Präreflexives Selbstbewusstsein nach Manfred Frank

Entweder gibt es einen Standpunkt des Sich-selbst-Wissens des Selbstbewusstseins, mithin einen reflektierten Standpunkt, oder ich kann ein außerhalb der Reflexion angesiedeltes, „vorreflexives“ Bewusstsein nicht annehmen, also eine reflexionsexterne Realität!

Ich möchte auf eine 1. Vorlesung von MANFRED FRANK, Präreflexives Selbstbewusstsein. Vier Vorlesungen, Reclam Verlag Stuttgart, 2015, eingehen, ebenfalls wieder zur Schulung des eigenen transzendentalen Denkens.

Laut obigem Buch möchte M. Frank eine Art vorreflexives (Selbst-)Bewusstsein behaupten, das als transzendentale Bedingung der Möglichkeit des Wissens allem Wissen vorausgeht.

Nun bin ich für das Fragen nach den transzendental notwendigen Bedingungen bzw. Prinzipien von allem Erkennen und Wollen und Handeln durchaus aufgeschlossen, und letztlich müsste alles prinzipielle Wissen für die theoretische wie praktische Bestimmung der Erfahrung aus dem Selbstbewusstsein abgeleitet werden können, aber warum soll ich dieses Wissen im Selbstbewusstsein „prä-reflexiv“ bezeichnen? Wie kann etwas vorausgehen, wenn es reflexiv gar nicht bestimmt werden kann – wie M. Frank behaupten will?

Für‘s erste würde ich ja ebenfalls von einer nicht hintergehbaren, individuellen, substantiellen Wissenseinheit ausgehen, aber, so bei meiner Lektüre bei M. Frank, soll diese individuelle Wissenseinheit bloß subjektivistisch und idealistisch gemeint sein? Es zeigt sich eine, und ich tue mich schwer das zu charakterisieren, eigenartige „Präsenz“ im Selbstbewusstsein? Was soll sich hier präsentieren oder soll repräsentiert werden im Selbstbewusstsein?

M. Frank ist absolut bewandert in der analytischen Philosophie und ich kann ihm hier nicht folgen.1

In dieser Tradition gibt es – ich folge hier C. Lotz,2 – folgende bedenkliche Unterscheidung, die mir aber typisch scheint für dieses Denken von M. Frank. Es gibt ein „Wissen, wie“ und ein„Wissen, dass“, das die Breite des „prä-propositionalem“ und „propositionalem“ Wissens abdecken kann.3

Ein propositionales Wissen ist ein Sachverhalt, der auf ein begründbares Wissen zurückgeführt werden kann. d. h. ein Wissen, das sich a) in Propositionen ausdrückt, und b) aus einem vorgängigem Prinzip gesehen wird. 4

Das vorgängige Prinzip für propositionales Wissen, soll es nicht ins Unendliche führen, führt es letztlich auf eine naturalistische Basisannahme zurück d. h.: zeigt es sich an mentalen, psychischen oder kognitiven Akten und Bezügen? Sind es  Zustände, Eigenschaften eines Subjektes, das sich in diesen Entitäten verobjektiviert ansieht?  Ein Ich-Bewusstsein wäre (in diesem Modell der analytischen Unterscheidung) ein „Wissen, dass“, somit aber selbst eine naturale, physikalische Entität von Zuständen und ein Gegenstand mit Eigenschaften, gleich einem anderen Gegenstand der Natur?

Die Höhe der fichteschen Transzendentalphilosophie, worin „Wissen, wie“ und „Wissen, dass“ aus einem einzigen Tun und praktischen Vollzug hervorgehen, diese transzendental-reflexive Mitte der Einheit von reflektierendem und reflektiertem Wissen, wird aber damit unterboten – ,  obwohl M. Frank eingangs Fichte positiv hervorheben will.

Es bleibt bei M. Frank die Behauptung eines „präreflexiven Selbstbewusstsein“ als logisch vorgeordnet („vielleicht onotologisch“; ebd. S 43) einfach faktisch stehen, das sich ständig gegenüber dem Gewussten eines propositionalem Wissen durchhält, aber wie diese Selbsthabe vollzogen wird und wie es zu diesem „Wissen, dass“ kommt, wird nicht gesagt.

Als faktisches, wie immer definiertes Selbstbewusstsein, ist es propositional genauso strukturiert wie anderes propositional Gewusstes: Es soll  ausdrücklich

a) nicht in reflexiven Begriffen gefasst werden (siehe dann die Verurteilung der „Reflexionsphilosophie“) und

b) kein propositionales Verhältnis zum Gewussten haben (fragt sich nur, was ist es  dann?) und

c) es soll keine bloß logisch erschlossene Bedingung sein, als wäre es nur begrifflich erschlossen.

Was ist dieses faktische Selbstbewusstsein?

Natürlich entgegen seiner Behauptung und in Inkonsequenz seiner Theorie muss M. Frank bei einem propositionalem Gewussten der Subjektivität bleiben. Er will die Ableitung des „Wissens, wie“ d. h. wie es zu einem Selbstbewusstsein kommen kann, nicht angeben, um nicht in reflexive Beweisgänge zu verfallen, d. h. er bleibt bei einem „Wissen, dass“ notgedrungen stehen.

Wenn aber ein „Wissen, wie“ des Selbstbewusstseins reflexiv nicht dargelegt werden kann (es soll nach seinen Behauptungen „prä-reflexiv“ sein), wie weiß ich dann überhaupt noch, dass ich weiß? Wenn es nur mehr faktisches Dass-Wissen gibt, faktisch nur mehr propositionale Wissens-Zustände, wie sollte das Selbstbewusstsein davon ausgenommen sein? Es ist mithin genauso ein Gegenstand der Natur mit irgendwelchen naturalen Basiselementen wie Zuständen, Stimmungen, Gefühlen, aber bei weitem nicht eine Selbsthabe mit eigener Präsenz. Wenn das „Wissen, wie“ nicht geklärt werden kann, kann auch von keinem „Wissen, dass“ gesprochen werden.

Es bleibt dann weiterhin offen, was in der 2. Vorlesung des angegebenen Buches dank J. P. Sartre geklärt werden soll, wie wir von diesem prä-reflexivem Selbstbewusstsein Kenntnis haben können:

Dieses „prä-reflexive“ Wissen oder Selbstbewusstsein wird ab den Seiten 43 – 52 nochmals zusammengefasst als „primäres“ Bewusstsein (ebd. S 43), „Bewusstsein erster Ordnung“ (ebd.), als Bewusstsein „sui generis“ (ebd.). Wenn es aber nicht reflexiv Erkanntes ist, wie wird dessen Dass-Sein erkannt?

Die „transzendentale“ Argumentation des Zurückgehens auf die Bedingungen der Möglichkeit der Erkenntnis ist m. E. von vornherein viel zu theoretisch ohne qualitativen und praktischen Setzungsakt verstanden. Da eine bloße theoretische Reflexion aber nicht genügen kann – so die Vorgabe von M. Frank und seine  Kritik am Reflexionsmodell – welcher Zugang bleibt dann noch zu seiner Theorie von Subjektivität und zu seinem vor-reflexiven Zustand?

Faktisch vollzieht er selbst ständig eine Reflexion auf prä- und reflexives Bewusstsein, aber will dies ausdrücklich nicht zugeben bzw. will er die genetische Erkenntnis der Erkenntnis bei Fichte nicht akzeptieren – nur den subjektivistisch interpretierten Fichte nach D. Henrich 1966.

