Fichtes Sittenlehre von 1798

Die Frage sei aufgeworfen, ob es nach KANT noch eine materiale Sittenlehre geben kann, d. h. eine Philosophie zu moralischen Inhalten, was z. B. unbedingt geboten ist, was verboten ist, was erlaubt ist, ohne das durch diese vorgegebenen Inhalte die freie Selbstbestimmung und freie Selbstgesetzgebung des Willens eingeschränkt würde.

Ich las zufällig einen Artikel zu dieser Frage, wobei ich mir am Ende nicht klar war, ob der Autor eine materiale Sittenlehre bei FICHTE im Gegensatz zur Selbstbestimmungslehre KANTS für richtig findet, oder ob er sie ablehnt, weil sie offensichtlich einer bloß formalen Selbstgesetzgebung und Selbstbestimmung bei KANT widerspricht, falls man den „kategorischen Imperativ“ bloß formal lesen täte.1

Der Autor 2 hat m. E. die anthropologischen Grundlagen eines freien Handelns in der Trieblehre FICHTES richtig dargestellt, was insofern von großer Bedeutung ist, da ja FICHTE gerade durch die naturalen! Bedingungen des Handelns zur sittlichen Freiheit des Handelns einsichtig übergehen kann. Er spricht aber am Schluss von einem „Zweistufenmodell“ der Begründung der sittlichen Freiheit im Gewissen und einer eher sekundär bis defizitär wirkenden apriorischen Darlegung der sittlichen Freiheit nach allgemeinen Vernunftgesetzen. Das sei irgendwie „befremdlich“,3 wie er meint, und die Zweiheit zwischen innere Gewissenseinsicht und philosophischer Reflexion nach allgemeinen transzendental-logischen Kriterien sollte „stärker aneinander“ gebunden werden. 4

Ich las daraufhin nochmals diese Stellen des Übergangs vom Gewissen zur allgemeinen wissenschaftlichen Darlegung der Ethik, und meine, keine Diskrepanz und Disjunktion erkennen zu können, ja im Gegenteil, dass im Gewissen selbst die Begrifflichkeit des Endzwecks, mithin eine allgemeine Vernunftethik zu finden sei, damit die Vollständigkeit der sittlichen Freiheit in einem Selbstbewusstsein erreicht werden könne. Die allgemeine Darstellung einer Sittenlehre sei deshalb notwendig zum Wissen des Gewissen anzuschließen und folgerichtig auszuführen. (Siehe dann Zitate unten.)

1) Die sittliche Freiheit besteht in ihrem Resultat in einem Begriff des realisierten Sittengesetzes, sprich, in einem Begriff verobjektivierter Sittlichkeit in Form der „Synthesis der Geisterwelt“.

»Unsere Sittenlehre ist sonach für unser ganzes System höchst wichtig, indem in ihr die Entstehung des empirischen Ich aus dem reinen genetisch gezeigt und zuletzt das reine Ich aus der Person gänzlich herausgesetzt wird. Auf dem gegenwärtigen Gesichtspunkte ist die Darstellung des reinen Ich das Ganze der vernünftigen Wesen, die Gemeine der Heiligen.« (GA I/5, S 229/30. vgl. auch S 210 u. 214.)5

Wenn das klare Endziel der Sittenlehre der Begriff einer interpersonalen Gemeinschaft und eines interpersonalen Ideals ist, als Anschauung und Einschauung des Sittengesetzes, so muss notwendig zum Wissen des Gewissens diese allgemeine Darstellung des sittliche Gesollten hinzukommen.

Das Gewissen mit Wissen des sittlich Gesollten ist der konkretisierte Ausgangspunkt des Sittengesetzes, sozusagen das wörtliche Selbstbewusstsein des Sittengesetzes, der Punkt, von dem die Deduktionen der SL ausgehen, aber deshalb sind – in Analogie zur transzendentalen Reflexion, wo es um Projektion ins Unendliche und Reflexion auf das Endliche geht – die Verobjektivierungen und Universalisierungen der allgemeinen Vernunft (der Ichheit) genauso notwendig, damit das Sittengesetz in allen reflektierenden Individuen sich selbst zum Objekt haben kann.

2) Es ist ja bemerkenswert, dass FICHTE im Zuge der anthropologischen Bedingungen der Realisierung von Sittlichkeit in der Trieblehre einen „reinen Trieb nach absoluter Selbstständigkeit“ (GA I/5, 194) voraussetzt, der als solcher nur gedacht wird, um einen untergeordneten moralischen und sinnlichen Trieb abzuleiten und gegenseitig bestimmen zu können. Gäbe es nicht diese Denkvoraussetzung eines „reinen Triebes“, könnte die Wechselseitigkeit von sinnlichem und moralischem Trieb nicht vorausgesetzt werden, weil die apriorische Abgrenzungsbedingung einer gesollten „absoluten Selbstständigkeit“ im Sittengesetz fehlte.

Das Sittengesetz ist notwendige Bedingung der Möglichkeit eines sowohl getriebenen wie freien Selbstbewusstseins, d. h. aber, dass eine sittlichen Freiheit nur nach Maßgabe des Sittengesetzes sich realisieren kann.

Die Selbst-Objektivierung der Vernunft (der Ichheit) in der transzendentalen Reflexion schließt eine Teilung in eine unableitbare Mehrheit von endlichen Ichen ein, die im individuellen Selbstbewusstsein als andere Iche in objektiver Mehrheit erscheinen und mittels Aufforderung und sittlicher Mittel (z. B. Sprache) soll eine materiale Sittenlehre von unbedingten und bedingten Pflichten in der Selbstbestimmung der unendlichen Vernunft folgen.

Es ist dann schlichtweg grandiös, welche Fülle an Details FICHTE zu einer unbedingten und bedingten Pflichtenlehre ab § 19 anführt.

Eine allgemeine Darlegung einer Sittenlehre, wie sie von ROHS etwas unverbunden neben das Gewissen gestellt wird, kann deshalb nicht sekundär oder in einem Zweistufenmodell von Moral folgen, sondern das Sittengesetz reflektiert sich selbst in allen absolut reflektierenden Individuen und hat sich selbst darin zum Objekt.

