Der Begriff „katholisch“

Hinter dem Wort „katholisch“ verbirgt sich nicht bloß ein  konfessioneller Begriff, auch nicht eine bloß zufällig entstandene historische Erscheinung, sondern eine höchste Sinnidee, ein notwendiger Begriff, der den Glaubensinhalt des Christentums beschreibt.

Historisches

Schon öfter las ich von REINHARD M. HÜBNER  diverse Artikel. Zufällig fiel mir folgender Aufsatz in die Hände: Überlegungen zur ursprünglichen Bedeutung des Ausdrucks „Katholische Kirche“ bei den frühen Kirchenvätern. In: Väter der Kirche, ekklesiales Denken von den Anfängen bis in die Neuzeit“, hrsg. Von J. Arnold, R. Berndt, R.W. Stammberger, Paderborn 2004. Online tlw. lesbar unter – siehe Link

R. HÜBNER diskutiert zuerst ausführlich die Diskussionen der Gelehrtenwelt, in denen es um die Datierung des ersten Vorkommens des Wortes „katholisch“ geht. Er entscheidet sich (m. E. begründet) für den Märtyrerbericht des Hl. Polykarp (Entstehungszeit ca. 156 – 160 n. Chr., oder spätestens 177 n. Chr.) als ältestes Zeugnis, ferner für einen Brief des Hl. Ignatius von Antiochien („Smyrnäerbrief“), für dessen Autor er allerdings einen anonymen Verfasser der Zeit nach 160 n Chr. annimmt, und für einen weiteren Text eines anonymen Verfasser dieses Zeitraums.

Nach umfangreichen textkritischen und kontextuellen Belegen (Bezüge zu den Pastoralbriefen und gewissen Osterpredigten dieser Zeit) fasst er selber die Forschungen und Begriffsbestimmungen dahingehend zusammen:

„Die frühesten Belege für den Begriff „katholische Kirche“ stammen, wie dargelegt, ziemlich sicher sämtlich aus der Provinz Asia und aus der Zeit zwischen circa 160 und 190. Innerhalb dieses Zeitraums haben Gnostiker, nach dem Zeugnis des Irenaeus besonders der Valentinus-Schüler Marcus (Magus) und dessen Jünger, in der Asia gewirkt. Unmittelbare Reaktionen auf die gnostischen Lehren sind zum Beispiel bei Noet von Smyrna (wahrscheinlich einer der Nachfolger des Polykarp), bei Melito von Sardes und beim unbekannten Verfasser der Ignatianen feststellbar. Diese Schriftsteller reagieren direkt, unter anderem mit der Formulierung unseres frühesten Glaubensregeln, auf die gnostische Gotteslehre (den Dualismus) und die Christologie (besonders den Doketismus); aber nicht nur, um den Unterschied zu diesen, in ihren Augen falschen, gnostischen Lehren zu markieren, sondern weil im Wort „katholisch“ etwas völlig Neues mitschwang, das das Heilsangebot der Gnostiker nicht bieten konnte. Nach deren Überzeugung können nur die zur „Erkenntnis“ Gelangten, jene, welche die „Gnosis“ besitzen, das ewige göttliche Leben erben. Und nur die auserwählten Pneumatiker, denen das aus dem Pleroma stammende göttliche Pneuma eingepflanzt ist, sind wiederum zur rechten „Erkenntnis“ befähigt. Der Rest der Menschheit, die Hyliker und Psychiker, die am göttlichen Pneuma keinen Anteil haben, bleiben vom Pleroma ausgeschlossen; sie haben keinerlei Aussicht, nach ihrem Tod in das ursprüngliche Reich des göttlichen Lebens zurück zu gelangen.

Eine solche Botschaft, als göttliche Offenbarung vom elitären Lehrern verkündet, muss eine katastrophale Wirkung bei den Kirchenchristen ausgelöst haben. Die durch die Zugehörigkeit zur christlichen Gemeinde begründete Anwartschaft auf das ewige Leben, der Hauptgegenstand der Erlösungshoffnung im zweiten Jahrhundert, war zerstört. Denn nur wer zu den „Erkennenden“ gehörte, das heißt, wer sich den erlesenen Zirkeln der Gnostiker anschloss, besaß gewissermaßen nachweislich das Pneuma und damit die Garantie für den zukünftigen Eintritt ins ewige Leben. Die Bedrohung, der sich die meisten Kirchenchristen, die von den erwählten Wissenden als „Ungebildete und Nichtswisser“ verachtet wurden, ausgesetzt fühlten, muss gewaltig gewesen sein.“ (ebd. 55.56)

Die „katholische“ Gegenreaktion kann demgegenüber nach R. HÜBNER so ausgedrückt werden: „Diese massive Betonung der Rettung aller, das ganzen Kosmos, aller Menschen und des ganzen Menschen, ist offenkundig antignostisch. Sie wird mit dem Wort „katholou“: allumfassende, universale, „katholische“ Rettung ausgedrückt, weil sie Frucht ist des „universalen (katholou) Pascha-Geheimnisses“. Sie wird zugänglich durch die „unvergängliche Nahrung“ des göttlichen Pascha“, die Eucharistie, die nur in der „einen Kirche“ gewährt wird, und deswegen, weil diese Kirche für das Heil alle bürgt, heißt sie die „katholische“. (ebd. S 61) M. a. W., der „polemische Klang“ ist unüberhörbar.