Die Einführung eines „propositionalen Wissen“ nach analytischem Vorbild ist m. E. irreführend und höchst problematisch. Und wenn man schon damit operiert, so ist das transzendentallogisch leicht zu durchschauen.  C. Lotz hat das bei M. Frank so ausgedrückt: „Eine Differenz tritt erst mit der Tätigkeit der Reflexion auf. Jedes „Wissen, dass“ hat mit seinem Auftreten sein Wie, weil Wissen nicht anders ist als im tätigen Vollzug.“ 5

Die „philosophy of mind“, die M. Frank hinreichend gelesen hat, scheint mir übermächtig zu sein – und das schwache Licht einer „Präsenz“ im Selbstbewusstsein, die Theorie einer Subjektivität und eines „Selbstrepräsentationalimus“, muss letztlich dem Naturalismus weichen. Inwiefern im Naturalismus und in der analytischen Philosophie die Rede von den Zuständen, Eigenschaften, Kognitionen, Vorstellungen etc. aber überhaupt noch einen Sinn hat, diese Frage sei aufgeworfen. Eine Rede und eine Semantik von „Propositionen“ eines begründeten Sachverhaltes hebt sich letztlich auf, wenn es kein Selbstwissen und keine geistige Einheit gibt.

Warum gibt M. Frank einer letzten, substantiell begreifbaren Wissenseinheit nicht die Ehre?6 Nur die Einheit von Denken und Sein, die durch intelligierende Einsicht legitimierte Erkenntnis des Bildseins in und durch den Verstand kann das Phänomen des Selbstbewusstseins hinlänglich begründen. Dieses Bildseins des Seins, legitimiert in einer transzendentalen Genesis, spricht er nie an – und deshalb muss die 1. Vorlesung in diesem Buch bereits zu einer weitschweifigen Historie des Denkens werden.   Entweder können wir wissen, was wir tun, und das müsste eigentlich M. Frank offen zugeben, aber er tut es nicht, weil er von vornherein einen zu engen Reflexionsbegriff ansetzt, gegen den er einerseits zwar anschreibt, andererseits aber gerade beibehält, indem er selbst keine Legitimation für seine Reflexion vorweisen kann.7

M. Frank, soweit ich diese 1. Vorlesung deute, möchte von einem begrifflichen Wissen des Selbstbewusstseins wegkommen, aber doch an einer geistigen Einheit festhalten.M. E. kann er das aber nicht durchhalten, denn die mentalen Zustände und naturalistischen Vorgaben der „philosophy of mind“ bleiben propositional als Negativfolie der Definition des „präreflexiven“ Selbstbewusstseins notwendig erhalten, also müsste, wenn er konsequent wäre, das Selbstbewusstsein, wenn nicht reflexiv, selbst naturalistisch vorgestellt werden. Die Reflexion selbst als theoretischer und praktischer Existentialakt zu denken, als Einheit von Denken und Sein, als Einsicht in die Idee der Freiheit, die zugleich gesetzt sein muss, sowie sie vollzogen wird, das will er offensichtlich nicht sehen und zugeben,  sondern bleibt bei einer Trennung von mentalen, sinnlichen Zuständen und geistigen Vollzügen des „präreflexiven“ Bewusstseins. Dies bewirkt aber einerseits eine unklare Verschmelzung von seelischen und geistigen Zuständen wie eine unklare Trennung zwischen diesen beiden Phänomenen. Der Existentialakt des tätigen Lebens zerfällt in Zustände und geistiges Tun (Reflexion), ohne dass im Akt des Wissen selbst unterschieden und bezogen werden könnte, wie es zu einem „Dass-Wissen“ und „Wie-Wissen“ kommen kann.

1) Anfangs wird die Problematizität eines bloßen Reflexionsmodell des Selbstbewusstsein aufgeworfen: Erst im Exkurs zur 1. Vorlesung (ebd. S 41 – 52) wird es mir aber klarer,  dass er mit der ganzen Kritik eines „Reflexionsmodells“ von Bewusstsein eigentlich darauf abzielen will,  ein neues Modell eines „präreflexiven“ Selbstbewusstseins herauszuarbeiten. Es werden dafür Merian, Fichte und Brentano zitiert und das „primäre“ Bewusstsein erster Stufe behauptet. (ebd. S 43.44) M. Frank schließt sich hier Sartre und Dretskes an. (ebd. S 43).

Es werden die zwei Richtungen eines egologischen Selbstbewusstseins und einer nicht-egologischen Selbsterkenntnis unterschieden, letztere oft auch als „philosophy of mind“ bezeichnet (ebd. S 25).

So heißt es dann z. B., dass ein Descartes oder Leibniz unter die Rubrik: Reflexionsmodell egologischer Art/begriffliches Bewusstsein/ fallen, während die andere Partei anscheinend bei Fichte, Schleiermacher, Brentano. Schmalenbach, Sartre, Henrich und einigen neueren „philosophers of mind“ zu suchen ist. (Ebd. S 35, zu Descartes und Leibniz S 35 – 40). Die erstere Partei vertritt ein nicht gegenständliches Bewusstsein, letztere die Richtung gegenständlich/intentional, phänomenales Bewusstsein, Access-Bewusstsein (ebd.S 17), großteils nicht-begrifflich. (ebd. S 43)

2) M. Frank beginnt mit „Ein Ausgangspunkt bei Johann Gottlieb Fichte“ (ebd. S 14). Dieser deckte das Reflexionsmodell des Selbstbewusstseins schonungslos auf – und ist für M. Frank deshalb der zweiten Rubrik zuzurechnen, dem nicht-egologischen/nicht begrifflichen, gegenständlich/intentionalem Lager.

Auch Kant vertritt ein gegenständliches/intentionales Modell des Erkennens. Alles muss der Rationalität des „ich denke“ untergeordnet werden. (ebd. S 20f)

Entscheidend ist in dieser Selbsterkenntnis, dass mentale Zustände und motivierende Kräfte damit verbunden sind (ebd. S 22). Dies reicht zurück bis zum antiken Chrysippos. Auch ein Heidegger spricht von einem seelischen Zustand, einer existentiellen Betroffenheit (ebd. S 22.23)8

Fichte deckt anscheinend ein bloße Reflexionsmodell des Bewusstseins schonungslos auf. M. Frank beruft sich dabei auf den „bahnbrechenden“ Aufsatz (ebd. S 27) von D. Henrich über Fichte aus dem Jahre 1996. Fichte habe das Selbstbewusstseins als Reflexionsmodell zu Ende gedacht – und ein, ja was? kompliziertes Selbstsetzungsmodell hinterlassen? (Es wird auf Fichte dann nicht mehr eingegangen, sondern er dient nur zum Einstieg.)

Ich möchte diese Schrift von D. Henrich nicht mehr lesen müssen! Das Reflektierende kann trotz seiner numerischen Unterschiedenheit vom Reflektierten sich nicht fassen, ohne sich wieder in einem vergegenständlichenden Akt zu fassen. Ergo kommt das Wissen aus seinem Zirkel nicht heraus bzw. bleibt das Selbstbewusstsein unbekannt. Dank sei Gott, dass Henrich diesen Zirkel, den Fichte zuerst aufgedeckt hat, wieder entdeckt hat! Es ist aber ein absolutes Zerrbild von Fichte, geschweige davon, dass irgendwelche breite Lektüre von Fichte herangezogen worden wäre. Natürlich hat Fichte weder ein leeres Reflexionsmodell von Selbstbewusstsein vertreten, wie D. Henrich zufriedenstellend bei Fichte konstatiert, noch ist er aber in einen Dogmatismus eines anscheinende höherwertigen, „prä-reflexiven“ Selbstrepräsentationalismus des Selbstbewusstsein hineingeschlittert, wie es dann M. Frank will.