»Das Object des Sittengesetzes […], worin es seinen Zweck dargestellt wissen will, ist schlechthin nichts individuelles, sondern die Vernunft überhaupt: in einem gewissen Sinne hat das Sittengesetz sich selbst zum Objecte. (GA I/5, 229)

3) Die m. E. vom Autor in die Ethik FICHTES hineingelegte Diskrepanz/Disjunktion zwischen Gewissen und allgemeiner Vernunftethik („wissenschaftlicher“ Darlegung) besteht in einer Verkennung der damit zusammenhängenden Begründungsform.

Die Erkenntnis eines sittlichen Solls im Gewissen liegt immer in der Spontaneität des individuellen, geistigen Vollzugs und geistigen Erkennens; die Erkenntnis einer genau ausgearbeiteten Pflichtenlehre für alle Bereiche praktischen Handelns nach allgemeinen Gesichtspunkten der Vernunft und des Verstandes, das verlangt eine Phänomenologie der Handelszusammenhänge und der darin liegenden Triebkausalitäten.6 Beide Ordnungen, Erkenntnisordnung im Gewissen und Handlungsordnung in der apriorischen Vernunftstruktur, sind begründet in einer unerschöpflichen materialen Wert- und Sinnordnung des Sittengesetzes, das prinzipiell im Wissen eingesehen, das aber auch nach allgemeinen Kriterien der Vernunft und des Verstandes intersubjektiv und überprüfbar dargelegt und gerechtfertigt werden können muss.

Ich habe ein paar Textstellen zum Gewissen herausgesucht (gegen eine angebliche Diskrepanz zwischen Gewissen und allgemein-rationaler Darlegung)

SW § 14, IV 167ff(…) Es gäbe sonach ein Gefühl der Wahrheit und Gewissheit, als das gesuchte absolute Kriterium der Richtigkeit unserer Ueberzeugung von Pflicht. Wir beschreiben dieses wichtige Gefühl noch näher. — So lange die Urtheilskraft noch im Suchen ist, schwebt das freie Einbildungsvermögen zwischen entgegengesetzten, und es ist, weil das Suchen zufolge eines Triebes angestellt wird, und dieser noch nicht befriedigt ist, vorhanden ein Gefühl des Zweifels, welcher, da die Sache über alles wichtig, mit Besorglichkeit verknüpft ist. (Ich weiss z. B dass ich zweifle. Woher weiss ich denn nun dies? Doch wohl nicht aus einer objectiven Beschaffenheit des gefällten Urtheils. Der Zweifel ist etwas subjectives; er lässt sich nur fühlen, ebenso wie sein Gegentheil, die Gewissheit.) Sobald die Urtheilskraft das geforderte findet, entdeckt sich, dass es das geforderte sey, durch das Gefühl der Zusammenstimmung. Die Einbildungskraft ist nunmehr gebunden und gezwungen, wie bei aller Realität; ich kann nicht anders, als die Sache so ansehen, es ist, wie bei jedem Gefühle, Zwang vorhanden. Dies |

giebt in der Erkenntniss unmittelbare Gewissheit, womit Ruhe und Befriedigung verknüpft ist. (Hervorh. v. mir)

Nur inwiefern ich ein moralisches Wesen bin, ist Gewiss|heit

für mich möglich; denn das Kriterium aller theoretischen Wahrheit ist nicht selbst wieder ein theoretisches. — Das theoretische Erkenntnissvermögen kann sich nicht selbst kritisiren und bestätigen — sondrn es ist ein praktisches, bei welchem zu beruhen Pflicht ist. Und zwar ist jenes Kriterium ein allgemeines, das nicht nur für die unmittelbare Erkenntniss unserer Pflicht, sondern überhaupt für jede mögliche Erkenntniss gilt; indem es auch in der That keine Erkenntniss giebt, die nicht wenigstens mittelbar auf unsere Pflichten sich bezöge. IV 170………. V.

Das Kriterium der Richtigkeit unserer Ueberzeugung ist, wie wir gesehen haben, ein inneres. Ein äusseres, objectives, giebt es nicht, noch kann es ein solches geben, da ja das Ich gerade hier, wo es als moralisch betrachtet wird, ganz selbstständig und von allem, was ausser ihm liegt, unabhängig seyn soll. Dies verhindert nicht anzugeben, von welcher Art überhaupt die durch dieses Kriterium gebilligten Ueberzeugungen seyn werden; und dies ist das letzte, was wir hier zu thun haben.

Warum sollten sich Erkenntnisordnung und Seinsordnung des Handelns widersprechen? Was im spontanen Wissen an sittlicher Einsicht möglich ist, muss in apriorischen Handlungsweisen der Vernunft ebenso begründet liegen und umgekehrt.

Welches ist dieses Eine durch die Pflicht geforderte? Hier|über

IV208 sind wir im vorigen Abschnitte an ein inneres Gefühl, in unserem Gewissen, verwiesen worden. Was dieses jedesmal bestätigen wird, ist Pflicht, und dieses irrt nie, wenn wir nur auf seine Stimme aufmerken. Dies würde nun für das wirkliche Handeln genug seyn, und um dies möglich zu machen, bedürfte es nichts weiter. Der Volkslehrer z.B. kann es ganz dabei bewenden lassen, und hiermit seinen moralischen Unterricht beschliessen.

Aber für die Wissenschaft ist es nicht genug. Entweder wir müssen a priori bestimmen können, was überhaupt das Gewissen billigen werde; oder wir müssen gestehen, dass eine Sittenlehre, als reelle anwendbare Wissenschaft, nicht möglich sey.

Die Sache von einer anderen Seite angesehen. Das Gefühl entscheidet. Diese Entscheidung desselben gründet sich doch wohl auf ein in der Vernunft gegründetes Gesetz, welches allerdings, da im Bewusstseyn nur ein Gefühl als jedesmalige Aeusserung desselben vorkommt, auf dem Puncte des gemeinen Menschenverstandes nicht Gegenstand des Bewusstseyns seyn kann — dies wäre ein Widerspruch: — welches aber vom transscendentalen Gesichtspuncte aus sich wohl muss entdecken lassen.

