abraham in Gen 12 ff erzählt. Die Ritualisierung von Recht (und sittlicher Moral, Glaube, Liebe) verläuft über die  innere Annahme einzelner Personen, konkret über Menschen, die sich zu einem inneren Hören freiwillig verpflichtet haben, vorab zur historischen Promulgation am Berg Sinai und ihrer Ritualisierung in einem Gesetzbuch. Siehe das Beispiel Abrahams im Buch GENESIS. „Zieh weg aus deinem Land…… und Abraham glaubte Gott.“

Dieser individuelle Ruf, so ist aber ebenfalls bemerkbar, trägt eine intersubjektive und interpersonale, universelle Vernunftreflexion in sich. Es  folgt ja aufgrund der inneren moralischen Verpflichtung und der religiösen Verheißung unmittelbar die Ansage eines ganzen Volkes. Das „Volk Gottes“ ist bereits abgebildet im individuellen Hören des Wortes bei ABRAHAM.

Aber noch eine überzeitliche, universelle Erfahrung leuchtet in der offiziellen Promulgation des Gesetzes und des Rechtes am Berg Sinai auf: Der rechtlichen Bildung und Kodifizierung des „Volkes Gottes“ am Berg Sinai geht eine moralische und religiöse Erfahrung (im weitesten Sinne) voraus, d. h. die Erfahrung einer Freiheit und Befreiung aus der Knechtschaft „Ägyptens“. Indem das „Volk Gottes“ sich am Berg Sinai ein theokratisches Gesetz gibt, offenbart das nochmals das feine Zusammenspiel, transzendental erklärbar, zwischen göttlicher Freiheit (der Berufung und Errettung) und endlicher Freiheit. Dies wäre jetzt noch weiter auszuführen als genetische Begründung der Freiheit in jedem individuellen Denk- und Selbstbestimmungsakt des Individuums, bzw. in der Reflexion des Schöpfungsaktes. 

© Dr. Franz Strasser, fr.strasser@eduhi.at 26. 8. 2016

1 M. Ivaldo, Transzendentale Interpersonalitätslehre in Grundzügen nach den Prinzipien der Wissenschaftslehre, in: A. MUES, Transzendentalphilosophie als System [Hrsg.], Hamburg 1989, S 163 – 173.

2M. Ivaldo, Die systematische Position der Ethik nach der Wissenschaftslehre nova methodo und der Sittenlehre 1798, in: Fichte-Studien, Bd 16, 1999, 245.

3M. Ivaldo, ebd. 245.

4M. Ivaldo, ebd. S 246.

5M. Ivaldo, Transzendentale Interpersonalitätslehre, ebd. S 169. Was hier alles zum Begriff der Intention gesagt werden müsste, übersteigt diesen kurzen Blog, von BRENTANO bis HUSSERL. Leider fehlt bei letzteren Philosophen m. E. die praktische Begründung der Intention, weil sie kein umfassendes Schematisieren des Prinzips der Freiheit kennen.

6M. Ivaldo, ebd. S 169.170.

7M. Ivaldo, ebd. S 170.

8M. Ivaldo, ebd. S 171.

9 Die Anwendungsbedingungen müssen selbst auf der Linie der tendenziellen Grundbildung der Vernunft liegen; jede Hemmung muss letztlich als freie vermittelt werden. Die Vernunft als absolutes Bilden ist m. a. W. ursprünglich dialogisch; sie erscheint dialogisch als ein Aufrufen und ein Aufgerufenwerden von Sprechenden. Die Selbstheit einer Person ist nicht möglich ohne Begriff einer Vernunft „außer“ uns. Es ist deshalb m. E. auch richtig und wichtig, primär von Interpersonalität, statt nur von Intersubjektivität, zu sprechen. In der Intersubjektivität wird ein reduktionistisch vorgestelltes abstraktes Subjekt assoziiert, das mit anderen kommunizieren kann – aber ohne Anschauungsmittel, ohne Leib, ohne Zeichen. Ex concessis könnte vielleicht das Wort „intersubjektiv“ zugestanden werden, wenn es allein um die abstrakte, reflexiologische Bestimmung eines Interpersonal-Verhältnisses gehen soll?

10M. Ivaldo, ebd. S 171.

11 Wie eine religiöse Vermittlung eines interpersonalen und transpersonalen Wechselverhältnisses notwendig gedacht werden muss, kann ich hier nicht weiter ausführen. Sie wäre aber m. E. notwendig! FICHTE postulierte dies als praktisches Postulat. Inwiefern über das allgemein religiöse Verhältnis spezifisch eine Offenbarungslehre folgen muss, weil das sittliche Liebesverhältnis durch die Geschichte bereits beträchtlich zerstört worden ist, möchte ich in diesem Zusammenhang ebenfalls stark betonen.

12M. Ivaldo, Die systematische Position der Ethik, a. a. O., S 250.