3) D. Henrich baut zuerst ein Zerrbild einer Nicht-Philosophie auf, um Fichte dafür zu würdigen, dass er diese Reflexionsphilosphie aufgedeckt habe,   verliert sich m. E. aber genau selber in eine hegelsche Philosophie bloßer Begrifflichkeit – und erreicht eigentlich nie die Absicht Fichtes, Denken und Sein in Subjekt-Objekt-Einheit zu erfassen und daraus abzuleiten. Natürlich hat Fichte eine bloße Reflexionsphilosophie entschieden abgelehnt, das ist ja keine Erkenntnis von D. Henrich, aber wichtiger wäre jetzt der Anschluss an das Seinsdenken Fichtes, wie es ohne dogmatische Annahme in der Reflexion und im Bildsein erscheinen kann. Dazu kein Wort.  9

In der Interpretation von D. Henrich ist der Reflexionsszirkel des Erkennens und Verstehens von Fichte völlig aufgedeckt worden – und somit kann es kein inneres Zeigen auf mentale Zustände, keine zweistellige Relation, keine Repräsentation eines Gehaltes mehr geben. Die transzendental-begriffliche Erkenntnistheorie ist beendet, es bleibt nur mehr eine transzendental-phänomenologische Beobachtung der Seele und der Dinge übrig.  Ein Reflexionsmodell eines gegenständlich/intentional Repräsentierten gilt nicht mehr, statt dessen muss zu phänomenologischen Tatsachen übergegangen werden. (So die Meinung von D. Henrich.) (Dass damit M. Frank selbst in eine doppeltes Fichte-Bild hineinschlittert, wird nicht weiter verfolgt; wenn das Reflexionsmodell (nach der Sicht D. Henrichs) nicht möglich ist, wie sollte die gegenständlich-intentionale Richtung des Erkennens, wozu M. Frank ja Fichte zählt, noch möglich sein? Es müsste auch letzteres verworfen werden, aber dann bleibt auch kein „vorreflexives“ Bewusstsein der eigenen Theorie mehr übrig.?)

4) Es folgt bei M. Frank die anscheinende Klugheit eines Novalis, der den Zirkel  durchschaute (ebd. S 29) – als hätte Fichte nicht vom ersten Anfang an vom Zirkel gesprochen! –10 , und dann Husserl (ebd. S 29f) Bezeichnenderweise gibt aber Husserl nicht viel her, denn seine intentionale Gegenständlichkeit ist wahrlich bloß abstrakt und kommt ohne praktische Intentionalität aus. Es werden dann Vertreter der analytischen Philosophie aufgezählt (Kripke, Pothast) – und wiederum Fichte zitiert, der aber leider seine Entdeckung eines bloß reflexiologischen (reflexiven) Standpunktes nicht recht auf mentale Zustände übertragen konnte (Es wird Bezug genommen auf den „Versuch“ von 1797) (ebd. S 33.34)

Sartre u. a. „Philosophers of Mind“ (ebd. S 34) haben dieses leere, reflexiologische Modell des Bewusstseins, wodurch eine sophistische zweistellige Relation eines gegenständlichen Bewusstseins aufgebaut wird, kritisiert. (D. M. Rosenthal erstellte hierfür die „Higher-order-Theorie“; ebd. S 35.)

Es werden dann die rationalistischen Ausweglosigkeiten anhand dreier Gestalten angerissen: Descartes, Leibniz und Locke (Letzterer v. J. Sergeant analysiert) und natürlich auch Spinoza. (ebd. S 35 – 40)

5) Im „Exkurs zur ersten Vorlesung“ S 41 – 52 erklärt M. Frank dann näher sein „prä-reflexives“ Selbstbewusstsein, indem er philosophiegeschichtlich sich absichern will durch Merian, Fichte und Brentano.

Es kommt eine selektive Würdigung: Fichte wird in seinem reflexiologischen Argument (oder egologischen Argument) hervorgehoben (nach „Versuch“ von 1797), mit einer eigenartigen Beweisführung, ebd. S 47, Brentano wird mit seinen nicht-egologischen, dafür gegenständlich-intentionalen Argumenten gewürdigt. Also von beiden wird etwas genommen.

Es folgt, wie oben schon gesagt, eine erste Erklärung des eigenen Standpunktes von M. Frank (ebd. S 43 – 44), dann Fichte zur Bestätigung dieses „primäre Bewusstseins“ (ebd. S 45 – 47) herangezogen, schließlich Brentano (ebd. S 47 u -49) mit seiner inneren Wahrnehmungstheorie zum Selbstbewusstsein und einem logischen Argument (ebd. S 49.50),  Schließlich nochmals Brentano (ebd. S 50.51). Locke wird nur kurz zitiert (ebd. S 49).

Gott sei dank gibt es englischsprachige Literatur wie Shoemaker, die sowohl Brentanos Perzeptionsmodell wie bei Fichtes Reflexiologie auf ihre Zirkelhaftigkeit durchschauten (ebd. S 51. 52). 11

6) Was ich hier zur eigenen Übung bei M.Frank las und zur eigenen Übung des transzendentalen Denkens formulierte, möge nie eine Kritik ad personam sein. Ich tat es eigentlich deshalb, weil ich im gleichen Anliegen unterwegs bin: Von einem substantiellen Selbstbewusstsein möchte ich ausgehen, freilich ganz anders begründet.

© Dr. Franz Strasser

7. 12. 2017

1Vertreter eines unmittelbaren Wissens vom psychischen Zustand werden zitiert wie Terry Horgan oder Uriah Kriegel; Vertreter eines Selbstrepräsentationalismus wären D. Henrich, U. Pothast, K. Cramer, Michael Tye, Kripke u. a.; generell ist M. Frank weltweit bewandert in der analytischen Philosophie und in der „philosophy of mind“. Zitiert werden Castañeda, J. Hart, T. Kapitan, Dan Zahavi. Ferner kommen vor: Tyle Burger, Chalmers, J. Sergeant, Ned Block, T. Nagel, Shoemaker, Chisholm, Lewis, Charles Siewert. Ich bewundere diese Kenntnis.

2Christian Lotz, Wissen wir, was wir tun?, in: Philosophie als Denkwerkzeug, hrsg. v. M. Götze, C. Lotz, K. Pollok, D. Wildenburg, Würzburg 1998, ebd. S 212.

3Im weiteren Sinn kann man zur alten Unterscheidung greifen, die in der Transzendentalphilosophie aber schon oft durchreflektiert wurde: das reflektierende Wissen weiß um das Wie, das reflektierte Wissen um das Dass.

4C. Lotz, Wissen wir, was wir tun?, ebd. S 209.

5C. Lotz, ebd. S 215.