Dekonstruktion

Ich möchte rein exemplarisch zuerst eine literarkritische Methode über diese historische Befundung legen – die dekonstruierende Textmethode, wie ich sie in einem Post v. L. Denks, Hochschule für Philosophie, fand.
Im weiteren möchte ich eine transzendentale Kritik anführen, weil mir leider das unter den vielen textkritischen Methoden fehlt. Ich möchte das Wort „katholisch“ als eine transzendentale Idee einstufen – die aber durch die konfessionelle Verengung und Verschiebung (leider) einen Bedeutungsverlust erlitten hat. Ob das so bleiben muss, weiß ich nicht, denn eine Idee müsste unwandelbar sein. Unabhängig davon aber muss eine rein begriffliche Fassung eines adäquaten Denkens von Gott und Welt möglich sein!

Mehrere dekonstruierende Kriterien lassen sich an einen Text anbringen.

a) Die Spannungen und Widersprüche sollen im Text gerade verdeutlicht, nicht harmonisiert werden. Hübner vergleicht vortrefflich die wenigen Texte bei der spärlichen Quellenlage, worin zuerst das Wort „katholisch“ vorkommt. Er gibt eine zeitliche Eingrenzung und zeitliche Abstufung der Verwendung des Begriffes gerade anhand der Spannungen, die es gegeben hat zwischen den „katholischen“ und „gnostischen“ Kreisen dieser Zeit zwischen 150 – 190 n. Chr. Aus diesen Spannungen erfolgt seine Kennzeichnung  eines „polemischen Klangs“ der  Verwendung des Begriffes „katholisch“.
b) Ziel ist es, der Gegenläufigkeit von Inhalt und Form nachzugehen, es geht nicht um die Einheit von beiden.
Die Form „katholisch“ weist gerade die Gegenläufigkeit zu einer bloß abstrakten, ungeschichtlichen Gottesgläubigkeit und Heilserwartung der „Gnostiker“ auf. Unterschiedslos alle können durch den Glauben an Jesus gerettet werden (unter Voraussetzung der Freiheit).
c) Es geht nicht um eine abschließende Deutung, sondern um die Erkundung von Deutungsmöglichkeiten.
Hübner ist selber vorsichtig mit der These, ob z. B. das Amt des Bischofs, das ein unverkennbares Markenzeichen der „katholischen“ Christen geworden ist, die unverfälschte apostolische Lehre und den sicheren Sakramentenempfang garantieren kann, oder umgekehrt die eschatologische Erwartung der Christen und die Faktizität der Bedrängnis gegenüber der Gnosis die normative Kraft zur Schaffung des Bischofsamtes aufgenötigt hat. Einen metaphysisch feststehenden Begriff von „Bischof“, als sei seine Sakralität in einer göttlichen Heilsordnung deutlich und klar, wird wohl einer differenzspezifischen Herleitung des Amtes nicht stand halten. Es war die prekäre Situation der Christenverfolgung, es bedurfte fester Ordnungen und Strukturen, um die Gemeinde zusammenzuhalten, berühmte Persönlichkeiten wie der Hl. Ignatius werden überzeugend gewesen sein.
d) Es geht nicht um die Botschaft eines Textes, sondern darum, was der Text tut. Offensichtlich hat der Begriff „katholisch“ durch lange kirchengeschichtlichen Zeiten hindurch einen intuitiven und intelligiblen Charakter behalten. Selbst die Reformatoren stießen sich nicht an dieser Qualität. Hübner drückt das so aus: „Aber nicht, um den Unterschied zu diesen fehlerhaften gnostischen Lehren zu markieren, erhielt die Kirche das Eigenschaftswort „katholisch“, sondern weil sie etwas dem unzulänglichen Heilsangebot der Gnostiker entgegenzusetzen hatte.“ (ebd. S 55)
e) Jeder Text trägt die Spuren vieler anderer Texte in sich. Diese Intertextualität ist ein Prozess des sich Fortschreibens in immer neuen Differenzen und stellt die Autorinstanz in Frage. Dies ist auch bei Hübner deutlich belegt. Die Autoren sind großteils  unbekannt, aber gerade diese historische Unschärfe bürgt für die „polemische“ und qualitative Echtheit dieser Begriffsverwendung.
f) Text und Interpretation sind keine völlig verschiedenen Aussageweisen, denn literarische Texte sind selbst Kommentare zu früheren Texten. Ein ebenfalls offensichtlicher Befund bei Hübner (bzw. von ihm auch so dargestellt), dass die „katholische“ Überzeugung bereits ein Kommentar zu vorhergehenden Texten bedeutet hat, indem die Rückbindung an die Hl. Schrift, an Paulus, an die Pastoralbriefe und an Osterpredigten bewusst gesucht und gewollt wurde. Die teils anonymen Autoren legitimierten so ihre Begriffe durch eine geschichtliche Reihe. (Ein Pauluswort wäre hier passend: Gal 3,28 Es gibt nicht mehr Juden und Griechen, nicht Sklaven und Freienicht männlich und weiblich; denn ihr alle seid einer in Christus Jesus….)
g) Die ganze Verfahrensweise des Philologen Hübner schaut auf die Machart und Konstruiertheit, mithin auf den ganzen sprachlich-kontextuellen Zusammenhang des Textes. Dies geschieht durch intensive Textarbeit, durch die Analyse von Zeichen mit Hilfe textanalytischer Kategorien, d. h. durch systematische Arbeit an Syntax, Grammatik, Rhetorik, Semantik. Dadurch kann das Verdrängte, Gegenläufige, Heterogene aufgespürt werden.