Es ist nicht bloß die Absicht, daß nur das, was gut und der Vernunft gemäß ist, geschehe, dass nur Legalität herrsche (sc. ich interpretiere das so, dass eine bloße legale Zuerkennung einer Gewissensinstanz in einem Rechtsverhältnis behauptet wird, das wäre zu wenig); sondern dass es mit Freiheit, zu folge des Sittengesetzes geschehe, sonach, dass eigentliche wahre Moralität herrsche. (sc. Die Ethik und Sittenlehre hat ja zum Inhalt, dass durch nachvollziehbare Argumentationsschritte die Realität des Sittengesetzes realisiert und wirksam werde.) – Dies ist ein Hauptgesichtspunkt, der nicht zu übersehen ist.“ (§ 22, SW IV, 275)

Im Gewissen wird die innere Gebundenheit der sittlichen Freiheit erkannt; in den allgemeine apriorischen Gesetzen der Vernunft und des Verstandes wird die äußere Gebundheit der sittlichen Freiheit durch die Triebordnung extrapoliert.

Die von Kant herkommende und beibehaltene „Pflichtethik“ gewinnt somit eine materiale Fülle sondergleichen, denn einerseits bleibt der formale Pflichtbegriff erhalten, sich nur mittels eines selbstgewählten, selbstgegebenen Freiheitsgesetzes zu bestimmen, andererseits gebietet dieses Freiheitsgesetz, die konkreten Handlungsstruktur der anthropologischen Bestimmungen mitzubedenken, wodurch a) genetisch, aus der Selbstbestimmung eines eingesehenen Solls heraus, alle Hemmungen und Aufforderungen sittlich-praktisch und werthaft geprägt sind, und b) alle allgemeinen Natur- und Interpersonalitätsgesetze der Realisierung (leiblich, sprachliche, rechtlich, ästhetisch, religiös) mitbedacht werden mögen.

Das formale Grundgesetz der Sittlichkeit – etwa ausgedrückt im Kategorischen Imperativ bei KANT – ist für sich genommen, noch keine Evidenz, sie kommt erst in der Einheit mit dem Erkenntnisvermögen, d. h. in Einheit mit der freien Selbstbestimmung, zur materialen Fülle einer Evidenz und Begründung:

SW § 14 IV 165 ……..Damit dieser Satz nicht gröblich gemisdeutet werde, bemerke man dabei folgendes: Das Sittengesetz fordert allerdings eine gewisse bestimmte Ueberzeugung = A, und autorisirt sie. Da das Sittengesetz aber kein Erkenntnissvermögen ist, so kann es seinem Wesen nach diese Ueberzeugung nicht durch sich selbst aufstellen, sondern es erwartet, dass sie durch das Erkenntnissvermögen, durch die reflectirende Urtheilskraft gefunden und bestimmt sey; und dann erst autorisirt es dieselbe, und macht es zur Pflicht, bei ihr stehen zu bleiben. Die entgegengesetzte Behauptung würde auf eine materiale Glaubenspflicht führen, d.h. auf eine Theorie, nach welcher unmittelbar im Sittengesetze gewisse theoretische Sätze enthalten (….)

IV 166 das Sittengesetz ist lediglich formal, und muss seine Materie anderwärtsher erhalten. Aber dass etwas seine Materie ist, davon kann der Grund nur in ihm selbst liegen.

4) Die kritizistische Form der Selbstgesetzgebung KANTS ist damit einerseits verlassen, weil genetisch jedes praktische Handeln auch eine materiale Komponente hat, mithin in jedem Tun eine materiale Wertkonstitution und Werterfassung aufscheint, andererseits ist die Absicht KANTS aber auch weitergeführt und vollendet, denn nur nach einem selbstgegebenen Pflichtbegriff soll gehandelt werden.

Das Wort „Pflicht“ ist leider heute schlecht besetzt durch diesen nach wie vor herrschenden, von KANT herkommenden, formalen Charakter des Handelns nach Gesetzen der Freiheit ohne materialen Bezug. Bei FICHTE ist die „Pflicht“ anthropologisch fundiert und mit dem Affekt des ganzen praktischen Handelns verbunden, d. h. mit den mannigfaltigen Formen leiblicher, sprachlicher, interpersonaler, individueller, gemeinwohlorientierter, staatlicher, kirchlicher, sozialer Formen (etc.) verbunden. Gesinnungsethik und materiale Wertethik sind ein und dieselbe Ethik einer sittlichen Freiheit, nur verschieden angesehen.

Die beste Übersicht über den Sinn der „Sittenlehre“ von 1798 fand ich dabei bei M. IVALDO.7

Im Unterschied zu einer „Tugendethik“ und einer Theorie zu den Tugenden ist die typisch fichtesche Darstellung eine Deduktion der Begriffe des sittlichen Handelns in und aus einem systematischen Zusammenhang, d. h. in und durch die Prinzipien des Erkennens. Das Licht des Denkzusammenhangs muss alle Vorstellungen des sittlich-praktische Handelns begleiten können.

Ethik nach „Prinzipien der Wissenschaftslehre“ ist deshalb – im Unterschied zu einer Theorie der auffindbaren Tugenden – eine prinzipielle Durchdringung des Ethischen (des material Sittlichen) als Grundbestimmung des Ich-Bewusstseins.

Es kann nicht um einzelwissenschaftliche Untersuchungen des Handelns deskriptiver oder genealogischer Natur gehen, worin a posteriori das faktische Vorhandensein moralischer Überzeugungen bzw. Verhaltensweisen rekonstruiert wird, sondern deduktiv wird konstruiert, was Bedingung der Möglichkeit sittlichen Freiheit heißen kann.8

Die „Sittenlehre“ von 1798 ist ein Werk mit umfassender Fülle zu allen Lebensbereichen ethischen Handelns – und man muss sich heute fragen, wie ein einzelner Mensch diese umfassende anthropologische Bildung und Kenntnis des öffentlichen wie intimen Seelenlebens gehabt haben kann.

