Kritische Husserllektüre – (2. Teil)

E. HUSSERL, Cartesianische Meditationen, § 41

Gerade weil mir der Sinnbegriff als transzendentale Idee sehr kostbar erscheint, zweitens der Transzendenzbegriff vor aller subjektivistisch/idealistischen Relativität frei gehalten werden soll, erlaube ich mir ein kleines Stücklein der „Cartesianischen Meditationen“ herauszugreifen, das mir aber typisch erscheint. Eigentlich haben generell, m. E., diese „Meditationen“ überhaupt nichts Cartesisches an sich, weil sie den Denkakt des „cogito, sum“ bzw. „sum, Deus est“ total verdrehen und verobjektivieren.

I) § 41 (….) Transzendenz in jeder Form ist ein innerhalb des Ego sich konstituierender Seinssinn. Jeder erdenkliche Sinn, jedes erdenkliche Sein, ob es immanent oder transzendent heißt, fällt in den Bereich der transzendentalen Subjektivität als der Sinn und Sein konstituierenden. Das Universum wahren Seins fassen zu wollen als etwas, das außerhalb des Universums möglichen Bewußtseins, möglicher Erkenntnis, möglicher Evidenz steht, beides bloß äußerlich durch ein starres Gesetz aufeinander bezogen, ist unsinnig. Wesensmäßig gehört beides zusammen, und wesensmäßig Zusammengehöriges ist auch konkret eins, eins in der einzigen absoluten Konkretion der transzendentalen Subjektivität. (…) (Phil. Bibliothek Meiner, 19953, 86.

Solche Analysen bergen einen zweifachen Widerspruch: a) eine absolute Konkretion kann und darf nicht durch eine (transzendentale) Subjektivität erzeugt sein, so ist sie gerade ihrer Konkretion beraubt zugunsten einer idealistischen Abstraktion.

b) Wenn die Transzendenz der Sinnsinn sein soll, so kann er de jure gerade nicht durch die faktische Reflexion erzeugt sein. Diese Transzendenz hier bei Husserl ist nichts anderes als eine subjektive/idealistische Vorstellung einer Einsicht in einen „Sinnzusammenhang“, eine „Sinnidee“, die aber in ihrer Gültigkeit keine Wahrheit beanspruchen darf. Diese subjektive/idealistische Vorstellung darf gerade wegen ihrer Faktizität des Denkvollzuges keine Geltungsanspruch erheben, sondern muss sich im cartesianischen Zweifel selbst vernichten zugunsten eines absoluten Anspruchs, der zwar in der Reflexion, auch diskursiv, aber nicht durch die Reflexion, sich als Wahrheit zu legitimieren weiß.

Die Transzendenz in einen Denkakt zu verwandeln, der dann für eine mögliche egologische Auslegung als möglicher Seinssinn in Frage kommt, unterschlägt die bereits im Denkakt a) existentielle Basis des Denkens einer reiner Möglichkeit, die als angehobene Möglichkeit mit der Wirklichkeit eines Seinsinns schon rechnen muss, will sie sich überhaupt erklären und behaupten, und b) bleibt selber in seinen unbewussten Interessen und Intentionen unerkannt.

Der phänomenologische Reflexionsansatz, wie in Husserl hier schildert, ist sich seiner prinzipiellen Erkenntnisbedingungen selbst ungewiss: Der Reflexionsakt des Fragens nach den Bedingungen der Möglichkeit des Wissens ist nicht eine bloße unendliche Möglichkeit des Denkens von Ausdehnung und Transzendenz, sondern bereits eine modal bestimmte, „angehobene“ Möglichkeit des Denkens von Transzendenz und setzt ipso facto sowohl c) auf Seiten des unendlichen Vermögens zu teilen und des quantitativen Hinausgehens eine endliche Totalität der Wissensformen voraus, mittels derer Wahrgenommenes und Sinnliches verarbeitet werden und d) auf Seiten des Wahrgenommenen und Gefühlten eine Seinsqualität, die ebenfalls einen Totalsinn voraussetzt, und als Wahrgenommenes, Gefühltes, sinnlich Erfahrenes, eine sinnliche Einschränkung des gedachten Totalsinnes darstellt.

Das natural sinnlich Erfahrene wie geistig sinnhaft Erfahrene kann doch nicht willkürlich zur subjektiven Sinnauslegung herabgestuft werden. Das beraubt das sinnlich natural Erfahrene wie geistig sinnhafte Erfahrene, Werthafte, ihrer je eigenen Qualität.

II) (…) In dieser systematischen Konkretion durchgeführt ist die Phänomenologie eo ipso transzendentaler Idealismus, obschon in einem grundwesentlich neuen Sinne; nicht in dem eines psychologischen Idealismus, nicht eines Idealismus, der aus sinnlosen sensuellen Daten eine sinnvolle Welt ableiten will. Nicht ist es ein Kantianischer Idealismus, der mindestens als Grenzbegriff die Möglichkeit einer Welt von Dingen an sich glaubt offen halten zu können — sondern ein Idealismus, der nichts weiter ist als in Form systematisch egologischer Wissenschaft konsequent durchgeführte Selbstauslegung meines Ego als Subjektes jeder möglichen Erkenntnis, und zwar in Hinsicht auf jeden Sinn von Seiendem, mit dem es für mich, das Ego, eben soll Sinn haben können. (Hervorhebung von mir) Dieser Idealismus ist nicht ein Gebilde spielerischer Argumentationen, im dialektischen Streit mit Realismen als Siegespreis zu gewinnen. Es ist die an jedem mir, dem Ego, je erdenklichen Typus von Seiendem, und speziell an der (mir durch Erfahrung wirklich vorgegebenen) Transzendenz der Natur, der Kultur, der Welt überhaupt, in wirklicher Arbeit durchgeführte Sinnesauslegung.(Hervorhebung von mir) Dasselbe aber sagt: systematische Enthüllung der konstituierenden Intentionalität selbst. (…) (ebd. § 41, S 88)

Ich möchte antworten mit einer Phänomenologie nach FICHTE – und zitiere, ebenfalls als ein beliebiges Beispiel seiner vielen phänomenologischen Darstellungen aus der 3. Vorlesung „Thatsachen des Bewußtseyns“ von 1811.

Am Ende dieser Vorlesung zum Thema der Möglichkeit äußerer Wahrnehmung in einer konkreten Sinnes-Erfahrung überprüft FICHTE das Verhältnis der Qualität zu der Ausdehnung. Wird nur eine Linie geteilt in der Ausdehnung, also nur das unendliche Vermögen zu teilen in der Quantität angeschaut, ist die Grenze willkürlich setzbar; wird hingegen auf eine Qualität in der Verschiedenheit der Qualitäten reflektiert, ist die Grenze nicht willkürlich setzbar, sondern eine Qualität schränkt den „vergleichenden Totalsinn“ ein auf ein besonderes Sein und den Sinn auf einen besonderen Sinn innerhalb des Sichselbstbewusstseins des Sinnes.