6Wenn es eine Selbstbewusstsein geben soll, wie ich mit M. Frank völlig d‘accord gehe, so muss doch ein notwendig zu postulierendes absolutes Wissen vorausgesetzt werden, sprich, eine göttliche Wahrheit, die sich im Selbstbewusstsein und in der Individualität, vermittelt durch Intersubjektivität, kundtut. Natürlich erfasse ich dieses zu intelligierende Wissen nicht durch bloße Reflexion, gegen die M. Frank zuerst mit Fichte  anschreibt, aber dann, abgekehrt von ihm, doch wieder voraussetzt mit seinem „prä-reflexiven“ Selbstbewusstsein. Ich bedauere immer diese nicht explizite Nennung einer göttlichen Sinnidee. 

7Auch so ein Dilemma der analytischen Philosophie. Ein Teilbereich der Analyse wird generalisiert für die ganze Wirklichkeit. Wenn seelische Zustände auf Sachverhalte zurückgeführt werden können, die mittels Aussagelogik gebildet werden, warum brauche ich noch eine übergeordnete transzendentale Logik, die diese Aussagelogik begründet?

8Das ist natürlich das Fatale bei Heidegger, dass die Existenz selbst nicht transzendental-reflexiv abgeleitet werden kann, sondern Produkt der Zeitanschauung bleibt, faktisch gebildet.

9 Fichte hat immer wieder die bloße Begriffs- und Reflexionsphilosophie schärfstens hinterfragt – in allen WLn! Oder man lese  z. B. „Bestimmung des Menschen“, 2. Teil, worin die Reflexion  auf schwindelerregende Höhen getrieben wird, um gerade so entlarvt und in ihrer Gültigkeit vernichtet zu werden. Diese komischen Würdigungen von der Seite herein wie v. D. Henrich, das ist völlig unnötig.

10Ich zitiere beispielhaft das Problem an höchster Stelle der Wlnm (1796/97): „Reelle Wirksamkeit ist nur möglich nach einem Zweckbegriff, u[nd] ein Zweckbegriff ist nur unter Bedingung einer Erkenntniß [der Objekte für den Zweckbegriff] – diese Erkenntnisß [der Objekte] nur unter Bedingung einer REELLEN Wirksamkeit möglich; und das [empirische] Bewußtseyn würde durch einen Zirkel [,] sonach gar nicht erklärt. Es muß daher etwas geben, das Objekt der Erkenntniß und Wirksamkeit [a priori] zugleich sey. – Aber diese Merkmale sind nur in einem – allem EMPIRISCHEN Wollne u[n] aller EMPIRISCHEN Erkenntniß vorauszusetzenden – REINEN WILLEN vereinigt. Dieser Wille ist etwas blos [=ausschließlich] intelligibles.“ [WLnm § 13 IV, 2, 145].

11Wenn wir unsere eigene Sprache und unser Denken nicht mehr verstehen – müssen wir uns auf Shoemaker u. a. verlassen? Dabei las ich zufällig vor kurzem einen Artikel von M. Frank in der FAZ, in dem er selbst bedauert, dass die deutschen Philosophen alle ausgewandert sind, 14. 11. 2015 – ich darf den Link hier einblenden.

Was ist Freiheit – bei Johann Gottlieb Fichte

In meinem 1. Teil wollte ich anhand einer Sekundärliteratur die Position des Denkens von Jacobi so darstellen, dass ein Übergang zu Fichte gefunden werden kann. Die Position Kants im 2. Teil wurde nur insofern dargestellt, als die Hervorhebung des moralische Prinzips in der praktischen Vernunft (der allgemein-gesetzgebende Wille, der kategorische Imperativ) bereits die Materie einer intersubjektiven Adressierung und Realisierung bedeutet (oder bedeuten kann), d. h. dass  also bereits ein gewisser Begriff von sittlicher Freiheit vorliegt. Kant hat diese Position auch in weiteren Schriften (Tugendlehre, Rechtslehre, Anthropologie) entfaltet. Hier wäre natürlich jetzt noch viel zu sagen! Doch gerade im innersten Kern der Definition eines guten Willens und der daraus entsprechenden moralischen Ordnung tat sich ein schwerwiegendes Problem auf,

als a) der objektiv sich selbst das Gesetz gebende Wille gegen seine eigenen Neigungen beständig ankämpfen und sich negativ dagegen abgrenzen muss und

b) der gute Wille bestenfalls erst nachträglich erkennen kann, was „gut“ und in einer intersubjektiven Ordnung erlaubt ist, aber in sich und durch sich kann er nicht wissen und entscheiden, was über das Pflichtgemäße hinaus wirklich „gut“ heißen sollen. Die individuelle Vernunft kann bestenfalls das sittlich Gebotene tun, aber damit ist noch kein Wert des Guten angesprochen, bestenfalls die formale Bestätigung einer Übereinstimmung von Wollen und Pflicht. Woher kommt die Idee des Guten und was qualifiziert den Wert einer Handlung als wirklich „gut“?

3. 1) Jetzt zu Fichte: Die Position Jacobis hat anfangs eher indirekt, ab dem „Sendschreiben“ 1799 aber direkt auf die Entwicklung der „Wissenschaftslehre“ Fichtes Einfluss ausgeübt.

Ich halte mich hier an den Rahmen eines Artikels von Klaus Hammacher, Fichte, Maimon und Jacobi.1

K. Hammacher stellt den Einfluss Jacobis in einer Entwicklungslinie von 1790 – 1806/07 dar, um sowohl historisch-kritisch, aber vorallem inhaltlich-systematisch, die Position Fichtes herauszuarbeiten.

a) Zuerst ist historisch festzustellen, dass die Rezeption von Jacobis „Die Lehre des Spinoza“ (1785), wie bei den späteren Idealisten Schelling und Hegel, keinen Einfluss auf Fichte ausgeübt hat. Der bei Fichte vorkommende Substanzbegriff stammt nicht von Jacobi bzw. Spinoza, sondern aus S. Maimons „Berlinisches Journal für Aufklärung“ (1790).Erst nach Lektüre der „Grundlage“ von 1794/95 hat Jacobi von einem „umgekehrten Spinozismus“3 gesprochen – aber nicht Fichte selbst hat dies so gesehen.

Ab 1796 nahm Fichte ausdrücklich Bezug auf Jacobi (K. Hammacher, ebd. S 245). „Ich nehme dementsprechend schon aus methodischen Gründen einen zunächst nur indirekten Einfluss Jacobis auf Fichte an, um dann den entscheidenden Stellenwert der direkten Einwirkungen auch besser deutlich machen zu können.“ 4

Der indirekte Einfluss Jacobis auf Fichte erfolgte zuerst über G. E. Schulzes Schrift „Aenesidemus“ von 1792. Sie enthält die Vermittlung von Jacobischen Gedankenguts, so z. B. diese Stellen vom „Ding an sich“ (SW I, 11. 16. u. a.)5 Ferner der Begriff G. E. Schulzes über die „Causalität bei Hume“ (SW I, 12) und die Problematik von Kants transzendentaler Apperzeption.6 Mehrfach spielt Schulze auf Jacobi an, S 1, 14, 78, 168. 223.

In den „Eigenen Meditationen“ und in der „Practischen Philosophie“ von 1793/94 nimmt Fichte ausdrücklich Bezug auf S. Maimon und J. F. Blumenbach, die, wie bei S. Maimon schon angeklungen, wiederum von Jacobi beeinflusst sind. (vgl. K. Hammacher, ebd. S 248) Besonders wirkte die Schrift S. Maimons „Streifereien in Gebiete der Philosophie“ (1793) und „Philosophischer Briefwechsel mit Reinhold“ und „Manifest“ auf Fichte ein.