© Dr. Franz Strasser, Altheim, 19. 6. 2018

1Letztere Meinung zur bloßen Formalität der kantischen Ethik ist aber selbst umstritten, wie Autoren meinen, weil KANT im „kategorischen Imperativ“ die Interpersonalität mit angesetzt gehabt habesiehe z. B. bei B. Grünewald.) B. GRÜNEWALD, Form und Materie der reinen praktischen Vernunft.

Über die Haltlosigkeit von Formalismus- und Solipsismus- Vorwürfen und das Verhältnis des kategorischen Imperativs Erschienen in: Metaphysik und Kritik, FS für Manfred Baum,

hrsg. v. S. Doyé, M. Heinz, U. Rameil, Würzburg 2004, S. 183-201. Quelle: Internet, siehe dortige Homepage mit Downloadmöglichkeit des Artikels. Wie immer!

2Peter Rohs, Der materiale Gehalt des Sittengesetzes, Fichte-Studien, Bd. 3, 1991, 170 – 183.

3P. Rohs, ebd. S 181.

4Ebd. S 181.

5Siehe dazu sehr gut die Interpretation der SL von Wilhelm Metz, Der oberste Deduktionsgrund der Sittlichkeit. Fichtes Sittenlehre von 1798 in ihrem Verhältnis zur Wissenschaftslehre. In: Fichte-Studien, Bd. 11, Amsterdam, Atlanta, 1997, 147-159. Die Fichte-Stellen nach der GA sind von dort. Sonst zitiere ich nach SW.

6Vgl. dazu: Klaus Hammacher, Das Fundament der Ethik. Zur Bestimmung des Gewissens, in: Philosophisches Jahrbuch der Görres-Gesellschaft, Bd. 76, 1968/69, 234 – 256.

7Vgl. M. IVALDO, Die systematische Position der Ethik nach der Wissenschaftslehre nova methodo und der Sittenlehre 1798, in: Fichte-Studien Bd. 16, 1999.

8Vgl. M. Ivaldo, ebd., S 240.

Zum Begriff des Triebes bei Fichte – 1. Teil

Zum Begriff des Triebes – 1. Teil

Die Natur des Menschen ist nach den Prinzipien der WISSENSCHAFTSLEHRE FICHTES ein Sich-Bilden, ein theoretisches und praktischen Konstituieren von Selbstbewusstseins auf der Basis des Produktes der (theoretisch wie praktisch) ursprünglich produzierenden Einbildungskraft. Dabei spielen theoretische und praktische Konstitution ganz ineinander, denn notwendig setzt das Ich sein ganzes Sein und will dies nach einem Zweckbegriff realisieren. Für die angehende Definition des Triebes spielt natürlich die praktische Konstitution des Selbstbewusstseins die Hauptrolle, aber davon könnte umgekehrt nicht die Rede sein, wenn nicht der Triebbegriff theoretisch im ästhetischen Trieb denkbar und ableitbar wäre. Bekanntlich stehen bei KANT theoretische und praktische Vernunft noch nebeneinander, bei FICHTE ist es die eine Vernunft, die eine allgemeine Ichheit (platonisch: qualitative Totalitätsallgemeinheit), aus der sowohl Vorstellung wie Streben bzw. das gehemmte Streben als Trieb, in Einheit und Differenz, abgeleitet werden.

Es gibt mancherlei Sekundärliteratur zum Triebbegriff bei FICHTE.1 Es kommt auf die Geschlossenheit der Ableitung an – und hier halte ich mich an die Naturlehre nach den Prinzipien der WL, Hamburg 1984 von R. LAUTH, zumal dort wie nirgends der originale Wortlaut FICHTES einerseits beibehalten, andererseits noch präziser und schlüssiger die Diskussion auf den Punkt gebracht ist.

Ich referiere hier somit frei nach R. LAUTH, tlw. in der chronologischen Einführung des Triebbegriffes bei J. G. FICHTE beginnend mit den Urfassungen der WL in den EIGNEN MEDITATIONEN und in der PRACTISCHEN PHILOSOPHIE von 1793/94, bzw. noch früher in der OFFENBARUNGSCRITIK von 1792, tlw. frei, wo es der systematische Zusammenhang verlangt.

1) Das oberste Gefühl ist das Streben.

Das Streben wird in der PRACTISCHEN PHILOSOPHIE (1794) phänomenologisch als Handeln, das keine Kausalität hat, gefasst (GA II, 3, 183). Dass wir das Streben nur fühlen können, ist klar, denn sonst müssten wir eine reale Wirkung des Strebens erkennen können. Dennoch ist, was wir Streben nennen, gedanklich einzuholen. Es steckt in ihm eine Denkfunktion, insofern als es immer in einer „Relation“, das heißt, einer Beziehung, besteht (GA II, 3, 262).2

Das Streben hat also durchaus Realität, auch wenn wir sie nicht erkennen können. Sie muss aber in der Vorstellung begriffen und bestätigt werden können, soll es ein Streben bleiben. Die Vorstellung ist mithin selbst eine Unterform eines gehemmten Strebens und bereits eine Lösung der Aufgabe, wie mit dem gehemmten Streben umgegangen werden kann. Durch die ursprünglich produzierende Einbildungskraft vermag die Vorstellung ein Gleichgewicht zwischen hemmender und darüber hinausgehender idealer (intelligenter) Tätigkeit zu erzeugen – und widersteht so bereits dem Schock und der Hemmung, indem sie idealiter nicht daran gebunden ist. Der Vorstellungstrieb wird in der Vorstellung somit immer befriedigt, wenn auch die anderen sinnlichen und praktischen Triebe den Ausgleich erst finden müssen, weil, wie ebenfalls relativ absolut angenommen werden muss, das Faktum des Nicht-Ichs bestehen bleiben soll.