Die Qualität auf Seiten des Wahrgenommenen, Erfahrenen ist also gerade keine unendliche Größe und Transzendenz, die von HUSSERL zur belieben, quantitativen Seinsgröße, auf „Sinnauslegung“ hin uminterpretiert werden darf.

Polemisch ausgedrückt: HUSSERLS Transzendenz ist nur eine vorgestellte, quantitative Größe, aber eigentlich keine Sinn-Erfahrung im ursprünglichen Wortsinne nach.

Wenn ich mit Beginn der 4. Vorlesung der „Thatsachen des Bewußtseyns“ die fichteschen Phänomenologie der husserlschen Phänomenologie noch weiter entgegensetzen will: Der Qualität nach geschieht die Begrenzung in einer Sinneserfahrung gegenüber einer größeren Sphäre anderer Qualitäten und gegenüber der Totalanschauung der Empfindbarkeit überhaupt, aber immer innerhalb einer endlichen, geschlossenen Totalität der Wissensformen „In jeder Empfindung ist Selbstanschauung des Wissens“. (ebd. S 295)

Dies bedeutet aber jetzt, dass der Umfang des Allgemeinen, welches in jeder Wahrnehmung einer sinnlichen Qualität beschränkt oder begrenzt wird, zwar größer sein kann als bloß eine quantitative Selbstbeschränkung auf eine einzige sinnliche Qualität, aber das ändert nichts an der Gewissheit einer je erfüllten Sinneserfahrung im sinnlichen Bereich bzw. an der Gewissheit einer je geistigen Sinnerfahrung – bzw. umgekehrt, an der Nicht-Ausgeglichenheit und Unerfülltheit einer Sinneserfahrung (im sinnlichen Bereich) bzw. einer Widersinnigkeit im geistigen Bereich.

Jede Wahrnehmung einer sinnlichen Qualität ist ihrem Wesen nach auf den Totalsinn (Totalanschauung, Empfindbarkeit) (ebd. S 295. 297) bezogen, und stellt durch die Wahrnehmung einer mehrfachen Beschränkung des Totalsinns da. Jede äußere Wahrnehmung hat die Spannweite einer Art „omnitudo von Qualitäten“ oder Empfindungen zur Voraussetzung bzw. jeder geistige „Wahrnehmung“ setzt eine geschlossene Totalität, eine omnitudo von Sinnerfüllung und Wertrealisation bzw. Nicht-Erfüllung voraus. 1

b) Der Ausdehnung nach geschieht die Beschränkung aber frei, sie ist eine„Selbstanschauung des Vermögens.“ (ebd. S 295) Diese „omnitudo“ der Beschränkung des Möglichen hinsichtlich der quantitativen Beschränkung ist unermesslich (die der Qualität nach muss nicht unermesslich sein).

Jede Wahrnehmung ist eigentlich das genaue Gegenteil von der ziemlich begrenzten Erscheinungssphäre, die sie auf den ersten Blick zu sein scheint; sie ist vielmehr so geartet, dass die Beschränkung nicht nur von einer Art omnitudo ist, sondern eigentlich von zweien, so dass ein Minimum an äußerer Wahrnehmung nichts Geringeres als die doppelte omnitudo des Möglichen ist, d. h. a) des Totalsinn oder der Totalanschauung bzw. Empfindbarkeit und b) des unendlichen Vermögens zu teilen.

Beides gehört aber zusammen in der äußeren Wahrnehmung. „Also die Wahrnehmung ist überhaupt Selbstanschauung des Wissens in zwei sehr verschiedene Bestimmungen, theils als ursprünglich seyend so und so, theils als ursprünglich freies Vermögen.“ (ebd. S 295.296)

In der wirklichen Wahrnehmung sind, auch wenn sie völlig ungleichartig sind, Qualität und Ausdehnung nicht isoliert, sondern die Selbstanschauung des Wissens setzt sie ineins und „setzt ein Seyn unter und giebt so der Qualität und der Ausdehnung einen Träger. Sie werden Eigenschaften des Seyns, Accidenzen der Substanz nach der Sprache der Philosophen.“ (ebd. S 296)

In der „Selbstauslegung meines Ego als Subjektes jeder möglichen Erkenntnis“ in der Diktion HUSSERLS auch „konstituierende Intentionalität“ genannt, ist der Ausgangspunkt von vornherein falsch gewählt: Um die wahre Qualität und die Freiheit eines Wahrnehmenden und Wahrgenommenen in einer Synthesis des Sinns zu finden, müsste umgekehrt gerade jede qualitative Sinnerfahrung das Ego spezifizieren, jetzt zweifach möglich als natural-sinnliche oder geistige Sinnerfahrung des Ego. Das Phänomen des „Ego“ und der ganzen Interpersonalität, der Natur und der Kultur, entspringt erst der transzendentalen Sinnidee und nicht umgekehrt.

Weiters: Wenn HUSSERL den Sinnbegriff schon so hervorhebt – unwillkürlich wurde er vom transzendentalen Gedanken dazu getrieben – so bleibt die doppelte omnitudo einer speziellen Sinneserfahrung innerhalb eines Totalitätssinnes wie die Einschränkung eines unendlichen Hinausgehens zugunsten einer konkreten Bestimmung des Geteilten (durch Freiheit) gerade als Transzendenz einer göttlichen, erscheinenden Sinn-Erfahrung übrig. Diese Transzendenz ist nicht relationiert durch ein auslegendes Ego oder einen Reflexionsakt, sondern bestimmt (erfüllt) von sich her die Empfindungsqualität wie die geistige Sinnqualität des Erfahrenen bzw. umgekehrt das Maß des Nichterfüllten wie das Maß der geistigen Sinnrealisation.

Vom transzendentalen Sinnbegriff unbewusst getrieben, entdeckt zwar HUSSERL dieses Phänomen der Sinnauslegung, aber dies als „transzendentaler Idealismus“ zu beschreiben ist eine starkes Stück und verwirrt total.

Literatur:

E. Husserl, Cartesianische Meditationen: eine Einleitung in die Phänomenologie. Hamburg, Meiner, 1995.
Ders., Phänomenologie der Lebenswelt. Ausgewählte Texte II, Reclamausgabe, Stuttgart 1998.
Ders., Die phänomenologische Methode. Ausgewählte Texte I, Reclamausgabe, Stuttgart 1998. 

J. G. Fichte,  „Thatsachen des Bewusstseyns“ von 1811, Kollegnachschrift Halle, fhs 2 (frommann-holzboog Studientexte) 2003. (=GA IV/4, 125-191).