Die Herausarbeitung eines „Codes“ von „katholisch“, um im systemtheoretischen Kontext zu bleiben, ist offensichtlich. Wie sollte sonst ein Übergang zu den späteren kirchengeschichtlichen Zeiten, in denen die normative Funktion des „katholischen“ Glaubens immer mehr in den Vordergrund trat – bis zur Reichskirche im Mittelalter – anders erklärt werden als durch eine transzendentale Idee dahinter? Dass der Begriff „katholisch“ als konfessioneller Kampfbegriff bald auch gegen andere Christen und Ketzer instrumentalisiert wurde, hat seinen ursprünglichen Sinn wieder verdunkelt.
M. a. W ausgedrückt: Der Begriff „katholisch“ ist in kürzester Zeit im 2./3. Jhd. als transzendentale Idee (des Denkens von Gott und Welt) erkannt worden. Dass es zu konfessionellen Verschiebungen kam, bereits Ende der Antike, oder 1054 durch die Abtrennung der orthodoxen Kirche, oder durch das Augsburger Bekenntnis ca. 1530, liegt nicht am Inhalt des Begriffes selbst, vielmehr müssten konfessionelle Bekenntnisse sich wieder re-integrieren lassen in den reinen Begriff!?

Der Begriff „katholisch“

Die transzendentale Frage ist jetzt, woher nimmt eine dekonstruktive Textkritik (nach J. Derrida) oder eine historisch-kritische Ausdrucksweise (nach R. M. Hübner) die Rechtfertigung ihrer Textkritik und Begrifflichkeit? Wenn z. B. ein Hübner in das Wort „katholisch“ die späteren Anschlussmöglichkeiten an die große Reichskirche schon hineinlegt sieht, ist er dann schon befangen in einem Verstehenszirkel, oder gibt es ein Wahrheitskriterien, die seine Interpretationen rechtfertigen? Auf welche höheren, transzendentalen Voraussetzungen des Wissens referiert der Begriff „katholisch“ und muss implizit notwendig ein Derrida oder Hübner Bezug nehmen? Was sind die Bedingungen der Möglichkeit der Wissbarkeit einer Bedeutung, um den Zirkel des Verstehens zu begründen und aufzulösen?

Die Analyse einer transzendentalen Idee muss m. E. eine endliche Zahl von vier großen Anschauungswirklichkeiten aufweisen, die ein anschauliches und zugleich begriffliches Moment in sich tragen, eine faktische und genetische Seite des Wissens, welche zwei Seiten sich nochmals aufteilen lassen in eine sinnlich-objektive und rechtliche Seite, und in eine sittlich-schöpferische und religiöse Seite. Dies entspricht der Grundstruktur des transzendentalen Wissens nach Prinzipien der Wissenschaftslehre J. G. FICHTES.

Ich meine das in diesem Sinne:

a) das bestimmte, faktische Wissen von Welt wird klar zurückgeführt auf einen Grund und Ursache des Gebildeten, auf einen Schöpfer „des Himmels und der Erde.“ Diese verlangt die Voraussetzung eines Grundes, eines „zeitlich“ absolut ersten Anfangs, und einer Zielgerichtetheit der Schöpfung. Der kosmologische und dann auch teleologische Zusammenhang von Schöpfung und Welt wird von der „katholischen“ Gemeinde in treuer Kontinutität zum Schöpfungsbild des Ersten Testamentes weitergeführt, inklusiv des Denkens eine Vollendung der Schöpfung in der Auferstehung Jesu. Das gilt für das Ganze – kath-holou.

b) das faktische Wissen um Schöpfung und Welt in der „katholischen“ Gemeinde zeigt sich aber nicht nur in diesem Schöpfungs-Denken: Der neue Begriffsinhalt „katholisch“ muss als transzendentale Idee auch die transzendentalen Bedingungen des personalen und gesellschaftlichen Menschseins widerspiegeln. Besonders dieser Aspekt war ja historisch auffallend, dass die Menschen verschiedenster Rassen, Nationen und Sprachen und Schichten plötzlich im Raum der „katholischen“ Kirche sich gleichberechtigt wiederfanden. „Sklaven wie Freie, Juden wie Heiden“, wie der Apostel sagt. Eine transzendentale Sinnidee, wie sie der christliche Glaube beansprucht, muss notwendig auch diesen Aspekt einer interpersonalen und rechtlichen Idee, d. h. diese Vermittlung, einschließen. Von einer universalen Gleichheit aller Menschen haben auch Stoiker geträumt, doch lag keine transzendentale Kraft dahinter, da die Verhältnisbestimmung des einzelnen den anderen gegenüber von keiner primären, glaubwürdigen, sittlichen Verhältnisbestimmung des einzelnen Gott gegenüber getragen war. (Die römischen Götter boten hier wohl keine Kraft). Der rechtlichen Basis der Gleichberechtigung (in der Stoa) fehlte die sittliche und geistliche Begründung und die affektive Basis gegenseitiger Anerkennung und Liebe.

