Dieter Henrich, Selbstbewusstsein und Gottesgedanke

Vortrag v. März 2007, Torino, in: Wiener Jahrbuch für Philosophie XL (2008), 9- 22.

In der Philosophie kann es wohl keine andere Autorität geben als die der Vernunft. Deshalb wird man auch einem international bekannten Professor D. HENRICH widersprechen dürfen. Obiger Artikel im Wiener Jahrbuch für Philosophie enthält m. E. ein paar grobe philosophiehistorische wie systematische Fehler, die wohl nicht unkommentiert stehen gelassen werden sollten. Oder interessieren solche Themen sowieso niemand mehr, weil diese Spekulationen völlig belanglos und sinnlos sind?

1. HENRICH geht von der Disjunktion Selbstbewusstsein und Gottesgedanke (Begriff von Gott)  aus und wie sie einander zugeordnet sein sollen. Disjunktion ja, aber wie wird sie trotzdem erklärt und wie zusammengehalten? Aus einem bereits vorausgesetzten Gottesbegriff  das Subjekt bzw. Selbstbewusstsein in direkter Linie zu begründen, ist m. E. nicht möglich. Ist es nicht dem Ernst der Fragestellung völlig unangemessen zu sagen, dass der Gottesbegriff,, „in seinem Kern leicht zu definieren ist“ (ebd. 10)? Ja, bitte, darum ginge es gerade, wie das Absolute in Einheit mit dem Wissen zu formulieren sei ohne in einen kategorialen oder emanatistischen Begriff von Gott oder in einen bloßen Spinozismus zu verfallen, dass Gott das Ein und Alles sei, „deus sive natura“. 
   Ich kann den Artikel kaum nachvollziehen, denn HENRICH kommt anscheinend ohne vorhergehende interpersonale Beziehung, die einen Rückschluss erlauben täte, auf eine gemeinsame bedingungslose Anerkennung durch Gott zu schließen, gelebt im praktischen Tun, analysiert im theoretischen Wissen.  Es ist nach ihm so leicht wie nur möglich zu denken, dass das Selbstbewusstsein begrifflich in Gott begründet sei. Ja, das glaube ich auch, aber wie wird das begründet? (Vielleicht war auch zu wenig Platz in einem Jahrbuch, 12. Seiten).

2. Ich wunderte mich wirklich: 200 Jahre nach dem Scheitern des Idealismus von Schelling und Hegel und seit SPINOZA (seit gut 300 Jahren) gibt es noch immer das Denken einer begrifflichen Vermittlung zwischen Selbstbewusstsein und Gott? So haben aber ein ANSELM oder DESCARTES oder FICHTE das Absolute, bzw. das vollkommene Sein, gerade nicht gedacht!
   Bei HENRICH scheint mir der Schluss so zu laufen: Man denkt sich a) das Selbstbewusstsein, d. h. setzt es voraus, wie es zustandekommt, wäre aber für das spätere Denken des Gottesbegriff bereits höchst relevant und umgekehrt, der Gottesbegriff ist selbst konstitutiv für ein mögliches Selbstbewusstsein, man denkt sich weiter b), dass es einen notwendigen Grund dazu geben muss, den man c) dogmatisch voraussetzt. Schon ist die Beziehung gestiftet und die Begründung geschehen, das Absolute bedingt das Selbstbewusstsein. Das Absolute in einem solchen Bedingungsverhältnis – oder bei Hegel und allen seinen Nachfolgern –  ist aber nichts als eine bloße Reflexion, eine leere Abstraktion, das zu Bedingungen des Reflexionsaktes ermöglicht ist, und damit selbst zum Bedingten wird. Der wirkliche Vollzug des Selbstbewusstseins in einer intelligierenden Einsicht, die eine anschauliche und begriffliche Erkenntnis erst aus sich disjungierend entlässt, weiters den Sinn eines praktischen Vollzuges erst erklärt, kommt nicht einmal andeutungsweise vor. Es haben sich die Platoniker und Kirchenväter und ein DESCARTES und FICHTE wohl unnötige Mühen gemacht mit ihrer erkenntniskritischen Begriffsabhaltung vom Absoluten.  Wenn HENRICH auf diesen wenigen Seiten nicht alles niederschreiben kann, was ihm zugestanden sei, so wäre doch ein kleiner Hinweis nötig gewesen, dass es eine bloß begriffliche Vermittlung zwischen „Selbstbewusstsein“ (ich setzte es unter Anführungszeichen, denn es ist klar unterbestimmt) und Absolutes, „Gott“, mit etwas Mystik vermischt, nicht geben kann.   In der Transzendentalphilosophie gilt, dass jede Prädikation durch ein anderes und nicht durch das, was prädiziert wird, ausgesagt wird. Wird das Absolute zu prädizieren versucht, wie bei HENRICH, so bleibt bloß eine Negation des absoluten Seins und die bloße Reflexion eines wo immer hergeholten „Subjektes“ produziert das Absolute.   (HENRICH meint sogar weiter gehen zu müssen als FICHTE – ebd. S. 17).