Welche Relation steckt im Streben? Welche Denkfunktion? Es soll eine Wirkung gedacht werden, die als solche nur in ihrer Erscheinungsweise erkannt werden kann, als gefühlte Hemmung, nichtsdestotrotz aber eine Forderung nach Kausalität in sich enthält, ein übergeordnetes Sollen darstellt, eine geistige Kraft, die das Leben treibt. Das Denken erstellt (oder erfindet) dabei nicht selbst die Relata zwischen unerfülltem und erfülltem Streben, es fixiert und reguliert nur notwendig das theoretisch wie praktisch sich äußernde  Streben des Ichs. Das Denkverhältnis ist selbst eine abgeleitete Form der Vernunftrealisierung, die sein soll und aus dem absoluten Setzen der Erscheinung des Absoluten kommt. Da aber offensichtlich das (endliche) Ich gehemmt ist, verwandelt sich das ursprüngliche Setzen in ein Streben.

Das Streben in der ichlichen Weise ist dabei von vornherein bereits

a) auch eine Vorstellungsweise,  dass  alles Wollen und Sollen der absoluten Vernunftrealisation  soweit wie möglich entsprechen soll.
Da dieses
aber aus Gründen der Unerklärlichkeit eines Anstoßes bzw. einer Hemmung bzw. eines Aufrufes nicht möglich ist, verwandelt sich das Streben (nach notwendigen Gesetzen der Reflexion) in ein

b) ichlich Vorgestelltes im Nicht-Ich. Das Nicht-Ich selbst wird als Substanz und Akzidens, als Ursache und Wirkung und in Wechselwirkung im Ich und mit dem Ich vorgestellt.

Schließlich c) sucht das freie Streben ein ichliches Objekt, dass seinerseits Freiheit ist und ein ichliches Streben sein kann, d. h. eine andere Person.

Das zuerst Aufzufassende im Streben des (endlichen) Ichs ist das durch die Hemmung (oder einen Aufruf) bestimmte Gefühl; da dieses Gefühl aber einer nach vollkommener Realisierung der Vernunft strebenden Ichs nur ein Mangelgefühl offenbart, versucht das sich in idealer und realer Tätigkeit sich durchhaltende Ich in der Zeit- und Raumform das Ziel des Strebens zu erreichen. Ein von außen als „Ding an sich“ (Empfindung)  auf das Ich einströmendes Nicht-Ich in einer objektiven Zeit- und Raumform ist natürlich nicht denkbar und könnte für sich das Streben nicht erfüllen.3 FICHTE sagt sogar in seiner ersten WL der „EIGNE MEDITATIONEN“, dass  aber schon Raum und Zeit „Formen der Empfindbarkeit“ (GA II, 3, 130.) sind.4 Das nachvollziehende Denken ahmt das theoretisch wie praktisch bestimmte Schweben der Einbildungskraft nach und bestimmt durch diesen grundlegenden Akt der Selbstbestimmung die reale und ideale Reihe des Bewusst-Seins.

Hat das Ich sein Streben gesetzt, als Gefühl, als nicht zur Wirkung kommende Kausalität, weil es eben auch durch ein inhaltliches Gegenstreben des Nicht-Ichs gehemmt wird, vergleicht das Ich sein Streben und das Gegenstreben. Sie halten sich im  Moment der Vorstellung das Gleichgewicht. Subjektiv erlebt das Ich dieses Gleichgewicht von eigener Tätigkeit und Beschränkung in einem Gefühl des Nichtkönnens, des Gezwungenseins. Sein eigenes! Streben, das, gerade weil es keine Kausalität im Objekt erlangt, wirkt auf sich selbst zurück. Der Wille bestimmt sich darin selbst in dem spezifischen Gehemmtwerden – und bestimmt sich, mit einem anderen Wort, zu einem Trieb. Der Trieb wird ebenfalls erlebt, und zwar im Kraftgefühl, d. h. im Gefühl des auf sich selbst gehenden Strebens, des Triebes, der zwar auf eine Wirkung ausgeht, aber am Bewirken gehindert ist. (Vgl. R. Lauth, Naturlehre, 1984, S 50)  (Zum Schweben der Einbildungskraft in dem Streben und Gegenstreben  – siehe dann noch weiter  unten.) 

2) Sinnlicher und geistiger Trieb

Die ersten Anfänge der grundlegenden Bestimmung der menschlichen Natur durch den Trieb finden sich bei FICHTE bereits in der Phase vor der WL in der OFFENBARUNGSCRITIK von 1791/92.

Bereits dort kennt er aber verschiedene Triebe: Ausgehend von einem sinnlichen Trieb bzw. einer erlittenen Einschränkung der Selbsttätigkeit muss Fichte, im notwendigen Gegensatz dazu, eine „negativen Affektion“ annehmen, ein „Aufhalten“, der „Unterdrückung des willensbestimmenden Anmaßung des Triebs“  – und kommt zu einem höheren, geistigen Trieb. Dieser höhere Trieb ist die „Selbstachtung“.

Insofern nun dieses Gefühl der Achtung den Willen, als empirisches Vermögen, bestimmt; und wieder im Wollen durch Selbsttätigkeit bestimmbar ist, als zu welchem Behufe wir ein solches Gefühl in uns aufsuchen mussten, heisst es Trieb. — Trieb aber eines wirklichen Wollens kann es, da kein Wollen ohne Selbstbewusstseyn (der Freiheit) möglich ist, nur durch Beziehung auf das Ich, folglich nur in der Form der Selbstachtung seyn: — Dass diese Selbstachtung nun entweder rein, schlechthin Achtung der Würde der Menschheit in uns, oder empirisch, Zufriedenheit über die wirkliche Behauptung derselben, sey, haben wir eben gesagt. Es scheint in der Betrachtung allerdings weit edler und erhabener, sich durch die reine Selbstachtung, — durch den einfachen Gedanken, ich muss so handeln, wenn ich ein Mensch seyn will, als durch die empirische, — durch den Gedanken, wenn ich so handle, werde ich als Mensch mit mir zufrieden seyn können, bestimmen zu lassen: aber in der Ausübung fliessen beide Gedanken so innig ineinander, dass es selbst dem aufmerksamsten Beobachter schwer werden muss, den Antheil, den der eine oder der andere an seiner Willensbestimmung hatte, genau voneinander zu scheiden. — Aus dem gesagten erhellet, dass es eine völlig richtige Maxime der Sittlichkeit sey: respectire dich selbst; und erklärt sich, warum nicht unedle Gemüther vor sich selbst  weit mehr Furcht und Scheu empfinden, als vor der Macht der gesammten Natur, — und den Beifall ihres eigenen Herzens weit höher achten, als die Lobpreisungen einer ganzen Welt.  Insofern nun diese Selbstachtung als activer, den Willen zwar nicht nothwendig zum wirklichen Wollen, aber doch thätig zur Neigung bestimmender Trieb betrachtet wird, heisst sie sittliches Interesse; welches entweder rein ist, — Interesse für die Würde der Menschheit an sich, oder empirisch — Interesse für die Würde der Menschheit in unserem empirisch bestimmbaren Selbst. (Offenbarungscritik, SW V 27.28) 