c) Damit komme ich zu einem genetischen Denken dieses faktischen Wissens einer individuellen, neuen Existenzmöglichkeit: die Motivation zur gegenseitigen Anerkennung und Liebe liegt nicht selbst im Legalitätsdenken der Gleichheit aller Menschen, sondern entspringt einem schöpferischen Denken von Interpersonalität und einer unendlichen Quelle des Geistes. Ich denke hier an die Entstehung eines „Zweiten“ Teils der HEILIGEN SCHRIFT (NT), an die Schaffung christlicher Kunst, denke an individuell-schöpferischen Leistungen, denke an das caritative Leben. (Die Belege müssten jetzt historisch nachgewiesen werden, soweit sie noch nachweisbar sind.)

d) Schließlich aber ist diese unendliche, schöpferische, geistige Leistung begründet in einem objektiven Sinne der Erscheinung Gottes in der positiven Offenbarung. Die apriorische Vernunftidee eines Glaubens an Gott, ist garantiert durch die aposteriorische Sinnidee einer positiven Offenbarungsreligion in JESUS CHRISTUS. Durch die Erinnerung an ihn wird das faktische und genetische Wissen nochmals begründet und gerechtfertigt. (Dazu müssten jetzt die Belege der Liturgie, der Mystik der Sakramente gebracht werden.)

Die Erlösungsbedürftigkeit des Menschen, der Tod, das Böse, die Schuld etc., das betrifft alle Menschen gleich. Ebenso kann sich aber auch die daraus geforderte Sinnidee einer endzeitlichen Hoffnung (Auferstehung, Gericht, ewiges Leben) nur „katholisch“ bewahrheiten. Wie die Seele leiblich organisiert ist und sich in Entscheidungskraft und Leibeskraft anschaulich macht, so ist es mit der sittlichen Freiheit, die diese sittlich anschaulichen Dinge und Fragen von Schuld, Sühne, Böses, Tod,  prinzipiell lösen können muss, will sie vor sich selbst bestehen. Man könnte sich ja theoretisch mit kleineren Sinnforderungen zufrieden geben, aber das zöge erst recht größeres Unrecht nach sich und wäre keine sittliche Selbstbestimmung mehr. Die Christen des 2. Jhd. wollten hier sicher keine bescheidene Lösung der Sinnfrage oder eine Unheilswirklichkeit gutheißen, sondern prinzipiell eine Antwort geben auf die größten Sinnfragen. Das „katholische“ Glaubenswissen bezog sich damit selbstverständlich auch auf diesen großen Bereich der Sinnidee der Erlösung.

Das faktische Wissen und das genetische Wissen sind dabei ineinandergehend, sowie das Schema der Vernunft und der Offenbarung nur ein Schema sein können.

Die Neuschöpfung

Das müsste jetzt noch viel mehr vertieft werden: Der absolute Anfang und der teleologische Zweck der Schöpfung unterscheidet ein „katholisches“ Verständnis von einem gnostischen Verständnis der Bewertung (bzw. bei den Gnostikern Abwertung) der Schöpfung. Die allgemeine apriorische Zielgerichtetheit bestätigt sich in der kontinuierlichen Auslegung des „Alten“ wie „Neuen“ Testamentes und selbstverständlichen zu einer Verpflichtung zu einem möglichst großen Schrift-Kanon.
Eine Parallelität von Schöpfungsordnung und Textordnung ist zu erkennen. Eine nur willkürliche oder selektive Leseart der HEILIGEN SCHRIFTEN (wie z. B. bei Marcion) kann nicht „katholisch“ genannt werden, weil sie zu einem widersprüchlichen Denken von Gott führen würde. Die schöpferischen Formen der symbolischen Versinnlichungen und Veräußerungen durch Sprache, Schrift, Buch, sie sind bereits getragen und ermöglicht durch die reelle Wirksamkeit eines absoluten Schaffens in der Schöpfung und werden bestätigt in der positiven Offenbarung und im Heiligen Geist. Die  Eigenständigkeit und Mächtigkeit der pluralen Sprachen entspricht der „katholischen“ Vernunftidee von Gott und seiner Offenbarung. Die gemeinsame Verstehensbasis aller Sprachen und Kulturen auf der Grundlage des Schöpfungsdenkens und der positiven Offenbarung ist die transzendentale Grundlage kultureller Vielfalt und breiter Missionstätigkeit. Ob die Sprache hebräisch, oder griechisch oder lateinisch ist, es ist immer nur eine Gattung des Wissens von Gott.