1Vgl. Mario Jorge de Carvalho, Ausdehnung und Freiheit,ebd. S 82. Siehe auch Wlnm § 6.

Kritische Husserllektüre (1. Teil)

Hier nur ein paar höchst unvollständige und unsystematische Gedanken zu E. HUSSERL. Er bleibt für mich ein verwirrter Kopf, höchst übertrieben in seinem Anspruch, aber absolut unbegründet und dogmatisch. Ich habe mich tagelang aufrichtig und wohlwollend geplagt.

Ich greife hier nur einen kurzen Anfangsteil eines Werk heraus – möchte diesen Kommentar aber nicht isoliert betrachtet sehen. Ich hätte genauso zu den „Cartesianischen Meditationen“ greifen können, zu Begriffen wie „Korrelationsapriori“, „Noematische Systeme“ oder zu einem anderen Aufsatz in der Ausgabe Reclam: EDMUND HUSSERL, Die phänomenologische Methode I, Ausgewählte Texte, 1998.

(Die Texte von HUSSERL zitiere ich nach einem Text im Internet (https://www.sdvigpress.org/ – siehe download Ideen ..108528); die Zitate von HUSSERL oder KANT gebe ich in rot wieder; die Seitennummern beziehen sich auf die Reclam-Ausgabe.)

Ich beschränke mich auf einen ersten Abschnitt aus den IDEEN I.

1)§ 27. Die Welt der natürlichen Einstellung: Ich und meine Umwelt.

Wir beginnen, so auf Vorschlag, mit der „Welt der natürlichen Einstellung: Ich und meine Umwelt“ – wobei für mich gleich fraglich ist, warum die öfter vorkommende „natürliche Einstellung“ unter Anführungszeichen vorkommt. Also wird von vornherein eine Duplizität aufgemacht zwischen einer metaphorischer, allegorischer Rede – die dann die eigentliche Rede und Erkenntnis werden soll – und eine bloß landläufigen, gewöhnlichen, unkritischen Rede, die vorläufig aber zum Ausgangspunkt gewählt werden muss. Man ist gespannt, ob die „natürliche Einstellung“ aufgelöst werden kann zu einer begrifflichen Welterkenntnis, sodass die Anführungsstriche eigentlich wegkommen müssten, wenn dann alles auch ohne Metaphorik gesagt werden kann.

„Was das besagt, machen wir uns in einfachen Meditationen klar, die wir am besten in der Ichrede durchführen. Ich bin mir einer Welt bewußt, endlos ausgebreitet im Raum, endlos werdend und geworden in der Zeit. Ich bin mir ihrer bewußt, das sagt vor allem : ich finde sie unmittelbar anschaulich vor, ich erfahre sie. Durch Sehen, Tasten, Hören usw.,“

Offensichtlich ist hier der Ausgangspunkt die äußere Wahrnehmung, die im Laufe der Meditation und des Raisonnement auf die Bedingungen der Wissbarkeit hin analysiert werden soll.

Es sei zugestanden, dass E. HUSSERL gleich von einem faktischen Befund in der sinnlichen Wahrnehmung ausgeht, von einer Mannigfaltigkeit von Phänomenen. Diese Wahrnehmung schließt vieles mitein: ein zeitliches „Mitgegenwärtigen“ (ebd. S 132), die „Sachenwelt, .. Wertewelt, Güterwelt, praktische Welt…“ (ebd. S 133)

„§ 28. „Das cogito“. Meine natürliche Umwelt und die idealen Umwelten.

Auf diese Welt, die Welt, in der ich mich finde und die zugleich meine Umwelt ist, beziehen sich denn die Komplexe meiner mannigfach wechselnden S p o n t a n e i t ä t e n des Bewußtseins: des forschenden Betrachtens, des Explizierens und Auf-Begriffe-bringens in der Beschreibung, des Vergleichens und Unterscheidens, des Kolligierens und Zählens, des Voraussetzens und Folgerns, kurzum des theoretisierenden Bewußtseins in seinen verschiedenen Formen und Stufen.“ (ebd. S 134)

Seine Erkenntnislehre ist hier klar als von der transzendentalkritischen Tradition herkommend gekennzeichnet, sonst käme der zentrale Begriff der „Spontaneitäten“ nicht vor. Die Welt ist nur innerhalb von Bewusstseinsstrukturen vorgegeben, sie ist phänomenal, Erscheinung.

Dies führt nach ihm zu verschiedene Bewusstseinswelten:

„Die arithmetische Welt ist für mich nur da, wenn und solange ich arithmetisch eingestellt bin. Die natürliche Welt aber, die Welt im gewöhnlichen Wortsinn, ist immerfort für mich da, solange ich natürlich dahinlebe. So-lange das der Fall ist, bin ich “ natürlich eingestellt“, ja beides besagt geradezu dasselbe.“ (ebd. S135)

3) Im nächsten Abschnitt wird die (andere) Personenwelt als zur „natürlichen Einstellung“ hinzukommend vorgestellt. (Die Anführungszeichen harren einer klaren kritischen Ableitung, warum notwendig andere Personen zur Erkenntnis seiner selbst angesetzt werden müssen.)

§ 29. Die „anderen“ Ichsubjekte und die intersubjektive natürliche Umwelt.

Alles, was von mir selbst gilt, gilt auch für alle anderen Menschen, die ich in meiner Umwelt vorhanden finde. Ich nehme andere Personen an als Ich-Subjekte, wie ich selbst eines bin, und als bezogen auf ihre natürliche Umwelt. Sie werden a) als individuelle, wahrnehmende Personen charakterisiert, und b) als kommunikationsfähige Personen untereinander.

Meine Einwände und Anfragen hier: a) Dass die „mittelbare Intentionalität der Fremderfahrung als Appräsentation“ (Cartesianische Meditationen, § 50) von einer übergeordneten Einheit der Vernunft, einer uns alle verbindenden Einheit, zuerst ausgehen müsse, nicht vom subjektiven Ich, davon ist keine Rede? Wie könnte vom eigenen Ich zum anderen Ich übergegangen werden ohne gemeinsamen Erkenntnisgrund?

b) Sprache und Verstehen wird als faktischer und hermeneutischer Zirkel akzeptiert. Aber das ist ebenfalls dogmatisch und unerkannt. Es muss eine übergeordnete Einsicht in das Wesen der Sprache und des Verstehens gegeben werden, damit untergeordnet der Sinn der Sprache und der Sinn im Verstehen epistemologisch abgeleitet werden kann. Die Sprache ist transzendental notwendiges Mittel und Werkzeug des interpersonalen Austausches, der Absichten und Intentionen, letztlich auch der Begriffe und des Denkens – aber nie bloß relational auf ein einzelnes Subjekt bezogen oder nur durch Wechselwirkung festgeschrieben.