3) Idealisieren und praktisches Streben

Da es mir hier um den Triebbegriff geht, gehe ich auf die Genese der sinnlichen, realen Außenwelt durch die ursprünglich produzierende Einbildungskraft und deren Produkte nicht weiter ein. Allerdings spielt schon für den theoretischen Aufbau der sinnlichen Außenwelt  in Form der Intensität und Extensität (Qualität und Quantität), in Zeitform und Raumform, die praktische Komponente des Strebens bzw. die Form des unterdrückten Triebes, eine entscheidende Rolle.  Das sei noch etwas detaillierter begründet:  Die Hemmung/der Anstoß ist durch das theoretische Ich nicht beliebig gesetzt, sondern ist diesem als das, was in seinem Setzen Wirklichkeit wird, vorgegeben; die Hemmung/der Anstoß ist damit aber auch ein praktisches, nötigendes Moment. Das Ich ist  aber nicht nur theoretisch, sondern auch praktisch unendlich.

Das Entgegengesetzte der Hemmung hat somit theoretisch wie praktisch eine subjektive und objektive Seite. Das Ich geht in seiner ursprünglichen theoretische und praktischen Tätigkeit zwar auf seine absolute Unendlichkeit aus, es strebt; aber als solches kommt es nicht zu Bewusstsein, weil Bewusstsein nur durch Reflexion, und Reflexion nur durch Bestimmung möglich ist. Sobald es aber reflektiert, wird es endlich. Durch die Hemmung wird das, was Fichte (uneigentlich) Streben nennt, besser Tendieren, Ausgehen auf, zum eigentlichen Streben, d. h. nicht zu einem tatrealisierenden, sondern zu einem tatverhinderten Wollen. Es geht praktisch über die Hemmung hinaus, es entwirft und bestimmt eine ideale Welt.

Um ein Ideal vorzustellen, muss das Ich etwas Begrenztes, wenn auch in diesem Falle durch es selbst Begrenztes, ansetzen. Wie der Geist inne wird, dass es ein von ihm geschaffenes Ideal ist, dehnt er es wieder aus; ist es nun unendlich, wird es gerade durch diese Frage für das Ich endlich, und so fort ins Unendliche.

Dieses „praktische Streben“ (PRACTISCHE PHILOSOPHIE von 1794, GA II, 3), das jeder definitiven Bestimmtheit in seinem Produkt flieht und transzendiert – analog dazu wäre das im theoretischen Bereich die Bildung eines „Ur-Raumes“ zu denken – ist ein Idealisieren, das aus der Realisierungs- und Sinnforderung des Absoluten selber kommt, und synthetisch damit eine realisierendes Wollen und Handeln ermöglicht. So liegt somit – genetisch aus dem Absoluten –  stets eine materiale Sittlichkeit und unerschöpflichen Wert- und Sinnidee dem theoretischen Erkennen und dem praktischen Tun und Wollen zugrunde.  

Das Idealisieren erfolgt nicht rein (und einseitig) aus dem theoretischen Reflektieren eines Subjekts einer Apperzeption in der Vorstellung, sondern mit Beziehung auf die praktisch erfahrene Hemmung ist es  ein immer schon bestimmtes Streben.

Das idealisierende und realisierende Ich bezieht sich (innerhalb des absoluten Ichs und kraft dieser unerschöpflichen Quelle des Lichtes und des Wertes) schlechthin auf ein Nicht-Ich und begründet (kraft dieser Quelle) im endlichen Ich selbst eine absolute Tendenz im Wollen und Sollen. Für das aber durch die Hemmung gehemmte und von der Hemmung ausgehende endliche Ich (innerhalb der Tendenz und dem Wollen und Sollen des absoluten Ichs) erscheint diese Hemmung als relativ absolutes Moment und Selbstständiges. Es entsteht (für das endliche Ich) durch die Hemmung ein Selbstgefühl, und zwar das eines bloßen Leidens. Einer Tätigkeit Y wird mit der non-Y-Tätigkeit der intendierten, vollkommenen, ausschließlich ichlichen Tätigkeit, synthetisiert. Die entgegengesetzte Tätigkeit wird dem Objekte zugeschrieben. Diese Tätigkeit des Beziehens ist nicht Bestimmen zur wirklichen Gleichheit, sondern nur Tendenz, ein Streben zur Bestimmung.

Diese Tendenz und die Art und Weise, wie sie vorstellend und handelnd realisiert wird, ist das praktische Verhältnis des Ichs zu einem wirklichen Nicht-Ich und überträgt einen praktischen Charakter des Ichs auf das Nicht-Ich. Das praktische Streben bleibt so immer konstitutiv für den ganzen Erkenntnistrieb des Vorstellens. Das Nicht-Ich ist für das Ich nie nur theoretisch, sondern auch praktisch da.

4) Das Streben und der Zweckbegriff

Die geforderte Reflexion geschieht mit absoluter Spontaneität. Das Ich reflektiert, weil es reflektiert. Nicht nur die Tendenz zur Reflexion, sondern die Handlung der Reflexion selbst ist im Ich begründet; sie ist zwar bedingt durch etwas außer dem Ich, durch den geschehenden Eindruck, aber sie ist dadurch nicht „necessitiert“. (FICHTE, „GRUNDRISS DES EIGENTÜMLICHEN“, 1795)

Welcher Art ist diese Tätigkeit des Nicht-Ichs, praktisch angesehen? Das Streben des Ich soll unendlich sein, und kann im bloßen Vorstellen nie diese vollkommene Kausalität erreichen – außer die Kausalität des (bildlich) Vorgestellten selber. Das führt – gerade auch in Verbindung und in Kombination mit der Vorstellung – zu einem Streben, das sich lediglich unter Bedingungen eines Gegenstrebens denken lässt. Es werden Streben und Gegenstreben gemessen durch einen Vergleich verschiedener Ichtätigkeiten (nicht durch die erstrebten Objekte.).