Der Begriff „katholisch“ schließt als Vernunftidee und positive Sinnidee auch eine geschichtliche Rückgebundenheit und geschichtliche Zusammengehörigkeit und kultische Tradition mit ein. Dies zeigt sich historisch, wie es Hübner schildert: Die apostolischen Väter und anonymen Autoren beriefen sich nicht auf gnostische Eingebungen und philosophische Lehrgebäude, sondern auf inhaltliche Fakten und Ereignisse, wie sie die Hl. Schrift und die Tradition vorgegeben haben. Es hätte absolut den Christen dieser Zeit widersprochen, hätten sie sich nicht auf schriftliche und geschichtliche Überlieferung berufen können 1

Diese geschichtliche Rückgebundenheit betraf in diesem Fall nicht ein äußerliches Wissen um historische Daten, sondern diese Rückgebundenheit entstand und wurde erhalten durch die kultische und sakramentale Feier der Glaubensinhalte. Ein bloß empirischer, historischer Bezug auf die Vergangenheit wäre viel zu wenig gewesen. Man beachte, dass die Rechtfertigung des „katholisch“ mit Verweis auf die „Frucht des universalen Paschas“ geschehen ist, worunter eindeutig eine sakramentale Feier gemeint war. Die eucharistische und jede kultische Feier der „katholischen“ Christen, sie war nicht bloß ein äußeres Kennzeichen (sozusagen nur religionsgeschichtlich feststellbar), sondern ein über das normale Sittengesetz hinausgehendes, erinnerndes, liebendes Sühn-Opfer, wodurch die göttliche „repräsentatio“ wach und gegenwärtig gehalten wurde. Es war nicht eine beliebige, aus der Psyche ableitbare, religiöse Mysterienfeier, sondern eine auf eine konkrete Offenbarung Gottes hin antwortende Feier. Die Erinnerung war Vergegenwärtigung, kultische Feier. Ohne diese erinnerte, geschichtliche Wertkonkretion des erlösenden Handelns JESU CHRISTI wäre der individuelle wie allgemeine Vernunftvollzug eine bloße Projektion einer Gottesidee geblieben und hätte höchstens zu einer postulierten Religion nach einem selbstentworfenen Gottes- und Weltbegriff geführt.

Die Epistemologie

Der Ableitung der Bedeutung „katholisch“ im epistemischen Sinne liegt also eine vernunftgemäße, logoshafte Epistemologie zugrunde, die den Begriff begründet.
Wir finden eine historische Ebene der Bedeutung – von den Geschichtsforschern freigelegt – , eine literarische Dekonstruktion präzisiert dieses Bedeutung, und schließlich wird aus der Schematisierung des Denkens von Gott der Begriff abgeleitet.

Bei J. Derrida mögen die Texte schlussendlich ein Geflecht sich selbst webender Diskurse ergeben, ein Gewebe von Spuren der différance. Auf der Bühne des 2. Jhd. wurden diese Begriffe  ebenfalls intellektuell angeschaut und praktisch gelebt. Gerade wenn ich das methodische Verfahren einer hilfreichen Dekonstruktion von Zeichen oder Texten verwende, muss ich gleichzeitig den transzendentalen Sinn hinter der Differenz mitbedenken, der nicht bloß ein gnostischer Gedanke sein  kann, sondern zugleich eine sich bewährende Lebensform. 2

Die Neuschöpfung des Begriffes „katholisch“ kann als originär und als transzendentale Idee von zeitüberhobener Gültigkeit einleuchten, weil kein Bereich der Gottes- und Weltfrage darin ausgespart ist.

Ein Kant hat sich bekanntlich mit dem Begriff der Religion „innerhalb der Grenzen der reinen Vernunft“ eingehend beschäftigt (1787), aber dies war, mit Verlaub gesagt,  keine „innerhalb der Grenzen der Vernunft“, sondern eine höchst eigenwillig gezogene Grenze. Nach seinen Begriffen wäre ein sich selbst gegebenes Religionsgesetz möglich gewesen gemäß sittlichem Pflichtbegriff. Ein solch „verfassungsmäßig“ sich gegebenes Religionsgesetz würde aber nie die schöpferische Neubildung einer „katholischen“ Gottes- und Weltidee erreicht haben. Es fehlte die intellektuelle Anschauung dieser Idee:  der Schöpfungsglaube, die Lösung der praktischen Sinnfrage, die geschichtliche Rückgebundenheit, die kultische Feier u. a. m. Gott in reiner Gesinnung zu dienen ohne anschauliches Wissen einer Schöpfungsordnung, ohne Kenntnis einer Heilsordnung, ohne rechtliche Gleichheit der Menschen und ohne kultische  Feier, das wäre eine bloß abstrakte, kraftlose Religion – und würde dem ganzen Spektrum einer theoretisch wie praktisch handelnden Vernunft widersprechen.