Mit Fichtes Suche nach dem Ich hat das insoweit zu tun, als das Ich nicht mehr als einfache objektive Einheit gedacht werden konnte. Maimon suchte die objektive Einheit und das Zentrum des Wissens im weiteren in der Weltseele (im Unterschied zum ens perfectissimum Gottes) und analysierte neu den Satz vom Grunde.

Es gilt die Grund-Folge Urteilsbeziehung wie die Ursache-Wirkungs-Beziehung zu unterscheiden. S. Maimon spricht im Zuge der Perzeption des Gegenstandes und seiner Bestimmung vom „Satz der Bestimmbarkeit“. „Ohne diesen Satz der Bestimmbarkeit kann Fichtes Methode einfach nicht angemessen begriffen werden.“ 7

„Maimon verlegt die Erkennbarkeit der Ursache dann seinerseits in das unveränderte Dasein eines Zustandes gegenüber einem anderen.“ 8 Damit wurde er aber, in den Augen Fichtes, der Denkhandlung, die er erklären wollte, nicht gerecht. Fichte schien hier Jacobi wieder besser, und er übernahm dessen Bildung des Ursachenbegriffs aus der Erfahrung der freien Tätigkeit im Willen. Die Kenntnis Jacobis diesbezüglich verdankte er einer Schrift von J. F. Flatt (1788). „Es ist aber gerade diese systematische Einbringung der Erfahrung, des freien Willens in der Erklärung des Ursache-Wirkungsverhältnisses, die es Fichte gestatte, ohne die kantische Beschränkung der Kategorie der Kausalität auf unseren an Sinneserfahrungen gebundenen Verstandesgebrauch zu überschreiten, vollständig die Erkenntnis aus dem Ich abzuleiten, und so das System des transzendentalen Idealismus gegenüber den kritischen Einwänden zu retten und zu vollenden.“ 9

Für die Gewinnung einer Antwort, was ist (sittliche) Freiheit?, ist das sehr entscheidend. Die Jacobische Ursache aus dem Willen und den Satz der Bestimmbarkeit von Maimon erlauben Fichte, das Ich als ein Bestimmbares und als Begriff der Ursache zu denken, so dass es nicht durch den logischen Satz des Grundes, wohl aber gemäß Maimons Bestimmung durch den „anderen“ d. h. (praktischen) Teil ein Gegenstand des Bewusstseins als Bestimmbares gedacht werden kann.

„Das meint aber, durch die Erfahrung der Freiheit ist es ein Gegenstand des Bewusstseins.“ 10Dies ist der systematische Ort, wo auch Jacobis Denken in Fichtes Konzeption der WL positiv eingreift. (vgl. K. Hammacher, ebd. S 251) 11 Dies waren indirekte Einflüsse Jacobis auf Fichte. K. Hammacher verweist dann auf einen Brief Fichtes an Jacobi v. 29. 9. 1794, ebenso findet sich ein ausdrückliches Zeugnis in der „Begriffsschrift“ von 1794, §4.

(Jacobi bezeugt ebenso die gegenseitige Beeinflussung nach der Lektüre der „Begriffsschrift“ in einem Brief an Goethe v. 7. 6. 1794. )

Fichte hat dann direkt in den „Grundlagen des Naturrechts“ von 1796 Jacobi zitiert, auf die Unterscheidung von Ursache/Wirkung und Grund/Folge hingewiesen, ferner die Konzeption des Ich in der WL, nämlich die Begründung der Kausalität aus der Wirksamkeit des freien Willens, hervorgehoben. Viele Affinitäten lassen sich hier zwischen Fichte und Jacobi feststellen (vgl. K. Hammacher, S 253). (Jacobi wird viel später – nach Jahren der Auseinandersetzung – in seiner 2. Auflage des David Hume, 1815, das noch erinnern.)

Neben dem Ich-Begriff lässt eine zweite Aussage Fichtes in der „Grundlage“ eine direkte Einwirkung Jacobis vermuten: „Kein Du, kein Ich; kein Ich, kein Du“. Dies könnte bei Jacobi noch rein gegenständlich gedacht sein, aber genauso muss sowohl bei Jacobi wie bei Fichte bereits die dialogische Erfahrung angenommen werden (vgl. Hammacher, S 254).

Im Verständnis der Intersubjektivität/Interpersonalität, so jetzt Hammacher, entscheidet sich die Kernfrage des transzendentalen Idealismus und, damit zusammenhängend, der Begriff des „Lebens“, der bekanntlich bei Jacobi eine prominente Stellung einnimmt.

Fichte schreibt in einem Brief an Jacobi, den ich zitiere möchte, weil er ein charakteristisches Licht auf das Philosophieren beider Personen wirft (26. 4. 1796): „Jacobi fördere den Geist zutage,“ er, Fichte, hingegen „habe die Aufgabe, ihn in die Form des Systems aufzufassen. Was geht auf dem langen Wege vom Geist um System nicht alles verloren! Sie gehen gerade ein in den Mittelpunkt; ich habe es größtenteils mit den Elementen zu thun.“ (vgl. K. Hammacher, ebd. S 254)

3. 2) K.Hammacher kommt dann auf die großen Auseindersetzungen von 1799/1800 zu sprechen, auf die lang nachwirkenden Einwände von Jacobi gegen Fichte im „Sendschreiben“ („an Fichte“; Stichwort „Nihilismus“, Begriff „Leben“), aber letztlich, so jetzt Hammacher, steckt dahinter die unterschiedliche Vorstellung, wie das geistige interpersonale Gegenüber gesehen werden kann (vgl. ebd. S 255).

Im Naturrecht von 1796 und in der Wlnm (1796-1799) wird bekanntlich die Intersubjektivität/Interpersonalität als für ein individuelles Selbstbewusstsein notwendig abgeleitet – siehe Blogs zur Interpersonalität – nach M.Ivaldo u.v.Manz. 

Die Ichheit oder Ichform ist unhintergehbar und nichts Sinnliches oder ein bloß regulativ Gedachtes (Kantisch „Noumenon“) kann äußerlich dieser Ichheit gegenüber gestellt werden. Wäre etwas außen, so würde es bereits von der Icheinheit verobjektiviert vorgestellt bzw. würde die Icheinheit selbst objektiviert vorgestellt und nähme Raumform an und könnte apriorisch nicht mehr gewusst werden.12 Exemplarisch sei vom Ende der WLnm ein Text aus § 18 zitiert:

„Es ist ein Hauptsatz der WLehre: Alles SEYN ist etwas hervorgebrachtes, ein Geschöpf (,) und das ihm zum Grunde liegenden INTELLIGIBLE, ist kein SEYN, es ist reine Thätigkeit.“ (ebd. 240).