3. Ich kann im Rahmen dieses kurzen Kommentars nicht darauf eingehen, wie die Frage zu lösen sei, dass und wie im Selbstbewusstsein der Gottesgedanke formuliert werden kann. Das Anliegen von Henrich würde ich also teilen, aber ganz anders begründen! Das intelligierende, wertergreifende Einsehen, das göttliche Licht, wie es der Platonismus oder Neuplatonismus beschrieben haben, übersteigt eine nur begriffliche Vermittlung von Selbstbewusstsein und Gottesgedanken. Siehe bei Fichte z. B. „Anweisungen“  v. 1806; oder die geschichtliche Auffassung der positiven Offenbarung, die selbst für den internen Bezug im Selbstbewusstsein als konstitutive Sinnidee vorausgesetzt werden muss, will Freiheit noch Freiheit bleiben.

4. Der systematisch auf das Grund-Sein und die Begründung des Selbstbewusstseins aus dem „Gottesgedanken“ abzielende Argumentationsgang  – in einer Art „Subjektsphilosophie“ – bringt ziemlich überhebliche Äußerungen hervor: Da wird ein Wort des JOHANNES-EVANGELIUMS von der Liebe „später in die Form einer philosophischen Theorie überführt“ (ebd. 10), so als könnte dieses Wort von der Liebe, die ja totale praktische Tätigkeit meint, durch theoretische Reflexionstätigkeit ersetzt werden. Oder noch stärker: Die neuere Philosophie, gemeint ist wohl eine Abart des deutschen Idealismus, hat das Absolute zu ihrem Gegenstand gemacht, zur Grundlage und Grundfrage (ebd. 21) und könnte dem Johannes-Evangelium, das in einem frei zitierten Satz von HENRICH eingespielt wird mit dem Wort „niemand hat den überweltlichen Gott je gesehen“,  zu Hilfe kommen: Das Absolute ist es, das der Hl. Johannes zum Gegenstand hatte, er hatte „(…)   in Wahrheit (schon) einen solchen Gedanken, ohne ihn selbst (…) fassen zu können, in Anspruch genommen“ (ebd. 21).
   Erstens geht es im Evangelium gerade an dieser Stelle um die Erscheinungsweise des Absoluten/Gottes  in seinem SOHN, zweitens ist die begriffliche Erkenntnis des Absoluten gerade nicht das „bewusste Leben“ (ebd. 21), von dem ein Hegel geplaudert hat oder das vielleicht? HENRICH für möglich hält, drittens ist  es gerade die höchste Aussage des JOHANNES, dass das Absolute  nur interpersonal und in concreto der Liebe erscheinen soll.  Eine abstrakte Philosophie vom Absoluten erreicht nicht den geringsten Zipfel der Wahrheit, die Johannes beschrieben hat. 

5. Sobald HENRICH den Begriff Gottes als Grund-Sein des Selbstbewusstseins in Anspruch nimmt, nennt er ihn einen „Grenzbegriff“ (ebd. 12). Dies spielt wohl auf die alte Rede vom „Ding an sich“ und „phänomena“ und „noumena“  bei KANT an, aber in Wirklichkeit nimmt er das intelligible Substrat hinter der Erscheinung der Welt und des Selbstbewusstsein nicht wirklich wörtlich, sondern versteht es aus einem nicht gesagten Grund als mögliche, unverbindliche „Alternative“. Das „noumena“ und das Absolute ist als bloß möglich vorgestellt, oder besser gesagt, im imaginären Kontext, gerade nicht möglich, nur negativ gesetzt. 