© Dr. Franz Strasser

  1. 1. 2018

 

1 Diese zur Geschichte aufgebauten Fakten und Ereignisse können nicht beliebig geändert oder geleugnet werden, als gäbe es sie nicht. Ich kann z. B. abstrakt die Entstehung des Weltalls und die Entstehung der Arten nach evolutiven Mustern so oder so berechnen, aber reflexiv nehme ich die aktuelle Gegenwart meines jetzigen Daseins und Soseins im Leib antizipierend in der Rückschau auf die Jahrmilliarden notwendig hinein. Auch eine x-beliebige evolutive Naturlehre muss aus einem übergeordneten, zeitüberhobenen Standpunkt der Gegenwart aus beurteilt werden, der nicht verändert werden kann; erst recht wird ein geschichtliches Ereignis (Geschichte hier im eigentlichen Sinne; die Natur kennt keine Geschichte) auf den ausgezeichneten Standpunkt der Gegenwart in einer unumkehrbaren Reihe von der Vergangenheit bis in die Zukunft bezogen.

2 Mir gefällt insofern die Philosophie des Differenzdenkens, als sie literarkritisch einen Text aufhellen kann. Die Ausführungen Derridas zur „differance“ können m. E. aber nur bis zu einem gewissen Bereich reichen, denn sonst würde sich diese Dialektik selbst aufheben, was vermutlich sogar Derrida zugeben würde. Das von ihm literarisch so stark geführte Nachdenken über Zeichen, Sprache, Schrift kann sich in letzter Instanz nicht selbst begründen und kann als unendliches Hinterfragen und Bestimmen eines Sinns (im Zeichen, in der Schrift, im Text) schließlich nicht zu einer transzendentalen Sinnbestimmung überführen. Das normative Wissen der Christen der damaligen Zeit war neues Wissen, aber kein bloß denkerisch erfundenes, begriffliches Wissen, sondern durch vielfältige Anschauung und eucharistische Feier verifiziertes, bewährtes praktisches  Wissen – und natürlich auch nach apriorischen Regeln des Verstandes formuliertes Wissen. Durch bloße iterierbare, ideale Sprachspiele ohne wahrnehmbare dialogisch-praktische, kirchliche und sakramentale Lebensform, hätte sich das neue Wissen der damaligen Zeit nicht eingestellt. Umgekehrt wäre aber diese bewährende Lebensweise nicht begrifflich begreifbar und kommunikabel geworden, wäre diese Begriff „katholisch“ nicht geprägt worden. Die Anschauung ohne diesen Begriff wäre, mit Kant gesprochen, „blind“ gewesen. Die differenzspezifische Abgrenzung und Herausarbeitung des Wortes „katholisch“ hat es gebraucht und wird es immer brauchen (Hübner, Derrida), aber ebenso ein „transzendentale Exegese“, die die apriorische Sinnidee hinter aller Differenz erkennt.
(c) Dr. Franz Strasser, 22. 1. 2018

 

Kritische Lektüre zu Jacques DERRIDAS 1.Teil

Jacques DERRIDAS frühes Denken stand im Kontext des französischen Strukturalismus. Ein Aufsatz dieser Zeit war „Kraft und Bedeutung“ (=KB) (1963)1. Hierin sind aber bereits kritische Anfragen auf den Strukturalismus hin gestellt, denn auch dieser muss eine Metaphysik voraussetzen, wenn er eine „Struktur“ denkt. „Es ist eine von ihren Kräften verlassene Totalität, sogar wenn sie Totalität der Form des Sinns ist, denn es handelt sich nunmehr um die in die Form neu hineingedachten Sinn; und die Struktur wird zur formalen Einheit von Form und Sinn.“ (KB, S 13)

Das strukturalistische Bewusstsein ist für Derrida rückwärtsgewandt, es ist das „Denken der Vergangenheit“, „Reflexion des Vollbrachten“, ein Denken das von seinem schöpferischen Ursprung entbunden und emanzipiert ist. (ebd., Anm 3, S 12). Aber die Kraft in einem Werk ist als verborgener Ursprung gegenwärtig und muss gesehen werden. Eine bloß strukturalistische Analyse neutralisiert diese Kraft – und setzt statt des im Werk angelegten Sinn einen anderen Sinn. Gerade im Aufdecken der Form oder der Struktur wird der Sinn und die Kraft des Werkes verborgen.

Es müsse „die Kraft, das Andere der Sprache“ ( KB 47) das Vor-, der nicht in der Sprache liegenden Ursprung, aufgehellt werden.

Es folgte in einem Vortrag in Amerika „Die Struktur, das Zeichen und das Spiel im Diskurs der Wissenschaften vom Menschen“ (abk=SZ)2 die Anbahnung eines eigenen Entwurfes einer zukünftigen Philosophie angesichts der erhobenen Problematik eines nicht-ursprünglichen Ursprungs im Strukturalismus. Dieser Ursprung müsse nochmals dem für das Denken einzig Fassbaren der Schrift, „vorgängig“ gedacht werden.

Ein „Entwurf“, der in einem weiteren Vortrag „Die Stimme und das Phänomen“ auf explizite Weise vorbereitet-  und in „Grammatologie“ und im Vortrag Ende Jänner 1968  als „la différance“ entfaltet worden ist.