Sowohl Intersubjektivität wie Sprachverstehen scheinen mir bei HUSSERL horizontal und objektivistisch vorausgesetzt. Das ist erkenntnistheoretisch nicht haltbar.

4) § 30 Die „Generalthesis der natürlichen Einstellung“

„(….) – im Sinne der Generalthesis – immer daseiende Welt ist. Sie umfassender, zuverlässiger, in jeder Hinsicht vollkommener zu erkennen, als es die naive Erfahrungskunde zu leisten vermag, alle auf ihrem Boden sich darbietenden Aufgaben wissenschaftlicher Erkenntnis zu lösen, das ist das Ziel der Wissenschaften der natürlichen Einstellung.“ (ebd. S. 137)

Laut Überschrift dürfte jetzt die bloß metaphorische Rede einer „natürlichen Einstellung“ zur Welt in eine klare, begriffliche Rede übergeführt werden, d. h. in eine klare transzendentale Erkenntnis derselben. Der Anspruch der Welterkenntnis soll erhoben werden, der Anspruch einer „wissenschaftlicher Erkenntnis“ mittels „natürlicher Einstellung“. Es sei E. HUSSERL hier noch zugestanden, dass er diese Erkenntnis „phänomenologische“ Wissenschaft nennen will, falls er sie zu begründen und zu rechtfertigen weiß.
Er beginnt aber gerade wieder disjunktiv vorausgesetzt mit einer bereits „daseienden“ Welt, die irgendwie mit dem Bewusstsein verknüpft sein soll. Die Welt wird unter die „phänomenologischen“ Gesetze gestellt (subsumiert) und umgekehrt werde diese apriorischen Gesetze auf die Welt restringiert. Das ist aber ein nicht durchschauter Schematismus. Die Welt wird objektivistisch gedacht, und heraus kommt eine phänomenal beschriebene Welt, die sich zufällig mit den apriorischen Erkenntnisbedingungen des Bewusstseins deckt.

Das von HUSSERL bezeichnete Wissen, in einer Art phänomenologischen Methode gewonnen  – siehe später dann den Begriff der phänomenologischen Reduktion -, kann sich nie seiner Wahrheit und Gültigkeit gewiss sein, sondern muss sich theoretisch und praktisch stets  von außen in seiner Beschreibung bestätigen lassen. M. a. W., der Reflexionsstandpunkt dieses „phänomenologischen“ Wissens nach HUSSERL kann sich selbst nicht erkenntnismäßig einholen. Wenn aber schon von „wissenschaftlich“ gesprochen wird – so ist das keine wissenschaftliche Erkenntnis im strengen Sinne der Strukturmomente des Wissens selbst, die durch Freiheit bedingt sind. Für die moderne Naturwissenschaft mag sich durch das Experiment die in den Gegenstand hineingelegte Hypothese legitimieren, wenn sie brauchbar ist für eine gewisse Erklärung; aber selbst das ist keine Bewährung in einem allumfassenden Sinn eine immer gültigen, allgemeinen Gesetzes. Da aber jetzt die Seins- und Erkenntnisweisen einer „phänomenologischen Methode“, d.h. die apriorischen Wissensformen der Erkenntnis selbst gefragt sind, kann es und darf es durch die disjunktiv vorausgesetzte daseiende Welt gerade keine Verifizierung und Falsifizierung geben.

Wie wird dieser hermeneutische, sagen wir auch, phänomenologische Zirkel aufgelöst? Er wird nicht intern durch einen Freiheitsakt und im Wissen aufgelöst, sondern erwartet sich seine Bestätigung und Rechtfertigung alleine durch die faktische Gegebenheit und Gegenständlichkeit. (Die Nachfolger HUSSERLS wie HEIDEGGER oder GADAMER u. a. haben dann Zeitlichkeit, Sprache etc. für diese Gegenständlichkeit eingesetzt.) Die gesetzliche Struktur des Wissens mit seinen notwendigen Handlungen, wie es überhaupt zu einer äußeren Wahrnehmung kommen kann in ihren apriorischen Erkenntnisbedingungen, wird nicht mehr erreicht und eingesehen. Meine Ansicht: Es müsste das Gesetz des Wissens als Gesetz der Freiheit und der daraus folgenden Gesetzmäßigkeiten selber sein, die zu einem wahren Bildsein der Wirklichkeit führt (der sinnlichen Natur, der Ethik, der Gesellschaft, der Religion, der Geschichte, der Kultur.) 1

5) § 3 1. Radikale Änderung der natürlichen Thesis. Die „Ausschaltung“, „Einklammerung“ .

Anstatt nun in dieser Einstellung zu verbleiben, wollen wir sie radikal ändern. Es gilt jetzt, sich von der prinzipiellen Möglichkeit dieser Änderung zu überzeugen.

Die Generalthesis, vermöge deren die reale Umwelt beständig nicht bloß überhaupt auffassungsmäßig bewußt, sondern als daseiende „Wirklichkeit“ bewußt ist, besteht natürlich nicht in einem eigenen Akte, in einem artikulierten Urteil über Existenz. Sie ist ja etwas während der ganzen Dauer der Einstellung, d.i. während des natürlichen wachen Dahinlebens dauernd Bestehendes. (…) (ebd. S 137.138)

Die Thesis der „natürlichen Einstellung“ soll nicht aufgehoben werden, aber der cartesianische Zweifel verlangt es, das „Vorhandene“ der Wirklichkeit zu hinterfragen und in Absicht einer erkenntniskritischen Prüfung die Akte des geistigen Handelns zu erforschen.

Hier kommt HUSSERL jetzt zu diesem schillernden Begriff der „Einklammerung“ oder „Ausschaltung“ (ebd. S 140), der „epoché“ (ebd.), worin für ihn einerseits die „unerschütterte“ und „unerschütterliche“ Überzeugung „von der Wahrheit“ erhalten bleibt, aber andererseits eine „Urteilsenthaltung“ , eine „eingeklammertes Urteil“ möglich wird.

„(…) Überlegen wir, was im Wesen eines solchen Aktes liegt. (…)

In Beziehung auf jede Thesis können wir und in voller Freiheit diese eigentümliche epoché üben, eine gewisse Urteilsenthaltung, die sich mit der unerschütterten und ev. unerschütterlichen, weil evidenten Überzeugung von der Wahrheit verträgt. Die Thesis wird „außer Aktion gesetzt“, eingeklammert, sie verwandelt sich in die Modifikation „eingeklammerte Thesis“, das Urteil schlechthin in das „eingeklammerte Urteil“. (ebd. S 140)

Meine skeptische Anfrage: Es ist nicht denkmöglich, eine Aussage zu machen, und trotzdem kein Urteil zu fällen. Jede Aussage nimmt Bezug auf Wahrheit und der Begriff einer „Urteilsenthaltung“ enthält selber wiederum einen Geltungsanspruch von Wahrheit und kann für sich keine Nicht-Aussage und keine „eingeklammerte Thesis“, kein Nicht-Urteil, sein.