Fichte ging zweierlei Wege: Im NATURRECHT ist er vorwiegend interessiert am Leitfaden der sinnenweltlich-leiblich vermittelten Aufforderung. In der WLnm ab § 15 geht FICHTE nicht mehr von der sinnenweltlichen, äußeren Vermittlung aus, vielmehr intendiert er eine noch höhere, intelligible und apriorische Herleitung. Der „Anstoß“ in § 4 der GRUNDLAGE, dort in seinem ontologischen Status noch offen gelassen bzw. nur in Hinsicht der sinnlichen Wirklichkeit entfaltet, hat eine interpersonale Bedeutung angenommen. Diese Bedeutung kann anhand der WLnm deutlich hervorgehoben werden (§ 18). Hammacher erläutert dann – worauf ich hier nicht mehr eingehen kann – die verschiedene Verwendungsweise des Begriffes „Leben“ bei Jacobi wie bei Fichte, den Begriff der „Realität“ und dessen Bestimmungen in der WL bzw. im „Sonnenklaren Bericht“ (FICHTE, SW II, 333f; 343f, 378. 396. u. a.)13

Diese Ausführungen wären im einzelnen sehr interessant, aber ich greife hier noch den Vorwurf des Hochmuts und der Überheblichkeit (von Jacobi an Fichte) heraus.Eine indirekte Stellungnahme zum „Sendschreiben“ von 1799 wäre schon im „Bericht über den Begriff der Wissenschaftslehre und die bisherigen Schicksale derselben“ von 1806/07 (GA II, 10, 21 – 65) zu finden. In den „Aufzeichnungen“ 1806/07 geht Fichte auf die Einwände Jacobis (1799) ein, und in kürzester Weise beschreibt er den Sinn von Freiheit:

Ich zitiere hier zuerst nach SW Bd. XI „Mit Jacobi kann durchaus nur der jetzt in Untersuchung befindliche Punkt über den eigentlichen Beginn des Ich mich in’s Reine bringen, und ich müßte diesen mit höchster Deutlichkeit erst gefaßt haben.

Erläutert wird dies durch die Freiheit. Die absolute Freiheit ist das absolute Erscheinen. Die Freiheit der Freiheit ist und bleibt in allen Dingen nur ein Hingeben an das sie ergreifende Reale (Hervorhebung von mir) der absoluten Erscheinung. (SW XI, S 390 (….) (GA II, 11, 63)

Auch die von Jacobi den Denken des Deutschen Idealismus vorgeworfene Freiheit als „blinde Actuosität“ (Jacobi, Werke III, S 99) wird von Fichte zurückgewiesen. „Ich würde eben gut thun, Jacobi’s Sätze einzeln durchzugehen, z.B. was er von der Freiheit sagt: Wer sie läugne, komme auf eine unbestimmte Aktuosität (sc. Ausdruck von Jacobi, Werke III, 99) und Agilität an sich. Dies hängt zusammen mit der Frage, die ich eben thun wollte, daß, wenn die Anschauung sich bricht, individualisirt, sie doch in die Zeitform selbst zu fallen scheine. — Da muß ich meinen Standpunkt wahrhaft über der Zeit nehmen;“(391)

Die Schwierigkeit besteht darin, dieses „Hingeben“ für Jacobi verständlich zu machen, weil sich solche Einsichten nicht, wie es im Original heißt, auf der „logischen Folter“ erzwingen lassen. Um dann dennoch darauf zu kommen, kann die Freiheit, um sich hingeben zu können, die insofern also gebraucht werden solle, um sich selbst hinzugeben, quasi „sich zu vernichten. eben in die absolute Erscheinung des absoluten: (…) “ (GA II, 11, S 51 Sternchen) mit Freiheit zu vernichten, nicht jene blinde Actuosität sein, die aber nach Jacobis Verständnis in der Natur wirkt. Denn dann wäre die in der Natur wirkende Freiheit gegen sich selbst gerichtet. 14 (Siehe Zitat oben vom Hingeben…..“ und Freiheit ist nichts an sich, sondern sie liegt in der Anschauung.) (Die Einwände 1806/07 mögen sich hauptsächlich auch gegen Schellings Naturphilosophie gerichtet haben, aber konkret bezieht sich hier eben Fichte auf Jacobi)

Bei Jacobi steht aber auch noch ein anderes Problem im Mittelpunkt: Wirklichkeit gibt es nur in der Beziehbarkeit auf die praktische Tätigkeit freien Handelns. Von dieser Möglichkeit her hat sie überhaupt nur ihren Wert und ihre Würde als Realität. (vgl. Hammacher, S 258)

Nach dem Originalmanuskript und sehr präzise von Fichte: „-Scharfe Formel: Die praktische Thätigkeit in ihrer Wirklickeit wäre daher ein die ideale Tätigkeit des Bildens weiter bestimmendes Princip. (…) Nicht die Notwendigkeit, u. Gebundenheit im Vorstellen, sondern die Gebundenheit der praktischen Thätigkeit, die durchaus daran gehalten werden muss, ist das Kriterium.(…..)“ (GA III, 3, S 260 – und vgl. bei Hammacher, ebd., S 258.259.)

Eine Freiheit, die sich hingibt, ist nur in einem praktischen Verhältnis zu denken, d. h. im Verhältnis selbstständiger Individuen („das, was da ist“) zueinander. Aber Individualität „absolut“ zu denken, das ist doch anmaßend – so der Einwand sinngemäß von Jacobi.15

Etwas „absolut“ zu bestimmen, das kommt aber wiederum von Maimon, der eine Denkhandlung der Einbildungskraft darunter verstand, sobald etwas Relatives vorgestellt würde. „Aber kann dies damit noch ein Wissen von uns als Individuen sein und ein Wissen von der uns als Einzelnen gesetzten Aufgabe?“16

Fichte verteidigte souverän seine Sicht der Individualität in seinen „Aufzeichnungen“ wohlbegründet und auch polemisch gegen das Auftreten von vermeintlicher Bescheidenheit:

SW IX (_1806/07) : „ 2) In der Vorrede. Der Streitpunkt ist über den Dualismus des Absoluten. Da wollen sie nun ihre Selbstständigkeit, aus reinem Enthusiasmus für die Sünde und das Uebel, als Manichäer behaupten. Nun wird ihnen ja die Selbstständigkeit Gottes nicht abgeläugnet. Nur wollen sie dieselbe erst durch Aussonderung von sich, aus der zweiten Hand, haben: wenn er nicht ausser ihnen ist, sie also zugleich als wahre Selbste ausser ihm, so ist er nicht. — Er ist ihnen also das zweite Selbstständige, durch den Gegensatz entstanden, um ihretwillen da, mittelbar zu erfassen: sie selbst sind aber das Unmittelbare, über dessen Existenz und Realität weiter gar kein Streit ist. — Sich fühlen sie, Gott nicht; in sich leben sie, nicht in ihm. Dieser Sinn ist nun wirklich so alt, als die Welt; ist aber darum doch nur ein unheiliger und ungöttlicher Sinn.“ (GA II, 11, 43)

K. Hammacher bringt ein längeres Zitat aus dem Originalmanuskript, das ich hier nur resümieren will (ebd. S 261) Die Modalitätsbestimmungen sind selbst Denkhandlungen, die das Reelle, das Wirkliche bestimmen als notwendig möglich. Die notwendige Möglichkeit ist nur denkbar als praktische Notwendigkeit, als Bestimmbarkeit, die ein Bestimmung sich selbst zu bestimmen, enthält.