DERRIDA bringt im „Entwurf“ ein Art von Neologismen: „différance“, Spur/Ur-Spur und Schrift/Ur-Schrift.

In der „Grammatologie“, 1967 (deutsch 1974) ist die „différance“ so vorbereitet: „In Wirklichkeit ist die Spur der absolute Ursprung des Sinns im allgemeinen; was aber bedeutet, um es noch einmal zu betonen, dass es einen absoluten Ursprung des Sinns im allgemeinen nicht gibt. Die Spur ist die „Differenz, in welche das Erscheinen und die Bedeutung ihren Anfang nehmen.“ (Derrida, Grammatologie, 12 2013, 114.

„Das heißt, es geht hier um die Frage der Entstehung von „Bedeutung“ (so problematisch dieser Begriff auch ist), ohne einen Ursprung benennen und ohne eine Sinn fixieren zu können.“ 3

Das legitime Anliegen DERRIDAS, so könnte es vielleicht zusammengefasst werden, ist der Sinn der Dekonstruktion: Nicht einfach objektivistisch einen Sinn oder eine objektivistische Transzendenz voraussetzen zu wollen, d. h. letztlich keinen objektivistischen Gottesbegriff. Ich möchte ihm hier nur zustimmen, weil ipso facto gerade so der Gottesbegriff nicht gedacht werden kann. Aber setzt er in seinem „différance“-Denken nicht gleichfalls eine bloß gedachte Spur/Urspur, Schrift/Ur-Schrift, einen objektiven Sinn voraus, d. h. in seinem dekonstruierenden Vorgehen einen unklaren Geltungsanspruch von Wahrheit?

Sein Denken mag jetzt für ein theoretisches und ästhetisches Verstehen von Kunstwerken eine brauchbaren Nutzen haben – wie ich das in kunsttheoretischen Vorlesungen der KU Linz öfter gehört habe –, aber in einem strikt transzendentalphilosophischen Denken muss alle Präsenz und Form und Spur/Schrift/Sprache abgeleitet werden können d. h. muss die Bedingung der Wissbarkeit der „différance“ gleichfalls bekannt sein. Das scheint mir bei DERRIDA – mangels guten Vorbildern, wenn ich seine Sekundärliteratur höre  – zu fehlen. Ich kann nicht im Zirkel einer bloß hermeneutischen Erklärung des Sinns von Sein und des Sinns von Präsenz stehen bleiben, d. h. dass alles Denken vermittelt ist und aller Sinn des Seins (aller Sinn der Präsenz) wiederum bloß in und durch ein Zeichen (des Verstehens, der Sozialität, der Schrift, der Sprache)  vermittelt ist. So begänne die Dekonstruktion stets neu. Wenn der von DERRIDA gesuchte Ursprung aller Form immer zeichenhaft vermittelt sein sollte, ist die Form des Zeichens unendlich iterierbar und reflexiv nie einholbar. Der in der Dekonstruktion vorausgesetzte unerkannte Ursprung bildet sich in Formen des différance-Denkens und umgekehrt bestimmt der unbekannte Ursprung die Formen  der Dekonstruktion und der différance.

Nach der Lektüre von „Zeichen|Setzung“ von Monika Leisch-Kiesl denke ich mir: Für die Deutung einer Zeichnung, in der es sowohl um ein objektiv Vorgegebenes wie um ein subjektives Rezipieren geht, mithin um einen schwebenden ästhetischen Akt, mag eine „différance“ und eine auftauchende „Spur“ eine hilfreiche Anregung sein, die Phänomenalität einer Zeichnung zu fassen. Es geht ja bereits um ein vorausgesetztes Werk der Interpretation. Aber deshalb ist der Akt dieser Interpretation nicht selbst zeitlich und geschichtlich. Im Gegenteil, nur im praktischen Vollzug eines stillschweigend vorausgesetzten Begriffes einer Sinnidee ist die kunsttheoretische Betrachtung möglich – und mag sich dann in endlosen Interpretationen hinziehen.

Es ist mir jetzt völlig klar, dass sehr diffizil J. DERRIDA den Begriff der „différance“ herausarbeitet. Ich möchte hier nicht darauf eingehen, weil in zahlreicher Sekundärliteratur und online-Foren dieser Begriff geradezu hochgehoben wird – siehe z.B Anna Babka – Link Uni Wien.