Um in der gewissen Absicht seiner „Phänomenologie“ voranzuschreiten, unterzieht HUSSERL im selben Abschnitt den Gegenstandsbereich der „Phänomenologie“ ebenfalls eine „Einklammerung“.

„Es ist ferner anzumerken, daß nichts im Wege steht, korrelativ auch in Ansehung einer zu setzenden Gegenständlichkeit, welcher Region und Kategorie auch immer, von Einklammerung zu sprechen. In diesem Falle ist gemeint, daß jede auf diese Gegenständlichkeit bezogene Thesis auszuschalten und in ihre Einklammerungsmodifikation zu verwandeIn sei. Genau besehen, paßt übrigens das Bild von der Einklammerung von vornherein besser auf die Gegenstandssphäre, ebenso wie die Rede vom Außer-Aktion-setzen besser auf die Akt- bzw. Bewußtseinssphäre paßt.“ (ebd. S. 141)

In geistiger Verwandtschaft zur induktiven Wesenserkenntnis eines ARISTOTELES oder eines THOMAS können die „species intelligibiles“ in der Gegenständlichkeit der Dinge erkannt werden, d. h. aber, uneingedenk a) des eigenen Erkenntnisaktes, der noch dazu „eingeklammert“ werden soll, und b) uneingedenk eines Schemas, wie diese Gegenständlichkeit der Erfahrung erzeugt wird. Egal was erscheint, ob Zahlen, Tiere, Pflanzen, Menschen, Gott – alles ist „gegenständlich“ konzipiert.

6) Der nächste Abschnitt scheint mir der dunkelste der ganzen Erörterung des Abschnitts 2 der IDEEN I zu sein. Wenn HUSSERL den einklammernden Akt der Erkenntnis behauptet, zugleich aber alle urteilende Erkenntnis ausschalten will, von welcher Erkenntnis redet er? Gibt es eine „phänomenlogische“ Extra-Erkenntnis? (Zitate siehe dort.)

7) II. Bewußtsein und natürliche Wirklichkeit.

§ 33. Vordeutung auf das „reine“ oder „transzendentale Bewußtsein“ als das phänomenologische Residuum.

Den Sinn der phänomenologischen Epoché haben wir verstehen gelernt, keineswegs aber ihre mögliche Leistung. Es ist vor allem nicht klar, inwiefern mit der im Vorstehenden gegebenen Begrenzung der Gesamtsphäre der Epoche wirklich eine Einschränkung ihrer Universalität gegeben sei. Was kann denn übrig bleiben, wenn die ganze Welt, eingerechnet uns selbst mit all em cogitare, ausgeschaltet ist? (ebd. S 143)

HUSSERL steuert auf den „Eidos“ der Welt hin – und zuerst auf eine relative Selbstständigkeit des „Bewusstseins“.

(….) Wir gehen in diesen Studien soweit, als es nötig ist, die Einsicht zu vollziehen, auf die wir es abgesehen haben, nämlich die Einsicht, daß Bewußtsein in sich selbst ein Eigensein hat, das in seinem absoluten Eigenwesen durch die phänomenologische Ausschaltung nicht betroffen wird. Somit bleibt es als “ phänomenologisches Residuum“ zurück, als eine prinzipiell eigenartige Seinsregion, die in der Tat das Feld einer neuen Wissenschaft werden kann – der Phänomenologie. (ebd. S. 145)

Im Denken der Substanz „Bewusstsein“ setze ich ihre Existenz voraus? Das ist doch entweder ein bloß faktisches Argument, oder ist es als ontologisches Argument gedacht d. h. im Denken der Idee setze ich ihr Dasein voraus. Das widerspricht sowohl KANT, der einen „Paralogismus“ des Denkens und des Seins einer Seele ablehnte, aber selbst wenn man hier nicht mit KANT konform gehen will, so widerspricht es vorallem total DESCARTES, der bekanntlich sein cogito/sum ebenfalls für zweifelhaft behauptete, wenn es ist nicht durch die „veracitas“ Dei legitimiert werden kann.

Was bleibt von den (faktischen) Bewusstseinsakte und deren Phänomene übrig?

Ich kann wahrscheinlich aus dieser kleinen Stelle nicht den ganzen Bedeutungshorizont seiner beabsichtigten „Phänomenologie“ nachvollziehen, aber wenn ich nur buchstäblich bei KANT bleiben möchte – und irgendwie muss HUSSERL auch diesen Sprachgebrauch als verbindlich ansehen, wenn er sich verständlich machen will – so gewinnt HUSSERLS Verwendung des Wortes „Phänomen“ eine prekäre Bedeutung. In transzendentaler Verwendung eines damit zu bezeichnenden Gegenstandes hat ihn KANT ziemlich genau definiert: Der Begriff „phaenomena“ hat a) nur als Gegenbegriff zu „noumena“ einen Sinn und b) sonst ist seine Verwendung in einem positiven Sinn abzulehnen. Ich zitiere KrV:

(…) Gleichwohl liegt es doch schon in unserm Begriffe, wenn wir gewisse Gegenstände als Erscheinungen Sinnenwesen (Phaenomena) nennen, indem wir die Art, wie wir sie anschauen, von ihrer Beschaffenheit an sich selbst unterscheiden: daß wir entweder eben dieselbe nach dieser letzteren Beschaffenheit, wenn wir sie gleich in derselben nicht anschauen, oder auch andere mögliche Dinge, die gar nicht Objecte unserer Sinne sind, als Gegenstände, bloß durch den Verstand gedacht, jenen gleichsam gegenüber stellen und sie Verstandeswesen (Noumena) nennen. Nun frägt sich: ob unsere reine Verstandesbegriffe nicht in Ansehung dieser letzteren Bedeutung haben und eine Erkenntnißart derselben sein könnten? (KrV B 306)

Es geht im Abschnitt der Unterscheidung „Phaenomena und Noumena“ (KrV B 294 ff) um die Grenzen der Erkenntnis, d. h. hier um die Grenzen der begrifflichen Verstandeserkenntnis. Die Verstandeserkenntnis ist die logos-hafte Erkenntnis – wie sollen dann gerade die „Phänomene“ bei HUSSERL zu einer logoshaften Wirklichkeit aufgewertet werden, wenn sie für sich gerade nicht bestehen können? HUSSERL überschreitet hier für mich den (kantischen) Erkenntnisbegriff und geht transzendierend über die Erkenntnis des eigenen (psychologischen?) Bewusstseins und der Erscheinungen der Dinge hinaus. Hier das scharfe Verdikt zu den „Phänomenen“ bei KANT:

Die Eintheilung der Gegenstände in Phaenomena und Noumena und der Welt in eine Sinnen- und Verstandeswelt kann daher in positiver Bedeutung° gar nicht zugelassen werden, (…) (KrV B 310)

Was HUSSERL dann als „transzendental“ bezeichnet, im Anschluss an KANT, wäre wohl einer langen historisch-kritische Forschungsgeschichte wert: Das „transzendental“ wurde psychologisch verstanden (von vielen Neukantianern) – und so auch von HUSSERL:

Zu unserer Terminologie sei noch folgendes beigefügt. Wichtige in der erkenntnistheoretischen Problematik gründende Motive rechtfertigen es, wenn wir das „reine“ Bewußtsein, von dem soviel die Rede sein wird, auch als transzendentales Bewußtsein bezeichnen, wie auch die Operation, durch welche es gewonnen wird, als transzendentale epoché. (ebd. S 146)

Transzendental wäre die Einheit eines Wissens, die für sich gewiss ist und im Absoluten begründet und gerechtfertigt werden kann, in der und aus der (in der Handlungsart des Geistes) Denken und Sein (Anschauung) abgeleitet werden können.
Weil HUSSERL diese Einheit nicht kennt oder nicht zugibt, kann es keine Ableitung der Vorstellung geben: Es bleibt die ständige Disjunktion zwischen Denken und Anschauung, zwischen Bewusstsein und Gegenstand erhalten – und dem entsprechend wird zwischen idealistischem und realistischem Reflexionsstandpunkt hin und her gesprungen. Es wird immer nur begrifflich bezogen: Das Bewusstsein auf die Phänomene und die Phänomene auf das Bewusstsein, wodurch das Denken selbst relational und der diese Beziehung reflexiv ermöglichende Erkenntnisgrund und Rechtsgrund wieder relational auf eine höhere Relation hin bezogen werden muss, aber unerkannt!, – ad infinitum. M. a. W. Der Grund dieser Beziehung bleibt dunkel und irrational.

Deshalb die mannigfaltigen Neuansätze, Einschübe, Verbesserungen, Nacharbeitungen, die sich zuhauf in den Schriften finden. Von mir noch schärfer ausgedrückt: HUSSERLS Sehen, weil ja seine Phänomenologie stets als besonderes Sehen hochgehalten wird, ist ein blinder relationaler Akt, eine bloß begriffliche Vermittlung, und offenbart weder die „Phänomene“, falls sie im Gegensatz zu den „Noumenen“ konzediert werden sollten, noch den Erkenntnis- und Rechtfertigungsgrund des Bewusstseinsaktes, der diese Relationalität stiftet.

Ich zitiere nochmals aus diesem Abschnitt „Phaenoma und Noumena“ bei KANT:
Die Kategorien oder reinen Verstandesbegriffe werden ausdrücklich und rigoros auf die Erscheinungswelt restringiert und sind für sich nicht relational auf einen vermeintlich höheren „phänomenologischen“ Bewusstseinsstrom zurückzuführen.

Daß also der Verstand von allen seinen Grundsätzen a priori, ja von allen seinen Begriffen keinen andern als empirischen, niemals aber einen transscendentalen Gebrauch machen könne, ist ein Satz, der, wenn er mit Überzeugung erkannt werden kann, in wichtige Folgen |hinaussieht. (KrV B 298)

Die Hauptursache des dogmatischen Denkens bei HUSSERL möchte ich in diesen zwei Angelpunkten festmachen: a) Er kennt weder den primären Vernunftakt (um in einer platonischen Denkform zu sprechen) noch b) den basalen Ansatz in der Wahrnehmung, den ich als Gefühl/Hemmung/Aufruf beschreiben will, aber alle apriorischen Wissensformen schon enthalten muss. Sowohl der apriorische Vernunftakt eines Wollens, als auch die Wahrnehmung, sie müssen als unmittelbare Evidenzen herausgearbeitet werden können, genetisierbar aus einer überdisjunktiven Wahrheit, und nicht wiederum relational durch Denken vermittelt.

Aber gerade diese unmittelbare Evidenz und die überdisjunktive Begründung und Rechtfertigung des Wissens vermeidet HUSSERL. Er ist auf faktische „Evidenzen“ in seinem „intentionalen“ Erkenntnisakt angewiesen. Damit wird alles dogmatisch und bleibt in einem ständigen Wechsel von Realismus und Idealismus befangen, stärker zum Idealismus neigend. Denn nehme ich keine unmittelbare Erkenntnis in der Wahrnehmung an (im Gefühl, im Trieb) – und keine genetisierte Erkenntnis des cogito/sum aus der „veracitas Dei“, wie es DESCARTES gemacht hat – gerate ich in eine idealistische Hartnäckigkeit hinein, der natürlich jede Evidenz zu hinterfragen und zur bloßen Erscheinung (Phänomen) einer verborgenen Welt zu degradieren vermag – eben weil, wie KANT sagen täte, der Verstand ständig in transzendenten Vernunftgebrauch umkippt. Der Verstand muss nicht (kraft der formalen Freiheit des Menschen) die Grenze der unmittelbaren Wahrnehmung und den primären Vernunftakt anerkennen, er vermag alles in Phänomenalität eines höheren Ereignisses/Dinges/der Zeit/der Sprache aufzulösen – aber Wahrheit enthält er damit nicht mehr, weil sich im Verstandes- und Wissensakt die Wahrheit nicht bildend bewähren kann. Eine bloß selbst erdachte, dann „faktisch“ genannte, Phänomenalität der Dinge offenbart, für sich, keine Wahrheit, verdeckt vielmehr den primären Vernunftakt und verleugnet die unmittelbare Evidenz des Wissens in der qualitativen Wahrnehmung bzw. im Wissensakt einer intelligierten Einsicht.

Es klingt eigentlich nur anmaßend:

Solange die Möglichkeit der phänomenologischen Einstellung nicht erkannt und die Methode, die mit ihr entspringenden Gegenständlichkeiten zur originären Erfassung zu bringen, nicht ausgebildet war, mußte die phänomenologische Welt eine unbekannte, ja kaum geahnte bleiben. (ebd. S 146)

8) Der (selbst nicht analytisch-kritische) Bewusstseinsakt wird zum „Bewusstseinserlebnis überhaupt“ (ebd. S 147) und zum „Erlebnisstrom“ (ebd. S 148) Es wird Anleihe genommen beim „cogito“ des DESCARTES (ebd. S 147), aber ohne dessen Begründung und Rechtfertigung des „cogito“ aus der „veracitas Dei“ mitzuvollziehen!