Der Terminus „Streben“ ist noch völlig unspezifisch, nur im Sinne von „Tendenz“ zu nehmen, nicht im biologischen Sinne, wo objektivistisch das Streben schon durch ein Reiz-Reaktionsmuster, mithin durch ein verursachendes Objekt, zu erklären vorgegeben wird. (Siehe dann später zum Triebbegriff bei S. FREUD).

Das Ich in seiner Kausalität ist aufgehalten – und eben deshalb muss das strebende Ich im Nicht-Ich eine Gegentendenz ansetzen, eine Hemmung als fremde Tendenz, hier noch ohne Bewusstsein der Entäußerung und Übertragung. Die formale Position der Realität der theoretischen Gegensetzung des Nicht-Ichs muss jenen Gehalt in sich befassen, der eben die Gegentendenz im Nicht-Ich ausmacht.

Der Gehalt dieser Gegensetzung ist unschwer zu erkennen als Intensität. Das Ich hat seine Tätigkeit als nicht zur Wirkung kommende Kausalität, als Streben, angesetzt; das Gegenstreben muss ebenso als nicht zur Wirkung kommend angesetzt werden, denn es hemmt zwar das Ich, vernichtet es aber nicht, da es nur strebt.

Jedes Streben muss also durch eine der Kraft des Strebens entgegengesetze Kraft begrenzt werden. Diese entgegengesetzte Kraft muss gleichfalls strebend sein, d. h. (…) sie muss auf Kausalität ausgehen (…) (und) sie muss keine Kausalität haben.“ (GRUNDLAGE, GA I, 2, 416 u. a.)

Nun geht es im Kraftbegriff natürlich nicht um Physik – dessen Kraftbegriff allerdings vom Ich abgeleitet ist -, sondern um Tätigkeit und Leiden eines reell handelnden Ichs, um ein praktisches Streben, das, gerade weil es keine Kausalität im Objekt erlangt, auf sich selbst zurückwirkt – in der Vorstellung und im Wollen. 

Praktisches Streben wird so vorgestellt als ein Handeln nach einem Zweckbegriff und Anschauen des Wollens im Zweckbegriff (im Zweckentwurf), d. h. im Triebbegriff. 

Das Geistige in mir, unmittelbar als Prinzip einer Wirksamkeit angeschaut, wird mir zum Wollen.“ (SITTENLEHRE von 1798, SW IV, 11) Es ist der Wille, der sich selbst bestimmt in einem praktischen Streben, in einer (bereits) gesetzten Tendenz des Bildens und sich als Trieb äußert. 5

5) Sinnlicher und geistiger Trieb und deren Einheit

Der Trieb ist die phänomenologische Äußerung des gehemmten Wollens, und synthetisch mit der Vorstellung des Idealisierens und mittels Zweckbegriff ein Stück weit erkenntniskritisch bestimmbar. („Ein Stück weit“ meine ich in dem Sinne, dass in der Anschauung des Zweckbegriffes die Erscheinungsform der Zeit und des Raumes dazwischentritt, sodass eine unendliche Reihe der Bestimmung  in den Phänomenen eröffnet ist.)  

Das Wollen, das gehemmt ist und auf sich selbst zurückwirkt, schließt sowohl ein natürlich-spontanes Angehen gegen eine Hemmung ein – was auf der naturalen Ebene des Lebens als sinnlicher Trieb bezeichnet werden kann – und schließt auch ein teilweises freies Entscheiden gegen oder für eine gehemmte Tendenz ein, was auf der Ebene des freien Angehens und  freien Entscheidens als ein geistiger Trieb im weitesten Sinne bezeichnet werden kann (Bildungstrieb, Erkenntnistrieb etc.)6

Beide Triebe gehören als natural-spontane wie geistig-freie in einer Dialektik der Spontanziele und frei ergriffener Vernunftziele zusammen, da sie ja einer Tendenz des Wollens entspringen bzw., wie FICHTE sagt, einem „Urtriebe“ (SITTENLEHRE, SW IV, 130 u. a. ), der sich modifiziert in der Fünffachheit der Vernunftrealisation (Wlnm) darstellt. 7

Die Überwindung der Hemmung auf der real-sinnlichen Ebene steht im Dienst einer praktischen Vernunftrealisation, sei es, was die Erkenntnis und Beherrschung der sinnlichen Natur betrifft, als auch was die gesellschaftliche Natur des Vernunftwesens betrifft. Die theoretische wie praktische Selbstbestimmung trägt dabei stets eine innere, willensverändernde Intention in sich. 8

Ursprünglich erklärt sich das Selbstbewusstsein seine Kraft und sein Gefühl durch die Hemmung.  Eine Hemmung ist im Streben aber nie irrelevante, bloß hemmende, tote Grenze, sondern ein dem Streben entgegengesetzte Kraft. Sie ist gleichfalls Kraft, gleichfalls strebend, d. h. sie muss auf Kausalität einerseits ausgehen und sie darf andererseits auch keine übermächtige Kausalität haben. (vgl. GRUNDLAGE, GA I, 2, 417.)

M. a. W., das gehemmte Streben, d. h. der sich selbst bestimmende Wille in seinem spezifischen Gehemmtsein, äußert sich deshalb notwendig (der phänomenalen Ebene nach) als Trieb, als Kausalität, die aber keine Kausalität hat, sondern verhindert ist.
Aber gerade damit hat der Wille (das Ich) die begriffene Anschauung  und die Verobjektivierung gefunden: Es kann zum Aufbau der sinnlichen Anschauungsformen Zeit und Raum kommen, zur Wirksamkeit in einer sinnliche Welt durch den Leib, zur sinnlichen Welt überhaupt, und zur sittlichen-geistige Welt der Interpersonalität und Moralität und Religion.
Das Ich bestimmt sich mittels sinnlichen und geistigen Trieb über die Bestimmung (seiner selbst bzw. des Willensobjektes) hinauszugehen und auf etwas anderes auszugehen, das das Ich nicht kennt, aber erstrebt.