6. Philosophiegeschichtlich schmerzlich ist die falsche Darstellung DESCARTES´. Bekanntlich sind bei DESCARTES – ich beziehe mich auf die MEDITATONES III und V und PRINCIPIA I – Selbstbewusstsein und Gottesbegriff untrennbar miteinander verbunden. Es beginnt bei HENRICH bereits mit einer falschen Aufbereitung des Gedankengangs DESCARTES´. Warum greift er überhaupt auf DESCARTES zurück, wenn er ihn sowieso nicht wörtlich nimmt? Missbraucht er den DESCARTES zur Begründung der Subjekttheorie des Bewusstseins? Das Selbstbewusstsein hat nach HENRICH in der Interpretation DESCARTES einen „Vorrang“ (ebd.13). Ja, aber im  Kontext von HENRICH wird diese „Vorrang“ völlig anders interpretiert als bei DESCARTES selbst. Die Selbstgewissheit des „cogito, ergo sum“, „ich denke, daher bin ich“,  wird ja bei DESCARTES ja erst durch die Gewissheit und Wahrhaftigkeit Gottes gesichert – und  nicht umgekehrt sichert der Denkakt schon die Gewissheit Gottes. 
   Die Methode des Zweifels bei DESCARTES  ist ein bloßes positives Mittel zur sicheren Erkenntnisgewinnung, eine Analysis, eine Methode der Reduktion, die aber nicht durchgeführt werden könnte, wenn nicht deduktiv die sichere Erkenntnis der Wahrheit und Wahrhaftigkeit („veracitas“)  Gottes schon vorausgesetzt würde, aus der genetisch die Gewissheit des cogito und alle andere Erkenntnisse abgeleitet werden können.  Man lese hier besonders den ersten Hauptteil der PRINCIPIA, worin die Hauptgedanken der MEDITATIONES nochmals ausgeführt sind. Aus der ontologischen Voraussetzung und der gnoseologischen Erkenntnis Gottes kann das weitere Fundament der Erkenntnis abgeleitet werden u. a. auch die Existenz des eigenen Ichs.
   Darf man das „Vorrang“ des „Ichs“ nennen, wenn alles Selbstbewusstsein und Ich erst aus der „veracitas Dei“ kommt?  Das wäre Einbildung! 
   Der methodische Zweifel, gesteigert bis zum metaphysischen Zweifel, zwingt uns ständig, vom Nichtwissen zum Wissen fortzugehen, um das bloß Vorgestellte, aber sich nicht als wahr Bewährende, auszuscheiden und zur Wahrheit Gottes fortzuschreiten.
   HENRICH hingegen, kurz gesagt, gibt der Wahrheit Gottes in der realistischen Postulierung eines Selbstbewusstseins schlicht und einfach keine Ehre. Das „Ich“ ist als Subjekt gesetzt, Gott kommt später. 
   Das widerspricht total DESCARTES und widerspricht der Evidenz und dem Willen zur Wahrheit, der natürlich notwendig ist, wie ANSELM sagen täte: valet cogitare esse.

7. HENRICH bastelt ein eigenständiges Selbstbewusstsein. (Obwohl er einmal ein falsch verstandenes Selbstbewusstsein als bloße Reflexionstheorie 1966 gut beschrieben hat!)  Es tut sich sogar „eine Konkurrenz um den Platz des allerersten (sc. Gott oder das Selbstbewusstsein)“ (ebd. 9) auf.  Das ergibt m. E. drei folgende Alternativen (in einer subjektivistischen Philosophie):  a) Die Auflösung des eigenen Selbstseins (wie im Buddhismus) oder b) Atheismus aus selbstbewusster Freiheit, oder c)  eine „Koordination von Selbstbewusstsein und Gottesgedanken“ (ebd. 14.), wobei die Koordinationsvorgaben das Subjekt vorgibt? 
   Warum sich HENRICH für das letztere entscheidet, bleibt eigentlich unbegründet. Weil  der Gedanke des Absoluten „vielmehr alle rationalen Konzepte miteinander vereinigt“ (ebd. 21)? Welche Rationalität ist das  bei dieser, wenn ich es krass sagen darf, vorausgestzten Selbstüberhöhung und Selbstüberschätzung des Selbstbewusstseins? Diese „Koordination“, oder sogar gemeint als „Konkurrenz“ (Gott oder Selbstbewusstsein), das ist doch kindisch!