Allein schon das Bild des „Stromes“ müsste einen hellhörig machen: Ein ständig sich fließendes Bewusstsein kann keine Einheit des Sich-Wissens erreichen, mithin überhaupt kein Wissen sein.

„Die Bewußtseinserlebnisse betrachten wir i n d e r g a n z e n F ü l l e d e r K o n kr e t i o n, mit der sie in ihrem konkreten Zusammenhange – dem E r l e b n i s s t r o m – auftreten, und zu dem sie sich durch ihr eigenes Wesen zusammenschließen. Es wird dann evident, daß jedes Erlebnis des Stromes, das der reflektive Blick zu treffen vermag, e i n e i g e n e s, i n t u i t i v zu e r f a ss en d e s W e s e n hat, einen “ Inhalt “ , der sich in seiner E i g e nh e i t f ü r s i c h betrachten läßt. Es kommt uns darauf an, diesen Eigengehalt der cogitatio in seiner r e i n e n Eigenheit zu erfassen und allgemein zu charakterisieren, also unter Ausschluß von allem, was nicht in der cogitatio nach dem, was sie in sich selbst ist, liegt.“ (ebd. S 148 )

9) Ein Beispiel von HUSSERL: Er unterscheidet einen beliebigen Gegenstand der Erfahrung (das weiße Papierblatt) als „cogitatum“ von der „cogitatio“ d. h. „Wahrnehmungserlebnis“(ebd. S 149), findet aber gerade darin den Ausgangspunkt weiterer Unterscheidungen, ja sogar bewusster Reflexionen: dass selbst so ein x-beliebiger Gegenstand eines Papiers einen „Erfahrungshintergrund“, einen Hof von „Hintergrundanschauung“ (ebd. S 149) hinter sich hat und somit eine „Bewusstseinserlebnis“ bedeutet – das ist kein objektiver Ausgang mehr von einer äußeren Wahrnehmung, sondern nur psychologischer Schluss. (ebd. S 149)

Die Bestimmung eines x-beliebigen Gegenstandes, mithin die Bezeichnung einer Anschauung mittels eines Begriffes, wird zum scheinbar abhebbaren Bewusstseinserlebnis selbst („cogitatio“, im Unterschied zum „cogitatum). Die „Hintergrundanschauung“ wird abstrahiert und in den Modus aktueller Zuwendung in Bewußtsein im Modus der Inaktualität überführt, und umgekehrt. (ebd. S 150)

Für mich ist hier der Schematismus der Übertragung (Restriktion) von Begriffen auf Anschauungen völlig einem freien Spekulieren gewichen, sodass von der Potentialität in die Aktualität gegangen werden kann und umgekehrt, die Aktualität eines „cogitatio“ in einen höheren Denkakt wieder zurückgenommen werden darf usw. M. a. W. Gott und die Welt können wechselweise einer „phänomenlogischen“ Betrachtung unterzogen werden, einmal potentiell, einmal aktual gesehen werden, je nachdem, wie das Subjekt gerade gewillt und gestimmt ist.

Im Beispiel eines Blattes Papier würde KANT maximal von einer „empirischer Apprehension“ sprechen, und nicht so übertrieben von „Zuwendung“, vom Akt des „herausfassenden Achtens“ (ebd. S 151), vom „geistigen Blick“ (ebd. S 150). In der kantischen Apprehension wird wenigstens die Wahrnehmung noch festgehalten, bei HUSSERL wird sie überflogen.

HUSSERL nimmt an dieser Stelle in Anspruch, der „Erlebnisstrom“, das „Bewusstsein von etwas“ (ebd. S 151), das ist selbst schon das „cogito“ des DESCARTES, oder eine „modifizierte cogitatio“ (Abschnitt 10, ebd. S 152). Es geschieht eine seltsame Uminterpretation des „cogito“, so als gäbe es zum aktualen, existentiellen Bewusstseinsakt noch einen „Inaktualitätsmodus“ (Überschrift, ebd. S 148) des cogito hinzu.

(…) der Erlebnisstrom kann nie aus lauter Aktualitäten bestehen. Eben die letzteren bestimmen in der weitesten Verallgemeinerung, die über den Kreis unserer Beispiele hinauszuführen ist, und in der vollzogenen Kontrastierung mit den Inaktualitäten den prägnanten Sinn des Ausdrucks “ cogito“, “ ich habe Bewußtsein von etwas„, “ ich vollziehe einen Bewußtseinsakt“ . Diesen festen Begriff scharf geschieden zu erhalten, werden wir ausschließlich für ihn die Cartesianischen Reden cogito und cogitationes vorbehalten, es sei denn, daß wir ausdrücklich durch einen Beisatz, wie “ inaktuell“ u. dgl., die Modifikation anzeigen. (ebd. S 151)

Sein „Bewusstsein von etwas“ scheint anfangs ein synthetisierendes Apponieren von apriorischen Wissenselementen und aposteriorischen Wahrnehmungselementen zu sein, aber siehe da, bald wird auch diese Ebene einer Rückbindung an sinnliche Anschauungen verlassen zugunsten einer Ebene, die dann „intentionales Erlebnis“ in Abschnitt 10 genannt wird.

10) § 36. „So durchgreifend die Änderung ist, welche die Erlebnisse aktuellen Bewußtseins durch Übergang in die Inaktualität erfahren, es haben die modifizierten Erlebnisse doch noch eine bedeutsame Wesensgemeinschaft mit den ursprünglichen. Allgemein gehört es zum Wesen jedes aktuellen cogito, Bewußtsein von etwas zu sein. In ihrer Weise ist aber, nach dem vorhin Ausgeführten, die modifizierte cogitatio ebenfalls Bewußtsein, und von demselben wie die entsprechende unmodifizierte.“ (ebd. S 152)

Das „cogito“ oder die „modifizierte cogitatio“ (ebd.) ist eine allgemeine Wesenseigenschaft, ein Wesensgesetz des Bewusstsein, und wird zusätzlich mit einem praktischen Wesenszug des „intentionalen Erlebnisses“ (ebd.) ausgezeichnet.

„Die allgemeine Wesenseigenschaft des Bewußtseins bleibt also in der Modifikation erhalten. Alle Erlebnisse, die diese Wesenseigenschaften gemein haben, heißen auch “ intentionale Erlebnisse“ (Akte in dem weitesten Sinne der „Logischen Untersuchungen“); sofern sie Bewußtsein von etwas sind, heißen sie auf dieses Etwas “ intentional bezogen. (ebd. S 152)

Woher jetzt diese Auszeichnung und dieses Wissen um eine intentionale Bezogenheit des Bewussteins? Das ist gut erfunden und gut getroffen, aber nach bisherigen Analysen müsste die Intention und die Intentionalität des Bewusstseins im „Erlebnisstrom“ und „Bewusstseinsstrom“ zu finden sein?