In späteren Vorträgen scheint mir DERRIDA auch den Weg der Dekonstruktion klar auf seine Bedingung der Möglichkeit hin überstiegen zu haben. 4

Natürlich könnte keine Fixierung bestehen, wie Derrida beständig feststellt, ohne transzendierenden Akt dieses Verstehens, ohne Dekonstruktion. Dieses Transzendieren, das offensichtlich in der geistigen Struktur der Anschauung und des Begriffes liegt, darf aber nicht wiederum als faktische Unendlichkeit, Ursprungslosigkeit, verborgener Sinn etc. m. E. vorgestellt und gedacht werden, denn dann wäre der Handlungsspielraum eines frei sich selbst bestimmenden Denkens determiniert vorgegeben. Das Transzendieren, von DERRIDA faktisch vorausgesetzt, muss ein Bilden sein – das ist jetzt FICHTE – das in seiner Selbstbezüglichkeit intellektuell eingeschaut werden können muss. Man erspare mir hier die längeren Ausführungen, weil das natürlich eine lange Ausführung und Begründung verlangte! Wäre nur eine intuitive Erkenntnis möglich, blieben wir bei einer objektiven Anschauungserkenntnis; wäre nur eine begriffliche Intellektion möglich, bliebe die Erkenntnis leer. Es muss der Urakt des Bildens sowohl anschaulich wie intelligierend sein. Das haben DERRIDA und alle Realisten wie Idealisten nicht. Das Bilden (die Dekonstruktion) muss sich selbst die Grenze setzen und bestimmen können, und sie nicht ständig vor sich herschieben als „Zuschickung“ (Heidegger), als Sinn, als Spur, als „differánce“.

Die Bezeichnung oder Signifikation oder „différance“ kann ich, wenn ich hartnäckig bin, natürlich ständig idealistisch hinterfragen, aber das ist willkürlich. Es geschieht dann ein relationales Denken ohne Begründung (und doch implizitem Wahrheitsanspruch). Die philosophische Frage seit den Griechen heißt aber, was ist der Grund? Wie kann ich durch einen Grund-Vollzug das Denkens des Relationalen (des différance-Denkens) begrifflich begründen? Und wie folgt daraus die (phänomenale) Spaltung der Reflexion in Denken und Sein und die Möglichkeit der beständigen différance und die Möglichkeit des idealistisch/realistischen Transzendierens?  Das Denken zu relationieren kann jeder/jede, die Frage wäre, wie erfolgt dieses Relationieren und Vollziehen.
Dabei  stellen sich mir zwei Alternativen: 
a) im Denken der Einheit (so versuchten es alle Begriffs-Denker)   oder  b) geschieht dieses Vollziehen im Denken (im Begriff)  der Relation der absoluten Einheit (des Absoluten) zur Relationalität überhaupt, wodurch sich in weiterer Folge Denken und Sein spalten? In der Relation des Absoluten (gen. obj. und gen. subj.) muss der Einheitspunkt der folgenden Disjunktionen genetisiert werden können, sodass transzendental-kritisch gesagt werden kann, warum  notwendig so gedacht werden muss, dass unser Denken ein verobjektiviertes Sein und die entsprechenden sprachlichen Mitteln entlässt.  Eine genetische Ableitung des Denkens und des Seins aus dem Absoluten d. h. eine ursprüngliche Einheit des Sehens und des Lichtes, genetisiert aus dem Absoluten, finde ich nicht bei DERRIDA. So bleibt er bis jetzt für mich ein Dogmatist. (Aber vielleicht habe ich hier noch zu wenig von ihm gelesen!) 
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1Dieser Artikel Derridas wurde in den Band „Die Schrift und die Differenz“ aufgenommen. Ich zitiere (abk.=SD) nach der dt. Übersetzung (1976), Frankfurt/M.: Suhrkamp, 7 2000.

2 Ebenfalls aufgenommen in: Die Schrift und die Differenz, ebd., 422-442,

3 Fr. Monika Leisch-Kiesl, ZeichenSetzung | Bildwahrnehmung. Toba Khedoor: Gezeichnete Malerei, Verlag für Moderne Kunst, Linz und Basel 2016, findet in diesem Suchen und Denken J. Derridas eine philosophische Deutung, was eine Zeichnung bedeuten kann. (Ebd. S 8).

4 Ich verdanke das einer Lektüre eines Aufsatzes von H. MÜNSTER, Derrida mit Fichte lesen. „Im Zentrum von Derridas Denken wirkt somit eine „pure and unconditional affirmation“ (Caputo, 2004, S. 7), die – als Gerechtigkeit – undekonstruierbar ist, weil sich aus ihr jegliche Dekonstruktion überhaupt erst speist bzw. ihren drive erhält, wie Derrida selbst betont:

Justice, if it has to do with the other, with the infinite distance of the other, is always unequal to the other, is always incalculable. You cannot calculate justice. Levinas says somewhere that the definition of justice – which is very minimal but which I love, which I think is really rigorous – is that justice is the relation to the other. That is all. Once you relate to the other as the other, then something incalculable comes on the scene, something which cannot be reduced to the law or the history of legal structures. That is what gives deconstruction its movement, that is, constantly to suspect, to criticize the given determinations of culture, of institutions, of legal systems, not in order to destroy them or simply to cancel them, but to be just with justice, to respect this relation to the other as justice“ (Derrida 2003, S. 17f.). 1984 hielt Jacques Derrida aus Anlaß des Neunten Internationalen James Joyce Symposiums in Frankfurt am Main einen Vortrag über Joyce’ Roman Ulysses, der den Titel trägt: Ulysse Gramophone: L’Oui-dire de Joyce. Derrida geht es darin um „Joycens Ja-sagen“ (Derrida 1988, S. 57).