Das Individuum, obwohl es nur endliches Wesen ist, kann somit durch das Absolute als Bestimmbares „faktisch“ gebunden sein. „Seine jeweilige, individuelle Besonderheit, von Fichte hier „qualitative Bestimmung“ genannt, muss als das verstanden werden, an das sich die Freiheit „hingibt“, um diese Bestimmbarkeit sittlich zu gestalten.“ 17

„Danach ist also einem jeden Ich, sofern es praktisch ist, „ein sichtbares und factisch zu beweisendes Princip“ nämlich seine Individualität, gegeben, durch das es überhaupt erst als synthetische Einheit (der Apperzeption) begriffen werden kann, da nur aus ihm als einem freien Willen im reellen Denken Wirkungen auf die Naturzusammenhänge folgen können, müssen wir ergänzen.“ 18

3. 3) Es könnte und müsste jetzt noch viel tiefer in die Explikation von sittlicher Freiheit bei Fichte eingestiegen werden. Ich fasse es soweit hier zusammen, dass Freiheit für das Individuum und im Individuum offensichtlich nur intersubjektiv/interpersonal realisiert werden kann. Es folgte deshalb für Fichte notwendig eine Lehre zur rechtlichen Seite der Freiheit („Naturrecht“ von 1796) und zur innerlich-sittlichen Seite („Sittenlehre“ von 1798) Ich möchte schließen mit der Wlnm – und einem internen Verweis auf die „Sittenlehre“:„Oben war das Bestimmte, die INDIVIDUALITÄT, (durch) das reine Sollen, hier erscheint diese INDIVIDUALITÄT versinnlicht. Sie ist also nichts anderes als eine Versinnlichung meines reinen Sollens, eine Auffoderung zu einer freyen Thätigkeit als FACTUM in der Sinnenwelt. (soweit herab manifestiert sich der reine Wille, dass er als Faktor in der Sinnenwelt erscheint.) (…) in der Sittenlehre heißt es; das Objekt meiner Pflichten, ist gar nicht meine eigene Vernunft, sondern die Vernunft außer mir überhaupt.

Dieses ist das SOLLEN rein erblickt, u. diese Auffoderung meines Sollens wird erscheinen als Wahrnehmung. Dies ist die Auffoderung seine Freyheit zu äußern (…) und dass daraus die wirkliche Freyheit und Bestimmtheit in der Sinnenwelt entsteht, das zeigt sich hier. Dies Auffoderung zur Freyheit ist nur die versinnlichte Auffoderung auf die vernünftige(n) Wesen in Wechselwirkung, zu handeln.“ (GA IV, 2, § 19, 251)

Weil ich mich sinnlich erblicke, wird auch das Sollen sinnlich erblickt, z. B. als sprachlicher Ruf, als niedergelegte Artefakte etc…Es ist ein freies Wirken von Vernunftwesen aufeinander und nacheinander in der Zeit ermöglicht, weil der reine Wille sich versinnlicht durch diese Art und Weise der Reflexion. Im Unterschied zu den Erscheinungen der sinnlichen Natur darf aber im Verhältnis der Personen zueinander nicht von einem Mechanismus gesprochen werden, sondern: „Das Handeln mehrerer Vernunftwesen in der Sinnenwelt ist eine einzige große Kette, die durch Freyheit bestimmt wird. Die ganze Vernunft hat nur ein einziges Handeln (=das Sollensprinzip des reinen Willens), ein INDIVIDUUM fängt es an und das andere sezt es fort, u. so wird der ganze Vernunftzweck von unendlich vielen INDIVIDUEN bearbeitet, u. ist das RESULTAT von der Einwirkung mehrerer – Allein, es ist dieses Handeln keine Kette physischer Notwendigkeit, (/) denn wo Vernunftwesen handeln da geschieht es mit Freyheit, deswegen geschieht der Übergang hier immer durch einen Sprung, die Kette hängt aber doch zusammen, wenn gleich eines nicht durch das andere bestimmt ist, weil die Einbildungskraft alles zusammenfaßt.“ (GA IV, 2, 253.254)

„Durch einen Sprung“ meint nicht etwas Irrationales, sondern das Prinzip der Unableitbarkeit des substantiellen (und von Gott her ermöglichten) Freiheitsaktes. M. a. W. ich bin nicht ein implikationslogisches Teilglied im Vernunfttotum, sondern trage an mir die Unableitbarkeit des substantiellen und positiven Freiheitsbegriffes.  In der SITTENLEHRE v. 1798 wird die Bestimmung durch das Sittengesetz unzählig oft ausgedrückt, tlw. so ausgedrückt, dass es als anstößig empfunden wurde: „(In der Religion) wird (Gott) Endzwek unseres Strebens: (…) dort heißt es: werde Gott (PRACTISCHE PHILOSOPHIE, GA II, 3, 238); oder SITTENLEHRE SW IV, 256„Jeder wird Gott, so weit er es seyn darf, d.h. mit Schonung der Freiheit aller Individuen…“)

Für das grundsätzliche Verstehen einer Geschlechter-Reihe und einer Zeit- und Geschichtsreihe ist somit wieder dieses Sollen konstitutiv. Wir tragen in uns a) das universale Soll. Darin sind wir nicht! individuiert, jeder ist jedes Individuum; b) wenn sich  allerdings das weiter individuiert, so haben wir bleibend dieses universale Soll in uns, als überindividuelle Vernunft, aber hier in individuo genommen und intendiert. Dies lässt sich wieder zweifach auffassen. Objektiv: Ich bin substantiell individuiert in der differenten Forderung des reinen Ichs und subjektiv: Es individuiert sich Gott korrelativ zu mir auch substantiell. Jeder hat seinen persönlichen Gott, innerlich in sich.

3. 4) Aber damit komme ich zu Fragen, die ich eingangs zu Kant schon aufgeworfen habe (siehe oben 2. 2): Ist dieses im Willen gefundene und intersubjektiv/interpersonal zu realisierende Sollen tatsächlich schon das sittlich Gute? Wird die Gottesidee in die Ichform des Willens gesetzt , so wird der reine Wille „sein” Wille, eine „höhere Moralität“ – siehe „Anweisungen zum seligen Leben“ (1805), aber dieser sittliche Wille wird damit noch nicht zum Wert. Trotz vieler Formulierungen und äußerster Bemühungen bleibt (leider?) FICHTE in den religionsphilosophischen Schriften dem Standpunkt einer „höheren“ Moral verpflichtet, der reinen Sittlichkeit. Dieser Standpunkt bedarf letztlich nicht des Inhalts einer Offenbarung. Offenbarung ist formal möglich (siehe seine erste Schrift „Offenbarungscritik“ v. 1791/92), aber die philosophische Absicht, den Begriff des Guten mit dem Willen Gottes gleichzusetzen oder im Absoluten transzendent zu legitimieren, ist transzendental gedacht nicht berechtigt. Der intelligierende Grund für ein im Absoluten (bzw. seiner Erscheinung) legitimiertes Gutes, sprich einer positiven Offenbarung, bedürfte einer methodischen Vor-Bild-Konzeption, einer Anschauung und bereits erfolgten Realisierung der Sinnidee in concreto d. h.  in einer interpersonalen Aufruf-Antwort-Methode. 

Das Absolute nicht zu denken, ist nicht möglich, es transzendent zu denken, ist aber auch nicht möglich. Es muss aber im individuellen Wissen als Wissen der Erscheinung des Absoluten angesprochen werden. Ja, leider wurde die konkrete Form eines affektiven Aufruf-Antwort-Geschehens, wiewohl von FICHTE phänomenal angesprochen, in seiner ganzen Tragweite nicht mehr gesehen. Siehe dazu die Kritik von K. HAMMACHER zur SL v. 1798 – Schlusspunkt. Es  sei auch ausdrücklich hervorgehoben, dass weitaus kein Philosoph dieser Zeit sich so intensiv mit der transzendentalen Bedeutung der Person JESU CHRISTI  beschäftigt hat wie FICHTE.  Siehe z. B. Kap. 6 der ANWEISUNGEN, STAATSLEHRE von 1813 u. a.)  