Die Herkunft des Intentionalen müsste jetzt weiter verfolgt werden, aber selbst dieser wichtige Begriff von mir zugestanden, was garantiert die Richtigkeit und Wahrheit der Intention? Wenn das Wesen des Bewusstseins, das „reine Wesen“ (ebd.), „in unbedingter Notwendigkeit beschlossen“ (ebd.), zusätzlich die Eigenschaft „intentional“ an sich trägt, was garantiert mir die Wahrheit dieser Intention?

Mit der Intention ist ein praktisch-sittlicher Wert verbunden, eine Bezogenheit des ganzheitlichen Handelns (des Vorstellens, Wollens, Handelns), das aber rückbezüglich in Erkenntnis selbst gewusst wird, ansonsten würde das Denken selbst wieder relational. Ein Wert und eine irgendwie wahrnehmbare Forderung (Sinnforderung) ist in der bisherigen Methode der husserlschen Phänomenologie (Ideen 1. Teil) aber explizit noch nicht vorgekommen! Im Gegenteil, nur das Bewusstsein selbst in seiner Eigenständigkeit und die „epoché“ der Ausklammerung aller konkreten Beziehung wurde faktisch angesetzt. Woher jetzt die Intentionalität und Gerichtetheit der phänomenologischen Rezeption?

Im weiteren Verlauf des Abschnittes 10 soll die Intentionalität von anderen „Empfindungsdaten“ (ebd. S 153) unterschieden werden, aber das verkompliziert die Sache: Entweder sind alle Empfindungen und Gefühle intentional aufgeladen und besetzt – oder es wird wieder eine spezifische Bedeutung eingeführt – wie ähnlich oben die cartesianischen „cogitationes“ zum Bewusstseinsstrom und Bewusstseinserlebnis ummodifiziert wurden? Das würde dann etwa heißen: Gewisse Eigenschaften des Bewusstseins gelten als intentional, andere sind bloß „Empfindungsdaten“?

„Daß ein Erlebnis Bewußtsein von etwas ist, z.B. eine Fiktion Fiktion des bestimmten Kentauren, aber auch eine Wahrnehmung Wahrnehmung ihres „wirklichen“ Gegenstandes, ein Urteil Urteil seines Sachverhaltes usw., das geht nicht das Erlebnisfaktum in der Welt, speziell im faktischen psychologischen Zusammenhange an, sondern das reine und in der Ideation als pure Idee erfaßte Wesen. Im Wesen des Erlebnisses selbst liegt nicht nur, daß es, sondern auch wovon es Bewußtsein ist, und in welchem bestimmten oder unbestimmten Sinne es das ist. Somit liegt es auch im Wesen des inaktuellen Bewußtseins beschlossen, in wie geartete aktuelle cogitationes es durch die oben besprochene Modifikation überzuführen ist, die wir als „Hinwendung des achtenden Blickes auf das vordem Unbeachtete“ bezeichnen.“ (ebd.S 153)

Ich wiederhole meine Argumente von oben: Wie kann eine nachträgliche Bezogenheit und Intentionalität und generell eine vermittelnde „phänomenologische“ Erkenntnisart und Erkenntnisebene eingeführt werden, wenn von vornherein das systematische Prinzip a priori eines zweifelsfreien Wissens, das sich rückbezüglich kennt, fehlt bzw. bis jetzt nicht irgendwie angedeutet wurde? Es fehlt mir die transzendentale Einheitsfunktion des Wissens (im Prinzipiellen des philosophischen Wissens wie im Konkreten der Wahrnehmung) und vermittels ihrer die Einheitsfunktion der reinen apriorischen Begriffe (Kategorien), die sich auf die Anschauungsformen beziehen, die wiederum als Raum und als Zeit den Handlungsraum des Ichs bestimmbar machen.

Die Reflexion des Philosophen auf den ursprünglichen Denk- und Selbstbestimmungsakt des menschlichen Geistes und die damit einhergehende Objektivierung verlangen ja gerade in intellektueller Redlichkeit dem primären Vernunftakt so getreu wie möglich nachzugehen und ihn nachzukonstruieren. Wie könnte aber umgekehrt vom sekundären Vernunftakt der Beobachtung der Phänomene bzw. vom sich selbst beobachtenden Denken, basierend auf psychologischen, manchmal auch „egologisch“ genannten Voreinstellungen, nochmals basierend auf einen „Bewusstseinsstrom“ oder „Erlebnisstrom“, zum primären, ursprünglichen Vernunftakt aufgestiegen werden?

Das sekundär-phänomenologische Beobachten erreicht nie a) den ursprünglichen Akt der Einbildungskraft, worin die Anschauungen und Begriffe erstellt werden, b) erreicht nicht die reflektierende Urteilskraft der Kategorien und Relationsbegriffe (die Relationsideen wie den Zweckbegriff), schließlich nie die höchste Evidenz der Verstandeserkenntnis, worin der Begriff des Wissens in der Erscheinung des Absolute begründet und gerechtfertigt werden kann.
M. a. W., das geistige Bilden und die Bewährung einer anschaulichen und begrifflichen Objektivierung kann gerade nicht von einem faktisch eingeführten Bewusstseinsstrom und den faktisch aufgelesenen cogitationes und angeblichen „Intentionalitäten“ ausgehen, sondern umgekehrt geht das Wissen und die Wahrnehmung bereits von einem implizit- materialen Gehalt einer überdisjunktiven Wahrheit aus, der im Wissen und für das Wissen (im Bewusstsein und für das Bewusstsein) erkannt – und entsprechend den apriorischen Denkgesetzen dargestellt werden kann.

(c) Dr. Franz Strasser, 4. 8. 2018

1Vgl. dazu sehr gut: K. Hammacher, Der Begriff des Wissens bei Fichte, Transzendentale Theorie und Praxis. Zugänge zu Fichte. Amsterdam-Atlanta, 1996, 1 – 27.

Literatur: J. G. Fichte,  „Thatsachen des Bewusstseyns“ von 1811, Kollegnachschrift Halle, fhs 2 (frommann-holzboog Studientexte) 2003. (=GA IV/4, 125-191).
E. Husserl, Cartesianische Meditationen: eine Einleitung in die Phänomenologie. Hamburg, Meiner, 1995.
Ders., Phänomenologie der Lebenswelt. Ausgewählte Texte II, Reclamausgabe, Stuttgart 1998.
Ders., Die phänomenologische Methode. Ausgewählte Texte I, Reclamausgabe, Stuttgart 1998.