8. Ich könnte jetzt noch mehr Ungereimtheiten der Interpretation des DESCARTES bei HENRICH anführen. „Für Descartes hat also der Gottesbeweis mit dem Selbstbewusstsein des Menschen so wenig zu tun wie irgendeine andere beliebige mathematische Demonstration – (….)“ (ebd. 14) Möchte HENRICH sagen, dass DESCARTES den Gottesbeweis nicht wie einen mathematischen Beweis führen wollte? Ja, sicher, aber in Absetzung zur Mathematik führte er einen andern Beweis. (Der Mathematiker DESCARTES schätzte das analytische Vorgehen der Mathematik, für letzte Fragen der Erkenntnis taugt sie aber nicht – siehe z. B. PRINCIPIA I, Abschnitt 5).
   Der Begriff „Gott“ ist angeboren, siehe MEDITATION III. Ein bloßes Denken oder mathematisches Konstruieren vermag sich allein nicht zu begründen oder zu rechtfertigen; es steht sich als Bilden und Behaupten  selbst immer im Wege – und hält einem cartesianischen (metaphysischen) Zweifel nicht stand. Deshalb muss vom denkenden Sein als kontingentem Sein zum absoluten Sein übergegangen werden. Wie ist dieser Übergang zu fassen? Ich verweise auf REGULAE 1628, auf  den DISCOURS 1637, und in reifster Form  auf die MEDITATONES 1641 – und wiederholt in den PRINCIPIAE. Gott ist reiner Akt, vollkommenes Selbstgründen (causa sui)  jenseits der Differenz von Sein und Erkennen und infolge seiner „veracitas“ will er mich nicht täuschen im „cogito, ergo sum“, „cogito, ergo Deus est“.  

9. Dass HENRICH meint über FICHTE hinausgehen zu müssen, habe ich schon gesagt (ebd. 17), dabei wäre er gerade z. B. durch die WL 1801/02 gut beraten, wie die Faktizität der Denkgesetze und deren Notwendigkeit nochmals überstiegen und genetisiert werden können. Sie könnten uns alle täuschen! Von den Stufen des Aufstiegs über die intellektuelle Anschauung hinaus zur intelligierenden Einsicht in eine unwandelbare Einheit des Absoluten, wie sie in der WL 1804/2 dargestellt sind – das hat es anscheinend in der Philosophiegeschichte gar nicht gegeben? 
   HENRICH dämmert schließlich, wie möchte ich sagen, idealistischer Selbstzweifel,  „dass es keine Rekonstruktion des Selbstbewusstseins im und aus dem Denken geben kann“ (ebd. 18). Was aber jetzt folgen müsste, wäre ein klares Bekenntnis zum absoluten und unwandelbaren Sein Gottes, aus dem alles Wissen erst genetisiert werden kann – und das Bekenntnis zu einer geschichtlichen Erkenntnis einer positiven Offenbarung, denn ohne pertinente Sinnidee keine Freiheit von der Determination der Außenwelt und jedem widersinnigen Übel, das uns hemmt. 

10. Es bleibt ein unverbindliches Wechselspiel zwischen Selbstbewusstsein einerseits und Gottesidee (Gottesbegriff) andererseits übrig – so mein Eindruck. Keine Begründung und  Rechtfertigung des Geltungsanspruchs des eigenen Denkens (des eigenen Selbstbewusstseins),  keine Genetisierung des Wissens aus dem Absoluten, keine Wiederherstellung des Guten, das wir apriorisch in der Sinnidee erwarten. Wenn die Form des Selbstbewusstseins ein „durch keine Analyse weiter aufzulösendes Faktum“ (ebd. 18) ist, ist also alle Philosophie hier vergeblich, über das Faktum hinauszugehen? Gibt es keine höhere Philosophie,  die nach den genetischen Gründen eines Sollseins des Selbstbewusstseins fragt?