© Dr. Franz Strasser, 27. 11. 2017

fr.strasser@eduhi.at

1K. Hammacher, Fichte, Maimon und Jacobi. In: Transzendentalphilosophie als System. Die Auseinandersetzung zwischen 1794 und 1806, Hamburg, 1989.

2FICHTE verdankt S. Maimon wichtige Erkenntnisse. Seine Achtung gegen ihn „sei gren-

zenlos“ (GA III, 2, 282.); vgl. z. B. auch „UEBER DEN BEGRIFF“ (GA I, 2, 109). In MAIMONS Schriften findet er Hinweise zur Lösung des Problems, wie apriorische Gesetze des Verstandes konstitutiv die Gegenstände der Erfahrung begründen sollen – mittels Einbildungskraft; ferner die Lehre von der mathematischen Konstruktion; weiterhin ist der Einfluss MAIMONS auf den Satz der Bestimmbarkeit § 3 der GRUNDLAGE über alles entscheidend. „Hr Kant setzt das Faktum als unbezweifelt voraus, dass wir nämlich Erfahrungssätze (die Notwendigkeit ausdrücken) haben, und beweiset hernach ihre objektive Gültigkeit daraus, dass er zeigt, dass ohne dieselbe Erfahrung unmöglich wäre; nun ist aber Erfahrung möglich weil sie nach seiner Voraussetzung wirklich ist, folglich haben diese Begriffe objektive Realität. Ich hingegen bezweifle das Faktum selbst, dass wir nämlich Erfahrungssätze haben“. SALOMON MAIMON, Versuch über die Transzendentalphilosophie. Eingeleitet, herausgegeben, mit Anmerkungen versehen von FLORIAN EHRENSPERGER. (PhB 552), Verlag Meiner, Hamburg 2004, 105. 44f, 250f. Sein berechtigter Skeptizismus, in Anlehnung an HUME, fragt stets: quid juris? Mit welchem Recht setzt KANT die transzendentale Erkenntnis auch für die der Gegenstände sinnlicher Erfahrung voraus.

3Jacobis Werke III, S 13, in: Fichtes Briefwechsel, GA III, 3, 227.

4K. Hammacher, Fichte, Maimon und Jacobi, ebd. S 245.

5Bei Jacobi kommt ja diese bekannte Sentenz vor, dass er ohne dessen Annahme nicht in das System Kants hineinkommen und mit dessen Annahme er nicht darin bleiben könne. (Aus Jacobi, David Hume, 1787; Werke II, 304, „Beilage zum transzendentalen Idealismus“)

6Siehe Kant, KrV, § 16 der B-Deduktion („Von der ursprünglich-synthetischen Einheit der Apperzeption“): „Das: Ich denke, muß alle meine Vorstellungen begleiten können; denn sonst würde etwas in mir vorgestellt werden, was gar nicht gedacht werden könnte, welches eben so viel heißt, als die Vorstellung würde entweder unmöglich, oder wenigstens für mich nichts sein.“ (B 131 f.) Es ist die Frage nach der Rechtmäßgkeit der Synthesis, die Maimon vorzubringen hat. Die Frage nach der Rechtmäßigkeit, dem „quid juris“ (A 84/ 116) der transzendentalen Deduktion, kann nach Maimon nicht durch den Hinweis auf das Vermögen der transzendentalen Apperzeption bzw. der ursprünglich a priori synthetisierenden Tätigkeit gelöst werden. Quid juris im Verständnis Maimons ist gleichbedeutend mit „quid rationis? weil dasjenige rechtmäßig ist was gesetzmäßig ist, und in Ansehung des Denkens ist dasjenige rechtmäßig, was den Gesetzen des Denkens oder der Vernunft gemäß ist“ (S. Maimon, Versuch, 197 (364)). Literatur: Florian Ehrensperger, Weltseele und unendlicher Verstand Das Problem von Individualität und Subjektivität in der Philosophie Salomon Maimons, Dissertation, München 2006, online abgerufen.

7K. Hammacher, ebd., S 249.

8K. Hammacher, ebd. S 250.

9K. Hammacher, ebd. S 251.

10Ebd., S 251.

11Die Bestimmung des Ichs dann als „absolutes Ich“ in § 1 der „Grundlage“ ist dem äußere Schema nach K. L. Reinhold geschuldet, doch geht es selbstverständlich nicht um eine theoretische Vorstellungseinheit. Schon in der Wlnm verlässt Fichte dieses Schema. Dem Inhalt nach geht es um die transzendentale Einheit des Wissens, methodisch erfassbar geworden im „Satz der Bestimmbarkeit“ von S. Maimon, d. h. das Ich und die Einheit des Wissens erfassbar gesetzt durch Freiheit.

12Es muss jeder subjektivistische oder objektivistische Vorstellung eines substantiell existierenden Ichs von dieser Einheit der Vernunft ferngehalten werden. Dies ist schon in der GRUNDLAGE klar gesagt – wie FICHTE in der WLnm anscheinend zu sagen genötigt war: „In der gedrukten WissenschaftsLehre (sc. GRUNDLAGE v. 1794/95) ist das reine Ich zu verstehen als Vernunft überhaupt, die von der persönlichen Ichheit ganz verschieden ist.“ (GA IV, 2, 240.).

13Z. B. (SW II, 333f: Ich erkläre sonach hiermit öffentlich, dass es der innerste Geist und die Seele meiner Philosophie sey, der Mensch hat überhaupt Nichts, denn die Erfahrung, und er kommt zu allem, wozu er kommt, nur durch die Erfahrung, durch das Leben selbst. Alles sein Denken, sey es ungebunden oder wissenschaftlich, gemein oder transscendental, geht von der Erfahrung aus, und beabsichtigt hinwiederum Erfahrung. Nichts hat unbedingten Werth und Bedeutung, als das Leben; alles übrige Denken, Dichten, Wissen hat nur Werth, insofern es |auf irgend eine Weise sich auf das Lebendige bezieht, von ihm ausgeht, und in dasselbe zurückzulaufen beabsichtigt. (…)“

14K. Hammacher, ebd. S 258. „Was liegt diesem Beweise zu Grunde: Was mag ihre Natur seyn? – Ich müsste den Beisatz mit nehmen, man könne auf der logischen Folter nicht mehr erzwingen. Er (sc. Jacobi) will also bloß durch Bewunderung u. Ueberraschung sich helfen. Ich glaube allerdings auf der logischen Folter durch den Satz des Widerspruchs erzwingen zu können, dass in keinem Princip das Princip seiner Vernichtung liegen könne, welches seyn müste, wenn die Phänomene der Freiheit aus der Natur erklärt werden sollten. Ihn bei seinen Worten gehalten, zeigt, dass er gar keinen klaren, sondern nur einen dunklen Begriff von Natur u. von Freiheit hat.“ (GA III, 3, S 260)

15Jacobi verstand die Individualität deshalb als anmaßend – weil er sie bereits mit der bloßen Existenz als Selbstständiges, Freies vorausgesetzt hat, und deshalb könne eine Individualität für ihn nie „absolut“ genannt werden.

16K. Hammacher, ebd. S 260.

17K. Hammacher, ebd. S 262.

18Ebd, S 262.