Nach den Prinzipien der WISSENSCHAFTSLEHRE, um es in einen generellen Rahmen zu stellen, gibt es einen geschlossenen, apriorischen Zusammenhang zwischen Naturstreben und Vernunftstreben. Ersteres Streben ist die Sphäre der Vernunft in spontanen Aktionen; letztere Sphäre ist die freie Realisierung einer Sinnforderung. Das System des spontanen und freien Vernunfthandlungen ist in einem apriorischen Sinne geschlossen und vollendet – und ist zugleich ein offenes System, weil  konstitutiv die sinnlich-aposteriorischen und geistig-interpersonalen  Bedingungen der Realisierung für den theoretischen wie praktischen Bereich nicht selbst herbeigeführt werden können.
M. a. W. ein Trieb als Naturtrieb, wenn wir ihn z. B. auf die Sphäre des organischen Lebens beziehen wollen, ist einerseits durch sein Objekt vollkommen bestimmt und fordert seine ursprüngliche Realisierung, andererseits steht er selber in einer höheren Forderung der Sinn-Realisierung der Vernunft und ist dieser untergeordnet. Naturtrieb und Vernunfttrieb sind in letzter Konsequenz nicht entgegengesetzt, sondern beide sind Vernunfttendenz. Auf die Wechselwirkung der beiden Triebe beruht die Erscheinung des empirischen Ichs.

 

© Dr. Franz Strasser, 14. 1. 2017

 

Weitere Literatur:

FRANZ BADER, Zu Fichtes Lehre vom prädeliberativen Willen, in: Transzendentalphilosophie als System, hrsg. v. ALBERT MUES, Hamburg 1989, 212-241.

FRANZ BADER, Systemidee und Interpersonalitätstheorie in Fichtes Wissenschaftslehre. In: Der transzendental-philosophische Zugang zur Wirklichkeit. Beiträge zur Fichte-Forschung. Hrsg. v. Erich Fuchs, Marco Ivaldo und Giovanni Moretto, Stuttgart 2001, 65 – 106.

1Siehe z. B. Carla De Pascale, Die Trieblehre bei Fichte, Fichte-Studien Bd. 6, a. a. O., 1994, 229 – 251.
Oder: Hans Georg von Manz, Das Problem der Anwendung in der Ethik. In: Der transzendentalphilosophische Zugang zur Wirklichkeit. Beiträge aus der aktuellen Fichte-Forschung, hrsg. v. Erich Fuchs u. a., Stuttgart-Bad Cannstatt, 2001, 381 – 392.

2. Vgl. K. Hammacher, Die Vollendung der WL in einer Affektenlehre, Fichte-Studien, Bd. 11, 379 – 396, 388.

3Es herrscht m. E. totales Chaos, wenn man in irgendwelche „Sinnesdaten – und Wahrnehmungstheorien“ hineinliest. Siehe z. B. einen Überblick bietet W. Detel, Grundkurs Philosophie, Bd. 4., Erkenntnis- und Wissenschaftstheorie, Hamburg 2007.

4M. a. W., gäbe es keine Zeitform, so würde entweder das empirisch gewollte Streben genügen, das Gefühl oder die Sinnerfüllung unmittelbar anzustreben und herbeizuführen – oder es kann sowieso, mangels Zeit- und Raumanschauung, nie und nirgends, an keiner Zeit- und Raumstelle etwas schematisiert werden. Das Mögliche ist das immer Denkbare – und beginnt damit, dass von jeder Empfindung auch das Gegenteil gedacht werden kann. Das Denkbare wird dabei in den Horizont des unendlich Vorstellbaren und des Empfundenen gestellt, also in Raum und Zeit. Raum und Zeit sind deshalb synthetisierte Formen der Empfindbarkeit.

5R. Lauth, Die transzendentale Naturlehre Fichtes nach den Prinzipien der Wissenschaftslehre, Hamburg 1984, S 50. Es ist im Grunde die Wiedergabe der GWL §§ 7 – 8.

6In der ersten Fassung des praktischen Teils der WL (PRACTISCHE PHILOSOPHIE, 1794, GA II, 3, 187) wird diese ideale Tätigkeit ausdrücklich bereits als „Trieb“ beschrieben.„Der Charakter dieses Strebens ist Selbstthätigkeit im Ganzen. Es muss sich also allenthalben äußer, wo die Selbstthätigkeit eingeengt wird, durch einen Trieb ihre Grenze zu erweitern.
Es wird gar nicht behauptet, daß sie dadurch ihre Grenze wirklich erweitre; daß dies Streben
Ursache werde. Bisher haben wir nur noch lediglich den Trieb, (…)

7 Hier sind, zugegeben, ein paar offene Fragen bei mir vorhanden. Ich sehe das wie folgt: Es kann aus Gründen der Freiheit auch dieser „Urtrieb“ in seiner gedachten Realität und seiner strebenden Selbsttätigkeit weder theoretische noch praktisch gänzlich aufgelöst werden, denn dann wäre vollkommene Erkenntnis und vollkommenes praktisches Wissen notwendig. Es bleibt ein irrationaler Rest im theoretischen wie praktischen Erkennen erhalten, bei aller vernünftigen Durchdringung der begegnenden Wirklichkeit.

8 D. h. z. B., dass einerseits die sinnlich-naturalen Ansprüche der Vernunft nicht beliebig geändert werden können, aber auch nicht umgekehrt, die sinnlichen Ansprüche die geistig-freien Ansprüche beschränken dürfen. Ziel ist die ausgewogene, immer von einem höheren Streben geleitete freie Selbstbestimmung des Ich. Siehe z. B. Literatur von R. Lauth, Der dialektische Grundansatz der Transzendentalphilosophie. In: Transzendentale Entwicklungslinien, a. a. O., S 416.