11. Nachdem er es aber doch unternommen hat, das Grundsein des faktischen Seins als Selbstbewusstsein zu denken, steht folgende Aufgabe an: Gibt es eine Einheit von Gott und Selbstbewusstsein. Ja, es gibt eine „Orientierung auf Einheit in drei Weisen“ (ebd. 18)
    a) Die Einheit ist der „Grenzgedanke von Gott“ (ebd. 19) und geschieht zuerst im Ausgang von der Welt. Ich weiß nicht genau, befinde ich mich in intentio recta der Weltwahrnehmung und in Gesellschaft der Empiristen, so als gäbe es ein Sein außerhalb des Bewusstseins?  Oder reden wir jetzt doch von einer intentio obliqua, einer selbstkritischen Reflexion auf das apriorische Erkenntnisvermögen, das sich von der Welt abwenden soll?
    b) Weiters ist die Einheit von Gott und Selbstbewusstein in einem überzeitlichen, begründenden Grundsein zu suchen, dass als „Gründungskraft“ (ebd. 20) ständig die Selbstbestimmung und das Selbstbewusstsein ermöglicht. Ist dieser zureichenden Grund (oder „Kraft“)  jetzt begrifflich zu fassen, oder interpersonal zu erleben oder geschichtlich zu reflektieren? 
    c) Schließlich hat man eine „rationale Fundierung“ (ebd. 20) erreicht, die auch die Mystik kennt, die Vermittlung zwischen Gott und Selbstsein. Spricht die Mystik von rationaler Vermittlung? Sind das nicht zwei gänzlich verschiedenen Ebenen? 
    Für mich sind alle diese Gedankengänge nicht zielführend.  Sie werden behauptend eingeführt und geltend gemacht, aber nicht transzendentalkritisch hinterfragt auf die Bedingungen der Wissbarkeit hin  bzw. auf ihren geltungsspezifischen Sinn hin. 
    Oder anders gesagt: Die Unbeschreiblichkeit und Unbegreiflichkeit des Absoluten wird nicht gewahrt; ebenso nicht die Freiheit und das personale Sein auf Seiten des Vernunftwesens „Mensch“.

12. HENRICH meint mit seinem Ausgang von der Welt und dem so gedachten Grundsein des Selbstbewusstsein und einer irgendwie hineinzunehmenden mystischen Erfahrung den ontologischen Gottesbeweis wieder erreicht zu haben, „auf einer ganz anderen Bahn als seinerzeit Descartes“ (ebd. 21). DESCARTES habe das nicht verstanden, dass die Vergewisserung der Erkenntnis Gottes „nur im Vollzug dieses Lebens selbst gewonnen werden kann“ (ebd. 21). (Eine starke Aburteilung dieses gläubigen Philosophen!)
    Den Hl. JOHANNES habe ich schon zitiert – siehe oben, ebd. S 21, er habe, nach HENRICH, das „bewusste Leben“ auch nicht vollzogen oder nicht begriffen!

13. Was soll ein Satz wie dieser bedeuten: „Wir können nicht beweisen, das Gott das Absolute ist“ (ebd. 21)? Entweder ist das völliger Unsinn, oder meint er, dass vom Selbstbewusstsein aus das Absolute nicht erreicht werden kann? Das letztere wäre einerseits richtig – was er aber reflexiv (die Erreichbarkeit Gottes im Subjekt) doch für möglich hält, weil er ja über DECARTES oder den  HL. JOHANNES hinausgehen will -,  andrerseits auch falsch, denn natürlich muss vom Begriff „Gott“ gesprochen werden, der in einem geltungsspezifischen Sinn  einer ständigen, bestimmten Gegenwart im Vernunftwesen „Mensch“ wohnt.   

    11. 6. 2013 Franz Strasser, Altheim.